Schaeffler Filozofia Religii0

nego określenia znaczenia mówiącego podmiotu dlu ńwiulu od” krywanego za pomocą języka.

' Cassirer ukazał, że samo rozumieftie, się_r, mówiącego podmiotu nie wyraża się jedynie, w .używaniu_:słowa „Ja”. O wiele bardziej różpowsżecMione i dla języka w całej jego strukturze ogólnej doniosłe jest wyrażanie świą,dQ3XL,ości. własnej w formach trybów czasownika _t(tryb oznajmujący, przypuszczający, wyrażający życzenie, warunkowy itd.), w różnorodnych określeniach struktury przestrzennej i następstwa czasów, które w różnorodny sposób odnoszą się do stanowiska osoby mówiącej, w budowie zdań itd. (por. Cassirer. PsF I, 212 - 248). Wszystko to w szczególnej mierze odnosi się do mitu, jako języka religii (por. Cassirer PsF II, 185 - 261). :

Wychodząc poza Cassirera dałoby się wykazać, że._obok..reli- .. . gijnej formy narracyjnej, mitu,.jównież inne formy języka religijnego, . pp.-hymn, słowo kultyczne, mowa prorocka itd., w róź-

pirz.ez^.tQ,.żę jyypowuada się on o sobie samym, lecz przede wszyst-

(Wittgenstein Tract. 5.641). I przez to właśnie transcendentalny sposób rozważania wnosi swój wkład w pokonywanie „bezprzedmiotowości” Filozofii Analitycznej.

Ta sama metoda Cassirera pozwala na jeszcze jedno zastosowanie, o którym sam autor zdawał się nie myśleć. Odwracając wypowiedzi Wittgensteina można by powiedzieć: „Bog. nie. należy do świata religii”, lecz „Bóg wkracza w świat „religii prze?; jp, żę 'świat jest świa,tęm*,§f^>A?^l, ”• Cassirer bowiem przez analizę języka mitologicznego (albo ogólniej: religijnego) wykazał, że przestrzeń i czas świata religijnego w żadnym przypadku nie są jednolite; że momenty i miejsca są jakościowo od siebie różne. Owe momenty i miejsca nie są byciem „teraz” i „tu” mówcy religijnego, lecz są czasem i miejscem, w którym oczekuje, się przyjścia Boga, jego teofańii (por. Cassirer PsF II, 107 - 188). Także połączenie elementów stałości i zmienności (rzeczy i właściwości), warunków

I Nkutków, w języku religijnym określano JuhI przez oc/oklwunlo ‘ na ponowne spotkanie Boga, który działał „na początku" TreTigTp ne elementy stałości) poprzęjz,.w.sz&ltą«^nwennuDŚjśsWy4aczeń, oraz na doświadczanie we wszystkich nowych wydarzeniach ponownego    (religijna przyczynowość).

Jeśli więc sama analiza języka religijnego, wychodząc poza Cassirera, doszłaby- do wniosku, że w świecie religijnym „nie ma” Boga, o którym mówi religia, tzn. że w tym świecie nie występuje on jako przedmiot szczególny obok innych przedmiotów re| ligijnych, nie musiałoby to koniecznie prowadzić do podejrzenia o bezsensowność mówienia o Bogu. Jeśli język religijny rozważaj się jako „formę symboliczną”, tj. jako nadawanie kształtu, tworzące z naszych wrażeń przedmioty szczególnego rodzaju, przęd-IfiKSy'*Wówczas okaże się, że Bóg, o którym mówi religia, określa strukturę religijnych form poglądowych i pojęć, ą^tym saniym świat religijny j§kn_rcałość również wówczas, gdyby w świecie tym nie miano go spotkać jako przedmiotu szczególnego.

Tak jak zestawione wyżej rozważania miały pokonać pozorną „bezpodmiotowość” Filozofii Analitycznej, tak też rozważania przytoczone ostatnio miały przezwyciężyć jej strukturalną „bezbożność”, której obawiało się wielu krytyków, tzn. jej niezdolność ujmowania mowy religijnej jako mowy o Bogu w ogóle.

D) OWOCNE SPOTKANIE — ROZUMIENIE RELIGII U KANTA

I W JUDAIZMIE

Inny kim^nęk filozpfii reliąii, oparty na analizie religijnych form językowych, powstał z połączenia kaniowskiej nauki o postulatach z przekazem żydowskim. Idee rozumu, jak pojmuje je Kant, stawiają umysłowi nie tylko zadanie uporządkowania wielości elementów informacyjnych (afekcje zmysłowe) w ten sposób, aby powstał z tego świat przejawiających się przedmiotów; lecz przede wszystkim stawiają one jimysłp.wi ..zadanie. „iawania .praktyę&-nych ocen, tj. rozstrzygania o alternatywach działania, aby świat X człowieka skutecznie przemieniać według idei moralnych. Świat ₁^a.Jjy.ć...nrzekształcony w „mpra^    człpwiek-

ma się stać przez „rewolucję •umyshi^^nowym-człowiekjęm mo-

133