3434596736

Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego XIII

(Whitehouse 1995). Te trzy prace stanowią niewątpliwie dzieła o charakterze paradyg-matycznym w obrębie subparadygmatu, który kognitywne badania nad religią stanowią względem makroparadygmatu kognitywizmu⁶. W ślad za nimi pojawiły się następne znaczące monografie i idee, pośród których należy wymienić m.in. teorie: antropomor-fizacji percepcji (Guthrie 1995), nadaktywnego detektora sprawstwa (Barrett 2004), magii jako amalgamatu genetycznego (Sórensen 2007), kosztów sygnalizacji rytualnej (Sosis 2003), muzyki i tańca jako sygnalizacji koalicyjnej (Hagen, Biyant 2003), czy dobom grupowego i wielopoziomowej selekcji i systemów religijnych jako jednostek adaptacyjnych (Wilson 2002). Ponad dwudziestoletnia historia kognitywnych badań nad religią wydala również szereg ogólnych opracowań stanowiących próby szerszego ujęcia wyników badań tego nurtu. Za najważniejsze z nich należy uznać prace Pascala Boyera (2005), Scotta Atrana (2002), Ilkki Pyysiainena (2003), Lee A. Kirkpatricka (2005), Todda Tremlina (2006) i Konrada Talmonta-Kamińskiego (2012). Kontrowersyjnej filozoficznej interpretacji badań podjął się Daniel Dennett (2008). Najobszerniejsze przeglądowe kompendium wiedzy stanowi trzy tomowa praca zbiorowa pod redakcją Patricka McNamaiy (2006). Od 2006 roku kognitywne badania religioznawcze zyskały również ramy instytucjonalne. Ich przebieg koordynuje International Associa-tion for the Cognitive Science of Religion.

4. Próba krytyki

Jak dotychczas jedyną monograficzną próbę krytycznego spojrzenia na nurt kognitywnych badań nad religią z perspektywy religioznawczej przedstawił Sebastian Schiller, religioznawca z Munster. Warto zatem w tym kontekście zapoznać się z niektórymi jego uwagami. Jego zdaniem istnieją dwa ważne powody wąskiej, jak na razie, recepcji kognitywnych badań nad religią w obrębie głównego nurtu badań religioznawczych. Po pierwsze, nurt kognitywny opiera się na modelach zaczerpniętych z syntetycznej teorii ewolucji, neurobiologii, lingwistyki kognitywnej, psychologii poznawczej i in., które na gmncie klasycznego pojmowania religioznawstwa muszą się jawić jako nieadekwatne dla jego tradycyjnie rozumianej dziedziny przedmiotowej. Po drugie, zważywszy na brak merytorycznego przygotowania w zakresie tych nauk, tradycyjny religioznawca znajduje się niejako w sytuacji, w której zawsze traci. Może w całości odrzucić modelowanie kognitywne, bądź też uważać modelowe propozycje określonych kognitywistów za jedyne i apodyktycznie oczywiste (Schiller 2012: 43). Dzieje się tak dlatego, że nie zdaje on sobie sprawy z bogactwa możliwych alternatywnych modeli, generowanych przez dyscypliny, do których - zawsze selektywnie - odnoszą się kognitywni badacze religii. Wówczas pozostaje mu godny ubolewania los ślepego wyznawcy pewnej wersji kognitywnego wyjaśniania zjawisk religijnych, bez możliwości zweryfikowania jej lub zakwestionowania na podstawie alternatywnych modeli powstających w obcych mu dyscyplinach tworzących główny nurt poznawczego paradygmatu. Poważne potraktowanie tego zagadnienia każe wnosić, że o ile tradycyjni

Takie znaczenie przypisuje tym dziełom S. Schiller (2012: 33).