6931258235

stanów rzeczy mogły podlegać uogólnieniom, należało je międzykulturowe zestawić. Evans-Pritchard w metodzie porównawczej widział podstawowy sposób formułowania i testowania hipotez i (lub) generalizacji [Evans-Pritchard, 1965: 31; Burszta, 1992], Jeszcze dobitniej rolę porównań podkreślał — co zrozumiałe, zważywszy na jego ideał „przyrodniczej nauki o społeczeństwie” — Radcliffe-Brown. Antropologia pierwszej połowy XX stulecia nie wykluczała wprawdzie generalizowania na podstawie zjawisk jednostkowych, ale właściwym przedmiotem tej dyscypliny, realizującej ideał nomotetyczności, były systematyczne porównania kilku przynajmniej przypadków jednostkowych. W ich ramach stwierdzane w badaniach empirycznych fakty „opuszczały” teraz swoje miejsce w kontekście partykularnej kultury i społeczeństwa, aby — niezależne przecież już i w tych pierwotnych ramach od obserwatorów — „zajmować” nowe miejsce: w szeregu teoretycznym łańcucha wyjaśniania.

U podłoża traktowania opisu, metody porównawczej i generalizacji na poziomie wyłącznie metodologicznym leżała wspomniana pozytywistyczna koncepcja nauki, której głównym celem jest wyjaśnianie. Na jej gruncie antropologia stanowiła autonomiczny rodzaj wiedzy typu instytucjonalnego, a jej reprezentanci to niezależne podmioty poznawcze, zdolne do obiektywnego orzekania o wszelkiej kulturze, mimo trudności z przeniknięciem kultur reprezentujących odmienne współczynniki humanistyczne [zob. Burszta, 1996: 52-64].

W innym świetle stawia antropologię, podobnie jak każdy inny rodzaj poznania naukowego, założenie odbierające autonomię zarówno poznającemu podmiotowi, jak i samej instytucjonalnie wyodrębnionej dyscyplinie wiedzy. W tym wypadku chodzi o relatywizację wiedzy do kontekstu kultury, nie zaś o jakąkolwiek relatywizację typu biologicznego. Wchodzą tutaj w grę dwa stanowiska; oba uwzględniają kulturowo--społeczne mechanizmy wiedzy, ale różnie oceniają konsekwencje poza-poznawczych uwarunkowań praktyki badawczej antropologii. Nazwijmy je — odpowiednio — metaempirycznym i metakrytycznym.

Pierwsze z nich w klarownej postaci reprezentuje Levi-Straussowski strukturalizm, w którego ramach zakłada się wprawdzie, że epistemolo-giczna perspektywa uprawomocnienia wiedzy o obcych kulturach jest niewystarczająca, ale nie twierdzi się jednocześnie, że konieczną tego konsekwencją jest opieranie się wyłącznie na dociekaniach dotyczących deformującego albo twórczego wpływu, jaki na treść wiedzy wywierają kulturowe korzenie jej nabywania, formułowania i utrwalania. Zdaniem Levi-Straussa sposoby rozumowań badaczy-antropologów cechują się dwoistością: są równocześnie „zewnętrzne” i „wewnętrzne”. Analizując

18