6931258278

itd. zostały poniekąd w klasyczny sposób poddane reifikacji. Przemijały pokolenia, dokonywały się zmiany technologiczne (np. rola żelaznego toporka w odmiennej organizacji pracy), ale „esencja” kultury była nadal rozpoznawalna. Margaret Mead, wracając w swoje ukochane strony po dwudziestu latach, spotkała już innych ludzi, następne pokolenia, ale nie miała wątpliwości, że obcowała nadal z „kulturą Samoa” jako społeczną ciągłością wzorów uczestniczenia w życiu społecznym i enkulturowania do wypełniania ustalonych wzorów kulturowych. Niewiele było tutaj miejsca na transformację, przypadkowość, innowacyjność, niepewność i sprzeczności. W bycie totalnym zniewolenie matrycą wzorców myślenia i działania zdawało się pełne. Inaczej mówiąc: wszystko było na swoim miejscu.

W momencie, kiedy antropologia na dobre zainteresowała się społeczeństwami nowoczesnymi, złożonymi, uwarstwionymi i klasowo zróżnicowanymi, w dodatku z reguły wieloetnicznymi, dotychczasowa koncepcja kultury poczęła wykazywać oznaki wyczerpania — stawała się anachroniczna, a tym samym nieprzydatna. Pojawiły się pytania o granice systemów kulturowych; dotyczyły one trzech zakresów problemowych: [1] wewnętrznych dziedzin danego systemu społeczno-kulturowego (religijnych, politycznych, międzyludzkich), [2] granic lokalnych, międzygru-powych czy nawet granic między jednostkami oraz [3] granic hierarchii, statusu i klasy [zob. Burszta, 1998: 46]. Tutaj tkwią źródła procesu odchodzenia od rozumienia kultury jako — najpierw — całości homogenicznej i koherentnej, uniformizującej ludzi. Powodzenie zyskały pojęcia pro-cesualne, zmierzające do „rozpisania” regulatywnej mocy kultury na poszczególne grupy i kategorie społeczne. Chodziło o to, aby teoria kultury była zdolna ujmować zarówno złożone współczesne sposoby życia pozostające w orbicie wpływów kultury globalnej, jak i badać małe społeczności, subkultury, warstwy i nowoplemiona, składające się na panoramę dzisiejszego świata. Do tego wykazu należałoby jeszcze dodać kulturę popularną, którą zajmę się bliżej w dalszej części niniejszego rozdziału.

Fredrik Barth zaproponował trojaką modyfikację pojęcia kultury, zmierzającą ku temu, aby to pojęcie „uratować” dla nauki. Po pierwsze, kultura charakteryzuje się wieloznacznością, jest „wielogłosowa”, jak to się powiada w modnym żargonie. W związku z tym — po drugie — poddaje się bardzo różnorodnym, lecz jednakowo uprawnionym interpretacjom, przy czym Barthowi idzie zawsze o typ interpretacji opartej na założeniu o racjonalności, o interpretację humanistyczną w wariancie kul-turologicznym (antropologicznym). Jednocześnie norweski antropolog jest bardzo daleki od uznania rozmaitych „dyskursywności” kultur za główny przedmiot dociekań. Po trzecie wreszcie, opowiada się za ide-

34