protestantyzm a krytyka filozoficzna

Sławomir Springer
Instytut Filozofii UAM

Protestantyzm a krytyka filozoficzna w poglądach

Wolfharta Pannenberga

W 1968 roku na konferencji pt. Reformacja pomiędzy dniem wczorajszym a jutrem,

wybitny teolog i filozof protestancki Wolfhart Pannenberg sformułował następujący problem :
Jak być zarazem chrześcijaninem i człowiekiem współczesnym ? Odpowiadając mówił o
odwadze porzucenia wiary opartej na samym tylko autotytecie i tradycji, o zdolności
poddawania prawdy religijnej pod osąd rozumu krytycznego, o zgodzie na autonomię nauki,
polityki i kultury wobec Kościołów, słowem, o umiejętności chrześcijańskiej asymilacji
dziedzictwa oświecenia. Szczególnie w pismach z końca lat sześćdziesiątych odrzucił tezę o
przeciwieństwie sekularyzacji i chrześcijaństwa. "Źródłem nowożytności nie była negacja
wiary jako takiej, ale zainicjowane już w późnym średniowieczu tendencje do odrzucenia
porządku zbawczego opartego na autorytecie i pośrednictwie, pragnienie bezpośredniego
obcowania z Bogiem i dążność - z mniej lub bardziej szlachetnych pobudek - do emancypacji
życia społeczno-politycznego, nauki i sztuki spod kurateli Kościoła."

W burzliwych latach sześćdziesiątych Pannenberg upatrywał korzeni procesów

sekularyzacyjnych w ideach reformacji. Jego zdaniem, to właśnie protestantyzm
uprawomocnił dążność do wyzwolenia spod jarzma tradycji i Magisterium Kościoła przez
podniesienie wartości bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Tak jak sekularyzacja dóbr
kościelnych dokonała się jako następstwo zasad reformacyjnych, tak również sekularyzacja
kulturowa da się rozumieć jako konsekwencja reformacji, a mianowicie - zniesienia
przywilejów kleru i podniesienia roli ludu chrześcijańskiego. Pozwala to mówić o
chrześcijańskim uprawomocnieniu nowożytności w jej emancypacji od tradycji i autorytetu
Kościoła katolickiego.

W późniejszych studiach nad sekularyzacją Pannenberg przekroczył poziom historii idei

i apologii protestantyzmu. Stwierdził, że skutkiem reformacji był także podział Kościoła i
wojny religijne. Do tego bowiem czasu Ewangelia i obyczaj chrześcijański stanowiły
fundament jedności cywilizacyjnej Europy. "Idee wolności religijnej i tolerancji nie pojawiły
się w średniowieczu, co więcej, nie odgrywały ważniejszej roli ani po stronie rodzącego się
protestantyzmu, ani po stronie katolickiej. Zostały one sformulowane dopiero w Deklaracji
Niepodleglości Niderlandów (1581) i w Anglii podczas Rewolucji Chwalebnej (1688-1689) w
celu zahamowania walk, u podłoża których znajdowały się podziały religijne. To także wojny
religijne >>doprowadziły<< do tego, że Hugo Grotius, jeden z twórców teorii praw natury, i
Herbert z Cherbury, prekursor deizmu, zaczęli poszukiwać podstaw nowego porządku
społecznego w naturze ludzkiej, w wynikających z niej prawach i w religii naturalnej. Jak
przed podzialem na wyznania i okrucieństwem wojen konfesyjnych duchową jedność
społeczeństwa zapewniała religia chrześcijańska (katolicka), tak teraz - od XVII wieku -
podstawą życia społecznego stała się koncepcja człowieka, ludzkości, praw człowieka.

W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, s. 10, Kraków 1995.

Tamże, ss. 10-11.

Tamże, s. 11.

Odtąd natura ludzka traktowana była jako kryterium organizacji życia społecznego, zaś

religia zaczęła być traktowana jako prywatna sprawa obywatela. Stąd pietyzm doszedł do tak
dużego znaczenia w nowożytnym chrześcijaństwie, zwłaszcza w protestanckim. Pietystyczna
"pobożność serca", cnotą uczyniła prywatność relacji człowieka z Bogiem.

To właśnie zepchnięcie chrześcijaństwa w sferę prywatnej pobożności człowieka

uważana jest przez wielu teologów protestanckich za jeden z groźniejszych skutków
sekularyzacji. Dostosował się do tego główny nurt teologii protestanckiej XX wieku,
reprezentowany przez takich teologów jak, Karol Barth czy Rudolf Bultmann. Pierwszy z nich
uważał, że cała dziewiętnastowieczna teologia protestancka, podążając śladami Fryderyka
Schleiermachera, opierała się na antropologicznej teorii doświadczenia religijnego, drugi
twierdził, że należy oderwać dzieje zbawienia od historii powszechnej i oprzeć samą wiarę na
indywidualnej, arbitralnej decyzji jednostki. W ten sposób teologia protestancka naraziła się
na zarzut L. Feuerbacha i całej późniejszej generacji ateistów europejskich (K. Marks, F.
Nietzsche, Z. Freud, J.P. Sartre), że to nie Bóg stworzył człowieka na swój obraz i
podobieństwo, lecz człowiek lepi bogów na podobieństwo wlasnych pojęć, lęków i tęsknot.
Barth twierdził, że aby uniknąć tego zarzutu, trzeba zerwać z wszelką teologią naturalną, a
zatem z odwoływaniem się się do możliwości poznawczych człowieka, ogólnoludzkiego
doświadczenia religijnego i analogii bytu. Totum Aliud, Całkiem Inny - oto barthowskie imię
Boga. Wolno uprawiać jedynie teologię objawienia, mówić o Bogu tylko to, co On sam o
sobie powiedział w Jezusie Chrystusie.

Pannenberg uważa, iż takie myślenie religijne jakie reprezentują teologowie

nawiązujący do myślenia Bartha i Bultmanna może prowadzić do skrajnego subiektywizmu.
Polega on na tym, że miejsce uzasadnienia zajmuje czysta decyzja wiary, że jedynym
prawdziwym objawieniem jest objawienie chrześcijańskie a dialog z bogactwem
doświadczenia religijnego innych religii zajmuje ich krytyka. Aby nie dopuścić, by
chrześcijaństwo uległo totalnej izolacji należy - zdaniem Pannenberga - podjąć dialog z
mentalnością współczesną, a przede wszystkim podjąć wyzwania krytyki ateistycznej.
Refleksja chrześcijańska powinna poruszać się po terenie prawdy powszechnej i
podporządkowywać się regułom racjonalności.

W eseju Chrześcijaństwo w filozofii Hegla teolog monachijski pisze, że "... to pod

presją oświeceniowej krytyki teologia wycofała się w sferę subiektywności uczucia. Już Hegel
ubolewa nad ateizmem świata etycznego, który stanowił w jego oczach synonim zawężenia
religii do sfery subiektywności. Rezygnując z debaty na polu prawdy obiektywnej, religijność
wewnętrzna wywołuje laicyzację sfery społecznej. Stąd zapewne żaden z wielkich myślicieli
nowożytności nie uczynił tak wiele jak Hegel, aby przywrócić znaczenie chrześcijaństwa, i to
nie za przyzwoleniem pozareligijnej instancji rozumu praktycznego, jak u Kanta, lecz na
mocy samego objawienia chrześcijańskiego."

Swój program filozoficzny i teologiczny Pannenberg pragnie oprzeć na antropologii.

Stara się on nawiązywać do tego nurtu intelektualistycznego, który charakteryzuje
przekonanie, że idea Boga jest niezbędna dla samozrozumienia człowieka w jego relacji ze
światem. Ten nurt Pannenberg określa mianem antropologizacji idei Boga - przebiega on od
Kuzańczyka, przez Kartezjusza, Kanta, aż po Hegla i współczesnych filozofów religii.
Właśnie na polu antropologii cała argumentacja ateistyczna szukała swojego uzasadnienia

Dla myśliciela monachijskiego nie ulega wątpliwości, że antropologia jest tą płaszcyzną

rozważań, na której refleksja chrześcijańska może człowiekowi uzasadnić wiarygodność
przekazu religii w ogóle, a objawienia Boga w Chrystusie w szczególności. Nie uczyni tego

Tamże, s. 12.

Tamże, s. 13.

jednak sama antropologia biblijna. "Już w okresie wuppertalskim (1958-1961) - pisze
Pannenberg - uświadomiłem sobie, że teologowie nie mogą uprawiać własnej antropologii,
np. opartej na tekstach biblijnych, nie troszcząc się o to, co nauki humanistyczne czy
empiryczne mówią o człowieku i jaką antropologię rozwijają. Z tą świadomością łączy się
jednak i druga trudność : czy istnieje neutralna antropologia, która mogłaby wejść w związek
z teologią? I jakiego rodzaju miałby to być związek?'

Pannenberg odpowiada, że nie ma takiej antropologii. W epoce oświecenia, w której

rodziły się nauki szczegółowe, takie jak : psychologia, socjologia czy biologia humanistyczna,
zmieniało się również spojrzenie na człowieka - zaczęto go ujmować nie na sposób
metafizyczny czy teologiczny, ale empiryczny w jego związku z całą naturą. Tendencja ta
współcześnie ulega wzmocnieniu w związku uświadomieniem sobie charakteru
eksperymentalnego antropologii szczegółowych. Nastąpiło zjawisko wykluczania odpowiedzi
religijnych z kręgu pytań psychologii czy nauk o kulturze, co świadczy o procesie
wyemancypowania antropologii z orientacji metafizycznej i teologicznej. Współcześnie
człowiek traktowany jest jako pewna "struktura świecka", tj. takim, jakim go widzą i badają
nauki szczegółowe.

Ten wyraźnie a-religijny charakter nauk nie przeszkadza Pannenbergowi w

postulowaniu modelu współpracy filozofii i teologii chrześcijańskiej właśnie z tymi naukami.
Model ten określa jako metodę krytycznego przyswojenia. "Punktem wyjściowym modelu jest
stwierdzenie, że kontekst ideologiczny, w którym powstały antropologie eksperymentalne,
pozwala w pewnych ich wynikach doszukiwać się wziętego w nawias, zinterpretowanego
naturalistycznie lub zredukowanego do wymiarów świeckich - pierwiastka religijnego.
Pierwszy etap zastosowania metody polega zatem na odzyskaniu tego pierwiastka."

Służyć

temu ma antropologia filozoficzna, uogólniająca i syntetyzująca wyniki badań biologii,
psychologii, medycyny, socjologii, politologii itd. Zwrócił na to uwagę już Max Scheler, a
zanim O.F. Bollnow, E. Cassirer, A. Gehlen, H. Plessner, A. Portmann, P. Ricoeur, H.J.
Schoeps i H. Thomas. Następnie, na drugim etapie, przedstawia się korelacje pomiędzy
"przyswojonymi krytycznie" fenomenami a biblijnymi tematami godności człowieka jako
obrazu Bożego, grzeszności, zmartwychwstania itp. "Bliski kontakt z naukami
eksperymentalnymi o człowieku oraz ich uogólnieniami filozoficznymi nadaje krytycznemu
przyswojeniu znaczną wiarygodność, jakkolwiek skutkiem wielości i różnorodności metod
model ów nie jest w pełni spójny."

Stosunek protestantyzmu do filozofii nigdy nie przestał być problemem i przedmiotem

sporów. Dlatego nie można mówić o jednej, charakterystycznej dla całego protestantyzmu
postawie wobec myślenia filozoficznego i jego duchowego dziedzictwa, lecz o mnogości
często radykalnie przeciwstawnych odniesień. W kręgach protestanckich opozycja wobec
oświeceniowych dążeń do emancypacji intelektualnej zwykle przejawiała się dualistycznym
pojmowaniem stosunku teologii do filozofii a swój radykalny wyraz znalazło w
przeciwieństwie supranaturalizmu i racjonalizmu.

Obok tych dwu - uwarunkowanych przez stanowisko wobec problematyki oświecenia -

sposobów ujmowania relacji pomiędzy teologią i filozofią, występuje w protestantyzmie
jeszcze jeden nurt, który często uznaje się za specyficznie protestancki i którego
konsekwencje są dalekosiężne. W nurcie tym nie dochodzi do przeciwstawienia teologii
myśleniu filozoficznemu, a także sam teolog w swoich wypowiedziach nie rezygnuje z
filozoficznej formy pojęć. Kierunek ten jedynie ogranicza teologiczną doniosłość zagadnień

Tamże, ss. 14-15.

Tamże, s.15.

Tamże, s.16.

filozoficznych do kręgu teologii praktycznej, a więc do zagadnień przeznaczenia etycznego
ludzi. Koncentracja religii na tematyce etycznej może zostać uznana za swoistość
protestanckiej tradycji teologicznej w ogóle. Kwestie etyczne interesowały już ojców
Reformacji w staroprotestanckim pojmowaniu teologii jako nauki praktycznej, a potem w
oświeceniu i w pietyzmie. Problemy etyczne były rozpatrywane zarówno w nurcie
racjonalistycznym - zwłaszcza dzięki Kantowi - jak i w nurcie supranaturalistycznym.
Supranaturalizm, w odróżnieniu od racjonalizmu, nie redukował teologii do etyki, lecz
postulował uzupełnienie etyki filozoficznej objawieniem "świętej i przebaczającej miłości
Bożej w Jezusie, gdyż etyka filozoficzna nie jest w stanie uporać się sama z etycznym
rozdarciem człowieka, a zatem z problematyką winy."

Dziedzictwo supranaturalizmu opartego na fundamentach etycznych reprezentowane

jest przede wszystkim w egzystencjalnej interpretacji szkoły bultmannowskiej. W odróżnieniu
od "neoortodoksji" w wydaniu barthowskim, która sprzeciwia się wszelkim próbom
filozoficznego uprawomocnienia wypowiedzi teologicznych, czy wręcz łączenia ich
z problematyką filozoficzną, interpretacja egzystencjalna w etyce swój fundament uznaje
wspólny z filozofią.

Teologia ma do czynienia z objawieniem a zatem nie można jej zredukować do wiedzy

uzyskanej poza dziedziną historycznie konkretnych zjawisk (objawień) boskiej
rzeczywistości. Poświadczone przez pisma biblijne objawienie Boga można odizolować od
innych religii, które także opierają się na objawieniu, jedynie na mocy irracjonalnej i
arbitralnej decyzji. "Dopiero porównanie z innymi religiami, nie zaś żaden z góry przyjęty
postulat, może wykazać specyficzny charakter izraelickiej i prachrześcijańskiej wiary w
objawienie - specyficzny dla całości izraelsko-chrześcijańskich dziejów tradycji czy jej
literackiego przejawu w Starym i Nowym Testamencie."

Po takim wstępnym

porównaniu można postwić pytanie, czy mamy tu do czynienia jedynie z ludzką religią, czy
też, zgodnie z jej własnymi aspiracjami, z automanifestacją boskiej rzeczywistości.
Prowadzone badania porównawcze z którymi związany jest sąd o prawdzie wiary w
objawienie, nie są w ogóle możliwe bez filozoficznej teorii religii. Na czym miało by polegać
oparcie się teologii objawienia na filozofii religii? Pannenberg odpowiada, iż nie chodzi tutaj
o to, by teolog miał tę czy inną filozofię przyjąć, z uwagi na jej autorytet. Powinien on stale
sprawdzać adekwatność dostępnych mu kategorii i sądów filozoficznych, każdorazowo
konfrontując je z ich przedmiotem, i w miarę możliwości samemu starać się o alternatywne
ujęcia.

Samokrytyczne myślenie teologiczne musi jednoznacznie wniknąć w problematykę

filozoficzną. Kolejnym powodem dla którego teologii objawienia nie wolno izolować się od
myśli filozoficznej jest to, że powołując się na objawienie teologia występuje z określonymi
twierdzeniami na temat człowieka i jego sytuacji, na temat świata i historii - wszystko to jest
przecież przedmiotem wypowiedzi naukowych i filozoficznych. "Przekonanie o prawdziwości
takich twierdzeń teologicznych jest możliwe - jeśli przyjąć, że w odniesieniu do jednej i tej
samej kwestii może być tylko jedna prawda - wyłącznie przy założeniu, że twierdzenia
teologiczne zgadzają się z pozateologicznymi twiedzeniami o człowieku, świecie i
dziejach."

Założenie to musi się stać przedmiotem refleksji teologicznej, by wypowiedzi

teologiczne były prawdziwe, a to wymaga przede wszystkim uczestnictwa teologii w
dyskusjach filozoficznych, nawiązujących do wyników badań nauk szczegółowych.

Tamże, s.67.

Tamże, s.68.

Tamże, s.69.

Bardzo istotną kwestią tych rozważań jest fakt, iż sama teologia objawienia musi być

zdolna do informowania o sensie swych tez i swej praktyki językowej. Skoro tezy teologiczne
mają - przynajmniej po części - charakter twierdzeń, to podlegają one również kryteriom,
które obowiązują w odniesieniu do tez o charakterze twierdzeń; chodzi tu w szczególności o
możliwość podania kryteriów prawdziwości tez teologicznych.

Staje się coraz bardziej widoczne, że motywy niezbędności filozofii dla teologii

wykraczają poza tematykę etyczną. Dla teologii staje się niezbędne rozumienie rzeczywistości
w ogóle. Pannenberga interesuje jednak w czym tkwi - mocno akcentowny w tradycji
teologicznej - sens ograniczania teologicznej przydatności filozofii do dziedziny etyki.

Wiąże się to z faktem, że reformacja odnawiając wczesnochrześcijańskie motywy,

skoncentrowała się na człowieku i problematyce jego egzystencji. Zarówno w teologii
protestanckiej, jak i nowożytnej filozofii dostrzec można zwrot ku subiektywności jako
siedzibie prawdy. Jednak teologia, w odróżnieniu od nowożytnej filozofii subiektywności,
swym skupieniem się na problematyce ludzkiego grzechu, usprawiedliwienia i zbawienia,
odchodziła od problemu rozumienia świata, a tym samym ulegało zanikowi teleologiczne
pojmowanie natury. Zamknięcie się teologii w etyce doprowadziło do separacji rozumienia
świata i rozumienia człowieka. Klasyczny przykład takiej separacji odnajdziemy w teologii
Rudolfa Bultmanna, który uważał, że "...wczesnochrześcijańskie rozumienie świata jest dla
nas już czymś przestarzałym, natomiast wczesnochrześcijańskie rozumienie człowieka
otwiera - pod warunkiem, że na drodze demitologizacji uwolni się je od związków z owym
przestarzałym, mitologicznym obrazem świata - także przed dzisiejszymi ludźmi możliwość
ich rozumienia siebie."

Oczywiście ta bultmannowska teza nie daje się utrzymać, ponieważ

rozumienie świata i rozumienie człowieka wzajemnie się ze sobą łączą. Jeżeli odrzuca się
pierwsze jako przestarzałe, a drugie za możliwe do przyjęcia, postępuje się ahistorycznie.
Spór o zrozumienie człowieka łączy się ściśle ze sporem jaki toczy się wokół jego stosunku
do świata, a ze zmianą stosunku czlowieka do świata zmienia się także stosunek człowieka do
samego siebie. Przekształcanie świata przez człowieka zapośrednicza przemianę samego
człowieka.

Koncentracja teologii protestanckiej na etycznych problemach winy i przebaczenia

zepchnęła na dalszy plan nie tylko problemy rozumienia świata, ale także społeczny charakter
rzeczywistości ludzkiego istnienia.Teologowie swą uwagę skupiali na problematyce
indywidualnego istnienia, którą rozpatrywali w oderwaniu od relacji człowieka do świata
natury i - zwłaszcza w tradycji luterańskiej - w izolacji od społeczeństwa. "Utrwalony w
późniejszej tradycji wizerunek problematyki indywidualnego istnienia musiał wyrodzić się w
abstrakcję, ponieważ bez odniesienia do świata i bez relacji społecznych istnienie jednostki
jest pozbawione historycznego konkretu."

Pannenberg zwraca uwagę na fakt, że nawrót nie tylko teologii, ale także protestanckiej

pobożności, odnowionej i ukształtowanej przez ruchy przebudzenia, do problematyki etycznej
istnienia jednostki, porzucenie zagadnień rozumienia świata coraz wyraźniej okazuje się ślepą
uliczką myśli teologicznej. W warunkach izolacji problematyki etycznej same treści
powinności etycznej stają się wątpliwe i jawią się jako z zewnątrz narzucone normy. W
świecie, w którym, zgodnie z przenikliwą diagnozą Paula Tillicha, ludzie cierpią nie tyle z
poczucia winy, ile z poczucia bezsensu istnienia, nastąpiła relatywizacja norm, które niegdyś
obowiązywały jako absolutne. Ten pewien relatywizm etyczny wiąże się właśnie z ową
redukcją problematyki etycznej do zagadnień winy indywidualnej i przebaczenia, jak również

Tamże, s.70.

Tamże, s.71.

izolowaniem etyki od problemów teoretycznego rozumienia rzeczywistości, w tym
rzeczywistości społecznej : pytanie o przeznaczenie człowieka musi się stać cząstką szerszego
pytania o sens istnienia w ogóle. Teologia, aby przezwyciężyć ową redukcję, musi w pełnym
zakresie wniknąć w problematykę filozoficzną.

Jak pokazuje tradycja filozoficzna, filozofii, tak samo jak teologii chrześcijańskiej,

chodzi o jedną jedyną i całą prawdę. Dlatego próba wykorzystania myśli filozoficznej jako
propedeutyki do niedostępnych dla rozumu prawd objawienia musiała doprowadzić do
uwolnienia się myśli filozoficznej spod teologicznej kurateli. Spór pomiędzy teologią i
filozofią nie daje się załagodzić nawet wówczas, gdy przyznamy im odrębne kompetencje.
"Tradycyjny podział na poznanie naturalne i poznanie nadnaturalne musi zawieść, ponieważ
od swego zarania pytanie o naturę rzeczy uważa siebie - i musi uważać - za definitywne i
ekskluzywne pytanie, które nie potrzebuje żadnego uzupełnienia czy poszerzenia."

Filozofia

i teologia nie mogą również uznać siebie wzajemnie za dwie odmienne perspektywy jednej
jedynej prawdy, ponieważ nie sposób uniknąć pytania o relację pomiędzy takimi odmiennymi
perspektywami w horyzoncie jednej jedynej prawdy - pytania, którego dotyczy właściwe
zainteresowanie filozofii. "Nie może więc być >>filozofii chrześcijańskiej" jako szczególnej,
równoprawnej z innymi formy filozofii : filozofia chrześcijańska przez filozoficzną refleksję
nad jednością prawdy jest klasyfikowana jako podrzędna forma poznania prawdy, natomiast
sama ze swej strony stara się utwierdzić własną pozycję jako >>prawdziwa<< filozofia."

Dlatego spór między teologią i filozofią jest nieuchronny, dopóki filozofia sama nie nabierze
teologicznego oblicza czy dopóki teologia nie potrafi przekonać jako prawdziwa filozofia.
Spór ów się nasila, gdyż zarówno filozofia, jak i teologia, chcąc sobie zapewnić powagę, stara
się zagarnąć całą, niepodzielną prawdę. Niektórzy filozofowie i teologowie próbują zwrócić
uwagę, że prawda filozoficzna i teologiczna, jest jedna i ta sama dla obu, a zamiast sporu obie
strony powinny uznać argumenty każdej z nich za przydatne w dochodzeniu do prawdy.

W czym zatem tkwi trudność w dojściu do porozumienia pomiędzy teologią i filozofią ?

W tradycji metafizycznej jedność prawdy jest łączona z jednością bytu. Coraz bardziej
popularne staje się odchodzenie od tematyki metafizycznej. Różne orientacje filozoficzne
(Comte, Dilthey, Heidegger), proklamują tezę o końcu metafizyki, stanowiącą tło ich
własnych autointerpretacji. Ta niejasność współczesnej filozofii co do problemów tradycji
metafizycznej stanowi dodatkowe utrudnienie w prezentacji stosunku filozofii do teologii.
Teologia podejmując próbę myślowego ujęcia rzeczywistości Boga musi wniknąć w problemy
metafizyczne. Dochodzimy więc do istoty sporu pomiędzy teologią i filozofią : "...rozważając
bycie bytu - wspólnotę wszelkich szczególnych postaci rzeczywistości - filozofia zajmuje się
już pytaniem o jednoczącą jedność wszelkiego bytu, a tym samym konkuruje z teologicznym
rozprawianiem o Bogu; i odwrotnie : jeśli tz czy inna teologia z całą powagą wdaje się w
myślenie Boga - co oznacza, że myśli go jako jednoczącą jedność wszelkiego bytu - to wikła
się już w pytanie o stosunek jedności i odrębności w strukturze każdej konkretnej
rzeczywistości."

Obserwując dzieje zachodniej filozofii, które niejednokrotnie opierały się

na krytyce stanowisk religijnych, można dojść do wniosku, że teologia i filozofia opracowując
z przeciwstawnych kierunków tę samą problematykę nie mogą dojść do takich samych
rezultatów.

Metafizyka dążyła do ujmowania całości rzeczywistości jako całości aktualnej. Formą

takiego myślenia był zamknięty w sobie system. "System jednak, który głosi, że jest totalną i
ostateczną wiedzą, musi być nieprawdziwy, ponieważ rzeczywistość nie spełniła się jeszcze i

Tamże, s.76.

Tamże, ss. 77-78.

ciągle pozostaje procesem."

Koncepcje teologiczne i religijne, które odwołują się do

zamkniętych, ostatecznych i totalnych systemów, stanowią przeciwieństwo nie spełnionego,
fragmentarycznego świata aktualnego. Przeciwko tym koncepcjom występowała od samego
początku filozofia. Z czasem racjonalistyczne filozofie odrzucają twierdzenia religijne, jako
niezgodne z naturą boskiego fundamentu, a zatem nie oddające jego funkcji i projektują
koncepcje alternatywne do rozwiązań, zaproponowanych przez tradycję religijną. "O ile
filozofom starożytnym chodziło przede wszystkim - stosownie do starogreckiego rozumienia
natury boskiej rzeczywistości - o prawdziwą postać boskiego źródła, uprawomocniającą
wszelki byt aktualny jako jej skutek, o tyle nowsza krytyka filozoficzna religii, usunąwszy
abstrakcyjną ideę boskiego źródła, którą uznała za zbędną, sprzeczną wewnętrznie i
stanowiącą wytwór ludzkich projekcji, coraz wyraźniej zmierza - stosownie do
chrześcijańskiego rozumienia Boga, które dopiero w zbawieniu i pogodzeniu świata znajduje
objawienie prawdziwego źródła wszechrzeczy - do pytania o prawdziwe pogodzenie, które ma
przezwyciężyć obecne cierpienie i zło."

Pojawiła się nowożytna filozoficzna krytyka

chrześcijaństwa, która odegrała doniosłą rolę.

W wyniku tej krytyki nastąpiło filozoficzne wypracowanie logiki konkretu.

Wczesnochrześcijańska teologia włączyła do swego myślenia opisywane przez filozofię
fenomeny, tym samym ugruntowując swą pozycję jako tzw. "prawdziwa filozofia". Logika
fenomenów stała się płaszczyzną na której zaczął rozgrywać się spór pomiędzy teologią
i filozofią. Filozoficzna krytyka chrześcijaństwa opiera się na logice fenomenów, czyli na :
- niezależności natury od boskich ingerencji,
- na rewizji chrześcijańskiego obrazu dziejów, wypływającego z nowego poznania natury,
- na opisie fenomenów religijnych jako projekcji ludzkiej subiektywności,
- na antropologii, która uważa postawę religijną za nieistotną dla człowieka jako człowieka,
- na ateizmie jako warunku ludzkiej wolności,
- na ocenie historycznej chrześcijaństwa, która jego podstawowe idee przedstawia jako
oderwane od życia i już od zarania zdradzane przez samo chrześcijaństwo.

Teologia chrześcijańska będzie mogła wystąpić przeciw takiej krytyce filozoficznej,

jeżeli podejmie dyskusję nad owymi fenomenami, na które powołuje się ta krytyka. A są to
dyskusje nad zjawiskami natury, nad ludzkimi postawami (zwłaszcza nad postawą religijną) i
przejawiającą się w nich subiektywnością, a wreszcie nad przebiegiem dziejów ludzkości i
miejscem w nich religii chrześcijańskiej. Wiele zarzutów formułowanych pod adresem
teologii przez filozoficzną krytykę, musiała teologia uznać za usprawiedliwione, ale wiele z
nich całkowicie odrzucała np. niektóre tendencje do uniezależnienia opisywanych przez
filozofię fenomenów od wszelkiej problematyki religijnej.

Pannenberg stwierdza, iż integracja teologiczna krytyki filozoficznej będzie możliwa

tylko jako metakrytyka filozofii. Wówczas taka metakrytyka będzie mogła sprostać
wymaganiom argumentacji filozoficznej, gdy sama przyjmie formę refleksji filozoficznej.
Odwrócenie filozoficznej krytyki tradycji religijnych będzie mozliwe tylko tam, gdzie
myślenie broniące tradycji religijnej samo stanie się myśleniem filozoficznym i zrezygnuje z
odwoływania się do wszelkich autorytatywnych instancji.

W czasach nowożytnych spór między teologami i filozofami bardzo rzadko miał postać

otwartej krytyki, w której chodziłoby o sens fenomenów. Wiązało się to z obustronnymi
obiekcjami i uprzedzeniami. Teologia często uważała krytykę filozoficzną jedynie za wyraz

Tamże, s.80.

Tamże, s.81.

Tamże, s.83.

Tamże, s.84.

niewiary, natomiast filozofowie uważali teologię za myślenie oparte na autorytecie, a w
związku z tym zamknięte na racjonalną argumentację. Konsekwencją takiej postawy obu
stron, było uważanie za zbyteczną wszelką analizę zarzutów i koncepcji, z którymi
występowała strona przeciwna. Uprzedzenia obu stron nie były całkowicie bezpodstawne. W
początkowym okresie, nowożytność przedstawiała chrześcijaństwo odrębnych wyznań raczej
jako doktrynę objawienia, zamkniętą na pozytywną argumentację racjonalistycznego sądu, niż
jako "pozytywną filozofię". Jeszcze w średniowieczu chrześcijaństwo w pewien sposób
aprobowało pęd do wiedzy filozoficznej, ale w momencie gdy ze strony filozofii pojawiła się
krytyka, która zaczęła kwestionować fundamenty chrześcijaństwa, teologia chrześcijańska
zaczęła wycofywać się na pewniejsze, jej zdaniem, pozycje autorytetu objawienia opartego na
doświadczeniu wiary, które przebiega poza dziedziną refleksji filozoficznej. Stanowisko to
było podtrzymywane także w epoce oświecenia i w XIX wieku, jako stanowisko Kościołów
wobec nowożytności. Pojawił się także swoisty teologiczny dogmatyzm, któremu
przeciwstawiał się dogmatyzm racjonalistyczny, który za wyłączne źródło wszelkich
dopuszczalnych twierdzeń uważał albo spostrzeganie zmysłowe, albo pierwsze zasady
rozumu, lub obie te władze razem.

Aby mógł zaistnieć krytyczny dialog pomiędzy teologią i filozofią, muszą zostać

przełamane uprzedzenia i obiekcje obydwu stron, a także musi nastąpić wzajemna otwartość
w dyskusji nad znaczeniem poszczególnych fenomenów i ich wagą dla całości znaczeniowej
ludzkiego istnienia.

Krytyka filozoficzna może dopomóc teologii osiągnąć pełniejsze - bardziej wnikliwe

i lepiej dostosowane do empirycznej wiedzy człowieka o sobie samym i swym świecie -
rozumienie warunków wiarygodnego rozprawiania o Bogu, a także większą bezstronność w
badaniach nad doniosłością dziejów Jezusa z Nazaretu dla ludzkości i całej rzeczywistości.
Twierdzenia teologiczne wykraczają - tak jak wszelkie inne wypowiedzi, które mają na celu
totalność znaczeniową istnienia - poza antagonizmy i nonsensy świata aktualnego, poza
fragmentaryczną postać rzeczywistości, ale jednocześnie są one zdolne uwzględnić fakt, iż w
tych fragmentarycznych cząstkach ujawnia sie pewna całość pod postacią odczuwanego w
nich braku. Zbawienia, w którym dzieje Boga dojdą do swego celu i w którym ma się
ostatecznie objawić jego rzeczywistość, nie można uznać za stan aktualny. Mówiąc o
zbawieniu teologia nie tylko przeciwstawia pewien obraz - w sensie nadziei na lepszy tamten
świat - światu aktualnemu, lecz także wskazuje na przeznaczoną temu światu przyszłość.
Właśnie ten związek obiecanego, a dzięki Jezusowi już obecnego zbawienia ze światem
aktualnym i jego zjawiskami, uzasadnia zainteresowanie, które teologia chrześcijańska musi
okazać spotykającej ją krytyce filozoficznej.

Podobnie filozofia, która jest świadoma zarówno warunków swego myślenia,

jak i zagrożeń samouzasadniającej się refleksji, nie może uznać dialogu z religią i teologią za
nieistotny dla niej samej. Z zachwianiem instytucji i tradycji religijnych w nowoczesnym
społeczeństwie, wiąże się również pewien zanik potrzeby i zdolności tworzenia
wszechogarniających projektów filozoficznych. W początkowych wiekach epoki nowożytnej,
wydawało się, że naczelnym powołaniem filozofów jest zastąpienie teologii w zadaniu
wszechobejmującej interpretacji sensu rzeczywistości. Obecnie filozofia zaczęła coraz głębiej
wchodzić w problemy subiektywności. Okazuje się ona być związana z dziejowością i
skończonością duchowej subiektywności, która była głównym tematem nowożytnej myśli
filozoficznej. W starciu z religią i teologią chrześcijańską, filozofii udało się wydostać spod

Tamże, s.85.

Tamże, s.86.

zwierzchnictwa tradycyjnych autorytetów.

Podkreślając autonomię podmiotu, nowoczesna

filozofia starała się nie dopuścić do postawienia pytania o rzeczywistość konstytuującą samą
wolność subiektywną. Do tego zaproponowanego przez idealizm transcendentalny kierunku
poszukiwań stosowała się jeszcze filozofia egzystencjalna w podejmowanych próbach
rozwiązania problemów subiektywności. "Z perspektywy autonomii subiektywności osiągalna
wydaje się wszakże jedynie pusta, formalna wolność, swoiście spokrewniona z formalną
wolnością, którą politycznie urzeczywistniły demokracje obywatelskie."

Na drodze tej nie

udało się osiągnąć konkretnej, treściowej wolności. Formalna zasada subiektywności z jednej
strony pozostaje czymś beztreściowym a z drugiej skazana jest na wypełnienie jej całkowicie
dowolną treścią. Konstytuowanie się subiektywizacji myślenia filozoficznego i jej
urzeczywistnienie w sensie treściowej wolności nadal pozostają nie rozwiązanym problemem
nowoczesnego myślenia. Pannenberg wskazuje, że podjęcie próby zrozumienia, iż zasada
autonomii sama w sobie prowadzi jedynie do formalnej wolności, że łączenie wolności z
naukami szczegółowymi musi za sobą pociągać utratę wolności, skieruje uwagę
współczesnego człowieka na tematykę religijną.

Religia chrześcijańska może odzyskać swe

znaczenie dla problematyki subiektywności dopiero wówczas, gdy Kościół i teologia wyzbędą
się swej autorytarnej postaci, od której udało się wyzwolić nowożytnej subiektywności i
otworzą się na możliwości transformacji samego chrześcijaństwa.

Niniejsze rozważania niczego nie rozstrzygnęły o prawdzie chrześcijaństwa, podjęta w

nich została jedynie próba wskazania warunków, w których może się ono stać istotne dla
filozofii i jej głównej problematyki - subiektywności. "Źródłowe ujęcie jedności znaczeniowej
istnienia nie jest, możliwością filozofii. Stanowi ono fundamentalny akt religijnego
postrzegania >>uniwersum<<, jak mówił młody Schleiermacher."

Takie religijne

postrzeganie jest punktem wyjścia nie tylko teologii, ale także filozofii, która doniosłość
religijnego doświadczenia sensu sprawdza pod kątem jego zdolności integrowania świata
zjawisk, a także sama poddaje doświadczenie religijne korekcie. Refleksja filozoficzna
czyniąc w świadomości myślowy ruch, odnosi się do czegoś wcześniejszego niż myśl
filozoficzna - czegoś, czym filozofia zapewne może zachwiać, ale czego sama nie jest w
stanie wyłonić.

Niektórzy myśliciele byli przekonani, że filozofia była początkowo zdana na

doświadczenie religijne i tradycję religijną, ale w wyniku jej krytycznego do nich stosunku ,
który wydaje się leżeć w istocie myślenia filozoficznego, udało się usunąć autorytarną
strukturę tradycji religijnej. Krytyka filozoficzna zmusza teologię chrześcijańską do pewnych
transformacji ,szczególnie tam, gdzie stała się ona niezdolna do ujmowania obecnej
rzeczywistości życia. Owa krytyka filozoficzna stanowi wyzwanie dla religii i teologii, które
daje im szansę jaśniejszego kształtowania własnej istoty.

Realizując własny program filozoficzny i teologiczny, Wolfhart Pannenberg stwierdza

potrzebę oparcia wiarygodnej argumentacji chrześcijaństwa na antropologii. Wskazuje, iż
myśl nowożytna coraz częściej wyraża swoje przekonanie, że idea Boga jest wręcz niezbędna
dla samozrozumienia człowieka w jego relacji ze światem. Pojawia się nurt intelektualny,
określany przez Pannenberga mianem antropologizacji idei Boga, który przebiega od
Kuzańczyka, przez Kartezjusza, Kanta, aż po współczesnych filozofów religii. Dla myśliciela
monachijskiego, to właśnie antropologia staje się dzisiaj terenem, na którym refleksja

Tamże, ss. 86-87.

Tamże, s.87.

Tamże, s.88.

Tamże, s.89.

Tamże, ss.89-90.

chrześcijańska może uzasadnić warygodność przekazu obajwienia Boga w Chrystusie, dla
człowieka i jego egzystencji. Nie dokona jednak tego ani antropologia biblijna, ani
antropologie reprezentowane przez poszczególne nauki humanistyczne czy empiryczne.
Dokonać tego może antropologia filozoficzna, uogólniająca lub syntetyzująca wyniki badań
nauk szczegółowych (np.,biologii, psychologii, medycyny, socjologii, politologii itd).
Pannenberg wskazuje na główny problem filozoficzny konstytuowania się subiektywności, jej
urzeczywistnienie w sensie treściowej wolności, jako nadal nie rozwiązany. Wskazuje, że
podstawowym błędem dotychczasowej metafizyki stało się ujmowanie rzeczywistości jako
całości aktualnej. "System, który głosi, że jest wiedzą ostateczną, musi być nieprawdziwy,
ponieważ rzeczywistość nie spełniła się jeszcze i pozostaje procesem."(W. Pannenberg,
Człowiek, wolność, Bóg, s.21). Teologia, która opiera się na takim totalnym systemie stanowi
przeciwieństwo nie spełnionego fragmentarycznego świata aktualnego. Takie właśnie
koncepce teologiczne od samego początku zniechęcały filozofię. Dlatego musiało dojść do
starcia pomiędzy filozofami i teologami. Nastąpił krytyczny dialog pomiędzy teologią i
filozofią. Krytyka filozoficzna może dopomóc teologii osiągnąć pełniejsze zrozumienie
człowieka, świata i Boga, a także większą bezstronność w badaniach nad doniosłością
dziejów Jezusa z Nazaretu dla ludzkości i całej rzeczywistości. Również filozofia nie może
uznać dialogu z religią i teologią za nieistotny. To właśnie emancypacja filozofii spod
zwierzchnictwa tradycyjnych autorytetów stanowi zapewne najważniejszą jej zdobycz,
wywalczoną w starciu z religią i teologią protestancką.

Sławomir Springer

Archetypiczne symbole świata w interpretacji protestanckiego filozofa religii

Jürgena Moltmanna

Według Moltmanna symbole przybierają formę obrazów, przypowieści i przenośni.

Każde doświadczenie, jakie jest udziałem człowieka, wiąże się z horyzontem sensu, bez
którego nie byłoby w ogóle możliwe. Ten horyzont otwiera się w doświadczeniu
indywidualnym, nie pokrywa sie jednak z nim w całości, lecz jest on elementem
transcendującym. Symbole reprezentują właśnie to wewnętrzne napięcie, obecne w każdym
doświadczeniu, napięcie między określonością a nieokreślonością, między (po)szczególnością
a totalnością, między teraźniejszością a przyszłością. Symbole nie stwierdzają faktow - one
wyzwalają doświadczenie. "Symbole nie definiują, ale >>dają do myślenia<< i zapraszają do
dokonywania nowych odkryć. Winny być zatem rozumiane jako zapraszające do postrzegania
i interpretacji."

Symbole nie mogą być "zrobione". Można je jedynie odkryć. Obrazy, które

w sposób istotny zaznaczają się w duszy, nazywane są "archetypami". "Każdy archetyp
posiada swój własny świat symboli, swój własny skarbiec obrazów i możliwych przenośni.
Archetyp jest predyspozycją duszy, która wytwarza i porządkuje pojęcia, przyjmuje
doświadczenia i nadaje im wyraz."

Moltmann stara się przedstawić archetypiczne symbole świata i porównać je między

sobą. Koncentruje się głównie na porównywaniu biblijnych symboli świata jako Bożego
stworzenia z innymi symbolami świata oraz na krytycznym zestawieniu ich ze sobą. Pragnie
on także porównywać owe symbole w perspektywie mesjańskiej, a nie tylko w kontekście
historii religii. Efektem tego porównywania ma być pokazanie, gdzie chrześcijański świat
symboli przyjął inne symbole świata i jak je w pewien określony sposób przetworzył.

1. Symbol Wielkiej Matki Świata

J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, s. 489, Kraków 1995.

Moltmann próbuje w tym miejscu używać pojęcia symbolu rozwiniętego przez P. Ricoeura.

Tamże, s.489.

Moltamnn wskazuje, iż najwcześniejsze świadectwa ludzkiej kultury i religii posiadają

wyraźnie charakter matriarchalny. Sfera boska i misterium życia były czczone w Wielkiej
Matce. Przedstawienia matki odnajdujemy już w najstarszych figurkach o pochodzeniu
kultowym z okresu paleolitu. "Wczesne cywilizacje, które przez imigrujące plemiona
indogermańskie w Grecji, Persji i północnych Indiach zostały przyjęte za podstawę ich
własnych patriarchalnych form życia, były najwidoczniej kulturami matriarchalnymi".

czasach historycznych Wielka Matka, Królowa Nieba i Matka Ziemia była czczona pod
wieloma różnymi nazwami na całym obszarze śródziemnomorskim. Również w opisach
Starego Testamentu odnajdziemy polemikę z kananejskimi kultami matriarchalnymi, której
celem było zastąpienie ich patriarchalną wiarą w Jahwe. Pojawiają się archetypiczne symbole
świata uasabiające wczesne kulty matki.

Symbol Wielkiej Matki jest wyobrażeniem świata jako wielkiej istoty ludzkiej (świat to

makroantropos) i wyobrażeniem człowieka jako małego świata (człowiek to mikrokosmos).
śycie człowieka pochodzi od matki przez którą także był karmiony i chowany. "Świat jako
całość ma postać matki. Wielka Matka zrodziła i wykarmiła wszystkie żywe istoty. Ona jest
kosmicznym prawzorem człowieka. Sięgający czasów sprzed Ariów, indyjscy dżainiści
postrzegali wszechświat jako kolosalnego człowieka - Wielką Matkę."

Ten kosmiczny

człowiek był zaludniony przez niezliczone żywe istoty. W głowie mieściły się niebiosa,
ziemia znajdowała się w korpusie ciała - przestrzeń życia człowieka znajdowała się więc w
środku, piekła trzeba było szukać w strefie brzucha. Niebo, sklepiające ziemię, było czaszką.
Wejściem do piekła był anus mundi, odbyt świata. W zależności od tego, czy ludzie czynili
dobro lub zło, wznosili się do nieba lub spadali do regionów piekielnych. W nauce dżainistów
człowiek kosmiczny był androgyniczny (choć ich mistycy utrzymywali, że posiada płeć
męską). Zdaniem Moltmanna w tej kosmicznej istocie można całkowicie wyraźnie rozpoznać
figurkę Wielkiej Matki. Ukazuje ona również pierwsze doświadczenie ludzkiego dziecka -
doświadczenie schronienia w łonie matki. Genezę symbolu matki odnajdujemy wszędzie :
matka = ciało = naczynie = miejsce. Człowiek czuje się w świecie jak w domu, tak dobrze jak
embrion czuje się w łonie matki. Świat otacza go niczym łono, chroni i karmi. Początkowo
"symbol Wielkiej Matki nie jest jeszcze płciowo spolaryzowany. Wszystkie formy życia są
dzieworodne lub, mówiąc ściślej, narodziny istot żywych nie posiadają żadnego związku
przyczynowego z aktem płciowym. Pozostałości Wielkiej Matki jako symbolu świata
znajdujemy w różnych przenośnych zwrotach językowych, jak : >>pępek świata<<, >>serce
wszechrzeczy<<, >>łono ziemi<<, >>odbytnica świata<<."

Symbol praczłowieka został także podjęty i przetworzony przez chrześcijaństwo.

Istnieje tu wyraźne powiązanie z kosmologią stoików, która postrzegała świat jako widzialne
ciało niweidzialnego bóstwa, a bóstwo jako niewidzialną duszę widzialnego świata.
Moltmann dostrzega ideę kosmicznego człowieka nie w symbolice stworzenia związanej z
początkiem świata, ale w chrześcijańskiej koncepcji odkupienia mówiącej o ostatecznym celu
świata. W listach do Efezjan i Kolosan, zawarta jest chrystologia, która przenosi obraz
Chrystusa, Głowy Kościoła, i Kościoła jako Ciała Chrystusa na odkupienie kosmosu.
Chrystus stanie się głową wszechświata, a wszechświat stanie się Jego ciałem. "On
przedstawia zjednoczone stworzenie Bogu, wstawiając się za nim przed Ojcem, całą swą
Osobą. Zbierając cały kosmos w sobie ukazuje, że jedność tego wszechświata jest jednością

Tamże, s.490.

Tamże, ss. 490-491.

Tamże, s.491.

jednego, niepowtarzalnego człowieka, kosmicznego Adama."

Związek jaki zachodzi

pomiędzy Chrystusem a Kościołem jest też porównywany do relacji istniejącej między mężem
i żoną (Ef 5). Dlatego Kościół jako Ciało Chrystusa był również pojmowany jako "matka
wierzących". "Jeżeli w swym odkupiającym dziele Chrystus staje się >>głową
wszechświata<<, to Kościół jest tu początkiem i sakramentem tego wszechświata, i w
sakramentalnym sensie jest matką kosmosu już tu i teraz. Maryja, dziewicza "Matka Boża",
staje się jego symbolem."

Symbolika głowa-ciało jest tutaj oddawana metaforami męsko-żeńskimi. Jeśli kosmos

odkupiony przez Chrystusa określany jest pojęciem "kosmicznego Adama", to następuje tutaj
wyraźne odniesienie do praczłowieka, który nie był zróżnicowany w sensie płciowym.
Pierwotny symbol Wielkiej Matki jako kosmicznego człowieka został w ujęciu
chrześcijańskim wyraźnie zdematriarchalizowany, gdyż symbolika głowa-ciało jest
patriarchalna. Jednak pojawienie się idei Chrystusa jako kosmicznego człowieka, który
odkupi świat, ponownie wychodzi poza to zróżnicowanie płciowe i rozwiązuje je.

Moltmannowska interpretacja świata, jaka wyłania się na końcu linii prowadzącej od

symbolu Wielkiej Matki do symbolu odkupiającego kosmicznego człowieka, Chrystusa, jest
panenteistycznym rozumieniem świata jako dającego schronienie i żywiącego Bożego
środowiska dla wszystkich żywych istot : "Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (Dz
17.28).

Nawiązując do powyższych rozważań, obserwujemy dzisiaj, iż starożytny symbol

świata przybrał formę hipotezy "Gaja" : "wszystkie wyższe formy życia na ziemi rozwijają się
w wielopoziomowy system środowisk. Podobnie jak inne żywe istoty na ziemi ludzie należą
do ekosystemów, które ich otaczają i obejmują : biosfera, atmosfera i wielopoziomowy
ekosystem całej ziemi."

Moltmann przywouje tutaj także poglądy Jamesa Lovelocka i Lynn

Margulis, którzy sugerują - jako interpretację wszystkich kosmicznych powiązań i warunków
ludzkiego życia - że sama planeta powinna być postrzegana jako jeden żywy organizm, w
którym żyją ludzie i którego sami są fragmentami i członkami. Uzasadniając powyższą tezę
uczeni ci sięgnęli do pewnych elementów prawdy tkwiących w starożytnych symbolach
świata, takich właśnie jak : Gaja, Wielka Matka, Matka Ziemia.

2. Symbol Matki Ziemi

Idea Matki Ziemi jest ściśle związana z symbolem Wielkiej Matki. Pojęcie Matki Ziemi

odnajdujemy u M. Eliadego.

Matak Ziemia często bywa ujmowana jako "matka

uniwersalna", a czasami bywa przeciwstawiana "Ojcu Niebios". Gdy jeden świat podzielony
jest na niebo i ziemię i są one opisywane za pomocą męskich i żeńskich metafor, to sugeruje -
zdaniem Moltmanna - przejście od kultury matriarchalnej do patriarchalnej.

Cześć oddawana Uniwersalnej Matce Ziemi znajduje swoje odbicie w wielu rytuałach,

sięgających aż do czasów współczesnych. Nowo narodzone dzieci były kładzione na ziemi i z
niej podnoszone. Akuszerki były nazywane "matkami ziemi". Gdy zbliżała się śmierć,
umierający byli wyjmowani z łóżka i kładzeni na ziemi. Człowiek miał umrzeć na ziemi, z
której wyszedł. Miejsce zmarłych było pod ziemią. Pogrzeb, "grzebanie" zmarłych oznacza,

Tamże, s.492.

Tamże, s.493.

M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. I, ss, 29nn : Kobieta i roślinność, Warszawa 1988.

że powracają oni do łona ziemi. Pochowanie w zgiętej lub embrionalnej pozycji wskazywało
na retransformację w embrion, jakim się było w łonie matki. Narodzenie się z Matki Ziemi i
powrót do niej po śmierci przynależą do religijnej koncepcji reinkarnacji. "Ziemia jest matką
wszystkich ludzi, którzy z niej wyłaniają się i którzy do niej wracają, po to by na nowo się
narodzić do nowego życia z tego samego łona."

Cykl umierania i narodzin polega na

przyjmowaniu do siebie i ponownym zradzaniu przez Uniwersalną Matkę Ziemię. Można
zasadnie przypuszczać, że platońska filozoficzna doktryna wędrówki dusz również
odzwierciedla kult Matki Ziemi.

Bardzo rozpowszechnione były na całej ziemi kulty Matki Ziemi. Gaja, Uniwersalna

Matka Ziemia, matka wszystkiego była czczona w Olimpii, Delfach, Dodonie, Atenach i
wielu innych miejscach, zanim te ośrodki kultowe zostały przejęte przez religię Apollina i
Zeusa.

W Azji Mniejszej nazywano ją Isztar, Asztarte lub Dianą; w Egipcie znajdujemy ją

jako najwyższą boginię Izis. Nawet w Rzymie czczenie ziemskiej Matki nie ustępowało pod
wpływem supremacji mężczyzn a rzymskie inskrypcje grobowe dostarczają kolejnych
dowodów na to, że kult Matki Ziemi wciąż był żywy. Podobnie idea pępka, znana w świecie
śródziemnomorskim, a także w Mezopotamii i w Indiach, wydaje się opierać na
centralistycznym założeniu : z jednego pochodzi wszystko. "Wszystko, co żyje, zrodziło się z
jednego łona i wyrasta z jednego pępka, jak embrion. Takie jest też znaczenie symbolu kwiatu
lotosu."

Kiedy Matce Ziemi przeciwstawiony zostaje Ojciec niebieski, wtedy rozpoznaje się i

podkreśla związek między aktem płciowym a narodzinami zycia. Matce Ziemi przypisana jest
rola w poczęciu i zrodzeniu. "W europejskich, indyjskich i amerykańskich kultach polaryzacja
ta może być opisana podobnie jako : "słońce mój ojciec - ziemia moja matka."

Mozliwa jest

też sytuacja odwrotna - w kulcie niebiańskiej bogini Nut w Egipcie znadujemy : "niebo moja
matka - ziemia mój ojciec". W wielu kultach płodności Matki Ziemi polaryzacja ta została
przedstawiona w świętej kopulacji.

Bliski związek człowieka i ziemi jest też obecny w tradycjach biblijnych. Adam jest

wzięty z ziemi. On jest archetypem ziemskiego stworzenia, zanim został ukształtowany na
mężczyznę czy kobietę (Rdz 2,7). Biblijny Adam miał pierwotnie bardziej znaczenie
człowieka nie zróżnicowanego pod względem płciowym niż mężczyzny; stworzona z jego
żebra Ewa nie jest niczym innym, jak usamodzielnionym żeńskim komponentem pierwszego
człowieka. Jakob Böhme wysunął pogląd, że Adam pierwotnie nie był ani mężczyzną, ani
kobietą, "tylko jednym i drugim z tynkturami obydwu zmieszanymi we właściwym stosunku."
Ziemia w akcie stworzenia człowieka nie jest jego matką. Jest jedynie surowcem dla dzieł
Stwórcy. Patriarchalny monoteizm religii Jahwe rozbił matriarchalny panteizm ziemi poprzez
męską koncepcję stworzenia. Główna idea narodzin, śmierci i ponownych narodzin została
zachowana, ale podmiot procesu został zmieniony. Dlatego, aż po dzień dzisiejszy,
chrześcijańskie nabożeństwa pogrzebowe zawierają słowa : "Z ziemi (prochu) zostałeś
wzięty, do ziemi powrócisz (w proch się obrócisz); z tej ziemi Chrystus wskrzesi cię w Dniu
Ostatecznym." Symbol ziarna pszenicznego, który pojawia się u Pawła i Jana, również
posiada swoje odniesienie do starożytnego kultu ziemi : "Zasiewa się zniszczalne, powstaje
zaś niezniszczalne..." (1 Kor 15,35nn). Narodziny Jezusa w grocie ukazują, że Zbawiciel
narodził się w łonie ziemi. Symbole związane z Matką Ziemią zostały przetworzone w
symbol - Kościoła Matki. "Z matczynego łona Kościoła, poza którym nie ma zbawienia,

J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, s.494, Kraków 1995.

Tamże, s.495.

Tamże. s.496.

wierzący są zradzani do nowego życia, w partenogenezie, >>z dziewicy<<."

Chrzcielnice

kościelne posiadają kształt łona, i w taki sposób są rozumiane. "Nie możemy mieć Boga za
Ojca nie posiadając Kościoła jako matki - mówił Cyprian w słynnej wypowiedzi - z jej łona
jesteśmy zrodzeni, jej mlekiem wykarmieni, jej duchem ożywiani."

Moltmann zadaje sobie

w tym miejscu pytanie, czy są to wciąż matriarchalne symbole kobiety, czy też są to już
patriarchalne obrazy materii ?

3. Symbole świąt Nieba i Ziemi

"Trzeba być bardzo topornym, aby nie odczuć obecności chrześcijan i chrześcijańskich

wartości jako ucisku, pod którym wszystkie autentyczne uczucia świąteczne idą do diabła [...]
święto jest pogaństwem par excellence", pisał Nietzsche w swym dziele Wola mocy.
Moltmann wypowiedzi Nietzschego przyznaje rację o tyle, że "pogaństwo" było, i wciąż jest,
zasadniczo religią świętą, przerwaniem codziennego życia, ekstazą w tym przemijającym
świecie, zabawą będącą poważną alternatywą wobec zwykłego życia. Ale czy chrześcijaństwo
musi zniszczyć tę religijną "świąteczność" życia ?"

Święte miejsca i święte czasy należą do zewnętrznych cech religijnego święta.

świątyni zostaje uświęcone miejsce, w którym obecni są bogowie. W świątyni świat otwiera
się "do góry". Dlatego każda świątynia stoi w centrum świata. W święcie obchodzonym w
świątyni ludzie stają się współmieszkańcami bogów. W porze świąt czas jest uświęcony.
"Każdy czas zostaje wykorzystany i przemija, ale czas święta przerywa przemijanie czasu i
odnawia go. Każdy czas świąteczny jest powrotem do początków czasu, stąd do czasu samego
początku. W sakralnym czasie święta mężczyźni i kobiety stają się nie tylko współ-
mieszkańcami bogów, ale także współczesnymi im."

Do wewnętrznych cech pogańskich religii należy powtórzenie i uobecnienie

pierwotnych wydarzeń świata kosmogonii. W święcie celebruje się odnowienie życia. Czas
jest odnawiany, przestrzeń jest uświęcona, ludzie rodzą się na nowo z pierwotnego życia. To
właśnie w święcie wieczność doświadczana jest w formie wiecznej teraźniejszości : "Czas bez
celu" (jak mówił Nietzsche) i radość bez końca. Święto jest z samej swej istoty ekstatyczne.
"Każdorazowy mit kultowy mówi o korzeniach życia i aktualizuje kosmogonię w świętej
historii. Kultowy rytuał naśladuje pierwotne wydarzenia z dziejów świata. >>Musimy czynić
to, co czynili Bogowie na początku<<."

"Święto nieba i ziemi" ukazuje pierwotne narodziny życia z małżeństwa nieba i ziemi,

słońca i ziemi. Płodność ziemi wywodzi się z tej hierogamii, świętego małżeństwa. Jeśli
ziemia jest matką, a niebo ojcem, to każda forma życia pochodzi z zapłodnienia ziemi
światłem i deszczem. "Tak zwane kulty płodności aktualizują i wywołują prokreacyjną
potencję nieba i plodność ziemi."

To, co rygorystyczni zwolennicy wiary w Jahwe w Starym

Testamencie potępiali i zwalczali jako "prostytucję świątynną", było rytuałami płodnej Matki
Ziemi kananejskich religii. Miały one niewiele wspólnego z tym, co później zostało określone
prostytucją przez moralność chrześcijańską. "Jeśli święto celebruje i wielokrotnie powtarza

Tamże, s.496.

Tamże, s.497.

M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t.I ss.45nn, Warszawa 1988.

J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, s. 497, Kraków 1995.

Tamże, s.498.

płodność ziemi, to ludzka płodność ze swej strony również partycypuje w tym pierwotnym
misterium życia. Każde ludzkie zjednoczenie partycypuje w hierogamii niebiańskiego boga i
ziemskiej boginii i imituje je. Każde ludzkie zjednoczenie zyskuje znaczenie kosmiczne, jeśli
ludzie łączą doświadczenie swojej własnej jedności z jednością z całym wszechświatem. W
tradycjach biblijnych >>święto nieba i ziemi<< zostaje przejęte i przetworzone w szabat."

Moltmann wskazuje, iż chrześcijańskie święto jest rdzennie świętem

zmartwychwstania. I dltatego to eschatologiczne święto nowego stworzenia świata przejmuje
różne elementy pogańskich świat nieba i ziemi, jak również elementy żydowskiego szabatu;
kieruje je jednak ku mesjańskiej nadziei. Królestwo Boże będzie obchodzone jako radość
święta zaślubin (Mt 22,2nn;25,1nn). Chrystus który przychodzi będzie przyjęty jak
nowożeniec; na Jego spotkanie wychodzi Kościół jako "panna młoda przystrojona dla swego
męża"; oczekująca wiara spełnia rolę szaty ślubnej, a Wieczerza Pańska staje się mesjańską
ucztą radości, a wieczne życie w królestwie Bożym jest świętem zaślubin nie mającym końca.

W taki oto sposób Biblia przejmuje - a nie niszczy - "pogańskie święto", opatrując je

mesjańską wymową, która wskazuje na eschatologiczną przyszłość.

4. Taniec symbolem Świata

Świat jako taniec i taniec jako symbol świata stanowi misterium wielu afrykańskich i

azjatyckich rytuałów. Moltamnn przywołuje w tym miejscu obraz tańczącego Sziwy
Nataradży, czczonego w południowoindyjskim hinduizmie jako Pan Tancerzy, stwórca i
niszczyciel świata. Taniec jego jest magiczny i prowadzi tańczącego do ekstazy, w której
otrzymuje on boską energię i sam staje sie jednym z bóstw. A zatem taniec przemienia
tancerza w boga, którego tańczący ukazuje. W tańcu Sziwy Nataradży tańczący staje się
tancerzem kosmicznym. Koncentruje w sobie energię boskości i "wypowiada" ją z siebie w
rytmie tańca. Jego wirujące ruchy manifestują moce stworzenia świata, podtrzymywania go w
istnieniu, zniszczenia i rozpadu.

Kosmiczny taniec Sziwy ukazuje pięć boskich działań : stworzenie, utrzymanie w

istnieniu, zniszczenie, uspokojenie i wyzwolenie. Według tej koncepcji Sziwa jest obecny
wszędzie tam, gdzie żyje się prawdziwym życiem, ponieważ jest to życie przezywane w
rytmie - w bijącym pulsie krwi, w oddychaniu płuc, w następowaniu po sobie dnia i nocy, w
przypływach i odpływach morza, w wibrowaniu dźwięku i ruchu fal.

"Taniec Sziwy posiada trojakie znaczenie. 1 - Jego rytmiczna gra jest źródłem

wszelkiego ruchu w kosmosie. 2 - Celem tego tańca jest wyzwolenie dusz z oszustwa iluzji.
3 - Miejscem tego tańca jest centrum kosmosu - serce każdego człowieka. Sziwa
>>wytańcza <<świat z rozkoszy, z radości samego tańca, z nadmiaru swej energii i pełni swej
doskonałości. <<On jest tancerzem, on jest tańcem i tym, co taniec wytańcza<<."

Tym co jest tak szczególne w tym obrazie tańca to połącznie przestrzeni i czasu przez

rytm. W rytmicznych wibracjach i ruchach kroków tańca przestrzeń jest mierzona kategoriami

Tamże, s.499.

Tamże, s.501.

czasowymi, a czas kategoriami przestrzennymi. "W ruchach tańca antytezy są połączone, a
jedność podzielona. Zjednoczenie i rozdzielenie przechodzą w siebie i są przez to jednym. W
rytmie tańca dokonuje się pojednanie przeciwieństw."

Tak więc w tańcu niebo i ziemia,

wieczność i czas, życie i śmierć stają się jednym. A "Jedno" ulega ponownie podziałowi na
wieczność i czas, ziemię i niebo, na życie i śmierć. "Kosmiczny taniec jako symbol świata
przypomina nam, że misterium struktur materii, jak i misterium systemów życia jest rytmem,
uporządkowanym pulsem czasu. Nowożytne bioenergetyczne koncepcje przynależą do tej
tradycji."

Chrześcijańskie tradycje starożytnego Kościoła przejęły obraz świata jako tańca z

antycznych kosmologii i skojarzyły je z eschatologicznym pojęciem "niebieskiej gry, zabawy
tanecznej." "Wszystkie gry posiadają gdzieś głęboko w sobie element tańca; jest rodzaj tańca
dokoła prawdy."

To właśnie w rytmie tańca człowiek ukazuje się w całej swojej pełni. Z

ciała, które jest zniewolone w tańcu wydobywa się cielesność wyzwolona. Wolna od ciężaru
ziemskiego życia, kołysze się w niebieskim kręgu. Jest to jednak możliwe wówczas, gdy
człowiek może przedstawić siebie samemu bogu. Wyjawienie niewypowiedzianych tajemnic
jest w grece określane jako - "wytańczenie ich z siebie". Na ziemi i w przemijającym czasie
jest to jedynie możliwe w kulcie. "Tylko w wiecznej, błogiej kontemplacji Boga znika to co
ukryte, człowiek wychodzi ze swego misterium i staje się w pełni otwart przed Bogiem, a w
swoim tańcu zaczyna się Mu objawiać. W neoplatońskich ideach i obrazach Logos, który od
początku jest z Bogiem i w wieczności jest Jego rozkoszą, jest "świętym przywódcą
niebiańskiego kręgu" odkupionych. Plotyn nazywał tańczącego "odbiciem życia". Swoją
kosmologię rozwinął w obrazie wielkiego teatru świata : geneza i ukształtowanie kosmosu z
Jedni ma być niczym dramat, w którym przeciwieństwa dostępują pojednania, a różne
elementy zaczynają tworzyć symetryczne i rytmiczne proporcje. Święty taniec jest cielesną
imitacją wibracji, które bóstwo przekazuje kosmosowi, a wszystko, co żyje. partycypuje w
tych wibracjach. "Wieczna harmonia tego co boskie i kosmiczne współgra z harmonią
człowieka z naturą oraz ciała z duszą w tańcu. Gwiazdy, jak mawiali pitagorejczycy, są
tanecznymi chórami kosmosu, a dusza, która znajduje w gwiazdach siedzibę swego
błogosławieństwa, będzie w wieczności tańczyła w gwiezdnym korowodzie."

Grzegorz z Nyssy także odwoływał się do tego typu obrazów opisując stan pierwotny i

odkupienie w metaforze tańca.

W kościele św. Marka we Florencji Fra Angelico namalował taniec aniołów z

odkupionymi w raju na drodze ku ekstazie wizji uszczęśliwiającej. Wieczna perychoreza
Trójcy może być również opisywana jako wieczny taniec w koło Trójjedynego Boga, taniec, z
którego rytmy stworzonych bytów, przenikających się wzajemnie, wznoszą się jak echo.

Istotne jest to, iż Moltmann zauważa, że w porównaniu z Sziwą Nataradżą stwórczy

taniec, z którego świat powstaje, nie posiada żadnych sił destruktywnych. Co więcej, należy
pamiętać, że wśród chrześcijańskich tradycji "świat jako taniec" jest przetworzony w obraz
odkupienia i przyszłej chwały. Przerwany jest tu element cykliczności obecny w koncepcji
indyjskiej, ponieważ zaczął się już nieodwracalny koniec. A to nadaje symbolowi nowe
znaczenie. Kosmiczne koło narodzin i śmierci staje się mesjańskim tańcem wiecznego
życia.

Tamże, s.501.

Tamże, ss.501-502.

Tamże, s.502.

Tamże, ss.502-503.

Tamże, s.504.

5. Symbol Wielkiego Teatru Świata

Metafora widowiska jest również bardzo stara. W tym obrazie świat, życie i historia są

interpretowane jako teatr bogów. "Platon pisał, że człowiek jest >>kukiełką w ręku Boga, i
prawdę mówiąc jest to najlepsza rzecz, jaka go spotkała<<. Świat jest sceną, na której ludzie
kierowani przez Boga odgrywają swoje z góry wyznaczone role, bez względu na to czy
wiedzą o tym, czy nie; w bólu i w radości życie jest >>tragedią i komedia zarazem<<."

świecie antycznym teatr stanowił forum publicznego życia, teatr był miejscem, w którym
rozgrywały sie ważne rzeczy - nie tylko gry i triumfy, ale także i egzekucje. Dlatego też Paweł
nazwał męczeństwo apostołów "widowiskiem dla świata" (1 Kor 4,9). Klemens Aleksadryjski
mówił o tym, jak chrześcijańscy męczennicy "otrzymują wieńce laurowe w teatrze świata". To
właśnie od tamtych czasów metafora theatrum mundi była wspólnym dobrem europejskiej
tradycji. Od Calderona do Hugo von Hofmannsthala, wielki teatr świata był stałym
dramatycznym toposem. Wyrażenie to jest też używane w interpretacji samego świata.
Odnajdujemy to w dziele Shakespeare'a Jak wam się podoba : "Cały świat jest sceną..."
Mężczyźni, kobiety i dzieci, starzy i młodzi - wszyscy odgrywają swoje role, ale jak dotąd nie
wiedząc, kim są. Gdy sztuka się skończy, wszyscy staną się podobni w śmierci.

Zatem theatrum mundi może oznaczać, że ludzie są aktorami i uczą sie swoich

zmieniających się ról, że bogini Fortuna lub jakieś inne bóstwo jest tu reżyserem, a niebo jest
oglądającą spektakl publicznością.

Theatrum mundi może też ukazywać wszechświat jako teatr, kosmos jako scenę, istoty

żyjące jako aktorów, a ludzi jako widzów. Wreszcie theatrum mundi może też oznaczać, że
świat jest tym, co Kalwin nazwał theatrum gloriae Dei. Bóg wystawia dramat swojej chwały,
a ludzie przypatrują sie i zarazem w nim uczestniczą. Historia świata ze wszystkimi jej
aktorami jest - jak określił to Luter - "Bożą maskaradą". Niczym karnawałowi przebierańcy, w
ludowych przedstawieniach. Bóg jest ukryty i działa za wieloma maskami. Ludzkie "persony"
nie są niczym innym jak niezliczonymi rolami, które odgrywa sam Bóg.

Moltmann w

swoich rozważaniach stawia kolejne pytanie na które stara się dać odpowiedź, co metafora
świata jako teatru oznacza dla ludzkiego rozumienia świata i siebie samego ?

Ludzie są przymuszani do kształtowania świata, w którym żyją. Ale w pracy, przez

którą, między innymi kształtują swój świat, jednocześnie przedstawiają samych siebie.
Rzeczy, jakimi otacza się dana osoba, mają dla niej nie tylko wartość użytkową. Posiadają
wartość portretu, który ją przedstawia. Człowiek we wszystkim, w pracy, w tym co wytwarza,
odkrywa zarazem siebie, interpretuje i wystawia na widok zewnętrzny. Każda relacja do
świata w sensie społecznym implikuje relację do siebie samego, i na odwrót. Każde więc
ludzkie życie, zarówno osobowe jak i społeczne, jest życiem przedstawianym. Takie
stwierdzenia pociąga za sobą szereg pytań : kto stanowi publiczność, przed ktorą ludzie
próbują przedstawiać samych siebie ? Czy ktoś na nich patrzy ? Czy może patrzą sami na
siebie ?

Sugeruje więc Moltmann, iż musi istnieć jakaś instancja, ktora zachęca i prowokuje

ludzi do przedstawiania siebie, która zawsze transcenduje konkretną sferę osobowego życia i
jego środowiska, gdyż sfera, w której żyje osoba i otaczający ją świat, jest przeciez także

Tamże, s.504.

Tamże, s.505.

częścią przedstawienia. Bez tego transcendującego wymiaru sztuka przestałaby być sztuką, a
portret życia, jaki przedstawia, nie byłby już przedstawieniem zreflektowanym.

Często ludzie czują, że w ich własnej podmiotowości zostały im przypisane tylko

mniejsze role w wielkiej sztuce, której w dodatku jeszcze nie rozumieją. "W tym wyobrażeniu
to nie audytorium transcenduje scenę, to reżyser transcenduje swych aktorów. W kategoriach
świata oznacza to, że Bóg jest autorem i reżyserem całego dramatu. Ludzie są Jego głównymi
aktorami. Ale jeszcze nie znają do końca swoich kwestii, ani też nie wiedzą, jak sztuka się
skończy."

Jeśli więc świat jest sceną boskiego dramatu, a historia jest samą sztuką, to ten

światowy teatr nie posiada żadnej publiczności. Każdy przyglądający sie staje się jednym z
aktorów. "Czy jednak aktorem, czy może >>żywą zabawką<<, jak mówił Plotyn ? Jeśli
>>cały świat jest sceną<<, to czy człowiek odgrywa swoje życie, czy też to boskie życie gra z
nim w grę miłości ? Czy może w ogóle nie można tego rozróżnić ?"

Moltmann przedstawia również pewną interpretację teologiczną w której Bóg wystawia

swą sztukę na scenie świata, sztukę swej niewyczerpanej, pełnej inwencji miłości. W historii
świata wystawia dramat swej łaski, która według Jego pragnienia pewnego dnia będzie w
pełni objawiona w wolności stworzeń. Jeżeli rzeczywiście Bóg przedstawia siebie na scenie
świata, to Jego sztuka jest Bożym samo-objawieniem. We wszystkich i poprzez wszystkie
stworzenia odgrywa On swoje role, pragnąc jednocześnie przedstawić samego siebie. Ludzie
są Jego obrazem, Jego odzwierciedleniem, Jego rolą, Jego maską, a także Jego dramatis
personae w tym wielkim teatrze świata. Jego ukazanie się w ludzkiej postaci jest odkryciem
swej zasłony w objawieniu się takim, jakim jest. Jego pojawienie się odsłania ukryty sens
całości i ukryty sens każdej indywidualnej ludzkiej roli. Gdy on wkracza na scenę, cel i koniec
wielkiego teatru świata może także zostać przewidziany - gdy królestwo chwały objawi się,
natura również zostanie objęta wolnością wiecznego życia.

6. Gra jako Symbol Świata

To co do tej pory zostało powiedziane w metaforze symbolu świata jako teatru, jako

tańca i muzyki sfer, można ując ogólnie w metaforze symbolu gry, zabawy. Symbol gry jest
tak samo stary, jak sama ludzka cywilizacja.

Przyjrzyjmy się interpretacji świata zawartej w symbolu gry.
"Czas (Eon) jest bawiącym się, w warcaby grającym dzieckiem; dziecko jest królem" -

mówił niegdyś Heraklit. Geneza świata i porządek wszystkiego w tym świecie ma charakter
gry. W grze bogowie i ludzie dają siebie samych światu w całości. W grze świat odgrywa swe
piękno. Jako gra świat unosi się nad otchłanią. To dlatego królestwo należy do dziecka.

Tamże, s.506.

Tamże, ss.506-507.

Tamże, s.507.

Tamże, s.508.

Tylko w grze człowiek ukazuje i podtrzymuje swą wolność. Królestwo wolności jest

królestwem gry.

Także w tradycjach Starego Testamentu gra jest stosowana jako symbol świata. Bóg

stworzył wszystko przez swą córkę Mądrość. Mądrość istniała, zanim cokolwiek zostało
stworzone. Ona jest odwieczna. Gdy Bóg stworzył niebo i ziemię, autor Ks. Przysłów wkłada
w usta Mądrości takie slowa : "Ja byłam przy Nim mistrzynią, rozkoszą Jego dzień po dniu,
cały czas igrając przed Nim, igrając na okręgu ziemi, znajdując radość przy synach ludzkich"
(Prz 8,30n). Według tej tradycji stworzenie świata miało charakter gry, zabawy, która dawała
Bogu rozkosz, a ludziom radość. Oznacza to, że świat nie istnieje z konieczności. Istnieje on,
ponieważ Bóg stworzył go w swej wolności. Stworzył go w sposób wolny, ale nie arbitralny.
Nie jest więc świat rzeczą przypadku. Bóg stworzył to, co dało Mu zadowolenie, a to, co daje
Mu zadowolenie, jest zgodne z Jego wewnętrzną naturą. I dlatego Boże stworzenie jest
dobrym stworzeniem.

Moltmann wskazuje, że jedność wolnego stworzenia i przyjemności odpowiadającej

Bożej naturze najlepiej może oddać pojęcie zabawy : "Gdy więc mówimy o Bogu Stwórcy
>>bawiącym się<<, to tkwi w tym stwierdzeniu ukryta metafizyczna prawda o tym, że
stworzenie świata i człowieka jest aktem o Boskim wprawdzie sensie, ale niekoniecznym dla
Boga."

Pełna sensu, ale niekonieczna - oto co cechuje zabawę w porównaniu z celowym,

użytecznym działaniem. Stwórczy Bóg gra, bawi się swymi możliwościami i stwarza z
niczego to, co się Jemu podoba, ponieważ Mu to odpowiada.

Gra jest symbolem świata, który można odnieść także do odkupienia świata.

Teologowie mistycy szczególnie chętnie korzystali z tej kategorii w swych koncepcjach
dotyczących Boskiej "gry łaski". Odkupiciel gra w cudowną grę miłości z ukochaną duszą, po
to by ją odkupić w wolności. W grze odkupienia dopełnia się specyfika stwórczej gry
człowieka ze światem, gdyż ludzka gra ze światem jest jednocześnie grą świata z
człowiekiem. W sztukach pięknych człowiek stwarza i jednocześnie przyjmuje; impresja i
ekspresja występują naprzemiennie. Ta prawda o grach w życiu odnosi się jeszcze bardziej do
samej gry życia.

"Gra jako symbol świata ujmuje twórczą rolę >>przypadku<<, gdyż pojmuje go jako

wydarzenie czegoś nowego, do czego żywa istota adaptuje się w grze i co przyjmuje przez
wolna grę swych energii. Przypadkowe wydarzenie nie jest czymś >>drażniącym<<,
ponieważ jest nie do przewidzenia według znanych praw. Przeciwnie, >>konieczność<<
narzucona prawem jest tylko otwartą siatką do nakładania różnych form, które wyrosły z
doświadczenia przeszłości jako sposób pojmowania i postrzegania przyszłości. Różne formy
gry obejmują zarówno konieczność jak i przypadek, prawo i wolność, to co aktualne i to co
możliwe, przeszłość i przyszłość - jako drogę budowania coraz to bardziej złożonych
systemów życia."

7. Symbol Świata jako Dzieło i Maszyna

Tamże, ss.508-509.

Tamże, s.509.

Tamże, s.510.

Tamże, ss.510-511.

Gdy spojrzymy na symbol świata jako Boże dzieło, to ukażą się nam między innymi

monoteistyczne formy teologii biblijnej, według których świat nie jest ani boski, ani nie jest
emanacją Boga. Jako Boże stworzenie jest "dziełem Jego rąk". Nie został zrodzony przez
Boga, lecz "uczyniony". Podkreślana jest jednocześnie różnica między Bogiem a światem z
położonym naciskiem na transcendencję Stwórcy wobec swego stworzenia. Do wyrażenia
tego pomocny był patriarchalistyczny obraz stworzenia człowieka i koncepcja stworzenia jako
"dzieła jego rąk".

W języku niemieckim słowo rzeczywisty - wirklich, oznacza bycie aktywnym w

działaniu, istnienie i trwanie przez działanie. Z tego rozumienia mistyka niemiecka
wypracowała słowo Wirklichkeit ("rzeczywistość"), które pierwotnie znaczyło "działanie
przez pracę". Zgodnie z tym świat powinien być rozumiany jako "rzeczywistość Boga". Świat
jest procesem i rezultatem czynnej Bożej pracy. Analogia do rękodzielnictwa jest tu
oczywista. W efekcie Bóg sam pojmowany jest jako działający i akt czysty (actus purus).
Obrazowy świat tego symbolu obejmuje świat skuteczny, efektywny - świat pracy i
wytworzonych dzieł. Taki świat jest przede wszystkim światem mężczyzny. "Mężczyzna
pracuje nad czymś bardziej zewnętrznym, stwarzając świat będący na zewnątrz niego samego.
Jest świadom dystansu między nim samym a >>dziełem jego rąk<<. Jego dzieło nie wywodzi
się z wewnętrznej istoty, i nigdy nie będzie jemu równe, mimo całej swej odpowiedzialności
wobec niego. Świat jako >>dzieło Boga<< odzwierciedla - mimo całego niepodobieństwa -
wizję świata, którą przejął mężczyzna-pracujący."

Tam, gdzie taka wizja świata przeważa,

wiara w stworzenie wypiera uniwersalne mity o Wielkiej Matce, Matce Ziemi i święcie nieba
i ziemi. "Symbol świata jako Bożej pracy obdziera go z licznych jego bóstw, demonów i czyni
go świeckim - światem człowieka, do którego zostało skierowane trzecie przykazanie,
człowieka odpowiadającego swemu Stwórcy w sześciu dniach pracy."

W okresie Oświecenia symbol świata jako Bożego dzieła rozwinął się w nowożytnych

symbolach świata - świata jako maszyny, świata jako warsztatu pracy i świata jako
eksperymentu. Użyte tu metafory mają związek z ostatnim etapem rozwoju ludzkiej techniki
w danym czasie i celem ich jest zrekonstruowanie i przemodelowanie natury na świat
człowieka, przemienienie jej w zegar, maszynę lub komputer.

Pojęcie "maszyny świata" (machina mundi), uczony Christian Wolff uczynił podstawą

swej oświeconej teologii natury, po tym jak stary organiczny obraz świata, rozwinięty z
koncepcji anima mundi, duszy świata, został wyparty przez Newtona, Kartezjusza,
Gassendiego i innych na rzecz mechanistycznej wizji świata, opierającej się na przesłance o
mądrym, boskim Panu świata. Dokładnie Wolff opisuje ten problem w swej książce z roku
1719 pt. Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen (Rozs¹dne
myœli o Bogu, œwiecie i ludzkiej duszy).

Gdy potraktujemy maszynę jako model świata, to przesłanką stanowiącą podstawę tego

wyboru będzie nieprzerwany łańcuch przyczynowo-skutkowy, który określa każde wydarzenie
w świecie. Prawa natury są wiecznymi prawami regulującymi wszystko, co się wydarza. Jeśli
udałoby się kiedykolwiek poznać wszystkie prawa istniejące w świecie, to wówczas byłoby
możliwe zrekonstruowanie przeszłości i przepowiedzenie przyszłości z całkowitą pewnością.
A zatem to, co określamy jako wydarzenia przypadkowe, są jedynie subiektywnymi
wrażeniami opartymi na prawach, które nie zostały jeszcze poznane. W rzeczywistości nie
istnieje nic takiego jak przypadek. Dlatego nie ustają poszukiwania jednej formuły dla świata,
która mogłaby wyjaśnić wszystkie wydarzenia w jednolity sposób. "Formuła ta powinna być

Tamże, s.512.

Tamże, ss. 512-513.

Tamże, s.513.

zgodna z założonym >>centralnym porządkiem wszystkich rzeczy<< : Nawet jeśli
spróbujemy zapuścić się w królestwo tego, co subiektywne, to nie możemy ignorować
porządku centralnego lub przyglądać się formom zaludniającym to królestwo jako zwykłym
fantomom lub przypadko. Gdyż w ostatecznej analizie centralny porządek lub ten >>Jeden<<
(>>najgłębsze źródło wszelkiego rozumienia<<; >>jednolita zasada regulująca bieg
świata<<), jak zwykliśmy go nazywać i z którym komunikujemy się w języku religijnym,
musi przeważyc."

To co Heisenberg mówi na temat filozofii nauki ukazuje, że deistyczny model świata-

mechanizmu, który wszedł w modę w okresie Oświecenia, również i dzisiaj wywiera
określony wpływ.

W swej filozofii nadziei Ernst Bloch mówi o idei świata jako eksperymencie.

Experimentum mundi można odróżnić od świata jako maszyny poprzez jego otwarcie się na
przyszłość, które postuluje. Świat charakteryzowany jest nie jako zamknięty system, ani jako
całość, ani w swych indywidualnych częściach. Jest on "otwartym systemem", którego
przyszłość nie jest jeszcze rozstrzygnięta. "Światowy proces otwarty do przodu stanowi
niepowtarzalny eksperyment - experimentum possibilis salutis, eksperyment, który oczywiście
może się także nie powieść. Świat jest pełen skłonności ku czemuś, zmierzania ku czemuś,
pełen utajenia czegoś, a zamierzane coś jest wypełnieniem zmierzania, jest światem bardziej
dla nas odpowiednim, bez niegodnego bólu, niepokoju, samoalienacji, nicości".

człowieku ów "światowy eksperyment" sięgnął, zdaniem Moltmanna, swojej najwyższej,
decydującej, i stąd krytycznej, fazy. Człowiek może go dopełnić, ale też może go obrócić
wniwecz. Światowy eksperyment" jest "brzemienny" przyszłością, która w mediacji między
człowiekiem i światem zostanie zrealizowana lub zniweczona.

Dla Christiana Wolffa wielkość kosmosu, całkowicie determinowanego, była lustrem, w

kórym odbija się Boża mądrość. Dla Ernsta Blocha lustro przesunęło się w przyszłość, której
jeszcze nie znaleziono. Świat jest obecnie eksperymentem, jest on "jeszcze nie" dokończony,
ale powinien zostać dokończony w przyszłości.

Dopóki "otwarty system" świata będzie postrzegany tylko jako eksperyment, poprzez

który można dojść do idealnego "systemu zamkniętego", tak też długo ten model świata
będzie zbliżony do oświeceniowego modelu świata-maszyny. "Tylko w przypadku, gdy
otwarty system świata przestanie być pojmowany jako coś negatywnego - jako >>jeszcze
nie<< dokończony światowy system - a zacznie się go rozumieć w sensie pozytywnym jako
"żywy" światowy system, osiągnie się prawdziwy postęp."

Dokonując pewnego podsumowania, można wyraźnie rozróżnić pewne stadia

rozwojowe współczesnej techniki. Świat jako Boże dzieło koresponduje z ludzkim
rękodzielnictwem. Podmiot jest tutaj nieustannie sam aktywny. Taka jest koncepcja
teistyczna. Świat jako maszyna koresponduje ze wczesnoprzemysłowym przedsiębiorstwem,
w którym podmiot przerzuca swoją własną działalność fizyczną na maszynę. To jest
koncepcja deistyczna. Świat jako eksperyment koresponduje ze światem nowoczesnych
laboratoriów, w których dokonuje się odkryć i wynalazków, które następnie przetwarzane są
na cybernetycznie kontrolowaną i zautomatyzowaną produkcję masową. Tu podmiot
rezygnuje na rzecz komputera z wszelkiej umysłowej aktywności, która może być
regulowana, sterowana.

W. Heisenberg, Część i całość, s. 270, Warszawa 1975.

J. Motmann, Bóg w stworzeniu, s. 515, Kraków 1995.

Tamże, s.516.

Moltmann formułuje pytanie czy to wystarczy, gdy człowiek próbujący znaleźć

orientację w świecie, którego w pełni nie ogarnia, zwróci się ku symbolom i obrazom
zaczerpniętym po prostu z dziedzin życia, nad którymi sam dominuje i które kontroluje oraz
które przemawiają do niego jako do pracownika, wynalazcy, eksperymentatora ?

"Przy końcu długiej duchowej i kulturowej historii, ta wizja świata jako entente secrete

- metafizyka harmonizujących ze sobą i kłócących się sił życiowych - została zniszczona.
Została zniszczona z jednej strony przez monoteizm, a z drugiej przez naukowy i
technologiczny mechanicyzm, dla którego monoteizm utorował drogę przez
oddemonizowanie i odbóstwienie natury. Bóg i maszyna przeżyli archaiczny świat, a teraz
stoją wobec siebie całkiem sami."

Niemiecki religoznawca stwierdza, iż skoro taki miałby być cel rozwoju, to z powodu

zniszczenia natury znaczy on zarazem koniec samego człowieka.

8. Chrześcijańska recepcja i integracja symboli świata

W duchu wcześniejszych uwag o chrześcijańskiej recepcji różnych symboli świata,

należy również wskazać na ich chrześcijańską integrację. "Chrześcijańska" nie oznacza :
"prezentowana przez Kościół". Chodzi przede wszystkim o interpretację historii religii
dokonaną w świetle mesjańskim.

Taka interpretacja pozwala starotestamentowe tradycje

dotyczące stworzenia zrelatywizować i dalej zintegrować w nowym, całościowym obrazie.

Chrześcijańska wiara w stworzenie jest mesjańską wiarą w stworzenie. Ta wiara

powinna być rozumiana jako poznanie ludzkiego świata w mesjańskim świetle odkupiającej
przyszłości.

W symbolu Wielkiej Matki człowiek doświadcza siebie jako będącego na matce, już nie

w niej. Dualizm Ojca niebiańskiego i Matki Ziemi wyzwala człowieka spod
wszechobejmującego schronienia uniwersalnej Matki i daje mu przez różnice i podziały
możliwość indywidualizacji. Matka Ziemia jest domem, z którego się wychodzi i do którego
się wraca. Lecz to niebo (Ojciec) decyduje nieustannie o narodzinach i umieraniu. Związany z
tym świat pojęciowy jest wypracowany w oparciu o różnicę między trascsndencją a
immanencją. "Ponieważ jednak w dualizmie nieba i ziemi, mężczyzny i kobiety, duszy i ciała,
Jedno jest rozdzielone, dlatego różnica nie może być wyrażana dualistycznie; w gruncie
rzeczy jest ona tu dialektycznym ruchem jednego. Możliwe jest więc na poziomie tego
symbolu rozwinięcie pojęciowego świata dialektycznie poruszanego panenteizmu."

Święto, taniec, teatr, muzyka i gra są symbolami świata, które wyrażają przestrzeń, czas

i zabawę. Święto jednoczy, a ze świątecznego zjednoczenia wypływa nowe życie. Taniec
jednoczy różnice przez rytm. Muzyka jednoczy poprzez czas uporządkowany metrycznie w
taktach. Gra daje wolność kształtowania jedności pośród bogactwa możliwości przez
postrzeganie przypadku. W rytmie, melodii, teatrze, grze świat jest określany przez
trascendentną immanencję i immanentną transcendencję.

Natomiast praca i maszyna jako symbole świata czynią Boga tak transcendentnym, że

immanencja nie ma równoważnego znaczenia, gdyż nie uczestniczy dłużej w Jego naturze..

Tamże, s.517.

O tym mówi Bloch, który wbrew Feuerbachowi zażądał "nowej eschatologii religii" zamiast "antropologii

religiii" i dostrzegał w chrześcijaństwie objawienie się "istoty religii". To jest, nie tyle jako apologetycznej, a tym
samym statycznej, mitycznej, ale jako wewnętrznie, ludzko-eschatologicznego i stąd dynamicznego mesjanizmu.

J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, s.519, Kraków 1995.

Tamże, s.519.

Monoteizm transcendentnego Boga i mechanizacja świata kładą kres idei Bożej immanencji.
Ten rozwój był początkiem oddzielenia tego, co boskie, od świata ludzi. Deizm uczynił Boga
odległym, a wtedy ateizm był już nieuniknionym rezultatem tego procesu, gdyż świat-
maszyna musi funkcjonować sam z siebie, nawet bez Boga.

Symbole świata, podobnie jak obrazy są nie tylko impresjami zewnętrznej

rzeczywistości, które w danym okresie obowiązują, lecz stanowią także ekspresję danej
ludzkiej społeczności. Dlatego śledząc historię tych symboli można rozpoznać przechodzenie
od matriarchalnego charakteru kultur pierwotnych do patriarchatu cywilizacji historycznych.
Symbole Wielkiej Matki i Matki Ziemi przypisywały kobiecie boskość i bliskość wobec
tajemnicy świata - boska tajemnica świata przemawia przez kobietę. Tym tłumaczy się fakt, iż
w kultach Matki kapłankami były kobiety (na przykład w Delfach, zanim przyszli kapłani
Apollina). Symbol Wielkiej Matki determinował także matriarchalną sukcesję córki po matce,
legitymującą posiadanie dóbr i przejęcie przez kobietę władzy.

Przechwycenie władzy i dóbr

przez mężczyzn jest z kolei związane z pojawieniem się patriarchalnych symboli świata.
Męskie bóstwa przemawiają przez męskich kapłanów, a przed bogami mężczyzna staje się
glową kobiety i jej posiadaczem. Patriarchalne symbole determinują także dziedziczenie - z
ojca na najstarszego syna. Aby prawa ojcowskie i synowskie były chronione, muszą panować
w rodzinie stosunki patriarchalne. Monoteizm współczesnego świata jest z pewnością
tymczasowym szczytowym punktem w rozwoju tej tendencji patriarchalnej.

Męska dominacja usunęła ślady kobieco zorientowanych kultur z symboliki początku

świata. Fakt ten służy Moltmannowi do wyprowadzenia wniosku, iż prawdopodobnie dzięki
wpływom zepchniętych na margines tradycji matriarchalnych powstał mesjanizm, i to
mesjanizm dziecka : "Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do
królestwa niebieskiego" (Mt 18,3).

W mesjańskich i eschatologicznych symbolach zawartych w Biblii nie znajdujemy już

elementów patriarchalnych i matriarchalnych. Królestwo jest królestwem dziecka i jest to
symboliczny sposób wyrażenia ludzkiej sytuacji sprzed zróżnicowania płciowego. Jeżeli w
królestwie Bożym ludzie nie żenią się i za mąż nie wychodzą (Łk 29,34nn), to nie może być
mowy o jakiejkolwiek męskiej czy żeńskiej dominacji. Również obrazy ukazujące związek z
Jezusem, Dzieckiem Bożym, nie są już obrazami ojcostwa czy macierzyństwa - są to obrazy
wspólnoty braci i sióstr, obrazy przyjaźni.

W chrześcijaństwie mesjańskie obdarowanie Duchem, znoszące religijną dominację

mężczyzn czy kobiet, jest symbolizowane przez chrzest dotyczący obu płci. Sakrament ten
zastępuje żydowskie obrzezanie - obrzęd czysto męski. Chrzest tworzy w zasadzie stan
równouprawnienia mężczyzny i kobiety. Każdy wierzący, bez względu na płeć, otrzymuje w
mesjańskim związku z Chrystusem to samo eschatologiczne prawo do uczestnictwa w
królestwie, stając się dziedzicem nowego życia i współdziedzicem z Chrystusem (Rz 8,17; Ga
3,29; Ef 1,14.2.8; Hbr 6,17). Eschatologiczne prawo dziedzictwa przychodzi na miejsce
zorientowanych męsko lub żeńsko sukcesji. Oznacza to, że właśnie z historii, z jej ciągłą
walką pomiędzy męską a żeńską dominacją, wyłania sie nić mesjanizmu kładącego kres
patriarchatowi.

Jaka jest zatem końcowa konkluzja Moltmanna dotycząca symbolu świata ?
Uważa on, że należy szukać zmiany nowożytnego mechanistycznego obrazu świata,

ponieważ jest to w istocie wizja jednostronnie patriarchalna. Proponuje on przejście do

Tamże, s.519.

Tamże, s.520.

Tamże, s.521.

ekologicznej wizji świata, która to wizja bardziej koresponduje nie tylko z rzeczywistością
środowiska naturalnego świata, ale także z naturalnym charakterem samego świata
specyficznie ludzkiego, świata kobiet i mężczyzn. Dlatego ekologiczny obraz świata łączy się
z nowymi, egalitarnymi formami społeczeństwa, w których kończy się dominacja mężczyzn, a
tworzą się współpracujące ze sobą wspólnoty. "Skoncentrowanie na mechanistycznym obrazie
świata znosi współdziałanie w sieci wzajemnych relacji. Na tej drodze od mechanistycznej
dominacji nad światem ku ekologicznej światowej wspólnocie wcześniejsze matriarchalne
symbole świata stają się brzemienne przyszłością, ponieważ raz jeszcze >>dają do
myślenia<<"

S³awomir Springer
Instytut Filozofii UAM
Zakład Historii i Filozofii Religii

Tamże, s.522.

Przestrzeń religijna a "zagubiony wymiar głębi" w poglądach Paula Tillicha

Problem przed którym staje współczesny człowiek Zachodu, to zagubienie wymiaru

głębi. Paul Tillich w swych licznych pracach porusza ów problem, jednocześnie wyjaśniając

co on sam rozumie pod pojęciem wymiaru głębi. "Wymiar głębi" stanowi dla niego określoną

metaforę przestrzenną. Metafora ta, jeśli stosuje się ją do życia duchowego człowieka,

oznacza, że: "człowiek zagubił odpowiedź na pytanie o sens swego życia, na pytanie o to,

skąd przychodzi, dokąd zmierza, co ma robić i co ma z siebie uczynić w krótkim przedziale

czasu między narodzinami a śmiercią".

Te bardzo istotne dla życia człowieka pytania często

nie są już w ogóle stawiane. W tym miejscu dochodzimy do wyjaśnienia złozonego problemu

wymiaru głębi w człowieku, który to wymiar Tillich określa jako "wymiar religijny". A zatem

człowiek religijny to człowiek, który ma odwagę stawiać te bardzo trudne, ale jakże istotne

dla całego jego życia, pytania o sens jego życia, ma odwagę być otwartym na odpowiedzi,

które mogą całkowicie przeobrazić jego całe życie. Często te odpowiedzi mogą wstrząsnąć

fundamentami jego bytu. Kiedy więc wymiar głębi jest rozumiany jako wymiar religijny,

pojawia się swoisty religijny uniwersalizm. Jeśli religia jest rozumiana jako wymiar głębi, to

poszerza się tym samym przestrzeń religijna człowieka, która objawia się tym, iż religia nie

jest wyłącznie wiarą w istnienie bóstw, czy wiarą w istnienie jedynego Boga a staje się ona

byciem człowieka w takim stopniu, w jakim mu chodzi o sens jego życia i istnienia w ogóle.

Tym samym takie rozumienie religii dalekie jest od historycznego znaczenia religii. Można

zatem być nie związanym z żadną konkretną, z punktu widzenia historycznego, religią, a

jednocześnie być człowiekiem prawdziwie religijnym w tym uniwersalistycznym rozumieniu

religii. Zdarza się bowiem, iż to co stanowi przedmiot najgłębszego zainteresowania

współczesnego człowieka, jest trudne a czasami wręcz niemożliwe do odnalezienia w

istniejących religiach. To na co zwrócił szczególną uwagę Tillich, to fakt rozróżniania między

"religią jako życiem w wymiarze głębi a konkretnymi religiami, w których symbolach i

instytucjach znalazły swój kształt religijne zainteresowania ludzi. Jeśli chcemy zrozumieć

sytuację dzisiejszego człowieka, musimy wychodzić od pojęcia religii wyrażającego jej istotę,

a nie od jakiejś specyficznej religii - także nie od chrześcijaństwa."

Co spowodowało zatem utratę wymiaru głębi ? Odpowiedź nie jest prosta, gdyż

przyczyn jest wiele a nie jest nią jedna najczęściej wymieniana przyczyna, mianowicie proces

laicyzacji tak bardzo rozpowszechniony zwłaszcza we współczesnej Europie. Na utratę

wymiaru głębi składa się między innymi zmiana stosunku człowieka do świata i siebie

samego.

P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, s. 223, Kraków 1994.

Tamże, s.224.

Dlatego można w pełni zgodzić się z diagnozą wybitnego angielskiego historyka

kultury Christophera Dawsona : "Ludzie dzisiejsi dzielą się na tych, którzy zachowali

duchowe korzenie, lecz stracili kontakt z rytmem życia społecznego, i na tych, którzy

zachowali kontakt z rytmem życia, lecz stracili duchowe korzenie". Utrata duchowych korzeni

ujawnia sie obecnie przede wszystkim jako utrata głębi w życiu współczesnego człowieka.

Rytm życia, konieczność stałej aktywności, aby sprostać coraz to nowym próbom i

wymaganiom, stała konieczność rywalizacji - wyprowadzają człowieka na zewnątrz, odbierają

mu poczucie głębokiego wymiaru doniosłości spraw życia. Głównym problemem dzisiejszego

człowieka nie jest nic innego, jak tylko brak sensu, a sens życia może być odnaleziony tylko

wraz z ponownym odkryciem wymiaru głębi, który to wymiar jest w pełni wymiarem

religijnym.

Tillich sprzeciwia się temu, iż "religia jest zjawiskiem historycznym, mającym lub nie

mającym przyszłości, z perspektywą dłuższego lub krótszego życia i z możliwością zaniku

lub wchłonięcia przez inne zjawiska. Taka koncepcja religii jest teoretycznie możliwa -

podobnie jak możliwe jest pojmowanie człowieka jako mechanizmu, który reaguje

automatycznie na bodźce, i odpowiednie traktowanie go. Ale człowiek broni się przed taką

negacją swojej istoty i swojej godności. Tak samo religia musi się bronić przed

zatraceniem swojej istoty. Istota religii bowiem polega właśnie na tym, że przekracza ona

czasowe formy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości".

Religii jako żywemu

doświadczeniu nie chodzi o jej własną przyszłość, lecz o jej treść (i o nasz stosunek do niej);

treścia tą zaś jest to co wieczne. Filozofowie religii bardzo często podkreślają fakt, iż w

obrębie historii niewyobrażalna jest taka przeszłość lub przyszłość, w której człowiek nie

pytałby o sens swego życia, to znaczy w której żyłby bez religii; w pytaniu tym bowiem

wyraża sie się jego istota. Człowiek nie musi tego pytania stawiać świadomie; może je nawet

w sobie tłumić i omijać je - z obawy przed wstrząsem, jaki wywołuje pochwycenie przez

Nieuwarunkowane (Boga). Może to Nieuwarunkowane być wyrażane w mistycznych,

symbolicznych lub poetyckich obrazach albo w teologicznych, filozoficznych czy

politycznych pojęciach. Może Ono również unikać symbolów religijnych, ale nie może

egzystować bez religii w jej głębszym, uniwersalnym znaczeniu. Religia w tym znaczeniu

żyje tak długo jak żyje człowiek; nie może zniknąć z ludzkiej historii, bowiem historia bez

religii nie byłaby już historią ludzką.

Stosunek między wiecznością a doczesnością można i bardzo często się to czyni,

wyrazić za pomocą dwóch metafor przestrzennych : linii pionowej i poziomej. Obie one

występują w każdej religii i jest sprawą zasadniczej wagi, który wymiar w danej religii

dominuje.

Wertykalizm i horyzontalizm są metaforami przestrzennymi dla określenia doświadczeń

religijnych. W tym, co określamy wertykalnym kierunkiem religijnym, człowiek przeżywa to,

Tamże, s. 315.

co wieczne, jako nieustannie obecną podstawę bycia i sensu swego życia. Doświadcza tego,

co wieczne, przez to, że jest duchowo zdolny wznieść się ponad lęk w obliczu doczesności i

rozpacz z powodu winy - zarówno w egzystencji osobistej, jak i w życiu wspólnotowym.

Wyrazem tego religijnego przeżycia są kult religijny, modlitwa i medytacja, intuicja

artystyczna i eros filozoficzny, mistyczne zatopienie i refleksyjny spokój w obliczu niestałości

wszystkiego, co istnieje. Natomiast kierunek horyzontalny oznacza, że to, co wieczne

przeżywa się jako moc przemieniającą wszystko, co jest nią objęte. W płaszczyźnie

horyzontalnej mieści się na przykład profetyczna walka o sprawiedliwość społeczną i osobistą

samorealizację, walka przeciwko strukturom zła w nas samych i w naszej społeczności.

Wyrazem elementu horyzontalnego w ludzkiej egzystencji są etyka, wychowanie, polityka,

medycyna, technika.

W momencie gdy człowiek ukierunkowuje się w swoim życiu na Nieuwarunkowane,

zaczynają w nim działać oba elementy : wertykalny i horyzontalny, ponieważ to, co jest, i to,

co być powinno, są w podstawie bycia jednym i tym samym. Religia, która przypisuje

bezwarunkowość tylko temu, co jest, staje się statyczną, wyobcowaną wobec świata mistyką,

pozbawioną etycznej dynamiki oraz woli i mocy przeobrażania tego świata. Natomiast religia,

która stara się pojmować Nieuwarunkowane tylko jako to, co być powinno, staje się

aktywizmem, który dąży do moralnego udoskonalenia w sferze społecznej i osobistej, nie

posiada jednak owej duchowej mocy, pozwalającej mu wyjść poza doczesność.

Kultura zachodnia, którą od blisko 500 lat zwykliśmy nazywać "nowożytnością",

charakteryzuje się u schyłku XX wieku skutecznymi na ogół usiłowaniami człowieka

Zachodu, skierowanymi na opanowanie przyrody i społeczeństwa za pomocą metod

rozumowych. Im bardziej człowiek poświęcał się temu celowi i im bardziej starał się

ujarzmiać rzeczywistość, tym bardziej zatracał w wizji sensu swego życia element

wertykalny. Podążał naprzód, nie zatrzymując się dla zagłębienia w siebie. Najważniejszą

sprawą były dla niego naukowy i techniczny postęp, ideały moralne, cele wychowawcze i

społeczne. Bóg w tej sytuacji został zdegradowany do roli "pojęcia granicznego" i

wyrugowany ze sfery rzeczywistej egzystencji. Nieuwarukowane, ujmowane jako, to, co

nadaje życiu sens, było postrzegane jako leżące p r z e d człowiekiem, nie zaś jako stojące

p o n a d nim. Ta postawa miała w sobie coś imponującego i wymagała odwagi, szczególnie

w swojej fazie rewolucyjnej. "W oskarżeniach, kierowanych przez Woltera i Marksa pod

adresem istniejących Kościołów, daje się słyszeć profetyczny patos. Zarzucali oni Kościołom,

że nadużywały wertykalnego elementu religii dla utrzymywania niesprawiedliwości

społecznej i tyrańskiej władzy, że posługiwały się tym, co wieczne, jako bastionem przeciwko

postępowi w czasie i utożsamiały wertykalny element religii z konserwatyzmem i reakcją. W

tej sytuacji protest myśli ukierunkowanej naprzód był nie tylko usprawiedliwiony, ale wręcz

konieczny dla samej religii; był to bowiem protest o charakterze religijnym, jakkolwiek często

wyrażał się w formach wrogich religii. Był on profetyczny, nawet jeśli atakował wiarę

kościelną."

Ale duch profetyczny zanikł z chwilą osiągnięcia zwycięstwa. Jego miejsce zajęło

zadowolone z siebie skoncentrowanie na doczesności, które wytwarzało niezliczone rzeczy i

interesowało się niezliczonymi sprawami. Usunięcie elementu wertykalnego - chociaż

historycznie wytłumaczalne - pozbawiło element horyzontalny jego głębi i jego duchowej

substancji. Następstwem tego był nieokreślony lęk, uczucie pustki i braku sensu życia,

cyniczna pogarda wobec zasad i ideałów oraz zwątpienie w wypełnioną sensem przyszłość.

Stan ten był do pewnego stopnia przesłonięty pozorem przeciętnie normalnego i

uporządkowanego życia, wypełnionego rutynową pracą i rutynową rozrywką. Co pewien czas

powracały dawne optymistyczne oczekiwania. Lecz i one nie były w stanie trwale przesłonić

uczucia pustki, której władza nad jednostkami i masami ciągle jeszcze rosła.W

przeciwieństwie do wielkich oczekiwań, żywionych po pierwszej wojnie światowej,

zjawiskiem powszechnym po drugiej wojnie stała się świadomość tragicznej ograniczoności

naszej mocy duchowej - stanowiącej kontrast naszej nieomal nieograniczonej potęgi

technicznej. Nawet totalne zwycięstwo aliantów w drugiej wojnie światowej i odkrycie

energii atomowej nie wbudziły nowej nadziei. To pokazuje, jak bardzo ulegała zmianie

sytuacja duchowa człowieka. Sprawą ostatecznej wagi nie jest już dla nas przemiana

rzeczywistości, lecz refleksja nad podstawą bycia i sensu naszego życia. Wahadło zaczęło z

wolna powracać ku wertykalnemu kierunkowi religii. Wiele przyczyn składa się na ten

proces. Jedni wskazują na to, iż na przykład masowy proces umierania podczas wojny

kierował zainteresowanie tych, którzy byli jego świadkami, ku temu, co wieczne. Samo to

jednak nie oznacza jeszcze zmiany w zasadniczej postawie religijnej i kulturowej. Istotniejszy

jest rosnący wpływ Kościołów chrześcijańskich na życie społeczne i polityczne narodów,

przejawiający się ich udziałem w ruchach oporu w Europie, rolą katolicyzmu w Stanach

Zjednoczonych oraz restytucją Kościoła prawosławnego w Rosji. Ale wydarzenia te można

tłumaczyć również naturalną reakcją na kataklizmy rewolucyjne albo widzieć w nich doraźne

posunięcia polityczne.Podobnie jak mistyczne zainteresowania niewielkich grup, nowych

ruchów religijnych, nie są jeszcze dowodem religijnego zwrotu w kierunku wertykalnym. W

czasach wielkiej wewnętrznej niepewności i głębokiego lęku ruchy takie zawsze można było

spotkać. Istnieją jednakże autentyczne symptomy, świadczące o

powszechnym zwrocie ku

wymiarowi wertykalnemu w religii. Najważniejsze z nich to, iż sens wiary jako zasadniczej

postawy religijnej został na nowo zrozumiany zarówno od strony mistycznej, jak i

personalistycznej. Dostrzeżono, że wiara nie jest uznaniem za prawdziwe stwierdzeń

pozbawionych dostatecznej mocy dowodowej, lecz że jest ona pochwyceniem przez to, co

wieczne, co wkracza w doczesność i przemienia ją. Dotyczy to wszystkich form

doświadczenia religijnego i wszystkie one reprezentują element wertykalny w religii.

Tamże, ss. 320-321.

Wiążą się z tym nowe osiągnięcia w dziedzinie poznania istoty człowieka. Wejrzenie w

głębinową warstwę człowieka przez psychologię głębi i socjologię - bardziej jeszcze niż przez

teologię - pokazało, że człowiek stanowi pole zmagań niejednoznacznych, nieświadomych

mocy - zarówno indywidualnych, jak i zbiorowych - i że jego świadome zachowanie jest

zależne od uniwersalnych struktur dobra i zła. Poznanie tragicznej sytuacji człowieka czyni

niemożliwy wszelki utopizm, zarówno natury ewolucyjnej, jak rewolucyjnej.

Ten sam kierunek wskazuje nowe wyobrażenie o funkcji Kościoła. Otóż znaczenie

Kościoła upatrywane jest nie tylko w jego celu - a więc w jego funkcji horyzontalnej - co w

jego fundamencie, a zatem w jego funkcji wertykalnej. Zaczęto uświadamiać sobie, że zanim

Kościół będzie mógł ingerować w dzieje i przemieniać je, musi przyjąć w siebie to, co

wieczne, tzn. że ruch horyzontalny musi zostać poprzedzony ruchem wertykalnym. Na tym

gruncie wyrosły zarówno w liturgii protestanckiej, jak i katolickiej reformy, pragnące czerpać

siły z kierunku wertykalnego.

Problem przyszłości religii nie jest także problemem stosunku między religią a nauką.

Autonomia badań krytycznohistorycznych, przyrodoznawstwa i psychologii jest obecnie

uznawana, zarówno przez teologię protestancką jak i katolicką. Także nauka nauczyła się

odróżniać swoje przednaukowe założenia i swoje filozoficzne podstawy od swych

wypowiedzi czysto naukowych. Obie strony uznały, że symbole, w jakich wyraża swoją

prawdę religia, leżą w innej płaszczyźnie niż stwierdzenia naukowe na temat na przykład

istnienia lub nieistnienia przedmiotów naturalnych. Prognozy niektórych filozofów religii,

stwierdzają, że "religia przyszłości będzie wolna od konfliktu między wiarą a wiedzą, który

utracił już wszelki sens."

Powrót wahadła ku wertykalnemu kierunkowi religii, kryje w sobie

również pewne niebezpieczeństwo, że wychyli się za daleko. Humaniści i społecznie

zaangażowani chrześcijanie słusznie się obawiają, że jednostronne podkreślanie linii

wertykalnej pozbawi religię mocy oddziaływania społecznego. Jest to możliwe i należy temu

przeciwdziałać. Przyszłość religii wymaga połączenia jej elementu wertykalnego z

horyzontalnym.

Połączeniu temu służyć może uświadomienie sobie faktu, iż religia jest funkcją

ludzkiego ducha.

Religia jako funkcja ludzkiego ducha przestaje być głębią ludzkiego życia w momencie,

gdy człowiek wypełnia każdą chwilę swego życia tym wszystkim, co musi być zrobione,

powiedziane, zobaczone czy zaplanowane tu i teraz. Nie starcza mu już czasu na to, by

zastanowić się nad samym sobą, a tym samym nie dopuszcza on do pojawienia się pytania o

sens jego życia. Tak jak długo będzie trwała jego troska o to wszystko, co tymczasowe i

przemijające, tak długo nie zostanie dopuszczona troska o to, co wieczne. To właśnie zdaniem

P. Tillich, O głębi w : Jednota, nr 9, s. 11, Warszawa 1967.

Tillicha jest "najgłębsza przyczyna zagubienia wymiaru głębi w naszych czasach, zagubienia

religii w jej właściwym i uniwersalnym znaczeniu."

Ponieważ religia jest owym wymiarem głębi w człowieku, to wraz z utratą tej głębi

tracimy symbole będące wyrazem tej głębi. Są to symbole wielkich religii, takich na przykład

jak judaizm i chrześcijaństwo. Winą za ich utratę obarczyć należy nie tylko krytykę naukową,

ale głównie samych teologów i świeckich, którzy w pewnym momencie zaczęli traktować

symbole religijne dosłownie, jako relacje o rzeczywistych wydarzeniach. Nie należy się więc

dziwić, iż sama teologia dostarczyła argumentów krytyce naukowej, która przypuściła atak na

symboliczny język religijny. Symboliczny język religijny jest wówczas prawdziwie żywy, gdy

rozumiany jest jako wyraz życia w wymiarze głębi. Jeżeli religijny język symboliczny zostaje

przeniesiony w wymiar horyzontalny

to wówczas treści symboli religijnych zostają

potraktowane na równi z innymi przedmiotami i faktami skończonymi, tracąc jednocześnie

swoją moc i znaczenie a przez to stają się bezbronne wobec ataku ze strony nauk

biologicznych i historycznych.

Kiedy takie symbole jak : symbol stworzenia, symbol pierwszego upadku w grzech,

symbol Zbawiciela i zbawienia, przenosi się na płaszczyznę horyzontalną, to wówczas stają

się one jedynie opowieściami o wydarzeniach z odległej przeszłości, co do których nie ma

żadnych dowodów i które są sprzeczne z wszelkim naukowym poznaniem stają się one czymś

absurdalnym, czymś co przestaje mieć jakikolwiek sens dla ludzi, których obraz świata jest

ukształtowany przez nauki przyrodnicze.

"Idea Boga i symbole służące do jego opisu są wyrazem tego, na czym człowiekowi

najgłębiej zależy. Przenosząc je na płaszczyznę horyzontalną, czyni się z Boga isotę obok

innych istot, której istnienie lub nieistnienie ma zostać dowiedzione. Chyba nic nie jest tak

symptomatyczne dla utraty wymiaru głębi , jak spór o to, czy Bóg istnieje, czy nie - spór, w

którym żadna ze stron nie ma racji, bowiem samo pytanie jest fałszywie postawione i w ogóle

mogło się pojawić dopiero z chwilą utraty wymiaru głębi."

W momencie gdy człowiek utraci wymiar głębi, pozbawiając się jednocześnie symboli

to staje się on sam częścią płaszczyzny horyzontalnej, tracąc swoją tożsamość i stając się

rzeczą obok innych rzeczy. Staje się on także bardzo podatny na wszelkiego rodzaju

manipulacje ze strony innych osób. Jednak tak uprzedmiotowiony człowiek nie przestał być

człowiekiem. Nadal zadaje sobie pytanie o sens swojego życia, gdyż boleśnie odczuwa pustkę

i bezsens dotychczasowego życia, które skupia się na nieustannym zabieganiu i wytwarzaniu

środków dla celów, które same z kolei stają się środkami itd.

W takiej sytuacji problem religijny staje się szczególnie wyraźny. Odnajduje on swój

wyraz w sztuce - zarówno w sztukach plastycznych, jak i w literaturze a także częsciowo w

filozofii. Pojawia się w poglądach Tillicha stwierdzenie, że "... jeśli zatem chcemy zrozumieć

Tamże, s.12.

Tamże, s. 13.

postawę religijną dzisiejszego człowieka, musimy zwrócić się ku tym dziedzinom. W stylu

sztuki współczesnej oraz w jej przedmiotach wyraża się żarliwe i często tragiczne

poszukiwanie sensu życia w czasach, w których wymiar głębi jest przesłonięty. Współczesna

sztuka i filozofia nie są religijne w ściślejszym znaczeniu tego słowa, ale problem religijny

występuje w nich bardziej radykalnie i dobitnie niż w tak zwanej literaturze religijnej."

Filozofia egzystencjalistyczna zjmuje się problemem ludzkiej egzystencji. Można

powiedzieć, że jeśli pisarze i poeci, malarze i architekci nadają swoim dziełom pewien kształt

artystyczny, tak filozofia egzystencjalna przekłada te dzieła na język pojęć filozoficznych.

Filozofia, podobnie jak sztuka, mówi o sytuacji człowieka w dzisiejszym świecie targanym

często rozpaczom z powodu bezsensu życia. Począwszy od Pascala w XII wieku aż po

Heideggera i Sartre'a filozofowie podkreślali ową sprzeczność między wielkością, godnością

a nędzą człowieka, tym samym podejmowali oni problem religijny. Zadawali znane, stare

pytania dotyczące egzystencji człowieka, nie dając żadnych nowych odpowiedzi na te pytania.

Czy zatem odpowiedzi na te pytania w ogóle istnieją ? Zapewne jakaś odpowiedź istnieje, ale

czy współczesny człowiek uwikłany w różnego rodzaju sytuacje, jest w stanie ją usłyszeć?

Paradoksalnie już sam fakt uświadomienia sobie trudności wiążących się ze sformułowaniem

odpowiedzi na stawiane pytania dotyczące utraty wymiaru głębi jest już pewną próbą

odpowiedzi. "Kto rozumie, że jest odgrodzony od podstawy sensu swego życia, ten już przez

to zrozumienie jest w pewnym znaczeniu z nią połączony. Dlatego potrzebne nam jest przede

wszystkim radykalne poznanie naszej sytuacji, bez prób przesłaniania jej jakąkolwiek świecką

czy religijną ideologią. Ożywienie religii może się okazać siłą twórczą, jeśli stanie się dla nas

bodźcem do poszukiwania utraconego wymiaru głębi, której z pewnością nie odnajdziemy w

częstszej obecności w kościele, w nawróceniach i uzdrowieniach."

Na drodze tych poszukiwań przydadzą się człowiekowi tradycyjne symbole religijne,

które nadal nie utraciły zdolności odpowiedzi na pytania zawarte w ludzkiej egzystencji.

Właśnie religia rozumiana uniwersalistycznie, tak jak pragnie ją ukazać Tillich, może pomóc

w zrozumieniu na nowo dawnych, tradycyjnych symboli i ich znaczenia dla obecnej sytuacji

człowieka, a przez to mogła by się ona stać twórczym elementem naszej kultury i siłą

nadającą sens ludzkiemu życiu. "Siła głębi działa nawet wtedy, kiedy zanika, najmocniej zaś

tam, gdzie jej utrata jest najgłębiej odczuwana."

Bibliografia :

1. P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, Kraków 1994.

2. P. Tillich, Męstwo bycia, Editions Du Dialogue, Paris 1983.

3. P. Tillich, Dynamika wiary, Poznań 1987.

Tamże, s. 14.

P. Tillich, Religia a kultura, w: Posłannictwo, nr 9, s.8, Warszawa 1968.

Tamże, s. 10.

4. P. Tillich, O głębi, w : Jednota nr 9, Warszawa 1967.

5. P. Tillich, Religia a kultura, w : Posłannictwo nr 9, Warszawa 1968.

6. P. Tillich, Analiza egzystencjalna a symbole religijne, W drodze nr 8, Poznań 1975.

7. K. Karski, Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971.

8. K. Karski, Paul Tillich - życie i dzieło, w: Jednota nr 1, Warszawa 1968.

9. J. Jakubowska, Pawła Tillicha sakralizacja rzeczywistości, Warszawa 1975.

Sławomir Springer
Zakład Historii i Filozofii Religii

Demitologizacja Rudolfa Bultmanna jako hermeneutyka egzystencjalna problemu

"Jezus historii a Chrystus wiary"

Rudolf Bultmann (1884-1977) jako jeden z twórców metody historii form i założyciel

szkoły historii form (Formgeschichte), wskazuje na dwie strony tej metody : filologiczno-

literacką i socjologiczno-teologiczną.

Pierwsza filologiczno-literacka strona metody historii form podejmuje próby

zrekonstruowania tradycji, która poprzedziła Ewangelie spisane. W pierwotnej tradycji ustnej,

przekazywano sobie krótkie opowiadania (formy literackie) lub słowa Jezusa. Owe formy

literackie Ewangelii dzieli Bultmann na : a) przekaz słów Jezusa zawierających treści

doktrynalne jak np. pewne powiedzenia Jezusa, zawarte w kontekście narracyjnym i pewne

wypowiedzi Jezusa przekazywane niezależnie od kontekstu narracyjnego i b) przekaz faktów

w formie opowiadań do których Bultmann zalicza opisy cudów, opisy historyczne i legendy.

Te ostatnie mogą mieć charakter biograficzny lub kultyczny.

Zastanawiając się nad wartością historyczną tych form literackich, Bultmann utrzymuje,

że wszystkie te formy przeszły przez twórczą pracę anonimowej wspólnoty, która je tak

przetworzyła, że trudno obecnie odnaleźć wątki autentycznie historyczne. Ogromnym trudem

jest oddzielenie poprzez analizę literacką tego wszystkiego, co jest później dodane przez

redaktorów Ewangeli do tego np. co powiedział sam Jezus.

Druga socjologiczno-teologiczna strona tej metody, w której Bultmann nawiązuje do

poglądów też protestanckiego twórcy metody historii form Martina Dibeliusa (1883-1947),

opiera się na stwierdzeniu, iż jeżeli pierwotna wspólnota chrześcijańska była twórcza, to

początku tradycji ewangelicznych należy szukać nie w samym życiu Jezusa czy Apostołów,

lecz we wspólnocie, w anonimowej masie. Zwolennicy tej teorii nie twierdzą stanowczo, iż w

owej tradycji ewangelicznej nie zostały zachowane jakieś słowa i fakty z życia Jezusa, ale ta

sama tradycja mogła je tak przetworzyć, że trudno je teraz wydzielić i zweryfikować. To co

funkcjonowało w przekazie ustnym, ewangeliści złączyli w sposób luźny w swoich dziełach.

Dlatego początków tradycji ewangelicznej należy poszukiwać właśnie w owej wspólnocie a

nie w życiu Jezusa.

Wśród twórców i zwolenników metody historii form zrodził się skrajny sceptycyzm

historyczny, który zaczął traktować Ewangelie wyłącznie jako świadectwa wiary, a nie

świadectwa historyczne.Ewangelie traktowne jako świadectwa wiary niewiele mówią nam o

samym życiu i osobowości Jezusa z Nazaretu. To natomiast co do tej pory napisano o Jezusie,

zdaniem Bultmanna, ma niewiele wspólnego z krytycznymi badaniami a ma jedynie charakter

fantastyczny i romantyczny.

Z takiego podejścia do postaci Jezusa z Nazaretu nie wynika

fakt negacji jego historycznego istnienia. Kerygmat

apostolski przekazany w Ewangeliach

potwierdza fakt samego istnienia Jezusa, nie objawia nam natomiast Jego osobowości.

Konkluzją takiego rozumowania jest stwierdzenie faktu braku istnienia identyczności i

pewnej kontynuacji między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu i wiary gminy

pierwotnej.

Kiedy w prowadzonych przez Bultmanna badaniach pojawił się jego postulat

demitologizacji, nastąpiło zanegowanie możliwości dotarcia do słów i czynów historycznego

Jezusa. Uzasadnia to Bultmann przez przyjęcie założenia, że transcendentny Bóg nie może

wkroczyć w świat ludzi. Jeżeli ewangeliści tak piszą to jest to wyłącznie mitologia. Posługują

się oni językiem mitycznym, ukazując mityczny obraz świata : w górze Bóg, na ziemi

człowiek, w podziemiach szatan. Człowiek także ukazany jest jako pewien mitologiczny

obraz. To mityczne obrazowanie jest zdaniem Bultmanna sprzeczne ze współczesnym

naukowym spojrzeniem na człowieka i świat i zatem nie mogą być przyjęte przez

współczesnego człowieka. Stara się on nam wyjaśnić, iż z mitycznym sposobem mówienia

mamy do czynienia wówczas, gdy to co boskie, przedstawia się jako światowe i ludzkie, a to,

co wieczne jako doczesne. Przy takim rozumieniu mitu całe życie Jezusa ma charakter

mitologiczny. Stąd też dziewicze poczęcie i narodzenie Jezusa, tytuły, które wyrażają Jego

godność i posłannictwo (np. Syn Boży, Syn Człowieczy, Mesjasz, Pan) są wytworem

R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, s.40-51, 101n., Gottingen 1921.

R. Bultmann, Jesus, s.11, Tubingen 1958.

Pojęcie "kerygmatu" jest właściwie kwintesencją myśli teologicznej Bultmanna. Znaczy ono tyle co

"poselstwo", "proklamacja", "świadectwo", "kazanie". Słowo to ma wyrazić, że zwiastowanie Nowego
Testamentu staje się przez teraźniejsze kazanie osobistym przemówieniem Boga do człowieka, które tu i teraz
trafia w jego sumienie jako wezwanie do podjęcia decyzji. Bultmann wyklucza wszelkie spekulacje na temat
zmartwychwstania Chrystusa. Chrystus jest obecny w kerygmacie. "Wierzyć w Chrystusa obecnego w
kerygmacie - oto sens wiary wielkanocnej. Oznacza to, że wszystkie wydarzenia objawienia koncentrują się u
Bultmanna w kerygmacie. To, co w Biblii tworzy łańcuch wydarzeń, długą linię złożoną z przeszłości,
teraźniejszości i przyszłości, od stworzenia świata, przez wybranie Izraela, aż do narodzin, życia , śmierci i
zmartwychwstania Chrystusa, a dlaej przez wniebowstąpienie, zesłanie Ducha św. aż do sądu ostatecznego -
wszystko to jest stłoczone u Bultmanna w jednym punkcie. Punktem tym jest teraźniejszość, to znaczy
rozbrzmiewające w tym momencie słowo kazania Kazanie należy nie tylko do zbawczego wydarzenia, ono jest
samo zbawczym wydarzeniem. Poza kazaniem nie ma żadnej drogi, która by wiodła bądź do tzw. "historycznego
Jezusa", bądź też do apokaliptycznego dramatu świata. Teologia Bultmanna jest teologią słowa. Nazywa się ją
także teologią kerygmatyczną.

pierwotnej gminy chrześcijańskiej mającymi swą genezę w apokaliptyce żydowskiej i w

gnostyckim micie o zbawieniu.

Bultmann jako luteranin i egzystencjalista ukazuje nam swoiście rozumiane pojęcie

wiary : " Z Chrystusem ukrzyżowanym i zmartwychwstałym spotykamy się tylko w słowie

przepowiadania, a nie gdzie indziej. Wiara w to słowo jest naprawdę wiarą paschalną. I

byłoby błędem, gdyby się chciało pytać o historyczne podstawy przepowiadania, które

mogłyby udowodnić jej słuszność. Oznaczałoby to chęć uzasadnienia wiary w słowo Boże za

pomocą historycznego badania. Słowo przepowiadania spotyka człowieka jako słowo Boże,

wobec którego nie można stawiać pytań uzasadniających; to tylko ono pyta, czy chcemy w nie

wierzyć, czy nie".

Wiara zatem to silna ufność w Jezusa Zbawiciela i dlatego Bultmann

twierdzi, iż wiara pierwotnej gminy nie interesowała się historią i życiem Jezusa ziemskiego.

Postbultmanizm - czyli ponowne odkrycie historycznego Jezusa

Owo "ponowne odkrycie historycznego Jezusa" wiąże się z nazwiskami ludzi, z których

większość była uczniami Bultmanna.

Jeden z jego uczniów Ernst Käsemann na dorocznym posiedzeniu uczniów Bultmanna

wygłosił wykład pt. Problem historycznego Jezusa (Das Problem des historischen Jesus).

Wykład ten zwiastował początek "epoki pobultmannowskiej". Dziesięć lat później Käsemann

opisuje motywy, którymi się kierował wygłaszając swój wykład : "Moja rozprawa o

historycznym Jezusie miała na celu ożywienie na nowo dialogu w kręgu uczniów Bultmanna i

spowodowanie ewentualnie pewnej samokorektury nauczyciela, którego sceptycyzm

historycznt wydawał mi się w tym miejscu przesadzony, a następstwa teologiczne z tego

sceptycyzmu wynikające - niebezpieczne".

Kasemann przyjmuje za Bultmannem, że wydarzenie wielkanocne jest fundamentem tak

kerygmatu, jak i wiary, lecz wiara paschalna zawiera również w swym przepowiadaniu

ziemską historię Jezusa. A zatem badania zajmujące się historycznym Jezusem mają swoje

teologiczne uzasadnienie a nawet są możliwe do przeprowadzenia za pomocą metody historii

form, ponieważ tradycja synoptyczna, która jest przedmiotem tych badań, zawiera liczne

elementy autentycznie historyczne.

Elementem charakterystycznym w działalności Jezusa było - zdaniem Käsemanna - jego

kazanie. Jezus nie tylko głosił, ale >>przyniósł i żył wolnością dzieci Bożych<<. W jego

poselstwie Bóg zbliża się do człowieka. Dla Käsemanna w poselstwie Jezusa chodzi nie tylko

o naukę religijno-moralną, lecz o wydarzenie eschatologiczne : przez jego słowo Królestwo

W. Hładowski, Demitologizacja, Encyklopedia katolicka T.3. ss. 1146-1148, Lublin 1979.

Tamże, ss. 24-25.

K. Karski, Teologia protestancka XX wieku, ss. 66-67, Warszawa 1971.

Boże toruje sobie drogę na ziemi i stawia ludzi przed decyzją - czy chcą je przyjąć, czy nie. W

przypadku osoby Jezusa ważne jest nie tylko jego zwiastowanie, lecz i postępowanie."

W książce innego ucznia Bultmanna, Guntera Bornkamma noszącej tytuł Jezus z

Nazaretu (Jesus von Nazareth - wydana w Stuttgarcie w 1956r.)), ukazana jest możliwość

dotarcia do Jezusa historycznego i jego orędzia, bez porzucenia rygorów ściśle naukowych, a

opierając się na historycznych badaniach Ewangelii. Jest to, według niego, możliwe ponieważ

tradycja ewangeliczna ma mocne oparcie w przedpaschalnej historii Jezusa. Ewangelie

bowiem ukazują nam historyczną postać Jezusa, ale nie w formie kroniki czy też opisów

historycznych, lecz przekazują historię Jezusa jako fakt i wydarzenie. Fakty te nie są

przesłonięte wiarą paschalną, gdyż poprzedzały wiarę i wydarzenie paschalne.

Jeszcze większą niż Käsemann wagę do "postępowania" Jezusa przywiązuje Ernst

Fuchs jeden z reprezentantów nowej hermeneutyki. To właśnie postępowanie samego Jezusa

jest kluczem do jego poselstwa. Nie jest ono postępowaniem proroka, ani nauczyciela

mądrości, lecz postępowaniem człowieka, który ośmiela się działać na miejscu Boga.

Postępowanie i słowa Jezusa są przepełnione miłością. "Jeśli dawniej tłumaczyło się Jezusa

historycznego za pomocą pierwotnego kerygmatu chrześcijańskiego, teraz tłumaczy się ten

kerygmat przy pomocy Jezusa historycznego; oba kierunki interpretacji uzupełniają się."

U Fuchsa w obrazie historycznego Jezusa centralne miejsce zajmuje miłość, natomiast u

kolejnego przedstawiciela nowej hermeneutyki, Gerharda Ebelinga, to miejsce zajmuje wiara.

Ebeling uważa, że wszystko co Jezus mówił i czynił zawarte jest w tym, że był on "świadkiem

wiary", tzn., że wiara Jezusa budzi i wywołuje wiarę u innych. Każdy wierzący, obcuje z

historycznym Jezusem, a zatem historyczny Jezus jest Jezusem wiary.

Podkreśla Ebeling również, iż fakt zmartwychwstania Jezusa nie obdarza go jakimiś

nowymi przymiotami, stąd wiara w historycznego Jezusa i zmartwychwstałego Chrystusa

pokrywają się ze sobą, istnieje między nimi swoista kontynuacja."Jezus przez

zmartwychwstanie staje się nie >>przedmiotem << wiary, lecz - jako >>świadek wiary<< -

>>podstawą wiary<<. Wierzyć w Jezusa znaczy : poprzez niego wierzyć w Boga."

Konkludując, można powiedzieć, że uczniowie Bultmanna zachowując pewną wartość

metody historii form, wprowadzają do niej także pewne zmiany. Niewątpliwie rezygnują oni z

kolektywistycznej koncepcji i genezy Ewangelii. Bornkamm podkreśla, że przecież należy

zwrócić uwagę na fakt, iż Ewangelie nie są tworzone przez anonimowych przekazicieli

Tradycji - zbieraczy i kompilatorów, lecz przez prawdziwych, konkretnych, indywidualnych

pisarzy. Uczniami Bultmanna kieruje chęć wykazania, że między historycznym Jezusem a

kerygmatycznym Chrystusem istnieje kontynuacja, że ziemski Jezus i wywyższony Chrystus

są identyczni. Wiara w Chrystusa ma swoje oparcie w samym Jezusie. Źródem

chrześcijaństwa nie jest jakiś mit, idea lub symbol, lecz konkretna postać historyczna.

Tam¿e, s. 63.

E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, s.7, Tubingen 1965.

K. Karski, Teologia protestancka XX wieku, ss. 69-70, Warszawa 1971.

Kerygmat zaczyna się od Jezusa z Nazaretu. W tym miejscu uczniowie Bultmanna starają się

przezwyciężyć skrajny sceptycyzm historyczny swego mistrza. "Uczeni ci starają się odkryć

nie tylko to, jak pierwotny Kościół rozumiał Jezusa, lecz również jak Jezus rozumiał samego

siebie. Nowe poszukiwania bronią tezy, że kerygmat w formie przedstawionej przez Kościół

w Ewangeliach jest wierną kontynuacją samoświadomości Jezusa. Nie zakłada to żadnej

próby zrekonstruowania zwyczajnej biografii Jezusa, lecz spotkanie całej osoby Jezusa za

pośrednictwem poszczególnych Jego słów i czynów, w których kryją się zamierzenia Jezusa i

Jego samoświadomość."

Przedstawicielami nowej hermeneutyki, obok wspomnianego wyżej E. Fuchsa i G.

Ebelinga, był również John Robinson. Szkoła nowej hermeneutyki w opozycji do Bultmanna

łączy historię z kerygmatem i to pozwala uzasadnić naukowe badania nad Jezusem

historycznym. Celem tych badań jest sprawdzenie, czy rozumienie egzystencji Jezusa zawarte

w kerygmacie koresponduje ze zrozumieniem jego egzystencji zawartej niewyraźnie w

historii Jezusa. Wówczas możliwe staje się zrekonstruowanie egzystencji Jezusa za pomocą

metod współczesnej historiografii. Robinson porównując ze sobą przypowieści Jezusa z

kerygmatem Pawłowym, stwierdza, że między nimi istnieje ta sama dialektyka, to samo

zrozumienie siebie : życie przez śmierć, chwała w krzyżu, wywyższenie przez uniżenie."

Według poglądów tej szkoły, nic nie można orzekać o Jezusie, co nie opierałoby się na

Jezusie historycznym. Zrozumienie autentycznej egzystencji ludzkiej jest możliwe dzięki

objawionemu słowu Jezusa. Nowa hermeneutyka, mimo, iż generalnie przeciwstawia się

poglądom Bultmanna, to jednak akceptuje przyjętą przez niego filozofię egzystencjalną

Heideggera, przyjmuje skrajnie rozumianą demitologizację np. cudów i zmartwychwstania,

oraz dewaluuje historię zbawienia."

100

Trzecią grupę antybultmannowską stanowią współcześni teologowie niemieccy, którzy

starają się w swoich poglądach zwrócić szczególną uwagę na historię zbawienia. Do tej grupy

należy Wolfhart Pannenberg i Jürgen Moltmann.

Bultmannowskie oddzielenie wydarzeń od ich znaczeń, które właśnie zaowocowało w

hermeneutyce protestanckiej rozróżnieniem Jezusa historii i Chrystusa wiary, było powodem

tego, że Bultmann sądził, iż radykalny historyzm teologiczny można przezwyciężyć przez

proklamację zbawienia w spotkaniu człowieka ze Słowem Bożym, głoszonym "tu i teraz" w

Kościele. Dlatego w całej jego teologii objawienie odsunięte zostało od historii. Polemizując

z Bultmannem, Pannenberg podkreśla, że nośnikiem objawienia biblijnego są konkretne

wydarzenia w ich związku z innymi wydarzeniami. Dokonuje się ono w obiektywnej historii i

pod postacią historii. Prorok, psalmista, mędrzec, natchniony redaktor wydobywa tylko sens

wydarzeń, interpretuje i zwiastuje w słowie. W tym znaczeniu historia jako całość jest

F.V. Manning, Biblia - dogmat, mit czy tajemnica, s.131, Warszawa 1973.

J. Robinson, Uczciwie wobec Boga, w : Spór o uczciwość wobec Boga, ss. 29-166, Biblioteka "Więzi",

Warszawa 1966.

100

J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary s. 46, Lublin 1987.

nośnikiem historii świętej i z niej czerpie sens i światło. Biblijne pojęcie dziejów jako

"miejsca", w którym i przez które dokonuje się objawienie Boga, w sposób decydujący

przyczyniło się, zdaniem Pannenberga, do narodzin historycznej samoświadomości człowieka

i jego odpowiedzialności za świat. Pannenberg dostrzega, że także sam Chrystus jest

hermeneutycznym kluczem historii jako objawienia Bożego. To znaczy, że Jezus, który żył i

działał w Palestynie, jest dzisiaj głoszony w Kościele. Koniecznością staje się dotarcie poza

kerygmat apostolski aż do historycznego Jezusa. Pannenberg głosi postulat przezwyciężenia

bultmannowskiego sceptycyzmu historycznego przez odrzucenie jego twierdzenia, iż Jezus

nie jest prawdziwym autorem orędzia przekazywanego przez Ewangelie oraz odrywanie

samej wiary chrześcijańskiej od osoby Jezusa. Wychodząc od tego kim był Jezus, możemy

dowiedzieć się, kim On jest dla nas współczesnych i jak dzisiaj możemy Go głosić.

101

Przeciw skrajnemu sceptycyzmowi historycznemu Bultmanna występuje również

J. Moltmann. Opierając się na współczesnych badaniach nad historią Jezusa, wskazuje na

główne zadania jakie stoją przed dzisiejszą chrystologią. Pierwszą grupą tych zadań jest

krytyczna weryfikacja wiary chrześcijańskiej tkwiącej w Jezusie i Jego historii. Wskazanie na

istnienie określonej relacji między historycznym Jezusem a orędziem pierwotnego

chrześcijaństwa. Kolejnym zadaniem jest wykazanie, że Jezus Chrystus jest zakorzeniony w

historii Jezusa. "Wiara w Chrystusa pochodzi, z wewnętrzną koniecznością, od osoby i

historii Jezusa [...], a nie jest owocem dowolności lub subiektywnych sądów."

102

wymienione zadania jakie stawia Moltmann przed współczesną chrystologią, określa jako

tzw. hermeneutykę początków. Drugą grupą zadań stawianych chrystologii jest także

krytyczna weryfikacja wiary chrześcijańskiej, ale w relacji do teraźniejszości i przyszłości. To

znaczy chodzi tutaj o pokazanie, że to co głosi Jezus pomaga ludziom zrozumieć

rzeczywistość dzisiejszą i tą przyszłą w odniesieniu do Boga, człowieka i świata. Te zadania

Moltmann określa jako hermeneutykę skutków lub konsekwencji.

Bardzo wyraźnie możemy zauważyć w poglądach obu teologów podkreślanie

nierozerwalnego związku między wiarą a historią, między Jezusem a Chrystusem. Jezus i

Chrystus to jedna i ta sama osoba, lecz w nowym stanie : z jednej strony Jezus, który umiera

na krzyżu, z drugiej strony Jezus Chrystus zmartwychwstały. Pannenberg podkreśla na

pierwszym miejscu rzeczywistość historyczną Jezusa z Nazaretu, na drugim miejscu dopiero

interpretację, która się z niej wywodzi. Natomiast Moltmann w sposób nierozerwalny łączy

Jezusa jako wydarzenie historyczne ze znaczeniem, jakie je przenika.

Problem demitologizacji

101

W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, s.19, Kraków 1995.

102

J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, s. 102-137, Tubingen 1972.

Krytykując skrajnie ujęty postulat socjologiczny Rudolfa Bultmanna, w świetle którego

obraz Jezusa Ewangelii i Jego orędzie są po prostu wytworem pierwszej gminy wierzących,

ostrze krytyki skierowano także przeciwko jego koncepcji demitologizacji.

Bultmann zgadza się co do tego, iż Jezus istniał i jego istnienie uzasadniają Ewangelie,

lecz nie mówią one nam nic o tym jaki Jezus był, jaką miał świadomość i czego naprawdę

nauczał. Dlaczego nic na ten temat nie wiemy ? Dlatego, twierdzi Bultmann, że osoba Jezusa,

Jego dzieło i orędzie, a także tytuły wyrażające Jego godność mesjańską zostały

przedstawione językiem mitycznym, zaczerpniętym z hellenizmu, apokaliptyki żydowskiej i

gnozy.

103

Proponuje zatem Bultmann demitologizację

104

Nowego Testamentu. Według

Bultmanna zbawcze orędzie czyli kerygmat zostało sformułowane w Nowym Testamencie w

języku mitycznym, opartym na prymitywnych wyobrażeniach o kosmosie i człowieku,

współcześnie przezwyciężonych przez nauki przyrodnicze. Z punktu widzenia nauki świat

stanowi pewną zamkniętą całość, która nie dopuszcza jakiejkolwiek ingerencji Boga lub

demonów. Natomiast autorzy Nowego Testamentu, ukazują nam archaiczny obraz świata

pochodzący z tradycji żydowskiej, a także przedstawiają obraz Boga, który istnieje poza

światem i czasami wkracza w jego bieg. Całe dzieło zbawienia ukazane jest w sposób

mitologiczny - Syn Boży jako preegzystująca istota Boża, która pojawia się na ziemi w

postaci człowieka, wypędza demony, za grzechy ludzkie umiera na krzyżu, trzeciego dnia

zmartwychwstaje, powraca do świata niebiańskiego i wkrótce pojawi się, aby przez

wskrzeszenie umarłych i sąd ustanowić nowe niebo i nową ziemię i jego śmierć. Bultmann

twierdzi, iż nie wszystko co jest zawarte w Nowym Testamencie jest mitologią. Wskazuje na

Listy Pawła Apostoła i Ewangelię Janową w których można już zaobserwować proces

stopniowego uwalniania się od myślenia mitycznego. W Ewangelii Janowej treść

przepowiadania wyrażona w pojęciach mitycznych otrzymuje pewien sens historyczny i

egzystencjalny w miejsce kosmicznego.

Demitologizacja ma pomóc przede wszystkim współczesnemu człowiekowi, tłumacząc

na język dla niego zrozumiały, wyrażenia, symbole i obrazy, jakimi posługuje się Nowy

Testament. Demitologizacja w ujęciu Bultmanna ma polegać na egzystencjalnej interpretacji.

"Mit nie wymaga interpretacji kosmologicznej, tylko antropologicznej lub egzystencjalnej. To

nie obiektywną treść pojęć zakładanych w Nowym Testamencie należy badać w

nowotestamentalnej mitologii, lecz rozumienie egzystencji, które się poprzez te pojęcia

wyraża."

105

Decydującym zatem kryterium pozwalającym odróżnić treść zbawczego orędzia

od mitycznej szaty językowej jest możność odniesienia danej treści do ludzkiej egzystencji

(czego nie da się do niej odnieść, tego nie można uznać za objawione słowo Boże).

103

W. Hładowski, Demitologizacja, Encyklopedia katolicka, T. 3. ss. 1146-1148, Lublin 1979.

104

Demitologizacja to pewien proces hermeneutyczny polegający na krytycznej interpretacji tekstów Nowego

Testamentu w celu odróżnienia zawartej w nich treści objawionego słowa Bożego od mitycznej szaty językowej.

105

R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, w: Kerygma und Mythos II, s.22, Hamburg 1951.

Według Bultmanna interpretacja pism biblijnych podlega tym samym kryterium co

każda inna literatura. Skoro Biblię można uznać za dokument historyczny, to należy ją także

wykładać metodami badania historycznego. Ale przecież Biblia jest nie tylko określonym

źródłem historycznym, ale również, jak wcześniej wspomniałem, jej treść wyraża się także w

określonych obrazach mitycznych. Dlatego demitologizacja ma być metodą hermeneutyczną

poszukującą właściwego zespołu pojęć, terminologii dla wypowiadania się o Bogu, a przez to

o ludzkiej egzystencji - bo "pytania o Boga i o mnie są identyczne" - dlatego muszą to być

takie pojęcia, które w sposób zrozumiały i metodyczny będą mówić o ludzkiej egzystencji.

Ale tej terminologii ma dostarczyć nie teologia, lecz filozofia. Dla Bultmanna, taką filozofią

współczesną, która daje możliwość zrozumienia ludzkiej egzystencji wskazując jednocześnie

człowiekowi "co właściwie znaczy egzystować", jest filozofia egzystencjalna Martina

Heideggera.

Bultmann poszukuje w Biblii obrazu ukazującego ludzką egzystencję. Odnajduje ów

obraz w dwóch różnych sposobach egzystencji człowieka : egzystencji niewierzącej,

niezbawionej i egzystencji wierzącej zbawionej. W obu rodzajach egzystencji człowiek

ukierunkowany jest na przyszłość w której chce osiągnąć to, czym prawdziwie jest. Tak więc

zatem człowiek niewierzący, niezbawiony, żyje tym co istnieje, jest widzialne i czym może

dysponować. Swoją przyszłość próbuje on sam wykreować i posiąść, sądząc, iż w ten sposób

osiągnie swą prawdziwość. Opierając się na rzeczach przemijających człowiek taki skazuje

swoje życie na nietrwałość i śmierć.

Sytuacja człowieka wierzącego, zbawionego jest całkowicie odmienna od poprzedniej,

gdyż człowiek wierzący rozumie siebie jako stworzenie Boże i uwalnia się jednocześnie od

samego siebie, zdając się całkowicie na Boga. Otwiera się przed nim prawdziwe życie w

wolności dzięki otrzymanej łasce Bożej. Rzeczy niewidzialne otwierają takiemu człowiekowi

przyszłość, która nie oznacza już śmierci, lecz życie. Oto prawdziwa egzystencja

człowieka.

106

Bultmannowski postulat demitologizacji spotkał się z poważną krytyką. Zarzucono mu,

że ma przestarzałe pojęcie mitu, które tkwi całkowicie w dziewiętnastowiecznej koncepcji

mitu w której wszelkie mówienie o Bogu w sposób ziemski i ludzki określane jest jako język

mityczny. Wreszcie hermeneutyka proponowana przez Bultmanna nie może ze względu na

pewne uwarunkowania historyczne, ustalić takich pojęć, które nie można byłoby poddać

dalszej demitologizacji.

Program bultmannowskiej demitologizacji opiera się z jednej strony na współczesnym,

naukowym obrazie świata, a z drugiej na filozofii egzystencjalistycznej swoiście przez

Bultmanna rozumianej. Opierając się na wynikach badań współczesnej nauki, zanegował on

wiele myśli ewangelicznych jako niezgodnych ze współczesnym, naukowym obrazem świata i

nazwał je mitycznymi. Wezwał do ich demitologizacji. I w tym miejscu pojawia się istotny

106

R. Bultmann, Gesichichte und Eschatologie, w:Kerygma und Mythos I, s. 28, Tubingen 1958.

problem, gdyż ten współczesny, naukowy obraz świata i człowieka podlega zmianie, w

ciągłym, ewolucyjnym rozwoju, dlatego ciągle na nowo należałoby dokonywać

dmitologizacji, wychodząc z nowego obrazu świata. Nawet wówczas gdybyśmy przyjęli, iż

Bultamnnowi o to chodzi, to rodzi się kolejny problem o którym mówi W. Hładowski iż : "

nie da się też definitywnie odmitologizować przekazów objawienia biblijnego według

kanonów jakiegokolwiek obrazu świata, gdyż dokonano by wówczas nowej mitologizacji".

107

Krytyka myśli bultmannowskiej wskazuje na to, że obraz świata ukazany w Nowym

Testamencie jest uwarunkowany ówczesną kosmologią i mogą w nim być elementy mityczne.

Natomiast wydarzenie zbawcze nie jest jednak przedstawione językiem mitycznym, lecz

historycznym. Można w nim dostrzec wyraźne tendencje antymityczne.

Jak już wcześniej wspomniałem, demitologizacja w ujęciu Bultmanna polega na

interpretacji egzystencjalnej. "Mit nie wymaga interpretacji kosmologicznej, tylko

antropologicznej lub egzystencjalnej. To nie obiektywną treść pojęc zakładanych w Nowym

Testamencie należy badać w nowotestamentalnej mitologii, lecz rozumienie egzystencji, które

się poprzez te pojęcia wyraża".

108

Dla Bultmanna w Nowym Testamencie tylko to zachowało

swoją wartość, co mówi nam człowieku, o jego życiu i możliwościach. Jest to jego celowo i

świadomie zamierzony skrajny antropocentryzm.

Tu krytycy jego myśli zarzucają mu "zawężoną koncepcję egzystencji". Twierdzą, iż

Bultmann dostrzega w micie elementy pozytywne i daleki jest od ich eliminacji, to jednak ma

on przestarzałe pojęcie mitu. Nie podkreśla on faktu, iż mity odkrywają strukturę

rzeczywistości niedostępną empiryczno-racjonalnej zdolności pojmowania, wyrażają w

sposób plastyczny i dramatyczny to, co metafizyka i teologia określają dialektycznie,

objawiają samą strukturę bóstwa. "Moc i misja obrazów polegają natym, by pokazywać to, co

umyka pojęciom".

109

Oznacza to, że mit przez swoje obrazy i symbole wyraża i przybliża

człowiekowi rzeczywistość transcendentną, jest pewną formą opisu rzeczywistości sakralnej.

"Z filozofii Heideggera, na którą się Bultmann powołuje, wziął tylko pewne ostro zarysowane

rozróżnienia, a zignorował wszystko, co onadaje jako >>poetycki<< zmysł tajemnicy. Aby to

zjawisko wywołać, Heidegger, pozostając filozofem, musiał posługiwać się coraz częściej

językiem symbolicznym i wydaje się, że byłby chyba ostatnim myślicielem, który odczuwałby

potrzebę >>demitologizowania<< w celu ścisłości".

110

Marlé zwraca także uwagę na fakt, iż

obchodzenie się bez tych obrazów i symboli prowadzi do zawężonej koncepcji egzystencji.

Jeżeli zbawienie dokonało się rzeczywiście w świecie, to musi być ono podawane

człowiekowi w świecie obrazów, które są samą rzeczywistością, a takiego ujęcia brakuje w

poglądach Bultmanna. Kolejny zarzut stawiany Bultmannowi to ten, iż w swej zawężonej

107

W. Hładowski, Demitologizacja, Encyklopedia katolicka, T. 3. ss. 1147, Lublin 1979.

108

R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, w: Kerygma und Mythos II, s.22, Hamburg 1951.

109

P. Riceuer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Wybór S. Cichowicz, s. 49, Warszawa 1975.

110

R. Marlé, Bultmann a wiara chrześcijańska. Ewangelia a mitologizacja, w: Biblia dzisiaj, ss.188-222, Kraków

1969.

koncepcji egzystencji odbiera istotne znaczenie ciału. W teologii bultamnnowskiej,

rzeczywistości w których ciało wyraźnie daje o sobie znać, np. praca, gest sakramentalny, nie

mają żadnej wartości. Samą naukę o "Ciele Chrystusa" uważa za podejrzaną.

111

Przed bultmannizmem przestrzega J. Jeremias : "A jednak widzę w tym stanowisku

teologicznym bardzo wielkie niebezpieczeństwo. Jesteśmy w nim o krok od rezygnacji ze

zdania >>Słowo ciałem się stało<< (J 1, 14) i od podważenia samych dziejów zbawienia czyli

działania Boga w człowieku Jezusie z Nazaretu i w Jego przepowiadaniu. Jesteśmy o krok od

doketyzmu, od wyznawania samej >>idei Chrystusa<<."

112

Zdaniem krytyków ignorowanie

przez Bultmanna roli ciała idzie w parze z zapomnieniem o roli natury w duchowym rozwoju

człowieka. Ludzką egzystencję rozumie Bultmann jako "rozkwit wolności czystej i jako

zdarzenie spotkania jakiegoś głosu czy jakiegoś bliźniego, którego interpelacja wzywa do

decyzji."

113

Natomist ludzka egzystencja realizuje się także w kręgu pewnych podstawowych

relacji, w które człowiek musi się włączyć i je kształtować; często nie może się z nich

wyzwolić, one zawsze towarzyszą ludzkiej wolności.

Pojawia się zatem podstawowe pytanie czy należy całkowicie odrzucić bultmannowski

program demitologizacji ? Odpowiedź brzmi, że nie. Pamiętać jednak trzeba, że w tym

programie demitologizacji należy unikać skrajności. Oznacza to, że mitów obecnych w

Starym i Nowym Testamencie nie należy interpretować egzystencjalnie na podstawie

wątpliwych kryteriów i zawężonej koncepcji egzystencji, ale należy je wyjaśniać za pomocą

hermeneutyki integralnej, nastawionej na historię. Ponieważ - zdaniem Paula Ricoeura - mity

i symbole dają do myślenia, trzeba stawiać im pytania. Współcześni badacze Nowego

Testamentu twierdzą, iż sami autorzy Nowego Testamentu nastawieni byli antymitycznie. To

właśnie już u nich dostrzega się próby demitologizowania. Piotr w swoim Drugim Liście

pisze : "Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam

poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale jako naoczni świadkowie Jego

wielkości" (2 P 1,16). W podobnym tonie wypowiada się Paweł pouczając Tymoteusza, by

przypomniał wiernym, żeby nie zajmowali się mitami i genealogiami, lecz raczej ekonomią

Boga, tzn. bożym planem zbawienia i jego realizacją w historii.

Badania, ktore starają się dać odpowiedź na pytania : czy jest możliwe dojście do

autentycznych słów i czynów Jezusa, a jeżeli tak, to jaka jest istotna treść nauczania Jezusa i

czy możliwe jest dokonanie syntezy jego orędzia ?

Postęp w badaniach prowadzonych nad orędziem Jezusa jest szczególnie widoczny w

teologiach biblijnych Nowego Testamentu. Rudolf Bultmann jako jeden z współtwórców

metody historii form, a także autor Teologii biblijnej Nowego Testamentu twierdzi, iż " ...na

podstawie Ewangelii nie tylko możemy powiedzieć, że Jezus istniał, ale również coś na temat

111

Tamże, ss. 218-221.

112

J. Jeremias, Problem historycznego Jezusa , w : Biblia dzisiaj, ss. 223-240, Kraków 1969.

113

R. Marlé, Bultmann a wiara chrześcijańska. Ewangelia a mitologizacja, w: Biblia dziasiaj, s. 219, Kraków

1969.

Jego orędzia".

114

W swej pracy Teologia biblijna Nowego Testamentu, Bultmann bardzo mało

miejsca poświęca nauczaniu Jezusa, wychodząc z założenia, że nauczanie Jezusa należy

jeszcze do Starego Testamentu, stanowiąc jego ukoronowanie. Dlatego to, co mówi Jezus nie

jest przedmiotem teologii Nowego Testamentu, lecz jedynie jej założeniem. Wszelka zatem

refleksja teologiczna powinna zaczynać się od kerygmatu Kościoła pierwotnego, a nie od tego

co było wcześniej. Aby dotrzeć do tego wszystkiego co było przed owym kerygmatem jest w

istocie prawie niemożliwe. Kerygmat zawarty w Ewangeliach informuje nas jedynie o fakcie

istnienia Jezusa, a nie o Jego osobie i godności. O tytułach Chrystusa i jego godności

dowiadujemy się - zdaniem Bultmanna - z przekazu pierwotnej gminy. Tytuły Chrystusa

pozwalają nam poznać wiarę w Chrystusa, a nie Jego samego. Przy wyraźnym sceptycyzmie

Bultmanna, co do możliwości poznania osoby i godności Jezusa, dostrzega on jednak pewną

możliwość co do naukowego poznania istotnych elementów nauczania Jezusa. To nauczanie

Jezusa charakteryzuje Bultmann jako nauczanie o charakterze eschatologicznym, które głosiło

panowanie Boga, ale w swej istocie było ono ciągle bliższe judaizmowi, z tą różnicą, że to co

mówił Jezus o nadejściu królowania Boga, było głoszone przez Niego z wielką pewnością.

"Jezus głosząc nadejście królestwa Boga nawoływał do nawrócenia. Nie zakładał żadnej

wspólnoty, lecz uświadamiał ludziom konieczność wyboru między Bogiem a dobrami tego

świata. Głównym zadaniem misji Jezusa było wyjaśnianie wymagań Boga. W nauczaniu

swoim przeciwstawiał się żydowskiemu legalizmowi, który w tradycji przodków widział

ucieleśnienie woli Bożej. Jezus natomiast domagał się radykalnego posłuszeństwa woli Ojca,

która wyraziła się w sposób szczególny w wezwaniu do miłości bliźniego."

115

Postbultmanizm - czyli ponowne odkrycie historycznego Jezusa

Początkowo sami uczniowie Bultmanna a także inni kontynuatorzy jego poglądów,

zaczęli stopniowo odchodzić od jego sceptycyzmu historycznego i bardzo mocno podkreślać

historyczność Jezusa.

Tak na przykład H. Conzelmann pisze, iż : "Nie sposób pojąć eschatologii Jezusa,

abstrahując od Niego jako jej głosiciela; nie sposób pojąc Jego wypowiedzi o Bogu, nie

widząc w Nim tego, który wyjaśnia nasz związek z Bogiem; nie sposób zrozumieć Jego etyki

bez Niego jako jej wykładowcy."

116

Wniosek jaki się nasuwa to ten, że nauka głoszona przez

Jezusa nie tylko wyraża wiarę wspólnoty, ale i pośrednio mówi o Nim samym. Conzelmann

stwierdza, że tylko w ten sposób Jezus mówi w Ewangeliach o sobie. Bezpośrednie zaś tytuły

chrystologiczne są wyłącznie tworami pierwotnej wspólnoty. "Po śmierci Jezusa ta pośrednia

114

J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary, s.117, Lublin 1987.

115

W. Harrington, Teologia biblijna, s. 150 n., Warszawa 1977.

116

H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, ss. 45-114, M

nchen 1967.

chrystologia przemieniła się w bezpośrednią wiarę wspólnoty. Dzięki temu i chrystologia

Ewangelii, i wiara Kościoła mają zahaczenie o historię."

117

Do głównych przedstawicieli kierunku, który dążył do wprowadzenia korektury ujęć

szkoły Bultmanna i dążył do teologicznej syntezy nauczania Jezusa, należeli : W.G. Kümmel,

J. Jeremias i L. Goppelt.

Kümmel zdecydowanie występując przeciwko sceptycyzmowi Bultmanna, podkreśla

fakt historyczności Jezusa, od którego powinna się, jego zdaniem, rozpoczynać cała teologia

Nowego Testamentu. "Bez realności osoby i nauki Jezusa ani wiara w zmartwychwstałego

Pana, ani też wspólnotowa proklamacja objawienia Boga w Jego Synu Jezusie nie miałyby

żadnego sensu... Chociaż większość tytułów chrystologicznych jest popaschalna, to jednak

Jezus przewidział swą śmierć, rozumiejąc ją nie jako konieczność, lecz jako świadomie

przyjętą część Jego misji. Mękę swą uważał nie jako koniec, lecz jako przejście do

chwały."

118

Podobnie J. Jeremias uważa przepowiadanie Jezusa za istotną część teologii Nowego

Testamentu. Dokonując syntezy nauczania Jezusa, wskazuje on na fakt, iż słowa i czyny

Jezusa, są ze sobą organicznie zespolone. Badania, które Jeremias przeprowadza, skupiają się

na języku i stylu wypowiedzi Jezusa oraz na porównaniu ich ze środowiskiem palestyńskim i

dzięki nim odkrył on cechy autentycznych słów Jezusa.

Syntezy nauczania Jezusa dokonuje również L. Goppelt, który skoncentrował się w swej

syntezie na : "przyjściu królestwa Boga, na nawróceniu jako wezwaniu i darze, na czynach

Jezusa jako wyrazie objawienia eschatologicznego (cuda), samoświadomości Jezusa (tytuły

chrystologiczne), Jezusie i Kościele (wezwanie do naśladowania, ostatnia wieczerza), męce i

zmartwychwstaniu."

119

Podkreślając autentyczność słów i czynów Jezusa Goppelt bliski jest

poglądom Jeremiasa. Zdecydowanie silniej podkreśla jednak związek orędzia Jezusa ze

Starym Testamentem, którego Nowy jest wypełnieniem, a punktem kulminacyjnym tego

wypełnienia jest sam Jezus.

Oczywiście, że syntezy nauczania Jezusa dokonywane przez wielu badaczy nie są

kompletne i wymagają szeregu szczegółowych badań. Należy przede wszystkim podejmować

wysiłek badawczy mający na celu wykazanie, czy dane samookreślenie Jezusa jest

autentyczne, czy dane stwierdzenie Jezusa, często wyrażone w jego pełnych tajemniczości

przypowieściach, jest rzeczywiście jego słowem, czy też tworem gminy chrześcijańskiej lub

ewangelisty-redaktora. Badacze zgadzają się jednak w tym, że istnieje możliwość naukowego

dojścia nie tylko do samego faktu istnienia Jezusa, ale również do Jego nauki i szczególnej

świadomości mesjańskiej.

117

J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary, s.120, Lublin 1987.

118

W. Harrington, Teologia biblijna, ss. 130-136, Warszawa 1977.

119

J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary, s. 122-123, Lublin 1987.

S³awomir Springer
Instytut Filozofii
Zakład Historii i Filozofii Religii

Kryzys relacji jedną z przyczyn powstawania nowych

ruchów religijnych.

Filozofia dialogu

Problem relacji międzyludzkich pojawia się u wielu współczesnych myślicieli.

Jednym z nich jest filozof religii Martin Buber. Autor Ja i ty ( Ich und Du) omawiając
teorię człowieka zakwestionował zarówno teorię indywidualizmu, jak teorię
kolektywizmu. Błędem indywidualizmu jest traktowanie człowieka jako "monady"
izolowanej od reszty świata: bytowo i aksjologicznie. Konsekwencją kolektywizmu
jest zacieranie odrębności poszczególnych ludzi: ich świadomości, sumienia,
odpowiedzialności. Buber przyjmował relacyjną teorię bytu ludzkiego na płaszczyźnie
aksjologiczno-socjologicznej. Klasyczną definicję człowieka jako istoty rozumnej
uważał Buber za niewystarczającą, zarzucając jej oderwanie od konkretnych
uwarunkowań.

"Wszelkie prawdziwe życie jest spotkaniem".

Dotyczy to również

czlowieka, którego natura wypowiada się i rozwija poprzez różnorodne relacje. Nasze
"ja" jest zawsze ku czemuś, czy komuś ukierunkowane: poznaje, przeżywa,

M. Buber, Ja i Ty, s. 25, Kraków 1999.

Tamże,s.30.

doświadcza, poszukuje. Relacje są pryzmatem, poprzez który ujawnia się bytowość
człowieka. Relacje kształtują człowieka, dlatego współczesny kryzys relacji jest
kryzysem człowieka.

Zainteresowania Bubera koncentrują się na antropologii. Człowiek istnieje w

realnym świecie: doświadcza go i poznaje, lecz równocześnie transcenduje go.
Człowiek jest osobą, duchem, podmiotem. Jest kimś, kto działa w sposób wolny i
odpowiedzialny. Jest podmiotem i sprawcą własnych aktów. Relacja człowieka wobec
otaczającej go rzeczywistości może być dwojaka : monologowa i dialogowa. Pierwsza
z nich to relacja : ja - ono, druga : ja - ty.

W ostatniej relacji człowiek wypowiada się

całym swym bytem, w pierwszej nie.

Omawiany myśliciel nazwę relacji zawęził do związku typu "ja - ty", uznając

postawę "ja - ono" bardziej za separację aniżeli autentyczną relację.

Brak tutaj

elementu spotkania, bezinteresownego wyjścia ku drugiemu. Brak autentycznego
dialogu, partnerstwa, wzajemnego inspirowania się. Istnieje natomiast próba
podporządkowania sobie innych bytów, monolog. Konsekwencją tego jest ubożenie
natury ludzkiej. Postawa "ja - ono" powoduje, że "ja" nie występuje w roli osoby -
podmiotu, lecz jest uprzedmiotowione.

Zakres postawy "ja - ono" jest szeroki. Ma ona miejsce wówczas, kiedy człowiek

poznaje rzeczywistość w sposób abstrakcyjno-pojęciowy, doświadcza czegoś, używa
rzeczy czy też je anektuje. "Postawa taka jest właściwa dla dla nauk przyrodniczych,
filozoficznych, technicznych, a nawet estetyki i filantropii.

Ich wspólnym

mianownikiem jest instrumentalizowanie przedmiotu, względnie zacieranie jego
indywidualności. Nie oznacza to jednak, że tego typu postawa jest zła z samej natury.

Jest ona przecież nieodzowna dla ludzkiego życia. Człowiek musi poznawać świat,
używać go, kierować jego przmianami dla swych potrzeb. Poznanie naukowe,
przeżycie estetyczne, praca twórczo-techniczna itp. są cennymi i koniecznymi
wartościami w życiu człowieka. Buber przestrzegał tylko przed jednostronnym
traktowaniem powiązań ze światem w kategoriach : ja - ono. Im więcej takich
powiązań, tym trudniej człowiekowi wewnętrznie dojrzewać do relacji podmiotowej :
ja - ty. Dlatego poprzestawanie na kategorii "ono" zawiera niebezpieczeństwo
depersonalizacji człowieka.

Domena "ono" jest zawężona czasem, przestrzenią oraz

determinowana przez przyczynowość materii. Jednostronność takiej postawy wobec
świata powoduje zawężenie ludzkiej wolności, a przede wszystkim atrofię osobowego
wymiaru człowieka.

Martin Buber istotną rolę w życiu ludzkim przypisywał relacji typu : ja - ty.

Związki "ja - ty" i "ja - ono" zawierają wspólny element "ja", lecz w obu wypadkach
jest on rozumiany inaczej. Związek "ja - ono" jest w jakimś stopniu podważeniem
podmiotowego wymiaru człowieka, natomiast relacja "ja - ty" w sposób istotny go
implikuje. W ostatniej relacji człowiek występuje jako osoba, świadomy siebie

Oba typy relacji omawia J. Kopytiuk, Moralny charakter relacji ja-ty u M. Bubera, "Roczniki Filozoficzne"

21(1973), nr 2, s. 31-48.

M. Buber, Ja i Ty, s. 43-50, Kraków 1999.

M. Buber, Ja i ty, s. 39-40.

Tamże, s.49.

Tamże, s.53-54.

podmiot.

Człowiek jest potencjalnością : zawiera możliwości tak w kierunku dobra,

jak zła. Realizacja relacji "ja - ty" jest zarazem aktualizacją dobra bytowego i
etycznego zawartego w ludzkiej naturze. Tylko byt osobowy może powiedzieć w
pełnym tego słowa znaczenie "ja jestem". Dzieje się to wówczas, kiedy człowiek
uczestnicząc w rzeczywistości rozwija się duchowo. Nawiązanie relacji "ja - ty"
uwarunkowane jest wewnętrzną integracją człowieka. Przerasta to jego siły naturalne,
dlatego Buber proces integrowania i rozwoju osoby ludzkiej łączył z łaską Bożą.

Drugim elementem omawianej relacji jest "ty". Chociaż autor używał zaimka

osobowego, to miał na myśli nie tylko człowieka. Relacja "ja - ty" może odnosić się
także do rzeczy i świata. Chodzi tutaj nie o to co człowiek napotyka w tym świecie,
lecz o jakość postawy człowieka wobec świata.">>Ono<< nie zawsze odnosi się do
świata rzeczy, a >>ty<< nie zawęża się do świata ludzkiego. >>Ty<< pojawia się
zawsze wówczas, kiedy człowiek traktuje partnera powiązań w kategoriach
pozamaterialnych, widzi w nim podmiot."

Relacja taka dokonuje się więc na

płaszczyźnie życia duchowego. Nie jest ona stanem trwałym, lecz procesem.
Wielokrotnie "ty" traci swój status, przekształcając się dla człowieka w "ono".
Człowiek nie jest w stanie traktować inny byt jako ciągłe "ty". Wyjątkiem jest
wiekuiste "Ty" Boga, który nigdy nie może - ze swej strony - być zdegradowany do
roli "ono"

Relacja "ja - ty", ujawniająca i rozwijająca podmiotowy charakter człowieka,

charakteryzuje się posiadaniem szeregu właściwości. Rejestr tych właściwości jest
różnorodnie formowany, ale istotne elementy powtarzają się zawsze. Podstawową
cechą relacji "ja - ty" jest uznanie i umacnianie "inności" drugiego bytu : jego
specyfiki, odrębności i autonomii. "Ty" ma być zawsze "ty", dlatego każda próba
zatarcia jego niepowtarzalnej indywidualności jest niszczeniem relacji. Dotyczy to w
szczególności relacji międzyludzkich. Innym przymiotem takiej relacji jest
bezpośredniość.

Chodzi przede wszystkim o aspekt aksjologiczny, mianowicie o

rezygnowanie z ubocznych planów i zamiarów. "Ty" jest upragnione ze względu na nie
samo, a nie z innych przyczyn. Jeśli "ty" staje się środkiem, nawet przy realizacji
doniosłego celu, relacja przekształca się w związek "ja - ono". Kolejną właściwością
jest wyłączność.

W przekonaniu Bubera człowiek jest zdolny tylko do aktualnie

jednej relacji typu "ja - ty", której poświęca się bez reszty. Równocześnie
zaabsorbowanie wieloma bytami sprawia, że traktuje się je tylko jako przedmioty, a nie
podmioty. Jedynym wyjątkiem jest relacja wobec Boga, która nie wyklucza innych
powiązań o charakterze podmiotowym.

Ważnym przymiotem omawianej relacji jest wzajemność.

Relacja ta jest

dialogiem : wymianą myśli i wzajemnym ubogacaniem się. Jedno z partnerów relacji
jest wezwaniem, drugie daje odpowiedź. Wezwanie może pochodzić od każdego bytu,
natomiast odpowiedź wymaga posiadania świadomości i dlatego może realizować się

Tamże, s. 65-68.

Tamże, s. 15, 77.

Tamże, s. 41.

Tamże, 100-102.

Tamże, s. 15-16.

Tamże, s. 101.

Tamże, s. 19-20.

jedynie na terenie świata osobowego. Pełna wzajemność zachodzi w kręgu istot
rozumnych, gdzie wezwanie zostaje zauważone i znajduje odpowiedź. Kolejną
właściwością omawianej relacji jest odpowiedzialność.

"Ja" nie jest powiązane z

abstrakcyjnym pojęciem, lecz z konkretnym "ty". Jest więc odpowiedzialne za jego
sytuację aktualną i przyszłą. Do właściwości relacji "ja - ty" należy także aktualność.

Nie chodzi o zwykłą obecność partnerów, lecz o ich wzajemne nakierowanie ku sobie.
Mają być nie tylko obok siebie, ale być dla siebie. "Ty" ma być ujmowane w
teraźniejszości, gdyż przeszłość powoduje przekształcenie się "ty" w "ono".

Dialogowa relacja "ja - ty" występuje w różnych formach. Buber wymienia trzy

rodzaje korelatów "ja" : naturę, człowieka i byty duchowe.

Człowiek posiada

wieloaspektowe powiązania z naturą : ożywioną i nieożywioną. Nie tylko człowiek
zwraca się do przyrody, ale i ona - na swój sposób - zwraca się ku człowiekowi. W
różny sposób go inspiruje. Świadomym parnerem relacji "ja - ty" jest drugi człowiek,
który mówi różnymi językami : działania, sztuki, mowy pojęciowej. Podstawą każdego
języka ludzkiego jest świadomość sensu, a więc świat ducha.

Relacja "ja - ty", na

terenie świata ludzkiego, jest natury niematerialnej : wymyka się kategoriom czasu,
przestrzeni, przyczynowości i determinizmu. Przedłużeniem ludzkiego świata są
wytwory kultury, stanowiące byty duchowe. One również mogą stanowić "ty"
człowieka, to jest być jego partnerem inspirującym do działania. Charakterystyczne dla
Bubera jest to, iż nie wyodrębnił czwartego typu relacji "ja - ty", choć często pisał o
powiązaniach człowieka z Bogiem. Relacja do absolutnego Ty nie jest równoległa do
innych typów relacji, lecz stanowi podstawę ich wszystkich. Ona przenika wszelkie
relacje, nadaje im sens oraz jest ich bytową podstawą.

Bóg - wiekuistym "Ty" człowieka

Martin Buber, ulegając wpływom mistycyzmu - głównie chasydyckiego,

zakwestionował możliwość racjonalnego uzasadnienia istnienia Boga. W pracy Ja i Ty
pisał : "Istnienie wzajemności pomiędzy Bogiem a człowiekiem jest niemożliwe do
udowodnienia, podobnie jak istnienie Boga".

W jego przekonaniu nie należy mówić

o szukaniu Boga, lecz raczej o "...umiejętności odnalezienia tego, co jest pierwotną
przyczyną wszystkiego. Intelektualne poszukiwanie Boga nie jest możliwe, gdyż nie da
się wywnioskować istnienia Boga jako sprawcy natury, kierownika ludzkiej historii i
przyczyny ludzkiej osoby."

Stwierdzenie to należy rozumieć w kontekście uprzedniej

charakterystyki relacji. Naukowe uzasadnienie teizmu sprawia, że Bóg przestaje być
żywym konkretnym "Ty", przekształcając się w "ono". Boga nie należy szukać przy

Tamże, s. 16-17.

Tamże, s. 10-14.

Tamże, s. 41-44.

Tamże, s. 42-43.

Tamże, s. 135-136.

Tamże, s. 81-82.

pomocy pojęć i dedukcji, lecz należy odkryć Jego ustawiczną obecność w nas i
świecie.

Buber, mówiąc o Bogu, wychodził z fenomenu życia religijnego. Ujmował go w

aspekcie biblijno-historycznym i filozoficznym. W swej pracy Królestwo Boże
prześledził historyczny rozwój idei bóstwa, omawiając głównie powstawanie
religijnych poglądów Izraelitów.

Temat życia religijnego żydowski myśliciel omawiał również w pracach

filozoficznych. Używał wówczas metody zbliżonej do analiz fenomenologów, głównie
Schelera. Zwracał uwagę na fakt, że "...religia jest prafenomenem ludzkiego życia."

Potwierdza to historia, która ukazuje ustawiczne poszukiwanie Absolutu przez
człowieka. Jego obecność jest tajemnicza, ukryta w działaniu świata i ludzkiej historii.
Buber, charakteryzując religijne doświadczenie, sygnalizuje pewną zmianę swoich
poglądów. Początkowo religijność uważał za wycinek w całokształcie codziennego
życia, za fenomen wyjątkowy i różny w swej naturze od całej reszty. Później
religijność pojmował jako całość ludzkiego życia, jako pełnię i istotny element. Religia
nie jest ucieczką z tego świata ku innemu, lecz jest spotkaniem z Bogiem we
wszystkim, co realnie istnieje. Religia jest przeżywaniem trwałej obecności Boga. U
podstaw religii, w przekonaniu Bubera, znajduje się nie miłość ale lęk.

Nie jest to

prymitywny lęk wobec przyrody, ale przeżycie misterium cierpienia i śmierci, obawa
przed tajemniczą przyszłością, niemożliwość zgłębienia zagadek świata.

Z religią łączy się idea Objawienia.

Buber zasadniczo akceptował ideę

Objawienia, lecz jego powstanie i treść wyjaśniał naturalistycznie. W życiu religijnym
akcentował dialog człowieka i Boga. Nie jest on stanem trwałym, dlatego religijność
człowieka przechodzi okresy nasileń i regresów. Wówczas tworzą się kodeksy
dogmatyczne i etyczne, interpretowane jako doktrynalna zawartość Objawienia. Buber
uznaje ich prawdziwość tylko w sposób relatywny : mają swój sens jedynie w całości
życia ludzkiego i jego doświadczeń. śadnej jednak religii i żadnemu Objawieniu nie
przypisuje wartości i prawdy absolutnej. W religijnym Objawieniu istotnym elementem
jest pewność obecności Boga, związana z faktem bezpośredniego z Nim dialogu.
Przeżycie realności bóstwa nadaje sens ludzkiemu życiu.

O ile Buber wysoko cenił fenomen życia religijnego, to z pewnym dystansem

ustosunkował sie do religii, zwłaszcza jej funkcji doktrynalno-eksplikacyjnej. Za
główną rolę religii uważał formowanie życia człowieka, inicjowanie jego
bezpośredniego dialogu z Bogiem. Opowiadał się za "żywą religią", natomiast
niechętnie nastawiony był do formuł dogmatycznych.

Uważał, że "...wiara religijna

posiada charakter egzystencjalno-dialogiczny, natomiast nie może pretendować do
statusu naukowego. Jej uzasadnienie nie jest ani możliwe, ani wskazane. Również
kodyfikacja prawd religijnych, stanowiąca dzieło teologów, zawiera
niebezpieczeństwo reizacji Boga. Bóg przestaje być wiekuistym Ty, schodząc do roli
Ono - przedmiotu ujętego w siatkę pojęć. Bóg teologów ("geniuszów religijnych")

S. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej, s. 332, Wrocław 1979.

M. Buber, Ja i Ty, s. 114 nn., Kraków 1999.

Tamże, s. 97-98.

Tamże, s. 114-121.

S. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej, s. 334, Wrocław 1979.

Tamże, s. 334.

różni się wprawdzie od Absolutu filozofów, ale nie jest także żywym Bogiem
Abrahama, Izaaka i Jakuba."

Buber nie odmawiał jednak wszelkiej wartości

analizom teologów i filozofów. Pomagają one często, tak samym autorom jak ich
czytelnikom, dojść do przeżycia obecności Boga.

Dystans Bubera wobec religii wyraźnie ujawnił się w jego krytyce doktrynalnej i

kultycznej funkcji religii. Choć życie religijne jest prastarym fenomenem ludzkości, to
równie dawne jest niebezpieczeństwo deformacji religii.

Ujawnia się to w ten

sposób, że człowiek gubi z pola widzenia absolutne Ty - Boga, ogniskując swe
zainteresowanie na samej religii. Tendencję zastępowania bóstwa religią dostrzegł
Buber w wielu historycznych religiach.

Z religią związany jest zwykle kult,

modlitwa, ofiary itp. Buber uznaje ich pozytywną rolę, ale przestrzega przed
przerostem kultycznej funkcji religii na niekorzyść osobistego zaangażowania
człowieka wierzącego.

Kult nie może być surogatem osobistej modlitwy i

bezpośredniego spotkania z Bogiem. Religia nie powinna być wyizolowana z całości
życia człowieka : jego wartości, doświadczeń, celów. Wówczas pozostaje tym, czym
jest ze swej istoty : dialogiem naszego "ja" z absolutnym "Ty".

Współczesna epoka charakteryzuje się zanikiem osobistych relacji, co wpływa

dehumanizująco i dezorientująco na współczesnego człowieka.

Choć żydowski myśliciel kwestionował klasyczne uzasadnienie istnienia Boga, to

nie akceptował jednak irracjonalizmu i sentymentalizmu religijnego. Uznawał,
nawiązując do teorii Rudolfa Otto, emocjonalne przeżycie zależności w istnieniu od
Boga. Jest to dojrzenie naszej pochodności bytowej wobec Boga, którego jesteśmy
stworzeniami.

Autor wykazując istnienie wiekuistego Ty, odwołał się jeszcze do motywacji

aksjologicznej. Integralnym elementem życia ludzkiego jest miłość. Dialog nie musi
łączyć się z miłością, ale miłość nie może obyć się bez dialogu. "Miłość jest przecież
wyjściem ku drugiemu stanowiąc przeciwieństwo egocentrycznego egoizmu.

śycie

religijne łączy się z miłością, ta zaś implikuje wzajemność ludzkiego "ja" i absolutnego
"Ty". Obecność Boga wydaje się w filozofii Bubera nieuchronnym korelatem ludzkiej
osoby.

Relację świat - Bóg ujmował żydowski myśliciel nie tyle w kategoriach

ontologicznych, co przede wszystkim aksjologiczno-mistycznych. Uważał, że nie
należy separować Boga i świata, ani też mówić o obecności Boga w świecie.
Najbliższym prawdy jest jego zdaniem stwierdzenie, że świat jest w Bogu.

Nie

znajdzie Boga nikt, kto : a) porzuca świat, b) pozostaje w świecie całkowicie
"zanurzony". Odkrywa Boga tylko ten, kto z całym światem idzie ku Niemu.
Stworzenia nie są przeszkodą na drodze ku Bogu, Jego obecność w nich bowiem się
odkrywa i przeżywa. Takie stanowisko, wyraźnie nawiązujące do mistyki
chasydyckiej, jest przełamaniem pozornego dylematu dręczącego Kierkegaarda.

Tamże, s. 334-335.

Tamże, s. 335.

S. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej, s. 335, Wrocław 1979.

Tamże, s. 335.

M. Buber, Ja i Ty, s. 82-83, Kraków 1999.

Tamże, s. 82, 168-169.

Tamże, s. 79-80.

Wybór świata i wybór Boga, właściwie pojęte, nie wykluczają się wzajemnie.
Religijność w rozumieniu Buberowskim nie jest alienacją ze świata i codziennego
życia, gdyż Bóg w nich właśnie jest.

Buber nawiązując do wypowiedzi Schelera - który uznając powszechność religii,

mówił o możliwości wiary w Boga albo w bożki (idole) - sygnalizował inne groźne
niebezpieczeństwo, mianowicie możliwość przekształcenia Boga w idola. Wyraził to
swoim językiem : "absolutne "Ty" przekształca się, nawet u ludzi religijnych, w "Ono"
- przedmiot.

Jego filozofia religii i filozofia Boga jest żarliwą przestrogą przed taką

deformacją życia religijnego.

Przyczyny powstawania nowych ruchów religijnych

Deformacja życia religijnego wywołana - zdaniem Martina Bubera -

przekształceniem relacji podmiotowej ja - ty w relację przedmiotową ja - ono, co w
konsekwencji prowadzi do uprzedmiotowienia człowieka i dalej samego Boga, jest
jedną z bardzo istotnych przyczyn powstawania nowych ruchów religijnych.

Ów kryzys relacji wywołany jest wieloma innymi czynnikami. Składają się na

niego między innymi : kryzys rodziny, osłabienie związków przyjaźni i bliskości,
kryzys Kościoła i religii i wreszcie kryzys osoby.

1. Kryzys rodziny

Jednym z najbardziej bolesnych jest kryzys rodziny. Wybór wyznania w rodzinie,

dokonuje sie automatycznie, bez angażującego udziału zainteresowanego, w drodze
wychowania rodzinnego. Odrzucenie rodzinnego przekazu na rzecz nowej wiary nie
jest zjawiskiem powszechnym, lecz coraz częściej występującym. Rodzina ma zatem
ogromny wpływ na wprowadzenie dzieci w świat kultury religijnej, symboliki,
tradycji, obyczajów, języka, systemu wartości. "Wrastanie w kulturę, które jest
"zadomowieniem się" w świecie, dokonuje się głównie przez rodzinę."

Oznaki

osłabienia roli rodziny mają bezpośredni wpływ na podjęcie przez dzieci poszukiwań
nowych wspólnot i grup.

Rodziny nieustabilizowane, rozbite (poprzez rozwód, separację rodziców lub

nieobecność fizyczną i duchową rodziców żyjących tylko pracą, pomnażaniem dóbr
materialnych), jak również rodziny patologiczne (np. alkoholizm) mogą być
środowiskiem, w którym rodzi się doświadczenie wyobcowania. Wpływa to
niewątpliwie na poszukiwanie nowych wspólnot, w których można zaspokoić swe
elementarne potrzeby psychiczne i duchowe. Często w rodzinach brakuje owej relacji
podmiotowej, objawiającej się brakiem dialogu między rodzicami a dziećmi, co często

Tamże, s. 106-107.

M. Libiszowska-śółtkowska, Nowe ruchy religijne-zjawisko socjologiczne, Więź,R. 36:1986, nr 3(413),

s. 53-55.

tłumaczy się "liberalnym wychowaniem". Sekty natomiast nie szczędzą czasu na
wysłuchiwanie zwierzeń i pomoc w rozwiązywaniu problemów swoich adeptów.

"Zaniedbania ze strony rodziny polegają najczęściej na : braku właściwej opieki

wychowawczej; braku miłości rodzicielskiej i ciepła rodzinnego; braku pozytywnej
roli ojca jako osoby znaczącej w rodzinie i w procesie wychowania oraz braku
pozytywnych przykładów wychowawczych ze strony rodziców; złych stosunkach
pomiędzy rodzicami, awanturach, wulgarnym zachowaniu, prymitywizmie,
nadużywaniu alkoholu."

2. Osłabienie związków przyjaźni i bliskości

W sytuacji kryzysu emocjonalnego (utrata kogoś bliskiego, zawód miłosny)

młody człowiek zaczyna szukać ludzi, którzy daliby mu uczucie przyjaźni i bliskości,
czego nie zaznał we własnej rodzinie. "Współczesny świat daje poczucie osamotnienia.
Kolejne bolesne doświadczenia w bliskich kontaktach z innymi utwierdzają w
przekonaniu, że niełatwo o przyjaźń."

Watykański "Raport" wyraźnie zaznacza, że

sekty "zdają się oferować : ludzkie ciepło, opiekę i wsparcie w niewielkich i silnych
wspólnotach; wspólny cel i koleżeństwo; uwagę okazywaną każdej jednostce; ochronę
i bezpieczeństwo, zwłaszcza w sytuacjach krytycznych; resocjalizację jednostek
wyrzuconych na margines (np. rozwiedzionych lub imigrantów), grupę, która często
zastępuje jednostkę w myśleniu."

Elementami środowiska, w którym wychowuje się dany człowiek, a które mogą

mieć wpływ na jego skierowanie się w stronę sekt są : "problemy szkolne (trudności w
szkole, drugoroczność, brak uznania u nauczycieli), brak możliwości ciekawego
spędzenia wolnego czasu, wpływ środków masowej informacji, moda, przykład
kolegów, zgorszenie się zachowaniem osób znanych sobie jako religijne, nadmiar
zakazów i brak prywatności, brak akceptacji w środowisku."

3. Kryzys Kościoła i religii

Kryzys ten łączy się z systematycznie następującą liberalizacją teologii, która

stała się obszarem wolnych, niczym nie ograniczonych, refleksji. Z początkiem XX
wieku bardzo wielu pastorów protestanckich odmawiało bóstwa Chrystusowi. W
poszczególne prawdy wiary można było wierzyć lub nie, pozostając nadal człowiekiem
pobożnym, religijnym, uwalniającym religię od "przesądów i fanatyzmu". "Lęk przed
oskarżeniem o fundamentalizm i konserwatyzm był dla teologa ważniejszy niż
poszukiwanie prawdy. Bardzo szybko podłożem inteligencji europejskiej stał się

E. Sakowicz, Sekty-wyzwaniem do dialogu?, w: Nowe religie i sekty wyzwaniem dla Kościoła?, s. 183-185.

J.W. Wójcik, Od hipisów do satanistów, s. 189, wyd. Eureka, Kraków 1992.

T. Witkowski, By nie odpaść z grupy o charakterze religijnym. Uwarunkowania trwałego kontaktu, s.47-53,

Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994.

Sekta albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie, L'Osservatore Romano,(wyd. polskie) s.3 nn,

nr 5(79), 1986.

J.W. Wójcik, dz. cyt., s. 189.

indyferentyzm, który w końcu przybrał formy neopogaństwa. Do glosu doszło nowe
>>postępowe<< pogaństwo."

Największym zagrożeniem dla skuteczności

chrześcijańskiego przepowiadania jest przeintelektualizowanie jego treści, często
rozumiane jako obrona przed doktrynalnym nieporządkiem i wyjście naprzeciw
racjonalnie myślącego współczesnego człowieka. "Tymczasem on nie szuka
racjonalnego wyjaśnienia rzeczywistości, gdyż posiadany przez niego obraz świata nie
zawiera żadnego odniesienia do transcendencji. Podobnym błędem jest
przepowiadanie moralne, gdy sprowadzane jest do respektowania głoszonego przez
Kościół kodeksu norm, bez odwołania się do wewnętrznego doświadczenia.

Sekty

nie czyniąc żadnych tego typu ustępstw, bardzo zyskują przez swoją tajemniczość,
niezrozumiałość, ponadziemskość.

Wyrazem kryzysu religii jest również upadek moralności jej wyznawców. Z

relatywizmem doktrynalnym łączy się znaczna sekularyzacja, wygaśnięcie wiary w
rzeczy nadprzyrodzone, w ingerencję i Opatrzność Bożą, zaniechanie przykazań i
kryzys wartości. "Zamiast jasno sformułowanych prawd moralnych nierzadko
proponuje się wiernym prawdy psychologiczne, moralne kompromisy i łatwe slogany.
Obłuda i grzech są wykorzystywane przez sekty do odrzucenia całości
>>chrześcijańskiego świata<<."

Nowe ruchy religijne bardzo łatwo podejmują się funkcji demaskatorskich i

korekcyjnych. Łatwo protestują wobec wynaturzeń religii, obnażają "prawdziwe
oblicze" wierzących, krytykują, ukazując występujące w Kościele zło. Starają się
równocześnie przezwyciężyć to, co jest przedmiotem krytyki, proponują zmiany i
wskazują drogę "odnowy".

Kryzys religii łączy się z kryzysem jej instytucji. Wspólnoty kościelne są

oskarżane o nadmierne zinstytucjonalizowanie, które nie pozwala na doznanie
osobistego doświadczenia religijnego. Przestrzeń tego co kościelne, religijne, zacieśnia
się - wzrasta liczba osób pozostających bez wyraźnych więzi z religią
zinstytucjonalizowaną. W wyniku tego pojawiły się nowe motywacje religijne
pozostające poza kontrolą i nadzorem Kościołów. "Wskaźniki odnoszące się do
praktyk religijnych spadają, a zainteresowanie religijne staje się bardziej żywotne.
Rośnie liczba zwolenników sekt religijnych, zainteresowanie wzbudzają praktyki
magiczno-mityczne połączone z ofertą psychologiczną, szerzą się różne formy
synkretyzmu religijnego".

Kryzys instytucji religijnych ściśle wiąże się z kryzysem przywództwa. Do

kreowania wspólnoty nie wystarczy już autorytet wynikający z zatwierdzenia
instytucjonalnego, ale musi stać za nim walor wartości osobowościowych. Kryzys

F. Koneczny, Protestantyzm w życiu zbiorowym, s. 51-52, wyd. Onion, Lublin 1995.

Z. Sareło, Antropologiczno-kulturowe źródła "atrakcyjności" sekt, s. 106-108, Communio.

Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, R.11 : 1991, nr 3(63).

J. MacDowell, D. Stewart, Oszukani, s. 15-16, wyd. Pojednanie, Lublin 1994.

J. Sztumski, Sekta w świetle socjologii, w : Sekty. Studium socjologiczno-historyczne, pod red.

J. Sztumskiego, s. 16-18, wyd. Szumacher, Kielce 1993.

J. Mariański, Pozakościelne formy religijności, s. 60-79, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa,

pod red. Z. Sareły, wyd. Pallottinum, Poznań 1995.

"liderstwa" w Kościele pozwala sektom na szybkie zyskiwanie popularności w
środowiskach wyczekujących na charyzmatyczne osobowości przywódcy.

Jedną z przyczyn rozwoju sekt we współczesnym świecie jest, "nieobecność

Kościoła wśród milionów chrześcijan."

Ludzie bardzo często dołączają do sekty,

nieświadomi różnic doktrynalnych, moralnych, liturgicznych, gdyż wydaje im się być
wspólnotą, w której mogą "zaistnieć" osobowo i na swój sposób mogą w niej być
kreatywni.

Poszukiwanie własnej tożsamości religijnej staje się obecnie ogromnym

problemem jednostkowym i społecznym. D. Bell pisze : "Rzeczywistym problemem
nowoczesności jest kwestia wierzeń. Używając niemodnego terminu - mamy do
czynienia z kryzysem duchowym, nowe zakorzenienia okazały się bowiem
iluzoryczne, a stare zostały zniweczone. Jest to sytuacja, która wiedzie do nihilizmu;
gdy nie ma ani przeszłości, ani przyszłości, pozostaje pustka."

4.Kryzys osoby

Coraz częściej gdy mówimy o nowych ruchach religijnych czy też sektach,

pojawia się szereg pytań. Dlaczego ludzie przystępują do sekt? W imię jakich wartości
porzucają znane im miejsce w systemie społecznym, narażając się bardzo często na
dyskryminację i prześladowania ? Jakie cele pragną zrealizować poprzez
zakwestionowanie istniejących norm i zasad? Co motywuje ich do wyboru
przynależności do zamkniętej, izolowanej społeczności? Dlaczego wyrzekają się
rodzin, majątków i wygodnego życia, by poddać się rygorystycznej czasem dyscyplinie
sekty?

Te i szereg innych pytań stawiają sobie psychologowie, pedagogowie,

filozofowie, teologowie i przede wszystkim członkowie rodzin tych osób, które
wstąpiły do sekty. Tak naprawdę jak dotąd nie ma jednoznacznego, zadawalającego
wszystkich wyjaśnienia tajemnicy atrakcyjności sekt, źródeł siły przyciągania wspólnot
religijnych. Powodem tego jest fakt, że o wstąpieniu do sekty decyduje bardzo wiele
czynników społecznych i psychologicznych a także światopoglądowych.

Sekty przyciągają ludzi o silnym indywidualizmie w poszukiwaniu form kontaktu

z Bogiem, kwestionujących istniejące i przekazane im dogmaty, buntujących się
przeciwko brakowi naturalności i spontaniczności form kultu religijnego.

Są jednak takie kultury i religie uniwersalistyczne, które prowadzą do

polimorfizmu, skłaniają do nieustannego poszukiwania nowych odmian kultu i godzą
się na współistnienie wielu grup religijnych, zwłaszcza małych sekt.

"Hinduizm oraz buddyzm opierają się na zasadzie różnorodności dróg

prowadzących do Boga. Nakłaniają do indywidualnych medytacji i wysiłków
duchowych, wychodząc z założenia, że każda jednostka jest spirytualną monadą, która
wyzwoli się z nędzy egzystencji ziemskiej wyłącznie dzięki własnym staraniom i
działaniom. Uczestnictwo innych jednostek w kulcie i praktykach religijnych jest

J. Sztumski, dz. cyt., s. 13-14.

O.D. Santagada, Charakterystyka oraz sytuacja sekt i niezależnych grup religijnych, w : Wspólnoty

kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, s.31,Warszawa 1994.

A. Zwoliński, Anatomia sekty,s. 28, Kraków 1996.

D. Bell, Sprzeczności kulturowe kapitalizmu, s. 64, Warszawa 1994.

dopuszczalne i pożądane, jeżeli prowadzi do oświecenia jednostki, wzrostu jej wiedzy
i umiejętności koncentracji religijnej. Kilka tysięcy lat tradycji i poszukiwań karmy
stworzyło pewną praktykę, polegającą na wyjątkowości i nadzwyczajnej zdolności
niektórych osób do doskonalenia cech duchowych. Stąd bierze się w hinduizmie,
buddyzmie i taoizmie rola mistrza, nauczyciela duchowego, przewodnika
ułatwiającego i przyśpieszającego cykl wewnętrznej przemiany. Przekonanie o
możliwości nabycia i wykształcenia pożądanych cech prowadzi wprost do całego
systemu wiedzy tajemnej i technik dochodzenia do prawdy. Klasztory buddyjskie i
aśramy hinduskie wypracowały skomplikowaną procedurę docierania do wiedzy.
Praktykowanie i nabywanie wiedzy trwa niejednokrotnie od wczesnego dzieciństwa aż
do późnej starości."

Chrześcijaństwo jako religia uniwersalistyczna dąży do jedności i ujęcia całej

europejskiej cywilizacji w jeden system wyznaniowy. Lecz i tej religii nie udało się
uniknąć wielu podziałów, prowadzących do wyłaniania się sekt i nowych Kościołów.
Jednakże w przeciwieństwie do hinduizmu czy buddyzmu, w chrześcijaństwie owe
podziały są czymś niepożądanym, traktowanym jako przyczyna bądź skutek konfliktu.
Stąd sekty, które powstają w obrębie różnych systemów religijnych posiadają inny
charakter i pełnią różne funkcje wobec ich członków. Z jednej strony przynależność do
określonej sekty wiąże się z pewną odwagą, polegającą na przeciwstawieniu się
uznanym autorytetom, z drugiej jednak strony nie wszystkie przecież sekty powstają
poprzez kontestację istniejącego stanu rzeczy, buntu wobec hierarchii i organizacji.
Nie wszystkie sekty prowadzą do izolacji i odrzucenia przez określony system. W
historii religii znane są takie sekty, które oparły swoją genezę na nowych modelach
wierzeń, na próbach stworzenia czegoś odmiennego, niespotykanego. Z badań
statystycznych wynika, że przeważają sekty o charakterze innowacyjnym, natomiast
mniejszość stanowią owe sekty schizmatyczne, kontestacyjne, kwestionujące zastany
porządek rzeczy i rzucające wyzwanie dotychczasowym zasadom ładu społecznego i
boskiego, takie sekty prowadzą bądź do wyłonienia się nowych Kościołów bądź w
krótkim czasie przestają istnieć.

Pośród różnorodnych przyczyn powstawania nowych ruchów religijnych, z

pewnością główne z nich należy związać z osobą, poszukującą kontaktu z nową
wspólnotą.

Pojawia się zatem problem osobowości człowieka w ogóle a w szczególności

problem pewnych typów osobowości członków sekt. Co prawda nie istnieje jakiś
czysty profil osobowościowy poszczególnego członka sekty religijnej, ale dostrzec
można pewne wspólne zachowania i dominujące rodzaje nastawień.

Tadeusz Paleczny wyróżnia następujące typy osobowości członków sekt :
1. Eskapistyczną. Jednostki takie poszukują w sekcie azylu, schronienia, kryjówki

przed zagrożeniami związanymi z życiem w systemie społecznym. Ludzie uciekają
przed różnymi zjawiskami : konkurencyjnością, bezwzględnością, okrucieństwem,
przemocą, materialistycznym nastawieniem do rzeczywistości, brakiem
autentyczności, prześladowaniem, niesprawiedliwością. Zaliczyć tutaj można jednostki
mające problemy z własną tożsamością, nękane stresami, pragnące znaleźć oparcie w
grupie. Dręczone poczuciem obcości i wyalienowania w sieci anonimowych,

T. Paleczny, W poszukiwaniu utraconego raju, s. 118, Kraków 1998.

zdepersonalizowanych interakcji społecznych, pragną odzyskać poczucie swej
podmiotowości.. Kierują się więc ku małej wspólnocie, zastępującej im rodzinę krąg
przyjaciół i bliskich. Sekta staje się substytutem więzów pokrewieństwa. Jednostka
ucieka przed przed rzeczywistością, kłopotami i problemami dnia codziennego,
chroniąc się przed zniewoleniem, podległością bezwzględnym prawom systemu
opartego na rywalizacji i konkurencyjności. Członkowie sekt uciekają często nie
"dokądś", lecz "przed czymś". Pragną jedynie spokoju, schronienia i nadziei. Sekty
wówczas oferują takim jednostkom szansę na spełnienie ich oczekiwań. Nawet w
takich przypadkach, gdy jednostki takie nie są nastawione religijnie ani nie odczuwają
pociągu do konfesyjności.

2. Poszukującą, eksperymentującą. Jednostki dla których kolejnym obszarem

poszukiwań światopoglądowych i penetracji duchowo-religijnych stają się sekty.

Stosunkowo częstym motywem owych poszukiwań jest pragnienie odnalezienia

sensu życia, odkrycia zasady rządzącej wszechświatem i życiem ludzkim, próba
rozstrzygnięcia podstawowych dylematów egzystencji ludzkiej, sprowadzających się
między innymi do pytań o to, co mieści się pomiędzy niebem i ziemią, czym różni się
człowiek od zwierzęcia oraz, przykładowo, czy istnieją anioły. Ludzie tacy uważają, że
właśnie w sekcie odnajdą rozwiązanie wielu swych dylematów, jednocześnie ucząc się
i poszukując odpowiedzi na swe pytania pod kierunkiem nauczyciela, mistrza, guru, z
nadzieją, że odkryją na nowo swe związki z Bogiem. Jedni w sekcie odnajdą sens
swego życia, inni stanowiący większość, potraktują pobyt w sekcie jedynie jako etap
przejściowy, tymczasowy przystanek na drodze "poznania złego i dobrego". Osoby
świadome celów swych poszukiwań nie zaangażują się w sekcie na stałe.

Odmiennym oddziaływaniom poddawane zostają te jednostki, które poszukują

"na ślepo", które posiadając pragnienia, nie są w stanie ich określić ani nazwać.
Chodzi tutaj przede wszystkim o ludzi młodych, nastolatków o nie ukształtowanych do
końca osobowościach. Uległość wobec charyzmatycznych przywódców oraz
bezkrytyczne przyjmowanie głószonych przez nich nauk, brak podmiotowego dialogu,
prowadzą bardzo często w przypadku takich osób do głębokich zaburzeń osobowości,
deprecjajcji ciekawości poznawczej i trwałego uzależnienia od doktryny religijnej
sekty, otoczenia i tworzących ją osób.

Innym jeszcze motywem skłaniającym do wstąpienia do sekty jest motyw

zbawienia, odkupienia, oczyszczenia umysłu i ciała. Przynależność do aktywnej,
czynnej grupy religijnej, ma polegać na przejmowaniu prawd od osób bardziej
doświadczonych, bogobojnych i stojących bliżej Boga.

3. Wahającą się, niespokojną. W przypadku jednostek o dominacji takiego typu

osobowości o przystąpieniu do sekty nie decyduje zwykła ciekawość, chęć poznania,
lecz nieokreślony niepokój wewnętrzny, napięcie, niezdefiniowana bojaźń. Podobnie
jak ludźmi poszukującymi, powoduje nimi pragnienie poznania. Nie kierują się jednak
ku bytom transcendentnym, nie pragną odkrywać zasad rządzących postępowaniem
ludzkim ani moralnością, lecz chcą tylko jednego : słumienia własnych niepokojów,
zredukowania napięć i strachu, pozbycia się niepewności i bojaźni.. Sekta chętnie
przyjmuje takie osoby, roztacza nad nimi pieczę, posługując się technikami

Tamże, s. 119-120.

Tamże, s. 120-121.

psychoterapetycznymi, a także stosując zabiegi socjotechniczne. Członkowie takiej
sekty sądzą, że znaleźli w niej skuteczny środek na przezwyciężenie dręczącego ich
poczucia niepewności. Zdarza się jednak, że pod wpływem sekty dochodzi do
pogłębienia stanów psychotycznych, wzmożenia poczucia lęku, podniesienia poziomu
odczuwanego stersu. Znane są przypadki popadania w skrajne stany depresyjne,
kończące się nawet aktami samobójczymi.

4. Autorytarną. Podatną na manipulację i sugestię. Zgodnie z klasyczną

koncepcją Theodora Adorno jest to syndrom cech osobowościowych właściwy dla
konkurencyjnych, zdepersonalizowanych, zorganizowanych społeczeństw
industrialnych. Typ mający wiele wspólnego z poprzednim. O ile jednak jednostki
niepewne poszukują spokoju, przyjaźni, życzliwości, o tyle ludzie o osobowościach
autorytarnych pragną oparcia , pewności i bezpieczeństwa. Łatwo ulegają osobom o
wyraźnych cechach i skłonnośćiach przywódczych, zajmują podległe miejsca w
systemach dystrybucji władzy. Skłonne są do obdarzania olbrzymim zaufaniem
przywódców duchowych grupy, do całkowitego oddania się w ich ręce. Najbardziej
odpowiada im sytuacja, gdy ktoś inny podejmuje za nich decyzje, ustala, co jest
słuszne a co nie, ku czemu należy dążyć i jakimi regułami się kierować.

5. Marzycielsko-utopijną. Członkowie sekt z natury mają predyspozycje do

idealizowania zjawisk. Każdy rodzaj wiary opiera się na irracjonalnych, mitycznych
uzasadnieniach i utopijnych wizjach doskonałości. Sekty często kreują utopijno-
mityczną przestrzeń, atrakcyjną dla jednostek wierzących w istnienie raju, możliwość
osiągnięcia harmonii. Jednostki takie obdarzone są niezwykłą wrażliwością, posiadają
ponad przeciętną wyobraźnię i mieszają przez to obszar rzeczywistości z imaginacją.
Przypisują realnym zjawiskom właściwości nie istniejące albo nie występujące z takim
natężeniem, z jakim osoby te chciałyby je postrzegać. Jednostki o dominacji cech
osobowości marzycielsko-utopijnej, wstępując do sekty przynoszą niekiedy ze sobą
określoną wizję ładu wspólnotowego albo akceptują wizję propagowaną przez daną
grupę wyznaniową.

Wymienione typy cech osobowości członków sekt zaliczyć można do bardzo

szerokiej i trudnej do zdefiniowania kategorii osobowości kontestacyjnej.
Scharakteryzować ją można opisowo poprzez zastosowanie określeń : nietypowa,
nieprzeciętna, krytyczna, kryzysowa, przełomowa, buntownicza. Nie wszystkie sekty
stanowią odpowiedź na potrzeby psychiczne i społeczne jednostek. Wiele z nich -
zwłaszcza schizmatycznych - powstaje na drodze przemian strukturalnych, odrywania
się i usamodzielniania organizacyjnego oraz doktrynalnego niektórych elementów
szerszej całości.

Bardzo trudno jest zebrać te cechy osoby, które czynią ją podatną na agitację

sekt. Niektórzy badacze twierdzą, że tylko chorzy umysłowo są odporni na propozycje
nowych ruchów religijnych. Członkami sekt zostaje się niezależnie od wieku, płci,
pochodzenia, wykształcenia.

Tamże, s. 121-122.

Tamże, s. 122.

Tamże, s. 122-123.

Sekta i jej przywódcy skwapliwie wykorzystują moment braku relacji

podmiotowej "ja - ty" - nierzadko sami przyczyniają się do jej zniszczenia - obiecując
zagubionej jednostce rozładowanie napięcia psychicznego, ucieczkę od podejmowania
wysiłku przezyciężenia wielu problemów na przykład partnerskich czy rodzinnych.
Sekty obiecują również pomoc w odnalezieniu przez jednostkę celu i sensu życia,
pewności i bezpieczeństwa. Jednak często obietnice te są pewnego rodzju manipulacją,
mającą na celu pozyskanie człowieka do sekty.

W niniejszym artykule starałem się zwrócić uwagę na pewne istotne przczyny

powstawania nowych ruchów religijnych nie wyczerpując tego jakże
skomplikowanego tematu. Pragnąłem przedstawić i uzasadnić następującą tezę iż :
kryzys relacji międzyludzkich jest jedną z istotnych przyczyn powstawania sekt, czy
jak kto woli nowych ruchów religijnych, a na ów kryzys relacji składa się szereg
innych kryzysów dotykających współczesnego człowieka tak bardzo na nie podatnego
w swej samotności końca XX wieku.

S³awomir Springer

Instytut Filozofii UAM

Zakład Historii i Filozofii Religii

Religia jako funkcja ludzkiego ducha

w poglądach protestanckiego filozofa religii Paula Tillicha

Problem religii jako ludzkiego ducha jest prowokacyjny. Wielu chrześcijańskich

teologów uważa bowiem, iż w traktowaniu religii jako twórczego elementu ludzkiego ducha

pomija się całkowicie Boże objawienie a jest to ich zdaniem niedopuszczalne. Podkreślają oni

fakt, ze stosunek człowieka do Boga nie wynika z możliwości ludzkiego ducha, lecz że

najpierw Bóg musi wejść w kontakt z człowiekiem. Ich zdaniem : "religia nie jest tworem

ducha ludzkiego, lecz darem Ducha Świętego. Duch człowieczy może być twórczy w

stosunku do samego siebie i do swojego świata, ale nie w stosunku do Boga. W stosunku do

Boga człowiek jest kimś przyjmującym i tylko przyjmującym. Nie dysponuje taką wolnością,

która pozwoliłaby mu zwrócić się do Boga."

120

Taki jest też sens klasycznej nauki o

zniewoleniu woli sformułowanej przez Pawła, Augustyna, Tomasza, Lutra i Kalwina.

Wielu również uczonych psychologów, socjologów, antropologów i historyków

wskazuje na ogromną różnorodność idei i praktyk religijnych, na mitologiczny charakter

pojęć religijnych i na istnienie wielu form nie-religii u jednostek i grup. Nawiązują oni w

swoich rozważaniach do Comte'a, że religia jest zjawiskiem właściwym pewnej konkretnej

fazie ludzkiego rozwoju : mitologicznej, że jednak nie ma dla niej miejsca w fazie naukowej,

w której właśnie żyjemy. Według tego poglądu religia jest jedynie tworem czasowym, nie zaś

czymś, co należy do istoty ludzkiego ducha.

Zarówno teologiczni , jak naukowi krytycy twierdzenia, iż religia jest funkcją ludzkiego

ducha, definiują religię jako stosunek człowieka do istot boskich, a różnica między nimi

polega tylko na tym, że krytycy teologowie przyjmują ich istnienie, krytycy naukowcy zaś

zaprzeczają mu.

Wbrew obu grupom krytyków należy stwierdzić, że są i tacy uczeni, którzy uważają, że

religia jest funkcją ludzkiego ducha. Do takich zalicza się Paul Tillich który twierdzi, iż :

"Religia nie jest jakąś szczególną funkcją, lecz wymiarem głębi we wszystkich funkcjach

ludzkiego życia duchowego."

121

Śledząc rozwój historyczny religii, obserwujemy w jaki sposób religia przechodzi od

jednej funkcji duchowej do drugiej, aby znaleźć sobie właściwe miejsce, i jak jest tam

odprawiana albo wchłaniana. Tak np. religia przychodzi do funkcji etycznej. Wielu filozofów

wskazywało na bliskość sfery etycznej i religijnej. Ale obok tej bliskości należy wskazać na

podrzędną (służebną) rolę religii w stosunku do moralności. "Dopóki pomaga wychowywać

dobrych obywateli, dobrych małżonków i dobre dzieci, dobrych urzędników i żołnierzy, jest

tolerowana. Z chwilą jednak, kiedy zaczyna zgłaszać własne roszczenia, zostaje zmuszona do

milczenia albo odrzucona jako coś dla moralności zbędnego lub niebezpiecznego."

122

Religia poszukuje więc dalej swojego miejsca w życiu duchowym człowieka i wydaje

jej się,że odnajdzie je w funkcji poznania ludzkiego. Ale właściwy religii rodzaj poznania -

mitologiczna fantazja lub ogląd mistyczny - zostaje odrzucony przez "czyste poznanie", które

wzmocnione sukcesami nauki nie widzi w religii żadnego dla siebie partnera.

Religia zadaje sobie zatem pytanie ustami filozofów religii : dlaczego nie miałaby

znaleźć miejsca w dziedzinie artystycznej twórczości człowieka ? A królestwo sztuki ustami

wielu artystów, zmarłych i żyjących, nie tylko zaprasza ją do przyłączenia się, ale także

pragnie uznania, iż sztuka jest religią. "Tym razem jednak to religia zaczyna się wahać. Czyż

sztuka nie jest wyrazem spotkania artysty z bytem, gdy tymczasem religia pragnie byt

przemieniać ? I czy wszelka sztuka nie jest wolna od przymusu ze strony codziennie

120

P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, ss. 215-216, Kraków 1994.

121

Tamże, s.217.

122

Tamże, s.218.

spotykanej rzeczywistości ? Religia przypomina sobie swoje kontakty z królestwem etyki i

poznania, z dobrem i prawdą, i opiera się pokusie rozpłynięcia się w sztuce."

123

Czy zatem religii pozostaje zwrócenie się jedynie ku temu, co towarzyszy każdej

ludzkiej działalności i każdej funkcji życia duchowego - ku temu, co się nazywa uczuciem ?

Ale przecież religia zredukowana do samego uczucia, z jednej strony przestaje być

niebezpieczna dla myśli i zachowań człowieka, ale z drugiej strony traci też swoją powagę,

swoją prawdę i swój ostateczny sens. "W atmosferze czystego subiektywizmu uczucia, bez

określonego przedmiotu emocji, bez ostatecznej treści, religia ginie."

124

Tillich dochodzi do wniosku, że religia wcale nie musi szukać zadomowienia. "Jest

bowiem u siebie wszędzie, to znaczy w głębi wszystkich funkcji ludzkiego życia duchowego.

Religia jest wymiarem głębi - jest wymiarem głębi w całości obszaru ludzkiego ducha."

125

Pojawia się tutaj metafora głębi, wskazująca na to, co w ludzkim życiu duchowym jest

ostateczne, nieskończone, nieuwarunkowane. "Religia jest w najszerszym i najgłębszym

znaczeniu tego słowa tym, co nas w sposób nieuwarunkowany obchodzi."

126

To natomiast, co

nas w sposób nieuwarunkowany obchodzi, przejawia się we wszystkich twórczych funkcjach

ludzkiego ducha. Jest zatem obecna w sferze etyki, w królestwie poznania, w funkcji

estetycznej. "Religia jest substancją, podstawą i głębią ludzkiego życia duchowego. To

właśnie jest religijnym wymiarem ludzkiego ducha."

127

Jak zatem tak rozumiana religia ma się do religii rozumianej potocznie a

reprezentowanej przez oficjalny Kościół, czy też będącej wyrazem osobistej pobożności ?

Dzieje się tak, gdyż to ludzie uczynili z religii odrębną sferę obok innych i rozwinęli ją w

postaci mitów, kultu, form adoracji, instytucji kościelnych. Zostały radykalnie wydzielone

dwie sfery : religijna i świecka. które pierwotnie stanowiły jedność i będą ją stanowić w myśl

słów Apokalipsy Janowej. W naszym świecie religia otrzymała węższe znaczenie, stając się

jedną z funkcji ludzkiego ducha i pozostając często w konflikcie z jego innymi funkcjami. To

co dzieje się z religią w naszych współczesnych czasach jest nieuniknione, gdyż jest wyrazem

tragicznej sytuacji człowieka. W czym wyraża się ów egzystencjalny tragizm człowieka ?

Między innymi w tym, że religia - podobnie jak wszystko, co ludzkie - jest czymś wielkim i

zarazem tragicznym.

Wielkość religii przejawia się w tym, że odsłania ona nam głębię ludzkiego życia

duchowego, często przysypaną popiołem naszej powszedniości i przytłumioną hałasem

naszych świeckich poczynań. Pozwala nam ona doświadczać świętości. Ale tej wielkości

towarzyszy hańba przejawiająca się w tym, iż bardzo często religia wynosi samą siebie na

piedestał i pogardza sferą świecką. "Ze swych mitów i nauk, obrzędów i praw czyni coś

123

Tamże, ss. 218-219.

124

Tamże, s. 219.

125

Tamże, s. 219.

126

Tamże, s. 219.

127

Tamże, s. 220.

ostatecznego, nieuwarunkowanego, i prześladuje tych, którzy się im nie podporządkowują.

Zapomina, że swoją własną egzystencję zawdzięcza faktowi, iż człowiek jest tragicznie

wyobcowany względem swego prawdziwego bycia."

128

Taki obraz religii musi wzbudzać i

wzbudza, pełną pasji reakcję świeckiego świata przeciwko niej, reakcję, która dla samej tej

świeckiej sfery pociąga za sobą tragiczne skutki. Obie te sfery religijna i świecka znajdują się

w tej samej sytuacji. śadna z nich nie powinna być oddzielona od drugiej. "Tragizm polega

właśnie na tej odrębnej egzystencji, chociaż obie one mają swoje korzenie w religii

rozumianej szeroko jako doświadczenie tego co nas w sposób nieuwarunkowany obchodzi.

Obie powinny sobie to uświadomić.

129

Wtedy może stanie się możliwe przezwyciężenie

wszelkich konfliktów między sferą religijną a świecka i może wówczas religia jakby na

powrót odkryje swoje prawdziwe miejsce w życiu duchowym człowieka, a mianowicie w jego

głębi.

Istnieje wiele analiz dzisiejszego człowieka i współczesnego społeczeństwa. Większość

z nich nie wychodzi poza diagnozę ważnych pojedynczych cech i nie dochodzi do

całościowego zrozumienia naszej obecnej sytuacji. Według Tillicha decydującym, elementem

we współczesnej sytuacji człowieka Zachodu jest zagubienie wymiaru głębi. Ów "wymiar

głębi", oznacza, że : "człowiek zagubił odpowiedź na pytanie o sens swego życia, na pytanie o

to, skąd przychodzi, dokąd zmierza, co ma robić i co ma z siebie uczynić w krótkim

przedziale czasu między narodzinami a śmiercią."

130

Pytania te nie znajdują już odpowiedzi,

często nie są już wcale stawiane, co oznacza, iż wymiar głębi został zagubiony. Nasze

pokolenie nie stawia już takich pytań w sposób nacechowany bezwarunkową powagą, jak to

czyniły dawniejsze generacje, i nie ma też już odwagi słuchać jakichkolwiek odpowiedzi na te

pytania.

Tillich określa ten wymiar głębi w człowieku jako jego "wymiar religijny". Według

niego być religijnym to tyle, co pytać o sens naszego życia i być otwartym na odpowiedzi,

nawet wówczas gdy one nami głęboko wstrząsają. Tillichowskie pojmowanie religii czyni z

nej coś uniwersalnie ludzkiego, mimo iż zdecydowanie odbiega, co potocznie rozumie sie pod

pojęciem religii. "Religia jako wymiar głębi nie jest wiarą w istnienie bóstw, a nawet nie jest

wiarą w istnienie jedynego Boga. Nie polega na działaniach i instytucjach, w których znajduje

wyraz więź człowieka z jego Bogiem. Nikt nie może zaprzeczyć, że religie historyczne są

>>religią<< w tym właśnie znaczeniu. Ale religia w swojej prawdziwej istocie jest czymś

więcej niż religia w tym znaczeniu : jest ona byciem człowieka - w stopniu, w jakim mu

chodzi o sens jego życia i istnienia w ogóle."

131

Pojawia się wyraźne rozróżnienie między

religią jako życiem w wymiarze głębi a konkretnymi religiami, w których symbolach i

instytucjach znalazły swój kształt religijne zainteresowania ludzi. "Jeśli chcemy zrozumieć

128

Tamże, s. 221.

129

Tamże, s.221.

130

Tamże, s.223.

131

Tamże, s.223.

sytuację dzisiejszego człowieka, musimy wychodzić od pojęcia religii wyrażającego jej istotę,

a nie od jakiejś specyficznej religii - także nie od chrześcijaństwa."

132

Pomocne nam w tym

będzie zwrócenie się do określonych dziedzin kultury.

W stylu sztuki współczesnej oraz w jej przedmiotach wyraża się żarliwe i często

tragiczne poszukiwanie sensu życia w czasach, w których wymiar głębi jest przesłonięty.

"Współczesna sztuka i filozofia nie są religijne w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale problem

religijny występuje w nich bardziej radykalnie i dobitnie niż w tak zwanej literaturze

religijnej. Kiedy powieściopisarz opisuje czyjąś daremną próbę znalezienia miejsca, które

mogłoby dać odpowiedź na pytanie o sens jego życia, albo kiedy przedstawia człowieka,

którego prześladuje poczucie winy, albo człowieka, którego śmierć jest równie bezsensowna,

jak było jego życie, albo takiego, którego przejmuje wstrętem pustka jego życia - to w gruncie

rzeczy chodzi mu o problem religijny.

Kiedy poeta odsłania demoniczne, a przecież fascynujące moce w głębi swojej duszy,

albo kiedy prowadzi nas w pustkę i pustynię naszego istnienia, lub kiedy odkrywa fizyczny i

moralny brud ukryty pod czystą powierzchnią, albo kiedy śpiewa pieśń o przemijalności,

wyrażającą nieustannie obecny w naszym sercu lęk - to chodzi mu o problem religijny.

Kiedy dramaturg za pomocą groteskowych symboli ukazuje nam ludzkie iluzje, kiedy

każe swemu bohaterowi zakończyć tchnące pustką życie samobójstwem, kiedy przedstawia

nieuchronne uwikłanie w nienawiść i winę albo kiedy nas wprowadza w mroczną otchłań

utraconej nadziei i powolnego wewnętrznego rozkładu - to chodzi mu o problem religijny.

Kiedy malarz kruszy zewnętrzną powłokę świata i z jej fragmentów buduje nowy świat,

który nie jest już w niczympodobny do tego, jaki przywykliśmy widzieć, ale który wyraża

nasz lęk i naszą odwagę przeciwstawienia się temu lękowi - to chodzi o problem religijny."

133

Czy więc będzie to powieściopisarz, poeta, dramaturg, malarz czy architekt, każdy z nich na

swój własny sposób będzie starał się wyrazić problem religijny.

Sztuka religijna jest przykładem na to, w jaki sposób religia posługuje się formami

kulturalnymi. Dominuje tutaj zasada uczciwości artystycznej. Nie mówi się tutaj o jakimś

uświęconym stylu artystycznym. Styl artystyczny jest wówczas uczciwy, kiedy daje wyraz

faktycznej sytuacji artysty i okresu kulturalnego w którym żyje. "Możemy także uczestniczyć

w artystycznych stylach przeszłości, o ile były one prawdziwym wyrazem spotkania tego

człowieka z Bogiem, człowiekiem i światem. Lecz nie możemy ich w sposób uczciwy

naśladować. Nie powinniśmy także tworzyć kościelnych dzieł kultowych, które nie wyrastają

z naszego własnego doświadczenia ekstatycznego, lecz są wyuczonymi reprodukcjami

minionych ekstaz."

134

Zdaniem Tillicha doniosłym osiągnięciem architektury współczesnej

było uwolnienie się od tradycyjnych, architektonicznych form, które dla naszej epoki

132

Tamże, s.224.

133

Tamże, s.228.

134

P. Tillich, Religia a kultura, w : Posłannictwo, nr 9, Warszawa 1968.

oznaczają tylko bezsensowną ozdobę i dlatego nie mają wartości artystycznej, ani religijnej

mocy wyrazu.

W dwóch szkołach współczesnej filozofii odnajdujemy te same ukryte rysy religijne.

"Filozofia analityczna zajmuje się logiką i logiczno-symboliczną strukturą języka, leżącymi u

podstaw wszystkich dyscyplin naukowych. Można ją porównać z malarstwem, które naturalne

kształty ciał rozkłada na figury geometryczne, albo z architekturą, która rezygnuje z

pokrywania detalami zdobniczymi architektonicznego szkieletu. Filozofii tej właściwa jest

taka sama wstrzemięźliwość, jak opisanym właśnie dziedzinom sztuki, a jej pokora i

skromność nadają jej piętno religijne."

135

W przeciwieństwie do filozofii analitycznej, filozofia egzystencjalistyczna zajmuje się

wyraźnie problemem ludzkiej egzystencji. To, czemu pisarze i poeci, malarze i architekci

nadają kształt artystyczny, ona przekłada na język pojęc filozoficznych. Podobnie jak sztuka,

również ona mówi o sytuacji człowieka w doczesnym świecie, nacechowanej lękiem, winą i

rozpaczą z powodu bezsensu życia. Poczynając od Pascala w XVII wieku aż po Heideggera i

Sartre'a filozofowie wskazywali na sprzeczność między godnością człowieka a jego nędzą,

wkraczając tym samym w problem religijny. Niektórzy próbowali na ten problem

odpowiedzieć, nie dając jednak nowych odpowiedzi, ale zadawalając się odpowiedziami

tradycyjnymi, które nie mogą już sprostać pytaniom naszych czasów. W wielu wypadkach

wzrost uczestnictwa w nabożeństwach kościelnych i zainteresowania formami kościelnej

działalności nie oznacza nic innego, jak tylko akceptację stanu rzeczy, w którym wymiar

rzeczywiście religijny uległ zagubieniu. "Uczestnictwo w instytucjach społecznie uznanych

daje wielu słabym ludziom pewną dozę zewnętrznej i wewnętrznej pewności. Szukanie

takiego poczucia pewności nie może samo w sobie budzić zastrzeżeń, nie stanowi jednak

odpowiedzi na problem religijny naszych czasów.

136

Przy całej trudności w udzieleniu

odpowiedzi, ważne jest samo uświadomienie sobie, że utraciliśmy najważniejszy wymiar

życia - wymiar głębi - i że niełatwo go z powrotem odnajdziemy. Pomocne w tych

poszukiwaniach mogą być tradycyjne symbole religijne. Nie utraciły one swego prawdziwego

znaczenia, a mianowicie zdolności odpowiedzi na pytanie zawarte w ludzkiej egzystencji.

"Zamiast dawać pochopne i złudne odpowiedzi, religia powinna pomóc w zrozumieniu na

nowo dawnych symboli i ich znaczenia dla naszej obecnej sytuacji. Wtedy jej odrodzenie

mogłoby stać się twórczym elementem w naszej kulturze i mocą uzdrowicielska dla ludzi

żyjących w wyobcowaniu, lęku i beznadziei."

137

Wspomniane wcześniej egzystencjalne pojęcie religii odnosi się także do pozytywnego

stosunku religii i kultury. Religia - zdaniem Tillicha - jako to, co nas bezwzględnie obchodzi

jest substancją nadającą sens kulturze, a kultura jest pełnią form, w których podstawowa

potrzeba religii znajduje swój wyraz. "Religia jest substancją kultury, a kultura jest formą

135

P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, s.229, Kraków 1994.

136

Tamże, s. 230.

137

Tamże, s.231.

religii. Zapatrywanie takie udaremnia ostatecznie ustanowienie dualizmu między religią a

kulturą. Każdy akt religijny, nie tylko w zorganizowanej religii, lecz także w najskrytszych

zakątkach naszej duszy, jest uformowany kulturalnie."

138

W stwierdzeniu, że formą religii jest kultura, zawarta jest także myśl, iż każda religia

musi posługiwać się językiem swej kultury. Każdy język, także biblijny, jest rezultatem

licznych aktów twórczości kulturalnej. Wszystkie funkcje ducha ludzkiego opierają się na

zdolności człowieka do mówienia. Język jest wyrazem wolności ludzkiej wobec danej

sytuacji i jej konkretnych żądań. "Daje on człowiekowi do dyspozycji uniwersalia i przy

pomocy tej siły może on ponad tym światem stwarzać inne światy, np. świat techniki i świat

ducha."

139

Odwrotnie rozwój takich światów określa rozwój języka." Nie ma żadnego języka

sakramentalnego, który spadł z nieba i jest unieruchomiony między okładkami książki.

Istnieje natomist ludzki język, który swój początek bierze ze spotkania człowieka z

rzeczywistością. Język ten, w przeciągu stuleci, przeszedł niezliczone zmiany."

140

Używano

go i używa się nadal dla potrzeb życia codziennego, dla wyrażania i informowania o tym, co

nas bezwzględnie obchodzi. Język religijny jest zwykłym językiem, lecz ulega ciągłym

zmianom na mocy tego co wyraża. Język religijny może być językiem opowiadającym

(mitologicznie, legendarnie, historycznie), albo językiem prorockim, poetyckim, liturgicznym.

Ale najgłębiej wnika w istotę religii język symboli religijnych.

Kościół również posługuje się określonym językiem kultury, podejmując próbę dania

odpowiedzi na pytania wypływające z egzystencji ludzi stojących zarówno wewnątrz, jak i na

zewnątrz Kościoła.

Jedną z odpowiedzi danych przez Kościół na pytanie o sens ludzkiej egzystencji jest

ewangelizacja. Zasadą ewangelizacji powinno być wyjaśnianie ludziom stojącym wewnątrz i

na zewnątrz Kościoła, że symbole, w których wyraża się życie Kościoła są odpowiedziami na

pytania zawarte w egzystencji każdej istoty ludzkiej.

Ponieważ posłannictwo chrześcijańskie jest posłannictwem o zbawieniu, a zbawienie

oznacza uzdrowienie, tak więc odpowiednim posłannictwem dla naszej sytuacji jest

posłannictwo o zbawieniu w sensie uzdrowienia (we wszystkich wymiarach, jakie ma to

słowo). To jest także odpowiedź, dlaczego spotkania na krawędzi Kościoła - ruchy sekciarskie

i ewangelizacyjne - mają często tak wielkie powodzenie. Bowiem strach i zwątpienie nad swą

egzystencją, utrata sensu własnej egzystencji, skłaniają miliony ludzi do rozglądania się za

takimi rodzajami uzdrowienia, które obiecują pozytywne rezultaty.

"Kościół nie może iść tą drogą, lecz zarazem powinien zrozumieć, że przeciętne kazanie

nie dociera do ludzi naszej epoki. Ludzie natomiast muszą zrozumieć, że Kościół nie jest

zespołem nauk lub rytualnych i moralnych praw, lecz >>radosnym posłannictwem<<, które

138

P. Tillich, Religia a kultura, w: Posłannictwo, nr 9, Warszawa 1968.

139

Tamże, s. 7.

140

Tamże, s.7.

przez pojawienie sie nowej zbawiającej rzeczywistości przezwyciężyło prawo. Muszą doznać

uczucia, że symbole chrześcijańskie nie są absurdami nie do przyjęcia dla myślących i

pytających ludzi naszej epoki, lecz że wskazują na to, co nas bezwzględnie obchodzi, na grunt

i sens naszej egzystencji i egzystencji w ogóle."

141

Kościół nie może zastąpić współczesnej rzeczywistości społecznej przez inną

rzeczywistość, która stanowiłaby postęp w wypełnianiu królestwa Bożego. On nie może sam

nakreślić struktur społecznych lub proponować konkretnych reform. Zmiany kulturowe

powstają przez dynamikę wewnętrzną samej kultury. Kościół bierze w nich udział, czasem

nawet odgrywa kierowniczą rolę, lecz następnie jest on sam siłą kulturową obok innych, a nie

nowym reprezentantem nowej rzeczywistości w dziejach.

W swej profetycznej roli Kościół odkrywa dynamiczne struktury społeczeństwa i przez

to odkrycie pozbawia je - używając określenia Tillicha - demonicznej mocy. Podobną funkcję

spełnia też wobec samego siebie. W wypełnianiu tego zadania Kościół powinien słuchać

głosów prorockich, które przychodzą od zewnątrz i osądzać kulturę jak i sam siebie, wszak on

sam jest częścią kultury. Wielokrotnie w naszej kulturze pojawiały się takie prorockie głosy,

nawet od tych, którzy nie byli aktywnymi członkami "widzialnego Kościoła", lecz można by

ich nazwać członkami "ukrytego Kościoła", grupami, w których doświadczenie tego, co nas

bezwzględnie obchodzi, ukryte jest pod kulturalnymi formami.

"Kościół ukryty niekiedy się objawia. Kościół widzialny powinien wówczas uznać, że w

tym krytycznym głosie przemawia to, co sam musiałby zwiastować i nawet wtedy, gdy

Kościół ukryty przejawia wobec niego wrogie tendencje, ma przyjąć jego krytykę. Kościół

osądza kulturę włącznie z formami własnego życia, bo formy te stworzyła kultura, jak

odwrotnie substancja religijna umożliwia kulturę. Kościół i kultura leżą jedno w drugim, nie

obok siebie. A królestwo Boże jedno i drugie obejmuje i transcenduje."

142

Na zakończenie pragnąłbym zwrócić uwagę na element dwuznaczności w religii i

kulturze. Owa dwuznaczność pojawia się w religijności współczesnego człowieka. W swoim

życiu, które upływa w ramach wytyczonych przez prawo, społeczność, państwo, sztukę,

naukę, człowiek dostrzega to, co ma właśnie uwolnić go od grożącego nieustannie we

wszystkich tych dziedzinach fiaska. "Zagrożenie, jakie w swoim lęku życiowym odczuwa,

stara się przezwyciężyć w dziedzinach, które same są zagrożone. Tego, co jest poza wolnością

i ma go uwolnić od zagrożenia wolności, poszukuje właśnie w centrum samej wolności.

Religia autonomiczna - jeśli chcemy ją tak nazwać - jest religią zawierającą ten właśnie

element dwuznaczności."

143

Według protestanckiego filozofa religii konflikt naszej zachodniej kultury można

zawrzeć w pytaniu : "Jak to było wewnętrznie możliwe, że w czasach rozwoju Zachodu na

gruncie kultury chrześcijańskiej pojawiła się kultura autonomiczna skierowana przeciwko

141

Tamże, s.9.

142

Tamże, s.10.

143

P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, s. 247, Kraków 1994.

kościelnej ? Odpowiedź może być tylko taka : Również w formie kościelnej zawarta jest

pewna dwuznaczność. Forma kościelna pragnie urzeczywistnić to, co jest poza byciem i

wolnością."

144

Może to jednak czynić jedynie w formach życia, w ramach sensu, a więc

poprzez formy wyznaczone przez wolność, w poznaniu, w formach społecznych, w życiu

wspólnotowym, w formach wyrazu. "W momencie, kiedy to czyni i przyznaje tym formom

bezwarunkowość tego, co jest poza byciem, staje w obliczu pytania : Czy również tym

formom - podobnie jak wszystkiemu, co ludzkie - nie grozi rozminięcie się z sensem ? I tutaj

protestantyzm odpowiada : Owszem, grozi ! Katolicyzm zaś odpowiada : Nie grozi ! Na tym

właśnie polega decydująca różnica. I dlatego, że istnieje ta dwuznaczność, kultura

autonomiczna powstała w imię prawdy przeciwko kanonizowanej prawdzie, w której

nastąpiło rozminięcie się z prawdą."

145

Zatem kultura autonomiczna powstała przeciwko

uświęconej sprawiedliwości, w której tak naprawdę było rozminięcie się ze sparwiedliwością.

I w tym Tillich widzi najgłębszą podstawę i najistotniejsze prawo człowieka autonomicznie

religijnego do tego, by trwać w tym proteście. Jego błąd, jego ograniczenie, jego własna

dwuznaczność polega jednak na mniemaniu, że na tym gruncie - gruncie zagrożenia sensu

życia - może on znaleźć wyzwolenie od tego zgrożenia, odpowiedź na pytanie o sens życia.

"Tak więc zarówno Kościół, jak i nie-Kościół, zarówno religia wewnętrznie religijna,

jak i autonomiczna, są obciążone pewną dwuznacznością - dwuznacznością, która neguje

żądanie czegoś trzeciego, co moglibyśmy nazwać trzecią religią, lecz czegoś, co nazwałem

profetycznym, a co uwalnia zarówno od dwuznaczności sfery kościelnej, ponieważ neguje

również Kościół, jak i od dwuznaczności kultury, ponieważ ukazuje kulturze, iż tego, co jest

poza jej życiem w łonie sensu, nie może ona odnaleźć w sobie samej, w życiu, w sensie."

146

144

Tamże, ss. 247-248.

145

Tamże, s. 248.

146

Tamże, s. 248.

Sławomir Springer

Zakład Historii i Filozofii Religii

Egzystencjalna interpretacja symbolu w fenomenologii religii Mircei Eliadego

i w teologii systematycznej Paula Tillicha

Mircea Eliade - symbol i hierofania

W zakończeniu Traktatu o historii religii znajdujemy słowa, które ukazują źródła

zamysłu Eliadego : "... doświadczenie magiczno-religijne pozwala na przekształcenie całego

człowieka w symbol. Wszystkie systemy i doświadczenia antropokosmiczne są możliwe o

tyle, o ile sam człowiek staje się symbolem. Trzeba przy tym dodać, że w tym przypadku

życie człowieka niesłychanie się wzbogaca i rozszerza. Człowiek nie czuje się już

hermetycznie zamkniętym fragmentem, ale żywym kosmosem, otwartym dla innych żywych

kosmosów, które go otaczają. Doświadczenia makrokosmiczne nie są już dla niego czymś

zewnętrznym, >>obcym<<, >>obiektywnym<<, doświadczenia te nie alienują go i nie

wyobcowują z niego samego, ale kierują do jego wnętrza, ukazują mu sens jego własnej

egzystencji i jego własne przeznaczenie."

147

Eliade sięga w swej antropologii do wizji

człowieka odnajdywanej przez niego w mitologiach kultur archaicznych, wizji człowieka

religijnego. Można powiedzieć, że człowiek jako symbol to nikt inny jak homo religiosus,

ukryty podmiot wszystkich jego książek, o którym pisał : "... zawsze wierzy w istnienie

rzeczywistości absolutnej, w istnienie sacrum transcendującego świat, lecz zarazem

objawiającego się światu, uświęcającego go, sprawiającego, że staje się on rzeczywisty. Homo

religiosus wierzy, że życie ma sakralne początki i że istnienie człowieka w takim stopniu

realizuje wszystkie tkwiące w nim możliwości, w jakim stopniu jest ono istnieniem

religijnym, to znaczy mającym udział w jedynej rzeczywistości."

148

Eliade wskazuje, iż człowiek może poznać sacrum tylko dlatego, że mu się ono objawia

w procesie zwanym przez niego hierofanią (gr. hieros = "święte" i phainomai = "pokazywać

się"). Hierofania wydaje się być aktualnie dziejącym się procesem manifestowania się

świętości, podczas gdy symbol występuje u niego w znaczeniu medium tej manifestacji.

Ostatecznie w doświadczeniu sacrum, różnica między hierofanią a symbolem ulega zatarciu,

gdyż dostęp do świętości mamy dzięki symbolom, poprzez nie sacrum staje się rzeczywiste.

Pojęcie rzeczywistości symbolicznej obejmuje zarówno "rzecz", jak i "proces", a różnica

między nimi jest niwelowana przez dialektykę hierofanii - coś jest święte, o ile umożliwia

nam doświadczenie świętości, która przezeń "prześwieca".

149

Hierofania jest więc swoistym

paradoksem - jakiś element rzeczywistości empirycznej ( "Wszystko to, czego człowiek się

dotknął, co odczuł, napotkał lub pokochał mogło stać się hierofanią."

150

) pozostając sobą,

objawia coś zupełnie innego. Od hierofanii najbardziej podstawowej, np. objawienie się

świętości w kamieniu, można przejść do najwyższej hierofanii, czyli osobowej (Budda, Jezus

Chrystus). Ostatecznie "... dla ludzi, którzy dostępują przeżycia religijnego, cała natura może

się objawić jako sakralność kosmiczna, a wtedy Kosmos w swej całkowitości staje się

hierofanią."

151

Dialektyka hierofanii jest więc dialektyką symbolu i zarazem dialektyką doświadczenia

religijnego.

Poprzez analizę faktów religijnych, pochodzących ze zróżnicowanych czasowo i

przestrzennie religii, Eliade w swoich pracach usiłuje odkryć istotę, istotną strukturę religii w

ogóle. Podejmuje on próbę wniknięcia w samą istotę przeżycia świętości. Jego hermeneutyka

147

M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 437, Łódź 1993.

148

M. Eliade, Sacrum i profanum, ss. 167-168, Warszawa 1996.

149

M. Piróg, Psyche i Symbol, s.93, Kraków 1999.

150

M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 17, Łódź 1993.

151

M. Eliade, Sacrum i profanum, s.8, Warszawa 1996.

faktów religijnych zmierza do wykazania, że wszystkie historyczne objawy religijności są

realizacjami tego samego ruchu świadomości ludzkiej do przekroczenia rzeczywistości

czasowej, zmiennej, przemijającej.

152

Analiza takich faktów religijnych, jak różnego rodzaju symbole religijne, bóstwa,

rytuały pochodzące z różnych religii, pozwoliły Eliademu wykryć zachodzenie pewnej

homologii struktur, zarówno gdy idzie o sposoby objawiania się sacrum, jak i o postawę

człowieka wobec niego. Wskazał również na pewne prawidłowości, które dotyczą natury i

sposobów realizacji zjawisk religijnych :

- Symboliczne i mityczne doświadczenie świata stanowi stały element życia ludzkiego;

dzięki niemu człowiek poznaje niehistoryczną rzeczywistość sakralną i ustosunkowuje się do

niej; sacrum jest jakościowo różne od profanum, przeciwstawienie : sacrum-profanum

stanowi opozycję : rzeczywiste-nierzeczywiste.

- Rzeczywistość ta nigdy nie jest dana człowiekowi wprost, całkowicie; objawienie

sacrum dokonuje się w mitach, symbolach, różnego rodzaju przedmiotach, zwanych

hierofaniami; sacrum może ujawniać się w dowolny sposób i w dowolnym miejscu w

środowisku świeckim, gdyż posiada zdolność przekształcania każdego przedmiotu

kosmicznego w paradoks za pomocą hirofanii.

- Wszelkiego typu hierofanie mają charakter dialektyczny - ujawniają paradoksalną

zbieżność sacrum i profanum, bytu i niebytu, tego, co absolutne, i tego, co względne,

wieczności i stawania się.

- Toteż istnieje specyficzna ambiwalencja sacrum, i to zarówno psychologiczna

(przyciąga i odpycha), jak i aksjologiczna (sacrum jest równocześnie święte i skalane).

- Ambiwalencja postawy człowieka wobec sacrum. Ma ona swoje uzasadnienie nie

tylko w ambiwalentnej strukturze samego sacrum, alei w naturalnych odruchach człowieka,

znajdującego się wobec transcendentnej rzeczywistości, która jest zarazem dobroczynna

i niebezpieczna.

153

Jedną z najciekawszych hipotez wysuniętych przez Eliadego jest koncepcja archetypu

zaczerpnięta od C.G.Junga. W odległej historii miały miejsce pewne doniosłe wydarzenia

religijne. Wydarzenia te stanowią między innymi treść mitów. Każdy mit, niezależnie od swej

natury, nawiązuje do jakiegoś archetypu, każdy rytuał, każda czynność, mające jakiś sens,

wykonane przez człowieka, są powtórzeniem jakiegoś mitycznego archetypu. To właśnie mity

i różnego rodzaju rytuały objawiają pewną rzeczywistość sakralną w którą wprowadzają

człowieka, nadając nowy wymiar jego życiu. "Dzięki temu ludzka egzystencja spełnia się

jednocześnie w dwu płaszczyznach : w płaszczyźnie stawania się, iluzji oraz w płaszczyźnie

wieczności, substancji, prawdziwej rzeczywistości. Na wszystkich poziomach ludzkiego

152

L. Kołakowski, Mircea Eliade : Religia jako paraliż czasu, w : Eliade, Traktat o historii religii, ss. XV-XVI,

Łódź 1993.

153

Tamże, ss. 7-39.

doświadczenia, nawet tych najbardziej prostych, archetyp nadaje właśnie wartość egzystencji

i tworzy wartości kulturowe."

154

W ujęciu Eliadego zasadniczą funkcją religii jest "wkorzenienie" zmiennego życia

człowieka w prawdziwą rzeczywistość, "rzeczywistą rzeczywistość" - w dziedzinę sacrum.

Religia staje się więc uwiecznieniem tego, co przygodne i przemijające. Dokonuje się to przez

ryty i obrzędy religijne, które polegają na powtarzaniu archetypicznego gestu, spełnionego u

zarania dziejów przez przodków lub przez bogów. "Ryt przez powtarzanie zbiega się ze

swoim >>archetypem<<, a czas świecki zostaje zniesiony. Jesteśmy wówczas świadkami [...]

tego samego aktu, który został spełniony >>in illo tempore<<, w zaraniu czasów

kosmogonicznych. Dlatego człowiek archaiczny, przekształcając wszystkie czynności

fizjologiczne, usiłuje >>przejść poza<<, dokonać przerzutu poza czas (i poza stawanie się) do

wieczności."

155

Eliade dochodzi w swoich badaniach do ostatecznego wniosku, który sprowadza się do

tego, że główne stanowiska i poglądy religijne zostały ustalone przez człowieka w tym

momencie, kiedy ten uświadomił sobie swoją sytuację egzystencjalną we wszechświecie.

Uważa on również, iż wiara w jakąś istotę np. stwórcę wszechświata jest zjawiskiem niemal

całkowicie powszechnym. A zatem istnieje jakby jedna, wieczna i niezmienna w swojej

istocie wszechogarniająca religia. Zmianom podlegają jedynie formy jej wyrazu. Czlowiek

wszystkich czasów i wszystkich szerokości geograficznych jest człowiekiem religijnym.

156

Analizy badawcze, które przeprowadził Eliade, świadczą też o tym, że religia jest

zjawiskiem nie tylko powszechnym, ale także koniecznie i ściśle związanym ze świadomością

człowieka i strukturą rzeczywistości.

Teoria Eliadego dostarcza nam cennej wiedzy o fakcie religijnym, nie rozstrzyga

natomiast problemu, czy sacrum istnieje realnie i jakiej jest natury. "Rozumienie mitu i

symbolu zakłada wiarę w bytowy związek człowieka z sacrum. Teoria Eliadego zakłada

ponadto wiarę w rodzaj objawienia pierwotnego, tłumaczącego ostatecznie pochodzenie

symboli religijnych, objawienia, które przechowuje się w szczegółowych, tysiącznych,

historycznie określonych już formach."

157

Jest to pewnego rodzaju hipoteza, wielce

prawdopodobna, ale która z filozoficznego punktu widzenia nie wystarcza by jednoznacznie

odpowiedzieć na pytanie o ostateczne, ontyczne uwarunkowania istnienia religii.

Symbol a egzystencja

W hierarchii wartości Eliade stawia wyżej człowieka, który przeżywa świat religijnie,

niż człowieka współczesnego, który utożsamia swój byt ze swą osobistą historią, a świat

154

Tamże, s.427.

155

Tamże, s. 37n.

156

Z.J. Zdybicka, Człowiek i religia, s.244, Lublin 1984.

157

Tamże, s.244.

widzi jako dostępną epirycznemu poznaniu i racjonalnemu osądowi całość zjawisk w czasie i

przestrzeni. Taka wizja rzeczywistości, ukształtowana pod wpływem racjonalizmu i

scjentystycznej nauki, stanowi skuteczną barierę dla doświadczenia religijnego. W świecie

kartezjańskiego dualizmu nie jest już możliwa percepcja symboliczna.

158

Doświadczenie

religijne, czyli "doświadczenie całości egzystencji, które objawia człowiekowi jego sposób

bycia w świecie"

159

, jest dostępne dla tych ludzi, dla których istnieje coś więcej niż tylko res

cogitans i res extensa. chodzi tu nie tyle o bliżej nieokreślonego mieszkańca czasu

mitycznego, ile o każdego, kto w swym życiu potrafi zaktualizować archetypowe

doświadczenie - a jest to możliwe tylko dzięki symbolom. Etapem wstępnym jest

hermeneutyka symboli religijnych : "Jeśli następuje zrozumienie jakiegoś faktu religijnego

(mitu, rytuału, postaci boskiej itp.), to w człowieku dokonuje się przemiana, modyfikacja - co

jest równoznaczne z krokiem naprzód w procesie >>samowyzwalania<<"

160

Czy jest zatem możliwa filozoficzna hermeneutyka, która odgrywałaby określoną rolę w

doświadczeniu symbolicznym, jeżeli pojęciowa interpretacja symbolu jest zawsze

połowiczna, o ile nie jest w ogóle dezinterpretacją ? Leszek Kołakowski uważa, iż Eliade

odwołuje się do swego rodzaju "pierwotnego objawienia" i jego "... wysiłek hermeneutyczny

wyrasta z przekonania, że wszystkie historyczne objawy religijności są równoprawnymi

wcieleniami doczesnymi jednej i tej samej intencji pierwiastkowej i że sama ta intencja nie

jest inaczej uchwytna, aniżeli w owych partykularyzacjach, nie objawia się nigdy w postaci

oczyszczonej z doraźnie historycznych okoliczności."

161

Kołakowski widzi w Eliadem

filozofa, który obszernym materiałem faktograficznym ilustruje swoje tezy. Hermeneutyka

Eliadego to "przemiana człowieka", która nastąpi nie tylko poprzez nagromadzenie i

pogrupowanie określonych mitów i symboli, ale przede wszystkim przez odwołanie się do

jakiegoś systemu pojęciowego, który byłby zrozumiały dla współczesnego człowieka. Dlatego

Eliade w swych pracach często odwołuje się do psychologii głębi C.G. Junga i do filozofii

egzystencjalnej. Jako hermeneutę Eliadego interesowało odsłanianie sensów zjawisk

religijnych i dlatego posługiwał się w tym celu pojęciami szeroko rozumianej filozofii

egzystencjalnej. Jeżeli współcześnie przyjmiemy, że nieświadomość jest źródłem przeżyć

religijnych to : "treści i struktury nieświadomości stanowią wytwór sytuacji egzystencjalnych,

które istniały jeszcze zanim pojawiło się myślenie, z tego też powodu nieświadomość otacza

aura religijności."

162

Eliade pragnie odsłonić i opisać te sytuacje, zbudować "morfologię

sacrum"; "w historii religii, jak zresztą w innych dyscyplinach ducha, rozumienie znaczeń

158

M. Piróg, Psyche i Symbol, s.95, Kraków 1999.

159

M. Eliade, Mity, sny, misteria, s. 9, Warszawa 1994.

160

M. Eliade, Religia, literatura, komunizm. Dziennik emigranta, s.387, Londyn 1990.

161

L. Kołakowski, Mircea Eliade : Religia jako paraliż czasu, w : M. Eliade, Traktat o historii religii, s.VI, Łódź

1993.

162

M. Eliade, Sacrum i profanum, s.174, Warszawa 1996.

umożliwia właśnie znajomość struktur."

163

Dotarcie jednak do ostatecznego sensu symboli

jest według Eliadego właściwym zadaniem filozofii.

"Przyjmując zatem, że symbol ma swe źródło w nieświadomości, Eliade twierdzi, że

podlega on swoistej >>ewolucji<<, procesowi wykształcania się płaszczyzn odniesienia, który

prowadzi do coraz pełniejszego uświadomienia sytuacji egzystencjalnej, w ramach której

symbol ten pierwotnie powstał. Wnikliwe zbadanie jakiegoś systemu symbolicznego

pokazuje, że istnieje w nim hierarchia kontekstów, w obrębie której coraz pełniej i wyraźniej

odsłania się sens symbolu."

164

Dlatego do "rozszyfrowania" symbolu "trzeba nie tylko wziąć

pod uwagę wszystkie konteksty, trzeba jeszcze, i to przede wszystkim, rozważyć znaczenia,

jaki ten symbol miał w tym, co możnaby nazwać jego >>dojrzałością<<."

165

Eliade wskazuje, iż rozdział na faktyczną rzeczywistość i jej subiektywną interpretację

nastąpił w wyniku refleksji filozoficznej i naukowej oraz związanej z tym ewolucji

świadomości. Dlatego należy obecnie sens określonych symboli oddać za pomocą pojęć

wypracowanych przez myślenie filozoficzne. "To z takich przeżyć egzystencjalnych,

wywołanych przez konieczność przekroczenia przeciwieństw, wzięły początek pierwsze

dociekania teologiczne i filozoficzne."

166

Myślenie pojęciowe widzi zasadniczą wadę w

wieloznaczności symbolu, ale percepcja symboliczna "...pozwala człowiekowi odkryć pewną

jedność Świata, a jednocześnie odsłonić przed samym sobą swe przeznaczenie jako integralną

część Świata."

167

Współczesny człowiek, który pragnie dotrzec do nieświadomych pokładów religijności

musi zrozumieć istotę różnorakich zjawisk religijnych, mitów i symboli. Eliade nie wskazuje

na żadne konkretne wyznanie, starając się wskazać na wspólne podłoże religijnego

postrzegania rzeczywistości - wymiar sakralności kosmicznej. "Zdaje mi się, że zaliczam się

do małej grupki Europejczyków, którym udało się przywrócić znaczenie >>Naturze<<, a to

dzięki odkryciu dialektyki hierofanii i struktury religijności kosmicznej. (...) Sądzę, że

nowoczesny człowiek odnalazł - w moich książkach - pewien wymiar sakralności kosmicznej,

który nie bierze się ani z lirycznej kreacji, ani z filozoficznej refleksji."

168

Wymiar sakralny

pozostaje nadal ważny dla samozrozumienia współczesnego człowieka, "kiedy ma się

poczucie utraty klucza do rozumienia swej egzystencji, kiedy nie wie się, jakie jest znaczenie

życia, chodzi w rzeczywistości o problem religijny, ponieważ religia jest odpowiedzią na

fundamentalne pytanie o sens istnienia."

169

Istota doświadczenia sacrum tkwi w tym, że jest

ono "zarazem totalnym kryzysem egzystencji i wzorcowym rozwiązaniem tego kryzysu.

Rozwiązanie jest wzorcowe, ponieważ odsłania Świat już nie prywatny ani nieprzejrzysty, ale

163

M. Eliade, Mity, sny, misteria, s. 116, Warszawa 1994.

164

M. Piróg, Psyche i Symbol, s.108, Kraków 1999.

165

M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, s.222, Warszawa 1994.

166

Tamże, s. 128.

167

Tamże, s. 214.

168

M. Eliade, Religia, literatura, komunizm. Dziennik emigranta, s.234, Londyn 1990.

169

M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Wstęp, XIII, Warszawa 1994.

ponadosobowy, znaczący i święty - świat, który jest dziełem bogów."

170

Doświadczenie to

tworzy określone struktury, które umożliwiają dostęp do sacrum - symbole religijne. Muszą

być one jednak prawdziwymi symbolami a nie znakami, gdyż tylko prawdziwy symbol

wskazuje poza siebie na to, co w żaden inny sposób nie jest poznawalne, a zatem

transcendentne.

W Traktacie o historii religii Eliade formułuje swoje przesłanie : "W końcu jest to

powiedziane całkiem jasno : mity i >>religie<< w całej ich różnorodności są rezultatem

próżni powstałej w świecie przez odejście Boga, (...) czy zostało zrozumiane, że

>>prawdziwa<< religia zaczyna się dopiero po odejściu Boga ze świata."

171

W konsekwencji, żaden konkretny system symboliki religijnej nie może w pełni

wyrazić doświadczenia sacrum. Do owego wyrażenia sacrum można zbliżyć się w pewnym

wymiarze intelektualnym, kiedy to odwołamy się do pewnej filozoficznej syntezy symboli.

Aby owa synteza się dokonała niezbędna jest hermeneutyka symboli, która zwróciłaby uwagę,

że "sposoby istnienia ducha są jednocześnie przejawami śycia, a więc bezpośrednio dotyczą

egzystencji ludzkiej. (...) stanowią egzystencjalne objawienia dla człowieka, który

odszyfrowuje ich przesłanie."

172

Doświadczenie symboliczne jest doświadczeniem świata jako istniejącego, a

jednocześnie manifestującego sobą rzeczywistość transcendentną. "Ten, kto rozumie symbol,

nie tylko >>otwiera się<< na świat obiektywny, ale jednocześnie udaje mu się wyjść ze swej

sytuacji jednostkowej i dojść do zrozumienia wszechświata."

173

W doświadczeniu

symbolicznym kształtują się określone momenty świadomości, odpowiadające różnym

sytuacjom egzystencjalnym. To właśnie dzięki symbolowi "przeżycie jednostkowe zostaje

>>rozbudzone<< i przemienione w akt duchowy."

174

Eliade i jego hermeneutyka symboli jest jedną z najbardziej oryginalnych interpretacji

filozoficznego aspektu rzeczywistości symbolicznej.

Do pełnej konstytucji rzeczywistości symbolicznej konieczne jest, obok indywidualnego

zrozumienia, również osobiste zaangażowanie uczuciowe (egzystencjalne), wynikające z

intencji etycznej. Prawdziwe zrozumienie jakiegoś fenomenu religijnego może zajść tylko

wtedy, gdy staramy się go zintegrować z naszym indywidualnym doświadczeniem świata.

175

Dla Eliadego każda autentyczna egzystencja ludzka ma strukturę inicjacyjną, i dzieje się

tak z dwóch zasadniczych powodów : "Z jednej strony dlatego, że każde autentyczne życie

ludzkie implikuje kryzysy głębinowe, próby, lęk, utratę i odzyskanie ja, <<śmierć i

zmartwychwstanie>>, z drugiej zaś dlatego, że bez względu na swą pełnię egzystencja

170

M. Eliade, Mity, sny, misteria, s.10, Warszawa 1994.

171

M. Eliade, Religia, literatura, komunizm. Dziennik emigranta, s.213, Londyn 1990.

172

M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, s. 217, Warszawa 1994.

173

Tamże, s.218.

174

Tamże, s.218.

175

M. Piróg, Psyche i Symbol, s.111, Kraków 1999.

objawia się w pewnym momencie jako egzystencja chybiona. (...) W tych momentach

totalnego kryzysu marzy się i ma nadzieję na renovatio, które może przemienić

egzystencję."

176

Dlatego przywoływanie obrazu zstąpienia do piekieł to nic innego, jak jeden z wielu

symboli śmierci inicjacyjnej, która jest koniecznym warunkiem wstępnym życia duchowego.

Tylko ten, kto umarł dla swej kondycji człowieka naturalnego, żyjącego przede wszystkim

bezpośrednimi impulsami instynktowymi, może dostąpić prawdziwego człowieczeństwa.

177

Inicjacja wskazuje, że "człowiek autentyczny- człowiek duchowy - nie jest bytem z góry

określonym, wytworem procesu naturalnego."

178

Niezbędna jest zatem, zdaniem Eliadego,

śmierć starej identyfikacji, starego ja. Śmierć (inicjacyjna) to jedna z sytuacji granicznych (o

pojęciu "sytuacji granicznej" pisał egzystencjalista K. Jaspers w pracy pt. Sytuacje graniczne),

które wyznaczają kondycję ludzką; jedna z sytuacji archetypowych, które możemy w pełni

przeżyć tylko w medium rzeczywistości symbolicznej.

179

Eliade stwierdza, iż symbol wyraża

zrozumienie pewnej sytuacji granicznej i dzięki temu stanowi "przejście" do nowego sposobu

istnienia.

180

Paul Tillich - symbol i znak

Protestancki teolog i filozof Paul Tillich wskazuje, iż w teologii, filozofii i innych

dyscyplinach im pokrewnych, panuje chaos językowy. Słowa nie przekazują już sensu, który

powinny nam przekazywać. Po części wynika to, jego zdaniem stąd, że : "...w naszej epoce

nie wytworzył się językowy clearing house, jakim była scholastyka średniowieczna, jakim

przynajmniej próbowała być scholastyka protestancka XVII wieku i jaki mieli chęć na nowo

zbudować filozofowie w rodzaju Leibniza i Kanta."

181

Wysiłki współczesnych analitycznych,

176

M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, s.188, Kraków 1997.

177

M. Piróg, Psyche i Symbol, s.112, Kraków 1999.

178

M. Eliade, W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, s.158, Warszawa 1997.

179

M. Piróg, Psyche i Symbol, s.112, Kraków 1999.

180

Tamże, s.112.

181

P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, s.135, Kraków 1994.

symbolicznych i semantycznych logistyków, czynione są by oddziaływać oczyszczająco na

język. Ale są przecież takie warstwy rzeczywistości, które wykraczają poza czystą logikę.

Jednym z efektów badań prowadzonych przez logistyków jest fakt, że właśnie dzięki

nim odkryliśmy na nowo istnienie warstw rzeczywistości, które tak bardzo różnią się od

siebie pod względem jakościowym, że można je ująć tylko za pomocą różnych systemów

językowych. Nie wszystko, co rzeczywiste, da się wyrazić językiem nauk matematycznych.

Zrozumienie tej sytuacji to jednoczesne uświadomienie sobie faktu, że problem symbolu

zaczął być znowu traktowany poważnie.

Pierwszym krokiem do oczyszczenia pojęcia symbolu jest odróżnienie go od znaku.

A jest to różnica fundamentalna. Znaki nie mają udziału w rzeczywistości i mocy tego, co

oznaczają. Symbole - jakkolwiek same nie są tym, co symbolizują - uczestniczą w sensie i

mocy tego, co symbolizują.

Usiłowaniom Tillicha zmierzającym do tego, aby znaleźć jakiś "clearing house" dla

pojęć "symbol" i "znak", stanął na przeszkodzie fakt, że matematycy posłużyli się słowem

"symbol" dla oznaczenia znaku matematycznego. "To sprawia, że rozplątanie tego, co

poplątane, staje się prawie niemożliwe. Aby sobie jakoś z tym poradzić, rozróżniamy znaki,

nieprawidłowo nazywane symbolami, i prawdziwe symbole."

182

Tillich poszukując przykładu różnicy między znakiem a symbolem, odnajduje go w

języku. Słowa danego języka są znakami wyrażanego przez nie sensu. Przykładowo słowo

"biurko" wskazuje jako znak na coś zupełnie od siebie różnego, a mianowicie na przedmiot,

na którym leży papier i na który możemy patrzeć. Przedmiot ten jako taki nie ma nic

wspólnego ze słowem "biurko", z tymi sześcioma literami, jakie się na to słowo składają. W

każdym jednak języku istnieją słowa, które są czymś więcej niż znakami, które z chwilą

otrzymania skojarzeń wychodzących poza to, na co wskazują one jako znaki, stają się

symbolami. Rozróżnienie to ma duże znaczenie dla każdego rozmówcy. Rozmówca może

wówczas "...wypowiadać się niemal wyłącznie za pomocą znaków, próbując ująć sens swoich

słów jak gdyby w znaki matematyczne; jest to redukcja, będąca dla logika pozytywisty

absolutnym ideałem. Ale może też używać słów jako symboli, w których - jak np. w języku

liturgii i poezji - mają one często od wielu stuleci swoją własną moc."

183

Słowa jako symbole

wytwarzają skojarzenia z sytuacjami, w których były uprzednio używane i z którymi są tak

związane, że nie można ich zastąpić innymi. Są więc nie tylko znakami, wskazującymi na

pewien określony sens, lecz reprezentują jako symbole pewną rzeczywistość, w której mocy

uczestniczą.

Każdy symbol odsłania pewną warstwę rzeczywistości, do której mowa niesymboliczna

nie ma dostępu. Dobrze to ilustrują przykłady symboli z dziedziny sztuki. W sztuce - poezji,

malarstwie czy muzyce - odkrywane są takie warstwy rzeczywistości, ktore inaczej pozostają

182

Tamże, s.137.

183

Tamże, s.137.

niewidoczne. O ile sztuka spełnia te funkcje, możemy o niej powiedzieć, że ma charakter

symboliczny. Tillich podaje tutaj jako przykład, jakiś krajobraz namalowany przez Rubensa.

Obraz ten dostarcza nam jakiegoś określonego przeżycia. "Krajobraz może mieć w sobie coś

heroicznego, stanowić charakterystyczną kompozycję pewnych konkretnych farb w ich

konkretnym układzie i proporcjach. Wszystko to jest czymś zewnętrznym. Tego jednak, co

elementy te przekazują, nie można doświadczyć w żaden inny sposób, jak tylko poprzez sam

obraz."

184

Przykład ten, zdaniem Tillicha, powinien wyjaśnić, co należy rozumieć przez

"otwarcie warstw rzeczywistości". Aby mogło to nastąpić potrzeba jednocześnie otwarcia

przez symbol warstwy naszej wewnętrznej rzeczywistości (duszy), na otwierane przez

symbol warstwy rzeczywistości zewnętrznej. Stąd widać bardzo wyraźnie, iż każdy symbol

działa w dwóch kierunkach : otwiera głębsze warstwy rzeczywistości i duszy.

Jeżeli mówimy o funkcji symboli, to widać wyraźnie, że nie dają się one zastąpić przez

inne, mniej lub bardziej adekwatne symbole. Ta cecha różni je od znaków, które mogą być

wymieniane. Według Tillicha, znaki można wprowadzać i usuwać, symbole natomiast rodzą

się i umierają.

Rodzą się one z tego, co dzisiaj powszechnie nazywane jest "zbiorową

nieświadomością". Powstają w łonie pewnej grupy, która w tym właśnie określonym symbolu,

słowie, sztandarze, rozpoznaje swoje własne bycie. Gdyby zdarzyło się tak, że komuś udałoby

się wynaleźć jakiś nowy symbol, to ów symbol zaistnieje wówczas gdy zostanie

zaakceptowany przez nieświadomość danej grupy. "Symbol obumiera z chwilą, kiedy ustaje

wewnętrzna relacja między grupą a nim; przestaje on wtedy cokolwiek >>wyrażać<<. W ten

sposób umarły symbole politeizmu. Narodziły się one w sytuacji, która później przestała

istnieć. Dlatego musiały obumrzeć. Świadomy zamysł nie odgrywa w tych procesach żadnej

roli".

185

Natura symbolu religijnego

Jeżeli zgodzimy się z tillichowskim stwierdzeniem, że wymiar rzeczywistości

ostatecznej jest wymiarem świętości, to możemy również zgodzić się z tym, że symbole

religijne są symbolami świętości, ale same nie są tym co święte. Symbole religijne są wzięte z

nieograniczonego zasobu doświadczalnej rzeczywistości. Niemal wszystkie formy istnienia

były kiedyś w dziejach religii symbolem. Zasadniczym stwierdzeniem Tillicha jest to, że :

184

Tamże, s.138.

185

P. Tillich, Dynamika wiary, s.63, Poznań 1987.

"...wszystko, co rzeczywiste, może się stać nosicielem treści symbolicznych i że dobór

materiału zależy od szczególnego stosunku ludzkiego ducha do ostatecznej podstawy jego

bycia i sensu. Aby otworzyć zamknięte pozornie drzwi do chaosu symboli religijnych,

wystarczy zapytać: W jakiej relacji symbole te pozostają do tego, co ostateczne,

nieuwarunkowane, co jest przez nie symbolizowane? Wtedy przestają one być czymś

dziwnym i niezrozumiałym, stają się najbardziej interesującymi, autentycznymi i ważnymi

tworami ludzkiego ducha, które władaja ludzką świadomością, a może nawet

nieświadomością, i które dlatego wykazują niezwykłą trwałość, tak charakterystyczną dla

wszystkich symboli w dziejach religii."

186

Religia i język który ją wyraża podlega prawu duznaczności - owej dwuznaczności,

która jest jednocześnie twórcza i niszczycielska. Język religii opiera się na symbolach.

Ponieważ symbole uczestniczą w tym, na co wskazują, duch ludzki stawia je bardzo często na

miejscu tego, co mają symbolizować, i absolutyzuje je, przez co stają się one bożkami.

Bałwochwalstwo to nic innego, jak absolutyzacja symboli świętości i ich utożsamienie z samą

świętością. W ten sposób bożkami mogą stać się np. święte osoby, akty kultu, akty

sakramentalne, sakralne przedmioty, księgi i doktryny. Tillich określa taką sytuację jako

"demoniczną", kiedy to symbole religijne uzyskują charakter bezwarunkowości i zostają przez

to umieszczone na jednej płaszczyźnie ze świętością.

W symbolach religijnych wyróżnia się dwie podstawowe ich warstwy : transcendentną,

ktora wykracza poza rzeczywistość empiryczną, i immanentną, którą znajdujemy w obrębie

otaczającej nas rzeczywistości.

Jeśli chodzi o warstwę transcendentną, to jej podstawowym symbolem jest słowo

"Bóg". O Bogu nie można orzec, iż jest tylko symbolem,ale że można o nim mówić w

dwojaki sposób : symboliczny i niesymboliczny. Tillich wyjaśnia to w nastepujący sposób :

"Mówiąc w sposób symboliczny, nazywamy go (Boga) Najwyższą Istotą, w której wszystko,

co skończone, jest zjednoczone w najwyższej doskonałości. Mówiąc w sposób

niesymboliczny, stwierdzamy, że jest on rzeczywistością ostateczną, Samym Byciem,

podstawą bycia, mocą bycia."

187

Koniecznie trzeba rozróżnić w pojęciu Boga te dwa elementy. Rozróżnienie to bowiem

rozstrzyga spór o to, czy Bóg jest osobą, czy też nie. W symbolicznym sposobie mówienia o

Bogu zawiera się dwojakie stwierdzenie : "...że jest on tym, co nieskończenie przekracza

nasze doświadczenie bycia osobą, a jednocześnie tym, coco jest tak adekwatne do naszego

bycia osobą, że możemy zwracać się do niego słowem <<Ty>> i modlitwą. Oba te elementy

muszą pozostać zachowane. Jeśli pozostaje tylko element Nieuwarunkowanego, nie jest

możliwy żaden stosunek do Boga. Jeśli pozostaje tylko relacja <<Ja-Ty>>, jak to dzisiaj

mówimy, gubi się element boskości, Nieuwarunkowanego, który przekracza podmiot i

186

Tamże, s.65.

187

Tamże, s.66.

przedmiot, i wszystkie inne biegunowości."

188

Jest to pierwszy element warstwy

transcendentnej. Jeśli chodzi o drugi element tej warstwy, to stanowią go atrybuty Boga, czyli

to, co można o nim powiedzieć : że jest miłością, miłosierdziem i mocą, że jest

wszechwiedzący, wszechobecny i wszechmocny. Atrybuty te

zapożyczyliśmy od naszych własnych cech, nie można ich zatem stosować do Boga

dosłownie. Prowadzi to wówczas do do niedorzeczności, które stanowią jedną z przyczyn

nieufności do religii. Symboliczny charakter tych cech musi zostać zachowany, w przeciwnym

razie wszelkie mówienie o Bogu staje się absurdem.

Trzecim elementem warstwy trascendentnej jest mówienie o działaniach Boga, np. Bóg

stworzył świat; Bóg posłał swego Syna; Bóg dokona spełnienia świata. W tych temporalnych,

przyczynowych i podobnych wyrażeniach mówimy o Bogu również symbolicznie.

Przykładowo Tillich poddaje analizie krótkie zdanie : "Bóg posłał swego Syna". "Słowo

>>posłał<< implikuje element czasowości. Tymczasem Bóg jets ponad naszą czasowością ,

jakkolwiek nie jest ponad wszelką czasowością. Zdanie to zawiera również metaforę

przestrzeni. >>Posłać kogoś<< znaczy tyle , co przesunąć go z jednego miejsca na drugie.

Również to jest wyrażeniem symbolicznym, chociaż przestrzenność jest jednym z elementów

w działaniu stwórczym Boga. Ponadto, kiedy się mówi, że <<posłał>>, oznacza to, wzięte

dosłownie, że coś spowodował. W ten sposób Bóg zostaje poddany kategorii

przyczynowości. Kiedy wreszcie mówimy o <<nim i jego Synu>>, mówimy o dwóch różnych

istotach i tym samym stosujemy do niego kategorię substancji."

189

Podany przykład dobrze

ukazuje to, iż wszystko co jest pojmowane dosłownie, jest bezsensowne. Kiedy jednak

podchodzimy do określonych wyrażeń w sposób symboliczny, uzyskują one wówczas głęboki

wyraz chrześcijańskiego doświadczenia w dziedzinie relacji między Bogiem a człowiekiem.

Jeśli nie uda się wyjaśnić współczesnemu człowiekowi, że używając powyższych wyrażeń,

mówimy symbolicznie, to słusznie odwrócą sie od nas, jako od tych co tkwią w zabobonnych

i niedorzecznych wyobrażeniach.

Jeśli zaś chodzi o warstwę immanentną symboli religijnych, to łatwo to prześledzić na

przykładach wcielenia pierwiastka boskiego. Chrześcijanie którzy w dyskusjach

teologicznych, często posługują się słowem "wcielenie", zapominają o tym, że wcielenia

pierwiastka boskiego, z rozmaitymi istotami, zjawiającymi się w zwierzęcej czy ludzkiej

postaci w czasie i przestrzeni, nie są czymś specyficznie chrześcijańskim. lecz zdarzają się

również i to często w pogaństwie.

Istnieje również swoisty stosunek pomiędzy warstwą transcendentną a immanentną

symboli religijnych. Początkowo te dwie warstwy nie były względem siebie czymś różnym. W

polinezyjskiej "Mana" - mistycznej mocy przenikającej całą rzeczywistość - boska obecność

jest jednym i drugim, tzn. jest immanentna we wszystkim jako ukryta moc, a jednocześnie

188

P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, s.142, Kraków 1994.

189

Tamże, s.143.

transcendentna jako coś, co może być pojęte tylko poprzez trudny, kapłanowi jedynie znany

rytuał kultowy. W wielkich bóstwach systemów mitologicznych Grecji, Indii i ludów

semickich wyraźnie widoczna jest owa tożsamość immanencji i transcendencji. Obserwujemy

tutaj wcielenie jako immanentny element boskości. Tillich stwierdza, że: "Im bogowie stają

się bardziej transcendentni, tym wiecej potrzeba wcieleń o charakterze sakramentalnym czy

osobowym, aby przezwyciężyć stopniowy zanik pierwiastka boskiego, coraz silniejszy w

miarę wzmagania się elementu transcendentalnego."

190

Istotnym składnikiem immanentnego symbolizmu religijnego jest pierwiastek

sakramentalny. W pierwiastku tym coś rzeczywistego w pewnych określonych warunkach i w

pewien określony sposób stało się nosicielem świętości. Tak np. symboliczne są pewne

elementy Wieczerzy Pańskiej, chociaż uważa się również, że należy to wydarzenie traktować

"doslownie". Tymczasem dla Tillicha dosłowne to coś nie więcej, lecz mniej niż symboliczne.

Skoro istnieją takie wymiary rzeczywistości, które nie możemy osiągnąć w inny sposób, jak

tylko poprzez symbole, to znaczy, że symbole są konieczne i jedynie adekwatne.

"Powiedzenie <<tylko symboliczny>> jest powiedzeniem fałszywym, gdyż można powiedzieć

: <<tylko znak>>, ale nie można powiedzieć <<tylko symbol >>."

191

W 1529 roku w Marburgu miała miejsce słynna dysputa religijna między Lutrem a

Zwinglim. Luter chciał utrzymać autentycznie symboliczny charakter elementów

sakramentalnych, Zwingli natomiast twierdził, że elementy te, chleb i wino, mają charakter

"tylko symboliczny". W rzeczywistości miał on na myśli, że są one "tylko znakami", które

wskazują na pewne wydarzenie z przeszłości. Tillich w oparciu o semantyczną analizę,

stwierdza, że elementy sakramentalne są symbolami.

W warstwie immanentnej symboli religijnych należy jeszcze wskazać na trzeci element,

a mianowicie na ten, że pewne przedmioty w obrębie kościelnej przstrzeni, np. świeca,

kropielnica, krzyż, były pierwotnie tylko znakami. Potem jednak drogą zwyczaju stały się one

symbolami i stosuje się do nich określenie symbole znakowe, tzn. znaki, które zmieniły się w

symbole.

Kolejnym problemem w analizie języka religijnego, to "prawdziwość symboli

religijnych". Tillich uważa, że symboli nie dotyka krytyka empiryczna. "Nie można zburzyć

symbolu, krytykując go za pomocą kategorii należących do sfery wiedzy przyrodniczej czy

historycznej; symbole mogą obumrzeć tylko wtedy, kiedy przestaje istnieć sytuacja, w jakiej

powstały."

192

Zdanie to ilustrują tillichowskie dwa przyklady, odnoszące się do dziewictwa Marii,

matki Jezusa. Dziewictwo Marii jest symbolem, który w protestantyzmie już nie istnieje,

dlatego, że uległ zmianie stosunek do Boga. Bezpośredni stosunek do Boga spowodował, że

instancja pośrednicząca stała się niepotrzebna. Kolejną przyczyną obumarcia tego symbolu

190

Tamże, s.144.

191

Tamże, s.145.

192

Tamże, ss. 145-146.

jest odrzucenie elementu ascetycznego, jakim jest gloryfikacja dziewictwa. Tak jak długo

będzie trwała protestancka sytuacja religijna, tak symbol ten nie będzie mógł się odrodzić. Nie

obumarł on dlatego, że wyznawcy protestantyzmu twierdzili, : "Dziewictwa Marii nie da się

empirycznie udowodnić", gdyż także Kościół katolicki przyznaje, że dowód taki nie istnieje.

Kościół katolicki dostrzega w symbolu dziewictwa Marii niezwykłą moc, która zwłaszcza w

ostatnim czasie zbliżyła Marię do Trójcy Świętej. Obawa jaką wypowiada Tiliich jest

następująca, że : "Jeśli ewolucja ta postąpi jeszcze dalej, czego można się spodziewać, sądząc

po niektórych dyskusjach w poszczególnych kręgach Kościoła katolickiego, to Maria stanie

się współodkupicielką obok Jezusa. Tym samym zostałaby ona - czy by to przyznano, czy nie

- wyniesiona na piedestał Bóstwa."

193

Kolejnym przykładem, który przywołuje Tillich jest opowieść o dziewiczym narodzeniu

Jezusa. Opierając się na badaniach historycznych ma ta opowieść charakter jednoznacznie

legendarny. Ewangeliści Paweł i Jan nie znali jej. Jest ona tworem póżniejszym i próbuje

ukazać prawdę, Jezus posiadał Ducha Bożego w całej jego pełni. Przyczyną, iż symbol ten

obumrze bądź już w niektórych kręgach protestanckich obumarł, nie jest jego legendarny

charakter, ale to, że symbol ten pod względem teologicznym znajduje się na granicy herezji.

"Przekreśla on bowiem jedną z fundamentalnych tez Soboru Chalcedońskiego - klasyczną

tezę chrześcijańską, według której Jezus obok pełni bóstwa posiada też pełnię

człowieczeństwa. Tymczasem istota ludzka, nie mająca człowieczego ojca, nie ma też pełni

człowieczeństwa. Symbol ten należy więc zanegować z przyczyn wewnątrzsymbolicznych,

nie zaś historycznych."

194

Prawdziwośc zatem symboli polega na tym, że odpowiadają one sytuacji religijnej, w

jakiej powstały, a stają się one wówczas nieprawdziwe, kiedy są uzywane w sytuacji, której

już nie odpowiadają. Kończąc powyższe rozważania dotyczące języka religijnego należy

podkreślić, że ponieważ sama Religia bywa często dwuznaczna dlatego też symbole będące

jej językiem mogą ulegać zdemonizowaniu (przemienieniu w bożka). Mogą zostać

podniesione do rangi czegoś ostatecznie ważnego, a przecież ich zadaniem jest wskazywać na

to co w religii jest prawdziwie ostateczne i Nieuwarunkowane - Boga.

Dlatego kiedy chrześcijaństwo twierdzi, że w swoim symbolizmie posiada prawdę,

przewyższającą wszelką inną prawdę, to znajduje ją w symbolu krzyża, w krzyżu Jezusa

Chrystusa.

"On (Jezus Chrystus), który uosabia pełnię Bożej obecności, ofiarowuje sam siebie, aby

nie być bożkiem, jakimś bogiem obok Boga, jakimś półbogiem, jakim uczniowie chętnie

byliby go zrobili. I dlatego podstawowym tekstem w Ewangelii Marka, a może nawet w całym

Nowym Testamencie jest opowieść, w której Jezus akceptuje imię >>Chrystus<<, jakim

nazwał go Piotr, tylko pod warunkiem, że musi się udać do Jerozolimy i tam doznać męki i

193

Tamże, s.146.

194

Tamże, s.147.

śmierci. A oznacza to, że sprzeciwia się on czynieniu z siebie samego bożka. To właśnie

stanowi kryterium dla wszystkich symboli, a jest to kryterium, któremu winien się poddać

każdy Kościół chrześcijański."

195

Interpretacja symboli religijnych a egzystencjalna analiza

Interpretacja symboli religijnych wiąże się z analizą egzystencjalną. Obserwuje się

pewną prawidłowość, że w okresie, gdy pytania egzystencjalne zostały odsunięte na bok lub

wręcz zapomniane, droga do zrozumienia symboli religijnych była niemal zamknięta;

jednakże ponowne zwrócenie się ku pytaniom egzystencjalnym we współczesnej filozofii,

literaturze i sztuce otwarło na nowo dostęp do symboli religijnych. Symbole te - jak stara się

ukazać analiza egzystencjalna - częściowo wyrażają ludzki los, częściowo zaś stanowią

odpowiedź na pytania zawarte w ludzkiej egzystencji. W pierwszym wypadku dotyczą one

ludzi i ich sytuacji; w drugim odnoszą się do odpowiedzi Boga na pytania wynikające z

ludzkiej sytuacji.

196

Wydaje się czymś oczywistym, że język religijny jest symboliczny. Ale rzadko zdajemy

sobie sprawę, że język religijny wyraża w swych symbolach prawdę, taką prawdę, która nie

mogłaby być wyrażona i przekazana w żadnym innym języku. Wiele błędów w religii i wiele

ataków na religię wynika z pomieszania języka symboli z językiem konkretów. Wynika ono

nie tylko ze słabości intelektu, jest to również symptom jakiegoś zniekształcenia, które

spotyka się we wszystkich religiach. Zniekształcenie to polega na tym, że to, co boskie

czynimy przedmiotem obok innych przedmiotow, a sobie jako podmiotowi udzielamy władzy

nad nim w naszym poznaniu i działaniu.

Związek między stwierdzeniami analizy egzystencjalnej a symbolami religijnymi

przejawia się w tym, iż analiza egzystencjalna wyraża w pojęciach o losie człowieka to samo,

co opisały już mity religijne wszystkich czasów. Uczy ona rozumienia wszystkich tych

symboli i mitów, które koncentrują się wokół kontaktu człowieka z Bogiem. "Analiza

egzystencjalna ujmuje skończoność człowieka, której doświadczamy poprzez strach.

Mitologicznym symbolem tego doświadczenia jest stworzoność człowieka. Człowiek i jego

świat są - <<stworzone>>."

197

Rysy tego symbolu znajdziemy we wszystkich religiach.

Człowiek nie istnieje sam z siebie; nie ma on żadnego a s e i t a s (byt z siebie) jak Bóg, jeżeli

użyć tu określenia średniowiecznej teologii. Człowiek jest złożeniem przeciwstawnych

elementów : boskich i demonicznych, duchowych i materialnych, bytu i niebytu. "Znajdziemy

to zarówno w religiach wschodnich, jaki i zachodnich, jakkolwiek różnica ujęć - ujawnia się

natychmiast, chociażby w pytaniu o sens istnienia stworzeń. Odpowiedź, którą daje Wschód,

jest negatywna i ahistoryczna. Byt stworzony jest czymś, co nie powinno istnieć i od czego

195

Tamże, s.147.

196

S. Springer, Symbole wiary w ujęciu Paula Tillicha, Zeszyty filozoficzne nr 3, s.57, Poznań 1994.

197

P. Tillich, Analiza egzystencjalna a symbole religijne, W drodze 8/75, s.28.

najlepiej byłoby się uwolnić. Zachód daje odpowiedź pozytywną i historyczną. Byt stworzony

jako taki jest tu akceptowany; lecz musi być on wybawiony, nie od swojej stworzoności, lecz

samego samowyobcowania."

198

Konsekwencją postawy zachodniej jest przekonanie, że stworzenie jest czymś

pozytywnym i musi być zaakceptowane jako odpowiedź na pytanie zawarte w doświadczeniu

skończoności. Odpowiedź ta nie polega na akceptacji jakiejś starej historii, która miała

miejsce w odległych czasach, gdzie jakaś boska istota zdecydowała się wyłonić jakiś inny byt.

">> Akt stworzenia << i >>bycie stworzonym<< wyrażają w języku symbolicznym udział

tego, co skończone, w swoim nieskończonym podłożu; lub wyrażając to egzystencjalistycznie,

symbol stworzenia wskazuje na źródło odwagi, dzięki której człowiek akceptuje własny byt

jako coś wielkiego i sensownego pomimo ciągłej groźby niebytu."

199

Strach wynika z

poczucia skończoności, odwaga go nie usuwa, lecz przyjmuje go jako swą częśćskładową. W

symbolu stworzenia egzystencjalne poczucie bezpieczeństwa zostaje wchłonięte przez

poczucie bezpieczeństwa, które nie rozprasza niepewności o trwałość życia ludzkiego w

czasie i przestrzeni, ale upewnia, że człowiek ma swój udział w ostatecznej mocy bytu.

"Symbole : wszechmoc, wszechobecność i opatrzność potwierdzają tę interpretację. Wzięte

dosłownie, są one absurdalne i bezsensowne, lecz wyjaśnione za pomocą analizy

egzystencjalnej promienieją egzystencjalną prawdą."

200

Tillich przedstawia również symbole odnoszące się do pokusy, która jest w ścisłym

związku z analizą strachu. "Pokusa odnosi się do możliwości. Strach przed koniecznością

podjęcia decyzji jest spostrzeżeniem tej możliwości."

201

Istnieje wiele mitów i legend o

kuszeniu. Tillich wybrał historię biblijną, która ukazuje sytuację ludzkości, symbolicznie

ucieleśnionej w Adamie i Ewie. "Adam i Ewa zapytywani są, czy chcą pozostać w samej

niewinności czy też wybrać samourzeczywistnienie poznania, władzy i płci. Człowiek

wybiera samorealizację i popada tym samym w stan wyobcowania. Również jego świat

uczestniczy w tym upadku."

202

Tak rozumiana historia raju jest obrazem ludzkiej sytuacji

przechodzenia ze stanu niewinności do tragicznej winy samorealizacji. Mit upadku jest więc

prawdziwym opisem sytuacji człowieka tutaj i teraz, a jego dosłowna interpretacja czyni go

absurdem.

Stan wyobcowania okreslany jest jako "grzech". W świetle analizy egzustencjalnej

"grzech" jest wyobcowaniem człowieka z jego własnego bytu. Wyobcowanie to stanowi z

jednej strony tragiczną konieczność, z drugiej - jest wynikiem osobistej winy. Tillich

kwestionuje pojęcie "grzechu dziedzicznego", który zawiera w sobie tylko ów pierwszy

element - tragiczną konieczność. Należy to pojęcie zastąpić przez "[...] egzystencjalne pojęcie

198

Tamże, s. 28.

199

Tamże, s. 28.

200

Tamże, s. 29.

201

Tamże, s. 29.

202

Tamże, s. 29.

powszechności i tragiczności ludzkiego wyobcowania. Natomiast można i trzeba uratować

pojęcie "grzechu", jeśli zinterpretujemy grzech jako stan wyobcowania, za który jesteśmy

osobiście odpowiedzialni mimo jego pierwotnie tragicznego charakteru. Z grzechu bowiem

wypływają konkretne działania wyobcowujące, wyobcowanie od nas samych, od innych i od

sensu naszego bytu."

203

Wyobcowanie jest stanem, w którym strach winy zmieszany jest ze

strachem skończoności. Najważniejsze symbole tego strachu to sąd, potępienie, kara i piekło.

Pojawiają się one zazwyczaj w dramatycznej scenerii, w której Bóg jest sędzią, oprawcami złe

duchy, natomiast kary będą długotrwałe lub wieczne. Już niektórzy dawni teologowie

rozpoznali w tym obrazie symbol. Jednak analiza egzystencjalistyczna może również posłużyć

jako klucz. Tillich przywołuje w tym miejscu przykład malarzy jak np. malarza Piotra

Bruegela, którzy już dawno dostrzegli te wzajemne powiązania. Obrazy Bruegela

przedstawiające krąg piekielny rozumie się tylko wtedy, gdy pojmuje się je egzystencjalnie, to

znaczy jako wyraz i następstwo strachu winy. Tak samo jednoznacznie należy rozumieć

prawo boskie, według którego spełniane są wyroki, jako prawo naszego własnego

esencjalnego bytu, które skazuje nas na wyobcowanie się od nas samych. "Wyroki i kary nie

przyczodzą do nas od jakiegoś odgórnego sądu nad nami. Są symbolami sądu, który

nieuchronnie sprawujemy sami nad sobą, nad bolesnym rozłamem w nas samych; nad

rozpaczą, która nas wciąż ogarnia, a z której chcielibyśmy się otrząsnąć, nie będąc

jednocześnie w stanie tego uczynić; nad poczuciem opanowania przez siły samounicestwienia

- k r ó t k o, s ą d u n a d w s z y s t k i m, co mit nazywa

>>demonicznym<<."

204

Analiza egzystencjalna przyczyniła się w decydujący sposób do wyjaśnienia tych

symboli, których ukształtowanie odpowiada dramatycznemu ukształtowaniu symbolu

wyobcowania. Jednym z tych symboli - Tillich uważa go za najważniejszy - jest pojęcie

"zbawienia". "Zbawienie to scalenie czegoś, co rozbite, rozszczepione - s a l v u s i s a o s

znaczą cały i uzdrowiony. Zbawienie jest aktem zniweczenia przepaści pomiędzy esencjalnym

bytem człowieka a jego egzystencjalną sytuacją. Zbawienie jest religijną odpowiedzią na

niezliczone formy wyobcowanej egzystencji."

205

Analiza egzystencjalna ułatwia również zrozumienie pojęcia "pojednanie". U podstaw

tego symbolu leży myśl, że dla istoty ludzkiej najtrudniej jest zaakceptować samego siebie i

że pierwszy krok w procesie uzdrowienia polega na tym, by dać czlowiekowi poczucie, że jest

on akceptowany i dlatego może zaakceptować sam siebie. :Jedynie niewielu ludzi rozumie

jeszcze, co oznacza >>usprawiedliwienie przez wiarę<<. Lecz łatwiej jest zrozumieć co

znaczy : z a a k c e p t o w a ć s a m e g o s i e b i e j a k o z a a k c e p t o w a n e g o."

206

203

Tamże, s. 30.

204

Tamże, s. 31.

205

Tamże, s. 31.

206

Tamże, s. 32.

Myśl egzytsencjalistyczna, zwłaszcza w pewnym okresie swego rozwoju, poświęciła

dużo uwagi problemowi nihilizmu, bezsensu i marności losu. Wiele danych wskazuje na to,

że poczucie beznadziejności bardzo rozszerzyło się wśród ludzi. Jego analiza prowadzi nas do

kręgu symboli nadziei. Większość religii pełna jest mitologicznych, niezmiernie wyrazistych

symboli nadziei. Brane dosłownie, wydają się bladym, aczkolwiek pięknym odbiciem naszego

codziennie doświadczanego świata. Pojmowane symbolicznie, wyrażają pewność, że w

rzeczywistości naszego powszedniego bytu istnieje jakiś wymiar sensu pomimo całej pozornej

bezsensowności, przemijania i pustki - wymiar sensu, który wskazuje na jakiś ostateczny i

wieczny sens, w którym konkretna egzystencja ma swój udział. Tutaj znajdują się korzenie

symbolu wiecznego życia. "Symbol >>życia wiecznego<< oznacza, że ziemska szczęśliwość

ma taki wymiar, który nadaje jej sens ponadczasowy."

207

Podejmując próbę interpretacji symboli religijnych za pomocą analizy egzystencjalnej,

pojawiał się nieustannie, choć niewyraźnie, podstawowy i wszechogarniający symbol religii,

mianowicie symbol "Boga". "W odniesieniu do aktu stworzenia jest on Wybawicielem, w

odniesieniu do doskonałości jest on Wiecznym."

208

Dotarcie do tego centralnego symbolu jest koniecznym następstwem egzystencjalistycznej

metody ważnej również dla samej religii. Religia dotyczy przecież egzystencjalnej sytuacji

człowieka. Należy zaczynać od dołu a nie od góry. "Musimy zaczynać od tego, czego

człowiek doświadcza tu i teraz w swojej sytuacji, i od pytań, które na niej bazują i z niej

powstają. Dopiero potem można przejść do symboli, które przedstawiają się nam jako

zawierające odpowiedź. Ale nie wolno zaczynać nam od pytania o istotę Boga, które, jeśli jest

pytaniem o Jego istnienie czy nieistnienie, stanowi powrót do asymbolicznej, rzeczowej

interpretacji."

209

Stosując metodę od dołu do góry, dojdziemy do koncepcji Boga, wolnej od elementów

absurdu i dlatego zawierającej rzeczywistość, w której dane są odpowiedzi na pytania ludzkiej

egzystencji. "Bóg jest mocą Samego Bytu, która panuje nad niebytem, przezwycięża

wyobcowanie i daje nam odwagę, by wziąć na siebie strach przed doczesnością, winą i

zwątpieniem. To doświadczenie jest wyrażone w niezliczonych symbolach osobowych, które

opisują istotę Boga."

210

Symbole nie są obrazami. Uczestniczą one w mocy tego, co

symbolizują. Nie są one prawdziwe lub fałszywe w sensie poznawalnych osądów, lecz są one

autentyczne lub nie autentyczne ze względu na swe pochodzenie, boskie lub demoniczne ze

względu na ostateczne podłoże bytu.

Tillich stwierdza, że analiza egzystencjalna umożliwia współczesnemu człowiekowi

wyjście naprzeciw symbolom religijnym. Nie może on ich już interpretować dosłownie i

207

Tamże, s. 32.

208

Tamże, s. 32.

209

Tamże, s. 32.

210

Tamże, s. 33.

odrzucać jako absurd. Jeżeli chce je atakować, to atak ten musi być przeprowadzony w

głębszych warstwach mianowicie w obszarze samych symboli.

Prawdziwe symbole mogą zostać przezwyciężone przez inne prawdziwe symbole, a nie

poprzez krytykę absurdalności ich dosłownego rozumienia.

Powyższe przykłady prezentują zastosowanie analizy egzystencjalnej do interpretacji

symboli religijnych. Jej główne zadanie to odkrywanie etycznego wymiaru rzeczywistości

symbolicznej poprzez budzenie postawy egzystencjalnej. Teologia, zdaniem Tillicha, jest z

konieczności egzystencjalna, gdyż interpretując symbole religijne odnosi je zawsze do

ostatecznej troski konkretnego człowieka, a znaczy to, że jej twierdzenia "mają charakter

soteriologiczny". Tak rozumiana teologia jest powiązana z psychologią głębi, która dostarcza

empirycznych podstaw dla opisu sytuacji człowieka w świecie współczesnym, pokazując

wpływ przeznaczenia, wolności, tragedii i odpowiedzialności w każdej istocie ludzkiej,

ujawniając ukryte motywy i siły rządzące człowiekiem już od jego narodzin.

211

To właśnie

wgląd w ludzką naturę, uzyskany dzięki psychologii głębi i egzystencjalizmowi, pozwala

przywrócić tradycyjnym symbolom ich "moc ekspresji"; nie utraciły one swej prawdy, a tylko

siłę transformowania człowieka. By symbol religijny miał moc przemieniania, konieczna jest

postawa egzystencjalna, będąca elementem postawy symbolicznej. W poglądach Tillicha ten

właśnie element jest silnie zaakcentowany - symbol religijny jest tylko wtedy autentycznym

symbolem, gdy to co ze sobą przynosi staje się przedmiotem mojej ostatecznej troski.

211

M. Piróg, Psyche i Symbol, s.137, Kraków 1999.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
KRYTYKA FILOZOFII PRZYRODY LEIB Nieznany
Jak skrzywdzic bez krytyka, filozoficzne
protestantyzmwobec ciała, filozofia AWF
Krytyka czystego rozumu czyli co Kant ma na myśli w Przedmowa do drugiego wydania (główne kierunki f
Interpretacja fragmentu KRYTYKI PRAKTYCZNEGO ROZUMU Immanuela Kanta, ₪ E - B O O K I ₪, Filozofia
historiafilozofii8 krytyka sredniowiecza, Filozofia i jej działy
KANT krytyka prakt roz ks II, Filozofia, Teksty źródłowe filozofia
horkheimer filozofia jako krytyka kultury, polonistyka
Karol Marks Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa Wstęp(2)
Krytyka demokracji w filozofii spoBecznej Hansa Hermanna Hoppego
Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa
K MARKS PRZYCZYNEK DO KRYTYKI HEGLOWSKIEJ FILOZOFII PRAWA
Filozofia Immanuel Kant (życiorys, poglądy, przestrzeń i czas, rzecz, zmysł, intelekt, rysunek oka,
DOROTA DRAĹUS Krytyka OĹ›wiecenia w filozofii moralnoĹ›ci Alasdaira MacIntyrea
Karol Marks Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa

więcej podobnych podstron