KWARTALNIK FILOZOFICZNY

T. XXV, Z. 4, 1997

PL ISSN 1230-4050

JANUSZ JUSIAK

(Lublin)

ARYSTOTELESOWSKA KONCEPCJA METAFIZYKI

1. WPROWADZENIE

Przeprowadzone w naszym stuleciu filologiczne badania spuściz-

ny filozoficznej Stagiryty podważyły żywiony prawie do końca
dziewiętnastego wieku pogląd, że dzieło stanowiące jej główny
trzon, Metafizyka, jest pracą tematycznie jednolitą i problemowo
spójną. Pojawiły się na przykład wątpliwości co do pierwotnego
charakteru i przeznaczenia zredagowanych przez Andronikosa ksiąg,
a także co do czasu ich powstania. Chodzi tu zwłaszcza o księgi a, Δ,
Κ i Λ, które nie figurowały w katalogach Anonima z Menage; pier-
wotny tekst Metafizyki składał się prawdopodobnie tylko z dzie-
sięciu, a nie z czternastu odrębnych fragmentów

1

. Co do księgi α

istnieje przypuszczenie, iż jest ona zbiorem notatek z wykładów, spo-
rządzonych przez Paziklesa z Rodos, siostrzeńca Eudemosa, włączo-
nych do dzieła w późniejszym okresie

2

. Księgę Δ uważa się

powszechnie za wczesną rozprawę, wielokrotnie korygowaną,
cechującą się daleko idącą niezależnością od pozostałych rozpraw.
Księga Κ składa się z dwóch części, z których pierwsza jest kom-
pilacją ksiąg Β, Γ i Ε , druga zaś stanowi wyciąg z III i V księgi
Fizyki. Księga Α jest samodzielnym wykładem na temat sub-
stancji, co do którego jednak nie ma pewności, czy pochodzi on

1

W. D. R o s s, Aristotle. A Complete Exposition of His Works and Thought,

New York 1959, s. 20.

2

Tamże. Por. też: W. J a e g e r, Aristotle. Fundamentals of the History of His

Development, Oxford 1962, s. 169.

— 76 —

z wczesnego czy z późnego okresu. Także pozostałe dziesięć ksiąg
rodzi do dziś trwające kontrowersje dotyczące kwestii, wedle jakiego
kryterium łączono je w szkole w zamknięte grupy tematyczne i które
z nich uważano za najbardziej metafizyczne. Być może kryterium
takie nigdy nie istniało. Metafizyka była wszak swoistym wytworem
literatury greckiej, zbiorem szkolnych logoi przeznaczonych do
wewnętrznego użytku w szkole. Tworzące ją teksty prawdopodobnie
nie były pisane z myślą o ich publikacji. Służyły za podstawę do
dyskusji i zostały sporządzone zgodnie z jej regułami, wymagającymi
znajomości szeregu wykluczających się stanowisk i argumentów
przytaczanych na ich poparcie. Stąd właśnie aporematyczny sposób
prezentacji wielu kwestii, brak jednolitej konstrukcji całości dzieła
oraz konsekwentnego rozwijania poszczególnych zagadnień.

Zapewne wszystko to ma poważne konsekwencje. Z uwagi na

ograniczenia filologicznej metody badań, niezdolnej rozstrzygnąć,
jaki sposób określania czasu powstania poszczególnych tekstów jest
najlepszy, nie da się w pełni obiektywnie orzec, czy pogląd Arysto-
telesa na naturę metafizyki podlegał ewolucji w czasie, czy też od
początku był ustalony i niezmienny. Być może w początkowym
okresie działalności szkoły istniały jakieś pisma zawierające syste-
matyczny wykład problematyki metafizycznej, do której nawią-
zywano w innych traktatach, mieszając ze sobą różne zagadnienia
i problemy, by później, powstałe w ten sposób dzieło, opatrzyć
jednym wspólnym tytułem. Ale równie prawdopodobnie brzmi
twierdzenie, że problematyka ściśle dotycząca zagadnienia bytu nigdy
nie stała się przedmiotem osobnych rozważań. Dylemat ten jest, jak
się wydaje, nierozstrzygalny.

Niezależnie od tego, niektórzy komentatorzy stawiają pytanie

(w minionych stuleciach rozważane ledwie marginesowo i zwykle
w celach doktrynalnych), czy przedmiot Arystotelesowskich badań
metafizycznych został pomyślany w sposób logicznie niesprzeczny.
Problem ten w latach osiemdziesiątych dziewiętnastego wieku wy-
sunął P. Natorp, który po jego rozważeniu doszedł do wniosku, że
z pism Stagiryty nie można wyinterpretować jakiegokolwiek wew-
nętrznie spójnego pojmowania przedmiotu metafizyki

3

. Stanowisko

to miało później wielu zwolenników, z którymi jednak nie wszyscy
badający puściznę filozoficzną Arystotelesa się zgadzali. Jedni twier-

3

P. N a t o r p, Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, „Philo-

sophische Monatsheft” XXIV (1988), s. 37-65, 540-574.

— 77 —

dzili, iż sprzeczność, której dopatrzył się Natorp, jest pozorna, inni
dochodzili do wniosku, że Metafizyka jest zespołem wielu różno-
rakich poglądów, które nie tworzą jednego systemu, lecz stanowią
raczej świadectwo filozoficznego rozwoju myśli Stagiryty. Całko-
wicie skrajne stanowisko w tym sporze zajął R. Coollingwood.
Utrzymywał on, że metafizyka w rozumieniu Arystotelesowskiej
filozofii pierwszej, z racji niemożności sensownego pomyślenia jej
przedmiotu badań, w ogóle nie może być nauką, lecz co najwyżej
Mądrością — wiedzą, której nie można wyartykułować w postaci
systemu twierdzeń ogólnych, ani uzasadnić w sposób czysto racjo-
nalny; wiedza taka, jakkolwiek jest celem poszukiwań każdej filo-
zofii, przypomina bardziej teologię niż jakąkolwiek naukę

4

. Wpraw-

dzie wielu autorów (m. in. A. H. Armstrong, L. B. Geiger, H. Happ,
J. Kalinowski, M. A. Krąpiec, K. Kremer, A. Mansion, J. Owens,
G. Reale) broniło tezy o jedności przedmiotu badań Arystoteleso-
wskich analiz metafizycznych, dowodząc, iż źródłem kontrowersji
dotyczących zawartego w nich pojmowania bytu jest jego analo-
giczność i wieloaspektowość, zmuszająca do posługiwania się wie-
loma odpowiednio skonstruowanymi pojęciami

5

, niemniej jednak

już sam fakt pojawienia się tak daleko idących rozbieżności rodzić
może zwątpienie, czy koncepcja Arystotelesa da się dziś rozważać
w sposób całkowicie neutralny, wolny od wpływu doktryn utworzo-
nych na potrzeby myśli współczesnej.

Poniższe analizy zakładają, że kwestia ta, jak również jej ewen-

tualne rozstrzygnięcie, nie ma większego znaczenia dla zrozumie-
nia zawartej w pismach Stagiryty koncepcji metafizyki. Ostatecz-
nie bowiem wszelkie dociekania na ten temat można opierać tyl-
ko na tym, co mówią same zachowane teksty. Jak się wydaje, nie ma
podstaw, by twierdzić, że są one zbiorem stanowisk sprzecz-
nych, pozbawionych jakiejkolwiek jedności. Nawet jeśli Arysto-
telesowskie rozumienie metafizyki podlegało zmianom, czego z gó-
ry wykluczyć nie można, zaowocowało stworzeniem teorii, która
wycisnęła trwałe piętno w historii. Zapewne wpływ ten nie mógłby
się dokonać, gdyby teoria ta była wewnętrznie sprzeczna lub
niezrozumiała, lub gdyby nie zawierała filozoficznie doniosłych

4

R. C o l l i n g w o o d, An Essay on Metaphysics, Oxford 1940, s. 3 i n.

5

Szczegółową analizę tych kontrowersji można znaleźć w pracy J. O w e n s a,

The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto 1978, s. 1-68. Por. też
artykuł P. J a r o s z y ń s k i e g o Spór o przedmiot „Metafizyki” Arystotelesa,
„Roczniki Filozoficzne” T. XXXI, z. 1 (1983), s. 93-107.

— 78 —

treści i nie była oparta na przekonujących argumentach. Stojące za nią
racje można badać nie wnikając w szczegółowe zagadnienia
dotyczące chronologii poszczególnych rozpraw czy ich wzajemnej
zależności. Także rozpatrywanie możliwej wielości poglądów na
sposób rozumienia przedmiotu metafizyki nie wydaje się konieczne,
gdy chce się odpowiedzieć na pytanie, jakie treści Arystoteles mógłby
wiązać z terminem „metafizyka”, gdyby się nim posługiwał. Jest
rzeczą charakterystyczną, iż spór na temat możliwych pojmowań
przedmiotu metafizyki narodził się dopiero w epoce pokantowskiej,
kiedy powszechne stało się przekonanie, że poznanie uzyskuje status
naukowości dopiero wówczas, gdy potrafi jasno wyodrębnić dla
siebie autonomiczny przedmiot badań oraz dowieść możliwości jego
poznania. Podejście takie było obce myśli greckiej. Arystoteles, jak
wszyscy starożytni, był głęboko przeświadczony o realnym istnieniu
przedmiotów wszystkich nauk i na myśl by mu nie przyszło, że ich
byt uprawomocniać trzeba za pomocą specjalnie w tym celu
obmyślanej teorii. Problemem było dla niego przyznanie poszcze-
gólnym naukom odpowiednich kompetencji i ich możliwie jasne
rozdzielenie, a nie to, czy nauki te będą miały co badać.

2. FILOZOFIA PIERWSZA A MĄDROŚĆ

Dla właściwego odczytania Arystotelesowskiej koncepcji metafi-

zyki kluczowe znaczenie ma fakt, iż w zachowanych traktatach na jej
określenie są używane co najmniej trzy różne nazwy, nie mające
wspólnej etymologii i wzbudzające po dziś dzień rozmaite kontro-
wersje: mądrość (σοφία), filozofia pierwsza (πρώτη φιλοσοφία)
i teologia (υεολογιχή)

6

. Nasuwa się w związku z tym pytanie,

6

Jakkolwiek termin „filozofia” w tradycji pitagorejsko-platońskiej oznaczał

umiłowanie mądrości, nazwa „filozofia pierwsza” została stworzona dopiero przez
Arystotelesa i tylko na gruncie jego teorii wiedzy jest w pełni zrozumiała. Nie
pokrywa się ona znaczeniowo ani z filozofią jako taką, która w księdze α 1 Metafizyki
(993b 20) jest określana jako wiedza o prawdzie (έπιστήμη τ

−ζ άληυείαζ), ani

nie oznacza samego tylko umiłowania mądrości. Jak pokażemy, najbliższym
odpowiednikiem Arystotelesowskiej filozofii pierwszej jest sama mądrość lub
pewnego typu wiedza ogólna, swoiście jednak pojęta, podniesiona do rangi
nadrzędnej kategorii w stosunku do zarówno szczegółowych dyspozycji
i umiejętności, jak też obojga cnót — intelektualnych i moralnych. Ewentualne
związki etymologiczne, jakie mogą zachodzić między poszczególnymi określenia-
mi metafizyki, mają więc znaczenie drugoplanowe i choć winny być uwzględnione,

— 79 —

jakie znaczenia nazwy te otrzymały w tekstach Stagiryty i w jaki
sposób zostało uzasadnione ich użycie? Nie mniej istotny jest
problem, dlaczego posługiwano się nimi w Liceum tak, jakby były
one nieomal synonimami?

Aby na pytania te odpowiedzieć, uwzględnić trzeba także te

rozważania Arystotelesa, które — choć nie znalazły się w Metafizyce

— wykazują z zarysowanym tu zagadnieniem bezpośredni związek.
Uwaga ta dotyczy zwłaszcza słowa σοφία. Pojawia się ono bowiem w
szóstej księdze Etyki nikomachejskiej, gdzie oznacza najwyższą
umiejętność, a zarazem cnotę i dyspozycję intelektualną, niezbędną
dla ujmowania prawdy oraz odróżnianą od wiedzy naukowej
(έπιστήμη), myślenia intuicyjnego (νο

Øζ), rozsądku (φ

ρό

νησιζ)

i sztuki rozumianej jako sprawność techniczna (τέχνη). Mądrość jest
najdoskonalsza spośród tych pięciu dyspozycji i cechuje jedynie
mędrca (το

Ø σοφοØ). Mędrcem zaś jest wedle Arystotelesa ten, kto

nie tylko potrafi wysnuwać konsekwencje wypływające z najwyż-
szych zasad bytu i poznania, ale i zna prawdę o tych zasadach.
Ponieważ badaniem owych konsekwencji zajmuje się wiedza nau-
kowa, a same te zasady są przedmiotem myślenia intuicyjnego, na
którym wiedza naukowa się opiera i bez którego byłaby niemożliwa,
mądrość jest „połączeniem myślenia intuicyjnego z wiedzą naukową
wiedzą o najwyższych przedmiotach, która jakby osiągnęła swój cel”

7

.

Jako taka stanowi ona najwyższy z rodzajów wiedzy i dlatego
przypomina „mistrzostwo w sztuce”

8

, cechujące najznakomitszych

artystów. Z rozważań Arystotelesa wynika, że doskonałość mądrości
— ujętej jako pewna odmiana poznania teoretycznego — polega na
tym, iż jest ona poznaniem rzeczy odwiecznych, istniejących mocą
niezmiennej, im tylko przysługującej konieczności

9

. Wiedza taka,

gdyby została zdobyta, byłaby czymś nie wymagającym korekt czy
uzupełnień. Odzwierciedlałaby bowiem coś, co samo nie ulega
zmianom i jako takie jest doskonałe. Mądrość jest najwyższym
poznaniem również z tej racji, że rodzi się w wyniku harmonijnego
współdziałania dwu najwyższych władz umysłu: zdolności logicz-

nie mogą przysłaniać zależności wypływających z analizy szczegółowych rozważań
Stagiryty oraz z zawartych w nich ustaleń.

7

A r y s t o t e l e s, Etyka nikomachejska. Przekł. D. Gromska, Warszawa 1982,

VI 7, 1141a 18-20. Por. też: VI 3, 1139b 14-35 i VI 6, 1140b 32-1141a 8 (dalej
jako: Et. nik.).

8

Et. nik., VI 7, 1141a 12.

9

Et. nik., VI 3, 1139b 23.

— 80 —

nego wnioskowania i zdolności bezpośredniego ujmowania najwyż-
szych zasad i przedmiotów.

Podobne pojmowanie mądrości zostało dokładniej omówione

w rozpoczynającej Metafizykę księdze A, gdzie przedmiotem roz-
ważań są rodzaje i stopnie poznania. Wiedza ludzka, twierdzi
Arystoteles, ma swój początek w postrzeżeniach zmysłowych, które
dzięki pamięci przeobrażają się w doświadczenie (έμπειρία), czyli
trwałą znajomość wielu poszczególnych przypadków czy też obrazów
danej rzeczy. Doświadczenie jest łącznikiem między pamięcią
a poznaniem naukowym, będącym — w odróżnieniu od doświad-
czenia — poznaniem ogółu

10

. Zasadnicza różnica między wiedzą

naukową lub teoretyczną a empiryczną polega jednak na tym, że
empiryk zna jedynie skutek (τò

ὄ

τι),

nie znając przyczyn badanych

przedmiotów (τò διότι),

podczas gdy teoretyk poznaje i jedno i drugie.

Posiada zatem nie tylko utrwaloną pamięć wielu podobnych
przypadków, ale i dysponuje zdolnością rozumienia (έπαΐειν) rzeczy,
nie dających się poznać drogą doświadczenia. Dlatego tylko teoretyk
może nauczać innych, podczas gdy empiryk, znając jedynie skutki, nie
posiada tej umiejętności (τέχνη)

11

. Zgodnie z tym, co zostało powie-

dziane w Etyce nikomachejskiej, do której Arystoteles w tym miejscu
się odwołuje, mądrość jest rodzajem poznania teoretycznego, albo-
wiem „zależna jest we wszystkich przypadkach [...] od wiedzy” oraz
„dotyczy pierwszych przyczyn i zasad”

12

. Zarazem stanowi jego naj-

doskonalszą odmianę, albowiem jednoczy w sobie szereg najwyż-
szych dyspozycji, jakie mogą cechować tylko mędrca.

Wyliczając te umiejętności Arystoteles stwierdza, że mędrcem

jest ten, kto: 1) posiada ogólną wiedzę o możliwie wszystkich
rzeczach, nie znając każdej z nich z osobna; 2) potrafi poznać

10

Met., A 1, 980b 26-98la 18. Wszystkie cytowane niżej fragmenty pochodzą

z: Arystoteles, Metafizyka. Przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył K. Leśniak,
Warszawa 1983 (w skrócie: Met.).

11

Met., A 1, 98la 21-98Ib 11. W Analitykach wtórych (I 33, 88b-89a; dalej: Anal.

Wtóre), wiedzę naukową Arystoteles charakteryzuje, przeciwstawiając ją mniemaniu
(δόξα): „Wiedza naukowa i jej przedmiot różnią się od mniemania i przedmiotu
mniemania tym, że wiedza naukowa jest ogólna i utworzona z przesłanek
koniecznych, a to, co jest konieczne, nie może być inne. [...] Mniemanie polega na
przyjęciu bezpośredniej, ale niekoniecznej przesłanki. Pogląd ten zgadza się [...]
z obserwowanymi faktami; mniemanie bowiem jest niestałe, jak również rodzaj bytu
będący jego przedmiotem” (przekł. K. Leśniak).

12

Met., A 1, 981a 28, 981b 29.

— 81 —

rzeczy trudne, nie znane ogółowi ludzi i znajdujące się najdalej od

postrzeżeń zmysłowych; 3) przewyższa innych w skrupulatności
badawczej i zdolności do nauczania o przyczynach; 4) dąży do
zdobycia wiedzy, która swą wartość zawdzięcza samej sobie i po-
znaniu, jakiego dostarcza, a nie temu, co z niej wynika (np. ko-
rzyściom praktycznym); 5) nie podlega niczyim rozkazom i nikogo
nie słucha, lecz sam rozkazuje i poucza innych; 6) zna cel, w jakim
każda rzecz powinna być wykonana; wynika to stąd, że celem jest
dobro każdej rzeczy, a dobro i cel (τέλος) jest jedną z przyczyn

13

.

Mądrość jest tedy owocem bezinteresownego umiłowania wiedzy
i może być osiągnięta tylko przez tych, którzy wiodą wolne,
niezależne od nikogo życie. Nie jest ona umiejętnością przydatną
w zdobywaniu wiedzy wytwórczej, ani w jej wykorzystaniu, bo
niczemu praktycznemu nie służy i istnieje tylko dla samej siebie.
Dlatego Arystoteles nie waha się nazwać ją „dziedziną pozaludzką”,
„najbardziej boską” i „najbardziej czcigodną”

14

. Boski charakter

mądrości polega przy tym na dwu rzeczach. Po pierwsze, mądrość
jest czymś boskim w tym sensie, że dotyczy rzeczy boskich, bo „tylko
Bóg może być przyczyną wszystkich rzeczy i pierwszą zasadą”

15

.

Jeśli zatem mądrość jest nie tylko dyspozycją do osiągnięcia wiedzy,
ale i samą wiedzą, to przedmiotem owej wiedzy jest to, co najwyższe
w całości istnienia. Po drugie, boskość mądrości tkwi również w tym,
iż jest ona wiedzą, którą „albo sam Bóg może posiadać, albo przy-
najmniej w najwyższym stopniu”

16

. Prawdziwa mądrość byłaby

zatem rodzajem poznania, którego przedmiot byłby tym samym,
co jego podmiot. Ponieważ tożsamość taka może mieć miejsce tylko
w przypadku Boga, można wyciągnąć stąd wniosek, iż pełna
mądrość jest nieosiągalnym dla człowieka ideałem. Arystoteles nie
wypowiada wprawdzie tej myśli otwarcie, ale z ogólnego toku
rozumowania, jaki przytacza, wynika, że nie byłby jej przeciwny.
Czym innym bowiem jest nieosiągalność wygórowanego ideału,
z której od początku jasno można zdawać sobie sprawę, a czym
innym rezygnacja z dążenia do jego osiągnięcia. Nawet jeśli wiedzy
boskiej zdobyć niepodobna, nie wynika stąd jeszcze słuszność
zasady nakazującej zaniechanie wszelkich prób zbliżenia się do
niej. Byłoby przecież, czytamy, „niewłaściwe, ażeby człowiek

13

Met., A 2, 982a 5-982b 11.

14

Met., A 2, 982b 29, 983a 3-4.

15

Met., A 2, 983a 7-8.

16

Met., A 2, 983a 9-10.

— 82 —

nie poszukiwał wiedzy, którą może osiągnąć”

17

. Niezależnie od tego,

Arystoteles zdaje się utrzymywać, że mądrość — jakkolwiek w peł-
nym sensie przysługiwać może tylko Bogu — posiada także wymiar
ludzki. Ten, kto jest mądry, wykształcił w sobie zespół szczególnych
umiejętności i predyspozycji intelektualnych, które w formie za-
czątkowej istnieć muszą już na niższych, mniej ogólnych, a przez to
bardziej odległych od „wiedzy boskiej” szczeblach poznania.
Mądrość byłaby zatem, gdyby tak rozumieć jej znaczenie, kategorią
nadrzędną wobec mądrości potrzebnej dla uprawiania nauk szcze-
gółowych. W tym rozumieniu wydaje się ona przypominać jedno
z neoplatońskich pojmowań filozofii, określające ją jako „sztukę
sztuk i wiedzę wiedz”

18

. Zarazem jednak, Arystoteles zdaje się

podkreślać również etyczne, a nie tylko czysto teoretyczne znaczenie
mądrości. W Metafizyce uwypuklenie tego aspektu jest wprawdzie
znikome, ale mocniej zaznacza się w Etyce nikomachejskiej, gdzie
mądrość filozoficzna jest ujmowana nie tylko jako podsumowanie
i kwintesencja nauk szczegółowych, ale także jako dyspozycja
niezbędna dla życia w uszczęśliwiającym stanie teoretycznej kon-
templacji, która jest jednocześnie najwyższym, dostępnym człowie-
kowi, rodzajem życia etycznego

19

.

Na podstawie rozważań zawartych w księdze A nie można

jednoznacznie rozstrzygnąć, czy mądrość jest znamieniem filozofii

17

Met., A 2, 982b 32.

18

Neoplatońskie komentarze do Arystotelesa z IV wieku (Commentaria in

Aristotelem Graeca, XVII 2, s. 77 i n., IV 3, s. 3, 11) podają sześć określeń filozofii:
1) „poznanie bytów jako takich i sposobu, w jaki one istnieją”, 2) „wiedza o rzeczach
boskich i ludzkich”, 3) „przygotowanie się do śmierci”, 4) „upodobnianie się
człowieka do Boga”, 4) „sztuka sztuk i wiedza wiedz”, 6) „umiłowanie mądrości”.
Zob. też: A. K r o k i e w i c z , Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1971, s. 33.

19

„Szczęśliwość musi mieć domieszkę przyjemności, a najprzyjemniejszą z czyn-

ności zgodnych z dzielnością etyczną jest bezsprzecznie czynność, w której się iści
mądrość filozoficzna (σοφία); w każdym razie zdaje się filozofia (φιλοσοφία) dawać
rozkosze przedziwne w swej czystości i trwałości, i naturalną jest rzeczą, że ci, co
wiedzą, przyjemniej czas spędzają aniżeli ci, co [prawdy] nie dochodzą. [...]
Czynność [...] rozumu, która jest teoretyczną kontemplacją, zdaje się zarówno
wyróżniać powagą swą, jak też nie zmierzać do żadnego celu leżącego poza nią i
łączyć się zarówno z właściwą sobie doskonałą przyjemnością (która zwiększa
intensywność czynności), jak też z samostarczalnością, [...] i jeśli czynności tej zdają
się przysługiwać wszelkie inne ze szczęściem związane cechy — to ta właśnie
czynność będzie doskonałym szczęściem człowieka”; Et. nik., X 7, 1177a 23-27,
1177b 18-25.

— 83 —

w ogóle, czy odnosi się tylko do filozofii pierwszej. Z jednej strony,
wyróżnione przez Arystotelesa cechy mądrości zdają się dotyczyć
mądrości tkwiącej we wszystkich naukach filozoficznych. Każda
z nich bowiem poszukuje pierwszych przyczyn i zasad, czym różni się
od nauk niefilozoficznych. Z drugiej jednak strony, boski charakter
wiedzy posiadanej przez mędrca nasuwa myśl, że mądrość w ścisłym
tego słowa znaczeniu winna cechować jedynie filozofię pierwszą,
czyli teologię lub metafizykę.

Bardziej szczegółową analizę natury najwyższego rodzaju po-

znania teoretycznego zawierają księgi B, Γ i E. W księdze B,
nazywanej diaporetyczną (z tej racji, że stawia się w niej problemy i
podaje trudności, będące przyczyną wątpienia, czyli tzw. aporie, które
są rozwiązywane w następnych księgach), pojawia się m. in.
problem, czy badanie wszystkich rodzajów przyczyn należy do jednej,
czy do wielu nauk, oraz pytanie, czy filozofia pierwsza zajmuje się
badaniem samych substancji (ούσία), czy także ich własności?

20

Odpowiedź na to pytanie Arystoteles podaje w Analitykach wtórych
(II 4), gdzie twierdzi, że substancja czy istota nie może być
przedmiotem dowodu (rozumowania demonstratywnego)

21

. Wysuwa-

jąc przytoczone wyżej problemy, Arystoteles posługuje się termi-
nem „nauka poszukiwania” (ή ζητουμένη έπιστήμη), który sugero-
wać ma możliwość istnienia wiedzy najwyższej, będącej najdosko-
nalszym poznaniem rzeczy. Nauka taka, gdyby istniała, byłaby nau-
ką o substancji, czyli o istocie lub przyczynie formalnej, albo inaczej
— „o tym, co jest w najwyższym stopniu przedmiotem poznania”

22

.

Jest rzeczą ważną podkreślenie, jak Arystoteles pojmuje „wyż-
szość” przedmiotów tej, na razie, hipotetycznie rozważanej wie-
dzy. Otóż fakt taki ma, jego zdaniem, miejsce z dwóch powodów.
Po pierwsze dlatego, że „najdoskonalszym poznaniem rzeczy jest
poznanie jej istoty, a nie jej ilości czy jakości ani tego, co może
z natury zdziałać czy doznawać”. Po drugie, także z tej racji,
iż „posiadamy wiedzę nawet i o tych rzeczach, o których dowód

20

Met., B 2, 996a 19-20, 997a 26-27.

21

Z ustalenia tego wynika, że jeśli metafizykę określa się jako naukę mającą dos-

tarczyć poznania substancji, to tym samym twierdzi się, iż może ona jedynie
definiować substancję. Nie może być zatem nauką demonstratywną. Przedmiotem
ewentualnych dowodzeń mogłyby być natomiast atrybuty substancji. W takim razie
jednak należałoby rozstrzygnąć, czy dowody te winny należeć do filozofii pierwszej,
czy do drugiej.

22

Met., B 2, 996b 13.

— 84 —

jest możliwy tylko wtedy, gdy wiemy, czym rzecz jest, na przykład
czym jest kwadratura trójkąta”

23

. Na szczególną uwagę zasługuje

powód drugi. Przytaczając go Arystoteles miał najwidoczniej na
myśli naukę a n a l i z u j ą c ą ową poprzedzającą wszelkie rozumo-
wania i — jak z rozważań pomieszczonych w Analitykach wtórych
wynika — niedemonstratywną znajomość rzeczy, bez której dowo-
dzenie wielu innych twierdzeń byłoby niemożliwe. Nie bardzo
wiadomo, na czym owa niejasno zasugerowana analiza miałaby bliżej
polegać. Prawdopodobnie na próbie ujęcia tej intuicyjnie uznawanej
wiedzy w system spójnych definicji, określających istotę rzeczy, ale
nie jest również wykluczone, że celem tak zaplanowanych badań
metafizycznych mogłoby być także samo ujawnienie owej wiedzy,
a także jej ujaśnienie lub nawet rewizja.

3. NAUKA O BYCIE JAKO BYCIE. PROBLEM NAUK SZCZEGÓŁOWYCH

Niezależnie od tego, jak ów dylemat można byłoby rozstrzyg-

nąć

24

, wydaje się, iż pochodzące z księgi B 2 oświadczenia

dotyczące natury poszukiwanego w niej poznania teoretycznego nie
odnoszą się bezpośrednio do mądrości (σοφία), lecz raczej do wiedzy
w ogóle (έπιστήμη). W naturze wiedzy jako takiej leży bowiem,
wedle Stagiryty, jej zależność od nie dających się udowodnić — i nie
wymagających dowodzenia — przesłanek, stanowiących punkt
wyjścia każdego dowodu. Pogłębioną analizę znaczenia przysłu-
gującego terminowi σοφία zawierają dwa pierwsze rozdziały
księgi Γ, poświęcone omówieniu nauki badającej Byt jako taki,
substancję, oraz Jedność i Wielość. Wprawdzie w sensie literalnym
nie mówi się w nich o mądrości, lecz o pewnej nauce, której natu-
ra jest opisywana za pomocą pojęć i terminów nie używanych
we wcześniejszych księgach. Z treści tekstu wynika jednak, że
celem jej rozważań jest dokładniejsze ukazanie przedmiotu i ce-
lu wiedzy określanej w księdze A 2 mianem boskiej. Nauka ta

[...] bada Byt jako taki (τò

ὂ

ν

½

ὂ

ν) i przysługujące mu atrybuty istotne

(

ὺ

πάρχοντα καΰ΄ αύτό). Nie jest ona żadną z tzw. nauk szczegółowych, bo

23

Met., B 2, 996b 19-21.

24

Na podstawie samych tekstów Arystotelesa wydaje się to niemożliwe, jakkol-

wiek można byłoby zastanawiać się, czy zawarta w nich idea metafizyki jest zgodna
z ideą metafizyki deskryptywnej lub rewidującej.

— 85 —

żadna z tych nauk nie bada ogólnie Bytu jako takiego, lecz wyodrębnia pewną część
bytu i bada jego własności, jak na przykład nauki matematyczne. Otóż, ponieważ
poszukujemy pierwszych zasad i najwyższych przyczyn, musi przeto istnieć jakiś
Byt, do którego należą te zasady i przyczyny na mocy jego własnej natury. Jeżeli
więc filozofowie poszukujący elementów Bytu poszukiwali tych innych zasad, z tego
musi wynikać, że elementy Bytu są elementami Bytu nie akcydentalnego, lecz Bytu
jako takiego

25

.

Na szczególną uwagę zasługuje w tym wywodzie teza, że σοφία

— określana wcześniej jako uniwersalna wiedza o zasadach i przy-
czynach — zostaje tu nazwana badaniem Bytu jako takiego (

τò

ὂ

ν

½

ὂ

ν

)

i że nauki szczegółowe nie podpadają pod ten rodzaj wiedzy.

Nasuwające się w tym miejscu pytanie, czym w takim razie nauka

o bycie jako bycie różni się od nauk szczegółowych, zostaje podjęte
w rozdziale drugim, w którym Arystoteles stwierdza, że choć „Byt”
jest pojęciem wieloznacznym, dającym się orzekać przy użyciu
różnych kategorii, to jednak odnosi się zawsze do, jednego” (πρός

ἕ

ν), do jednej zasady, którą jest substancja. Istnienie nauki o bycie

jako takim jest czymś równie naturalnym, jak istnienie wiedzy
lekarskiej, znajdującej dla siebie wytłumaczenie w samym fakcie
istnienia zdrowia. Jest wprawdzie wiele odmian czy przejawów
zdrowia, lecz istnieje tylko jedna nauka, która je wszystkie bada.

Jasne więc, że do jednej wiedzy należy badanie rzeczy jako rzeczy (τ

ὰ

ὄ

ντα

½

ὄ

ντα). Wszędzie zatem wiedza zajmuje się tym, co jest pierwsze i od czego zależne

są inne rzeczy oraz z czego biorą swe nazwy. Jeżeli jest to substancja, wobec tego
filozof powinien opanować zasady i przyczyny substancji

26

.

Potrzebę istnienia filozofii pierwszej jako nauki odrębnej od nauk

szczegółowych Arystoteles uzasadnia zatem odwołując się do pew-
nego metafizycznego faktu, jakim jest jedność bytu. Choć byt jest
pojęciem wieloznacznym, może swą wieloznaczność ujawniać tylko
dlatego, że wszystkie jego kategorialne określenia odnoszą się do
czegoś jednego, do bytu rozumianego jako jedność (substancja).

Byt i Jedność są [...] tym samym i tej samej natury w tym sensie, że następują

po sobie jako zasada i przyczyna, a nie w takim znaczeniu, że są określane tą
samą definicją. [Dlatego nie można bytu oddzielić od jego jedności] bo Jeden
człowiek” i „człowiek” są tym samym, jak również „człowiek istniejący” i
„człowiek”, a podwojenie słów w wyrażeniu Jeden człowiek” i Jeden istniejący

25

Met., Γ 1, 1003a 20-33.

26

Met., Γ 2, 1003b 15-18.

— 86 —

człowiek” nie wyraża czegoś innego [...], podobnie Jeden istniejący człowiek” nie
dodaje nic do „istniejącego człowieka”

27

.

Fakt ów winien znaleźć wytłumaczenie i dlatego potrzebna jest

odrębna nauka, która mogłaby podjąć się tego zadania.

Z przytoczonych wyżej wypowiedzi wynika, że naukę o bycie jako

bycie Arystoteles utożsamia z nauką o zasadach i przyczynach
substancji. Zarazem jednak omawia je często oddzielnie, bądź
przechodzi nagle od jednego rozumienia do drugiego, nie zazna-
czając, iż różne określenia filozofii pierwszej pociągać za sobą
mogą różne, niekoniecznie pokrywające się, pojmowania jej natury

28

.

Na przykład w księdze K 3 (1060 b 31 n.) — podobnie jak
wcześniej w księdze Γ

1 (1003 a 20 n.), a później także w księdze

K 4 (1061 b 18 n.) — filozofia pierwsza jest przedstawiana jako
nauka o bycie jako bycie, badająca swój przedmiot podobnie jak
matematyka, która abstrahując od wszelkich własności zmysłowych,
skupia uwagę jedynie na tym, co w przedmiocie jest ciągłe i dające
się wyrazić za pomocą liczby. W myśl tego rozumienia, filozofia
pierwsza abstrahuje od wszelkich atrybutów rzeczy, takich jak ruch,
liczba, ciągłość czy wielkość, i rozważa je jako istniejące — a nie
jako wyłącznie ruchome, ciągłe, czy zajmujące określone miejsca.
Rozpatruje zatem j e d n o ś ć bytu, pomijając fakt jego rozczłonko-
wania na rodzaje. I na tym polega jej odmienność zarówno od fizyki
i matematyki, jak też od dialektyki i sofistyki, które badają rzeczy nie
przywiązując wagi do jedności nieodłącznej od samego aktu ich
istnienia

29

.

27

Met., Γ 2, 1003b 23—32.

28

Nasuwać to może podejrzenie, iż z Arystotelesowską koncepcją metafizyki

wiąże się trudna do usunięcia dwuznaczność. Tak sądzi np. Heidegger, upatrując
w braku jasnego określenia istoty problemów, jakie miałaby podejmować opisywana
przez Arystotelesa filozofia pierwsza, „prawdziwego kłopotu filozofii”. „Na tyle, na
ile sam Arystoteles się o tym wypowiada — pisze Heidegger — [...] określenie istoty
«filozofii pierwszej» zawiera znamienną dwoistość. Filozofia ta jest zarówno
«poznaniem bytu jako bytu» (

ὂ

ν

½

ὂ

ν), jak też poznaniem najdonioślejszej sfery bytu

(τιμιώ

Ãατον γένος), która określa byt jako całość”; M. H e i d e g g e r , Kant a prob-

lem metafizyki. Przekł. B. Baran, Warszawa 1989, s. 13 i 14. Tropiąc źródła owej
dwoistości, i znajdując je w zapoczątkowanym w średniowieczu podporządkowaniu
metafizyki teologii chrześcijańskiej, Heidegger nie przytacza jednak jasno formuło-
wanych argumentów, z których by wynikało, że badań bytu jako całości nie da się
pogodzić z badaniami bytu jako takiego.

29

Dialektyka i sofistyka różnią się od prawdziwej nauki tym, iż nie są w stanie

osiągnąć rzeczywistego poznania. Pierwsza rozważa krytycznie wszystkie rzeczy,

— 87 —

Koncepcja ta, jeśli rozważać ją samą w sobie, wydaje się kla-

rowna. Trudności pojawić się mogą jednak w chwili, gdy zapytamy,
w jaki sposób naukę o bycie jako bycie należałoby utożsamić z nauką
o zasadach i przyczynach substancji. Gdyby przyjąć, że filozofia
pierwsza jest także nauką o substancji, to biorąc pod uwagę fakt
istnienia rodzajów substancji, można by wnioskować, że winna ona
składać się z działów, odpowiadających poszczególnym rodzajom
substancji. Wówczas jednak działami tak pojętej filozofii pierwszej
musiałyby być nauki szczegółowe, bo im właśnie przypada w udziale
badanie substancji ze względu na ich rodzaj. Arystoteles był zapewne
świadomy tej trudności. W księdze Γ 2 (1004a 3-9) pisał bowiem:

Istnieje tyle części filozofii, ile jest rodzajów substancji. Wobec tego musi być

wśród tych części pierwsza filozofia, a następnie filozofia druga. Bo Jedność i Byt
rozpadają się bezpośrednio na rodzaje, a z tej racji również i nauki będą odpowiadać
tym rodzajom. Filozof podobny jest do matematyka w sensie, w jakim ten wyraz jest
używany; wszak matematyka ma również części, istnieje w niej bowiem nauka
pierwsza, nauka druga i inne kolejne

30

.

Podobna argumentacja pojawia się w księdze K 4 (1061b 29-34),

gdzie dodatkowo rozważany jest stosunek filozofii pierwszej do
fizyki:

Fizyka znajduje się w tym samym położeniu, co matematyka; bo fizyka bada

atrybuty i zasady rzeczy istniejących jako poruszające się, a nie jako istniejące
(a pierwsza filozofia, jak powiedzieliśmy, zajmuje się rzeczami tylko o tyle, o ile one
istnieją, a nie pod jakimś innym względem). Dlatego więc fizyka i matematyka
powinny być traktowane jako części filozofii.

Biorąc pod uwagę powyższe wypowiedzi sądzić można, iż zarzut,

jakoby filozofii pierwszej grozić miało rozczłonkowanie na działy,
będące kolejnymi naukami szczegółowymi, Arystoteles uznałby za
chybiony. Możliwa do wyobrażenia argumentacja, jaką prawdo-
podobie by wytoczył, broniąc się przed tym zarzutem, opierałaby się
na wynikającym z zacytowanych wyżej stwierdzeń odróżnieniu

lecz na samym ich rozważaniu poprzestaje; druga udaje tylko prawdziwe poznanie i
jest „mądrością pozorną”; Met., T 2, 1004b 17-27; E 2, 1026b 15-27; K 8, 1064b 17-
29.

30

Arystoteles ma tu na myśli arytmetykę którą uważa za pierwszą naukę matema-

tyczną, oraz planimetrię, która jest nauką drugą. Kolejne dyscypliny w tym podziale to
stereometria, astronomia, planimetria itd.

— 88 —

filozofii w najszerszym znaczeniu od filozofii pierwszej. Filozofia
pierwsza, jako nauka o substancji oraz jej zasadach i przyczynach, nie
jest tym samym, co filozofia w ogóle (σοφία). Mówiąc o fizyce i
matematyce jako o częściach filozofii, Arystoteles miał najwyraźniej
na myśli filozofię rozumianą jako wszelka wiedza teoretyczna
(έπιστήμη), a nie jako wiedza dotycząca pierwszych zasad bytu.
Rozumianą w ten sposób filozofię — lub mądrość filozoficzną —
można dzielić tak samo, jak dzieli się nauki szczegółowe: na filozo-
fię (naukę) pierwszą i filozofię (naukę) drugą. Mądrość filozoficz-
na, czyli filozofia w najszerszym tego słowa znaczeniu, jest pot-
rzebna każdej nauce i w tym sensie każda z nauk szczegółowych
jest pewną odmianą filozofii, myśleniem teoretycznym odniesionym
do właściwego mu przedmiotu badań. Podstawową formą przeja-
wiania się mądrości jest jednak myślenie, które — zależnie od
potrzeb lub od rozważanego w danym momencie kontekstu proble-
mowego — zostało w zachowanych pismach nazwane: 1) filozofią
lub nauką pierwszą, 2) nauką filozofów, 3) nauką uniwersalną,
4) nauką o bycie jako bycie lub poznaniem przyczyn bytu jako bytu,
5) nauką o substancji lub poznaniem zasad i przyczyn substancji,
6) nauką o tym, co pierwsze, 7) nauką o pierwszej lub o oddzielo-
nej substancji, 8) nauką o najwyższym rodzaju, 9) teologią

31

.

Myślenie to (mądrość filozoficzna w węższym sensie) nie daje się
zredukować do sumy dyspozycji potrzebnych do uprawiania nauk
szczegółowych, ani — tym bardziej — do sumy twierdzeń wysuwa-
nych przez te nauki. Celem filozofii pierwszej jest bowiem
rozważanie bytów w ich aspekcie substancjalnym, a nie wyłącznie
przypadłościowym — czym zajmują się sofistyka i dialektyka —
lub rodzajowo-gatunkowym, co jest domeną nauk szczegółowych.
Stąd oczywiście nie wynika, że charakterystyczne dla myślenia
metafizycznego abstrahowanie od atrybutów przysługujących sub-
stancji oznaczać musi ich całkowite pomijanie

32

. Gdyby konieczność

31

Nie są to jeszcze wszystkie używane w Metafizyce i w innych tekstach okreś-

lenia. Jak zauważa J. Owens, filozofię pierwszą Arystoteles utożsamia ponadto
z nauką o: 1) najwyższych przyczynach rzeczy, 2) przyczynach postrzeganych
zmysłami rzeczy boskich, 3) nieruchomych bytach boskich, 4) prawdzie, 5) formie;
zob. J. O w e n s, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics: A Study in
the Greek Backround of Mediaeval Thought (odbitka z „Mediaeval Studies” Vol. XI
(1949), s. 241).

32

Za taką błędną interpretacją Metafizyki Arystotelesa opowiada się Collingwood,

z której wyciąga wniosek, że jakakolwiek nauka o bycie jako bycie jest z przyczyn
czysto logicznych niemożliwa; zob. T e n ż e, dz. cyt., s. 11-16.

— 89 —

taka faktycznie miała miejsce, należałoby postulować włączenie do
rozważań metafizycznych nauk szczegółowych, by w ten sposób
rozważaniom tym dostarczyć przedmiotu badań. Podpisanie się pod
takim wnioskiem byłoby jednak całkowicie niezgodne ze sposobem
myślenia Stagiryty. Wedle Arystotelesa, w rzeczywistości empirycz-
nej spotyka się zawsze całość złożoną z substancji i atrybutów
(przypadłości). Toteż poznanie substancji może się dokonać tylko
poprzez poznanie atrybutów. Nauki szczegółowe swe istnienie zaw-
dzięczają temu, że pomimo ontycznego związku atrybutów z sub-
stancją, atrybuty poznaje się jako coś różnego od substancji

33

. Gdyby

umysł nie potrafił odróżnić cech rzeczy od rzeczy, którym cechy te
przysługują, niemożliwe byłoby ani wyróżnienie rodzajów rzeczy,
ani samo mówienie o cechach. To by zaś pociągało za sobą
niemożliwość określenia przedmiotów, badanych przez nauki szcze-
gółowe. Filozofia pierwsza zwraca jednak uwagę na fakt, iż atrybut
nie może być czymś, co bytuje samo w sobie, w oderwaniu od
substancji. Rozważa zatem również atrybuty, ale zawsze w ich
odniesieniu do substancji, czyli jedności lub istoty bytu. Dlatego
jest w pewnym szczególnym sensie nauką o wszystkich rzeczach,
czyli o bycie w ogólności, nie przestając być nauką o substancji.
I tym właśnie różni się od nauk szczegółowych. Z kolei nauka
o substancji nie jest czymś odmiennym od nauki badającej uniwer-
salne zasady i przyczyny substancji. Celem każdej nauki jest bo-
wiem ustalenie przyczyn rzeczy oraz odkrycie ogólnych praw,
którym podlegają działania powodowane przez owe przyczyny

34

.

33

Rzecz jasna, nie oznacza to, że nauki szczegółowe badają akcydentalne

własności substancji. Nauka o „bycie akcydentalnym” jest niemożliwa, ponieważ jest
on przypadkowy. „[...] Wszelka wiedza naukowa dotyczy tego, co istnieje zawsze
albo najczęściej, a przypadek nie jest ani jednym, ani drugim”. Toteż każda z nauk
„bierze w pewien sposób za przedmiot w każdym rodzaju istotę i usiłuje dowieść [...]
prawd z większą lub mniejszą dokładnością”; Met., K 8, 1065a 4-5; K 7, 1064a 5-6.
Por. też E 2, 1026b 2-15, 1027a 20-28.

34

Uzasadnienia dla tej tezy można doszukiwać się w Arystotelesowskiej kon-

cepcji natury wyjaśniania naukowego. Wedle tej koncepcji, wszelkie wyjaśnianie
odbywa się przez wykrywanie przyczyn. Argumentowanie logiczne (w szczegól-
ności — sylogizm) odzwierciedla bowiem realną więź między przyczyną a skut-
kiem. W przekonaniu Arystotelesa, istnieje ścisła odpowiedniość między sto-
sunkiem jednej substancji do innej w procesie stawania się czy zmiany a jednym
terminem do innego w sylogizmie. Sylogizm (dowód) jest niczym innym, jak
myślowym ujęciem zachodzących w świecie relacji przyczynowych (zob. Anal.
Wtóre, I, 85b 25; por. Met. Z 9, 1034a 31). Pojęcie dowodzenia jest zatem ściśle
związane z pojęciem wiedzy przyczynowej oraz z przyznaniem jej centralnego

— 90 —

Celem metafizyki jest odkrycie zasad najbardziej ogólnych i podsta-
wowych oraz wskazanie przyczyn pierwszych lub substancji pier-
wszej. Chęć urzeczywistnienia tego zadania wyznacza jej wyróż-
nioną pozycję wśród innych nauk. Jest to pozycja przywódcy i lidera,
który z racji przysługującej mu godności i najwyższej wartości
poprzedza wszystko inne — tak jak to, co bardziej ogólne wyprzedza
to, co mniej ogólne

35

.

4. TEOLOGIA. RZUT OKA NA NIEKTÓRE KWESTIE SPORNE

Zagadnienie odrębności nauk szczegółowych od filozofii pier-

wszej zostało ponownie omówione w księgach E 1 i K 7. Tam
też po raz pierwszy pojawia się nazwa „teologia” jako jeszcze jedno

znaczenia w myśleniu naukowym. Stanowisko to doprowadziło Arystotelesa do
wysunięcia maksymalistycznej epistemologii, utrzymującej, iż ostatecznym celem
poznania naukowego jest odsłonięcie przyczyn pierwszych, tkwiących w istocie
rzeczy, i ujmowanych intuicyjnie, za pomocą νοϋσ, czyli bez dowodu. W myśl tej
teorii, poznanie przyczyny prawdziwej (lub istotnej) polega na poznaniu powodu,
dlaczego jest ona tym, czym jest, czyli dlaczego nie może być inna. Powodu tego nie
można jednak poznać przez rozumowanie. Każdy dowód oparty być bowiem musi na
uprzednim rozpoznaniu racji sprawiających, dlaczego ujmowana w sylogizmie
przyczyna nie może być inna. Rozpoznanie owych racji jest zaś możliwe dzięki
cechującej umysł mędrca zdolności bezpośredniego ujęcia prawd, o ujawnienie
których zabiega filozofia pierwsza.

35

„Nie należy do zagadnień geometrii badanie, czym jest przeciwieństwo albo

doskonałość, Jedność albo Byt, tożsamość albo odmienność, lecz ograniczy się do
przyjęcia istnienia jako zasady rozumowania. Jasne więc, że do jednej nauki należy
badanie Bytu jako takiego i atrybutów, które mu przysługują, i do tej samej nauki
należy badanie nie tylko substancji, lecz także ich atrybutów, zarówno tych
wymienionych, jak również wyrazów i pojęć takich, jak: «wcześniejszy», «póź-
niejszy», «rodzaj» i «gatunek», «całość» i «część» i innych tego rodzaju. [...]
Trzeba teraz odpowiedzieć na pytanie, czy badanie tak zwanych w matematyce
aksjomatów, a także substancji należy do jednej, czy do wielu nauk. Oczywiście,
także te badania należą do jednej nauki, mianowicie nauki filozofów; aksjomaty
odnoszą się bowiem do wszystkiego, co istnieje, a nie tylko do jakiegoś szcze-
gólnego rodzaju z wyłączeniem innych. [...] Dlatego też nikt z tych, którzy prowadzą
badania szczegółowe, nie próbuje powiedzieć czegoś o ich prawdziwości czy
fałszywości, ani geometra ani arytmetyk, z wyjątkiem niektórych filozofów przyrody,
i słusznie, gdyż sądzili oni, że tylko oni byli jedynymi badaczami całej przyrody
i Bytu. Skoro jednak istnieje nauka, która zajmuje wyższe miejsce ponad nauką
filozofów przyrody (bo przyroda jest tylko jednym rodzajem Bytu), przeto badanie
tych prawd będzie należało również do tego, kto prowadzi badania ogólne i zajmuje
się pierwszą substancją. Fizyka jest również rodzajem filozofii, ale nie jest filozofią
pierwszą”; Met., Γ 2-3, 1005a 13-23, 1005a 30-1005b 2.

— 91 —

określenie filozofii pierwszej. Arystoteles raz jeszcze podkreśla
pokrewieństwo wszystkich nauk, niezależnie od tego, czym się
zajmują i w jaki sposób. Każda nauka racjonalna (έπιστήμη
διανοητική) stara się znaleźć, w sposób mniej lub bardziej dokładny,
zasady i przyczyny dla każdego przedmiotu, jaki poznaje. Nauki
szczegółowe koncentrują się jednak

[...] na określonym przedmiocie w określonym rodzaju i zajmują się nim, a nie

bytem absolutnym ani bytem jako takim; nie przywiązują wagi do istoty rzeczy,
ale wychodząc od istoty [...] dowodzą bardziej lub mniej przekonująco istotnych
atrybutów rodzaju, którym się zajmują

36

.

Nie wypowiadają się też na temat istnienia czy nieistnienia

badanych przez siebie przedmiotów. Wynikałoby stąd, że nauka
o bycie jako bycie różni się od pozostałych nauk głównie przedmio-
tem badań. Bada ona byt w ogóle i w całości, poszukuje jego istoty
oraz wysuwa twierdzenia odnośnie do istnienia lub nieistnienia
rzeczy.

W toku dalszych rozważań Arystoteles dokonuje słynnego

podziału nauk na teoretyczne (badawcze), praktyczne i wytwórcze
oraz rozpatruje bliżej rodzaje poznania teoretycznego. Wiedza teo-
retyczna dzieli się — ze względu na swój przedmiot — na fizykę,
matematykę i teologię. Podział ten odpowiada trzem zasadniczym
rodzajom substancji i jest dokonany w oparciu o kryterium ich
ontologicznej wartości. Fizyka ma najniższą pozycję w hierarchii
nauk teoretycznych, albowiem zajmuje się substancjami zdolnymi do
ruchu i nieodłączalnymi od materii. Matematyka bada przedmioty
nieruchome i dające się oddzielić od materii, toteż ma pozycję
wyższą. Teologia, traktowana w tym wywodzie jako synonim „nauki
pierwszej”, rozważa „coś, co jest wieczne, nieruchome i rozłączal-
ne”

37

. Swą najwyższą wartość teologia zawdzięcza temu, iż badane

przez nią rzeczy nieruchome i oddzielne od materii „są przyczynami
rzeczy widzialnych wśród rzeczy boskich”

38

. Docieka zatem uo-

becniającej się w owych rzeczach boskości (τό ύεϊον) i wieczności,
bo rzeczy nieruchome i bytujące niezależnie od materii muszą być
wieczne. Jest ponadto nauką „wcześniejszą” od fizyki i matematyki,
a przez to również bardziej ogólną — najwyraźniej

w tym sensie,

36

Met., E 1, 1025b 8-14. Podobna argumentacja w księdze K 7 1063b 36-1064a 7.

37

Met., E 1, 1026a 11.

38

Met., E 1, 1026a 18. Chodzi tu Arystotelesowi o ciała niebieskie.

— 92 —

iż badać może każdy rodzaj bytu: nie tylko pierwsze zasady i
przyczyny substancji, czy sam „najwyższy rodzaj”, ale i samą
substancję wraz z jej atrybutami oraz wszystkie rodzaje realnie
istniejących lub dających się pomyśleć rzeczy.

O trafności takiej interpretacji przedmiotu teologii najlepiej

świadczy to, że jej pozycję względem innych nauk Arystoteles
konsekwentnie pojmował przez analogię do związków zachodzących
między dyscyplinami należącymi do poszczególnych rodzajów nauk.
Podejście to było zgodne z wypowiedzianą wcześniej tezą, iż mąd-
rość filozoficzna, niezależnie od wielorakości form swego prze-
jawiania się, jest jedna. Tak jak na przykład w naukach matema-
tycznych geometria i astronomia mają za swój przedmiot pewien
szczególny rodzaj rzeczy, podczas gdy matematyka ogólna jest ich
wspólną podstawą — podobnie teologia, jako nauka pierwsza,
stanowi teoretyczną podstawę fizyki i matematyki. To zaś oznacza,
że powinna badać te same przedmioty, choć w odmienny sposób

39

.

Prócz tego winna starać się poznać „substancję oddzieloną” lub
pierwsze zasady i przyczyny bytu, jako że idea nauki uniwersalnej
jest nieodłączna od poszukiwania tego, co pierwsze i najogólniejsze.
Teologia nie wyklucza więc ontologii rozumianej jako nauka o bycie
jako takim, lecz ją zakłada. Poszukiwanie pierwszych przyczyn
i zasad, polegające na dążeniu do wyodrębnienia spośród wszystkich
istniejących bytów rzeczy specjalnego rodzaju, cechujących się
pierwszeństwem ontologicznym i wiecznością, nie wydawało się
Arystotelesowi niemożliwe do pogodzenia z ideą metafizycznej
analizy substancji niższych rodzajów. Przeciwnie, dwa te kierunki
badań były w jego mniemaniu dwoma aspektami jednej i tej samej
nauki, uzupełniającymi się wzajemnie i niemożliwymi do pomyślenia
w oderwaniu od siebie.

Jak wspomnieliśmy na początku, pogląd ten wielu późniejszym

filozofom — szczególnie żyjącym po Kancie — wydawał się wysoce
niezrozumiały. Zrodził on szereg kontrowersji, ostatecznie wykra-
czających poza krąg problemów podniesionych przez Arystotelesa.
Dotyczyły one zarówno sposobu pojmowania przedmiotu badań
metafizyki, jak też możliwości realizacji zadań, jakie przed tą nauką
stawiano w trwającej ponad dwa tysiące lat historii jej rozwoju.
W toczących się na ten temat sporach szczególnego znaczenia

39

Met., E 1, 1026a 26-27. Por, też: K 7, 1064a 28-1064b 2; Γ 2, 1003b 19-23,

1005a 2-7, 1005a 30- 1005b 2.

— 93 —

nabrało pytanie, jaki sens posiada dokonane przez Arystotelesa
utożsamienie metafizyki z teologią. W średniowieczu panowało na
ogół przekonanie, że metafizyka jest rodzajem refleksji, która jakby
z samej swej natury prowadzić musi do jakiejś formy teologii.
Stanowisko to dalece jednak wykraczało poza autentycznego
Arystotelesa. Dla każdego, kto uważnie studiował Metafizykę w każ-
dej epoce musiało być oczywiste, iż Arystotelesowska teologia nie
miała żadnych odniesień do teologii rozumianej jako określona
doktryna religijna. Zawarte w księdze A rozważania dotyczące
konieczności istnienia Pierwszego Poruszyciela w całości mieściły się
w granicach poznania teoretycznego i nie wymagały ugruntowania
w ponadracjonalnym objawieniu czy świadomości mistycznej. Jak
pisał Whitehead, rozważaniom Stagiryty nie przyświecał żaden inny
motyw jak tylko ten, by iść tropem własnej myśli, gdziekolwiek by on
zawiódł. Trop ten nie prowadził ku wizji Boga przydatnej dla celów
religijnych

40

. Był raczej drogą ukazującą, do jakich ostatecznych

konsekwencji prowadzić musi kosmologiczna teza, głosząca
konieczność istnienia odwiecznych przyczyn podtrzymujących ruch
przedmiotów materialnych. Ale czy tylko tym szlakiem, wyznaczo-
nym przez fizykalną wizję świata, podążała myśl Arystotelesa?
Gdybyśmy mieli pewność, że istotnie tak było, metafizyka Stagiryty
nie byłaby dziś dla nas większym problemem. Dla wykazania jej
zrelatywizowanego przez historię znaczenia wystarczyłoby odwołanie
się do faktu, iż uwikłana przecież była w kontekst błędnej fizyki.
Można byłoby wówczas mówić, że odrzucenie starożytnego obrazu
przyrody pociągać za sobą musi zaniechanie opartej na tym obrazie
refleksji metafizycznej. Wniosek taki byłby jednak nieuprawniony.
Opierałby się bowiem na wąsko scjentystycznym odczytaniu sensu
nauk Arystotelesa, zakładającym, że głoszona w metafizyce wizja
Boga jest sensowna tylko wtedy, gdy stanowi integralne dopełnienie
naukowego sposobu interpretacji rzeczywistości.

Rozpatrzmy krótko jeszcze jedną kontrowersję, jaka się rodzi

na styku myśli nowożytnej i antycznej. Współczesnego czytelnika
zapewne uderza niebywały optymizm poznawczy cechujący wielu
filozofów, którzy wyszli ze szkoły Platona. W przypadku Ary-
stotelesa optymizm ten polegał nie tylko na wierze w możliwość

40

A. N. Whitehead, Nauka i świat współczesny. Przekł. S. Magala, Warszawa

1988, s. 181.

— 94 —

racjonalnego ujęcia istoty rzeczy, ale również na ciągle podkreślanym
przekonaniu o braku ontologicznego rozdźwięku między myśleniem
ogólnym a światem wartości. Przekonanie to doprowadziło Arystote-
lesa do wysunięcia wielokrotnie później podważanej tezy, że teologia,
jako nauka badająca byt stojący najwyżej w hierarchii istnienia
i posiadający najwyższą wartość, jest nie tylko nauką najcenniejszą,
ale i najogólniejszą. Jak wiadomo, teza ta jest wysoce wątpliwa. Nie
ma wszak koniecznego związku między światem wartości a tym, co
ogólne. To, co ogólne, nie jest, z konieczności, dobrem, podobnie jak
to, co dobre, nie musi być ogólne. Jeśli nawet zgodzilibyśmy się
z Arystotelesem, że nieruchomy i od niczego niezależny byt jest
pierwszy ze względu na swą wartość, nie wynikałoby stąd jeszcze, że
nauka o takim bycie musi być ogólna. Bo jak może istnieć nauka
ogólna o czymś, co jest jednostkowe? Jeśli nawet istnieje, co
bynajmniej nie jest oczywiste, to czyż nie musi mieć odmiennego
sensu niż ogólność badań nad bytem jako takim? Jeżeli faktycznie
musi — teza o jedności wszystkich postaci poznania metafizycznego
jest stwierdzeniem wymagającym dodatkowych wyjaśnień.

Nie ulega wątpliwości, iż zasygnalizowane tu problemy nie

znalazły w pismach ucznia Platona większego oddźwięku. Jakkol-
wiek fakt ten, z punktu widzenia czysto historycznego, ma praw-
dopodobnie drugorzędne znaczenie, nie jest on całkiem obojętny dla
lepszego zrozumienia omawianej tu koncepcji. Rzuca bowiem na
nią nowe światło, którego nie da się wydobyć z samej analizy
tekstu. Najwidoczniej istnienie teologii jako nauki pierwszej,
a zarazem najwyższej, najogólniejszej i najcenniejszej, wydawało
się Arystotelesowi czymś oczywistym. Oczywistość tę opierał jednak
na kluczowych przesłankach swego systemu. Cóż by bowiem
oznaczało zaniechanie uprawiania teologicznie zinterpretowanej me-
tafizyki? Musiałoby ono być równoznaczne z przyznaniem racji
naturalistom lub materialistom utrzymującym, że jedyną istnieją-
cą substancją jest ta, „którą ustanowiła przyroda”

41

. G łoszona w Me-

41

Arystoteles wielokrotnie stwierdza, iż racje świadczące o realnym istnieniu

filozofii pierwszej nasuwają się same przez się i nie wymagają odrębnego dowodu.
Zarazem jednak z niektórych jego wypowiedzi zdaje się wynikać, iż filozofia
pierwsza — jako dyscyplina odrębna od fizyki — jest możliwa tylko wówczas, kiedy
respektuje się kluczowe twierdzenia umiarkowanego realizmu ontologicznego.
Można w ten sposób rozumieć wypowiedź kończącą pierwszy rozdział księgi E,
w której na postawione wcześniej pytanie, czy pierwsza filozofia jest ogólna, czy

— 95 —

tafizyce teza o nieodzowności teologii jako nauki zwieńczającej
poznanie teoretyczne oraz przydającej mu szczególnej godności,
wydaje się zatem naturalną konsekwencją uznawania ogólnofilozo-
ficznych zasad, z jakich wyrósł arystotelizm: zarówno zasad o cha-
rakterze ontologiczno-kosmologicznym (prymat formy wobec mate-
rii, istnienie dwóch rejonów w kosmosie — strefy podksiężycowej i
nadksiężycowej, koncepcja nieruchomego źródła ruchu w świe-
cie)

42

, jak i teoriopoznawczo-metodologicznych (zasada unikania

regressus in infinitum, konieczność uznawania niedowodliwych
przesłanek racjonalnych rozumowań, pogląd, iż ostatecznym celem
poznania naukowego jest wykrycie istotowych czynników-przyczyn
rzeczy)

43

. Przyjęcie takiego wyjaśnienia tłumaczyłoby, dlaczego

też zajmuje się jakimś jednym rodzajem lub naturą, pada odpowiedź sformułowana
w trybie warunkowym: „Odpowiadamy, że jeżeli nie istnieje inna substancja niż ta,
którą ustanowiła przyroda, to fizyka jest nauką pierwszą; jeżeli natomiast istnieje
jakaś substancja nieruchoma, to nauka o tej substancji powinna być wcześniejsza
i powinna być pierwszą filozofią i, w ten sposób, ogólną, bo jest pierwszą”; Met.,
E 1, 1026a 27-31. Takie samo rozumowanie zawiera księga K 7, 1064b 6-14.

42

Nie ulega wątpliwości, że przekonanie o niezbędności teologii jako nauki

najwyższej miało dla siebie oparcie w wyłożonej w pismach przyrodniczych
koncepcji nieśmiertelności świata oraz wiecznotrwałości i niezmienności jego
podstawowych elementów. Wedle Arystotelesa, świat jako całość (kosmos) ani nie
powstał, ani nie ulegnie zniszczeniu. Nie istnieje bowiem ani absolutne powstawanie,
ani też ginięcie. Powstawanie jednych rzeczy z innych, choć ma miejsce, zamyka się
w jednym, odwiecznym kołowrocie wzajemnych przemian; zob. na ten temat
traktat O niebie, I 10, 12; II 5-7; por. Fizyka, VIII 1, 5-6. Koncepcję tę Arystoteles
przedstawiał tak, jakby była ona zbiorem oczywistych, empirycznych faktów.
Jej ostateczny wydźwięk nie był jednak ściśle naukowy, lecz głównie teologiczny:
służył uzasadnieniu tezy, iż nawet ciała ziemskie częściowo uczestniczą w wie-
czności. Dlatego niektórzy komentatorzy posuwają się do głoszenia dyskusyjnej tezy,
jakoby metafizyka Arystotelesa była jedynie zwykłym przedłużeniem fizyki i kos-
mologii; zob. np. A. C. C r o m b i e, Nauka średniowieczna i początki nauki
nowożytnej. Przekł. S. Łypacewicz, Warszawa 1960, t. 1, s. 77-78. Także Jaeger
utrzymywał, iż pisma metafizyczne Stagiryty wyrastają z jego badań przyrodniczych,
pełniąc rolę pojęciowo niezbędnego uzupełnienia opracowanej wcześniej w Fizyce
eksperymentalnej teorii ruchu; zob. W. J a e g e r, dz. cyt., s. 379-380.

43

Na ukształtowanie się teologicznego aspektu metafizyki Arystotelesa niemały

wpływ musiała mieć także zakładana w niej koncepcja przedmiotu poznania
naukowego. Wedle tej koncepcji, wiedza naukowa (έπιστήμη) może dotyczyć
tylko tego, co jest konieczne i co dlatego „nie może być inne”, (Anal. Wtóre,
I 33, 88b). W pismach dotyczących natury wiedzy Arystoteles roztacza wizję
doskonałego poznania, które mogłoby się urzeczywistnić tylko wtedy, gdyby
możliwe było wyjście poza obszar zmiennych percepcji zmysłowych oraz do-

— 96 —

Metafizyka jest dziełem, w którym metafilozoficzny namysł nad
naturą poznania metafizycznego był praktycznie nieobecny. Praw-
dopodobnie Arystoteles ani nie czuł potrzeby snucia dogłębnych
rozważań dotyczących tego, czym winna być filozofia pierwsza,
ani nie był zmuszany przez potencjalnych oponentów do szczegó-
łowego wypowiadania się w tych kwestiach. Zadania stojące przed
metafizyką postrzegał bowiem w kategoriach podejmowanego przez
mędrca zadania, polegającego na dążeniu do stworzenia przejrzystego
wytłumaczenia rzeczy, przez które prześwituje logos. Podejście
takie czyniło zbędnym namysł nad apriorycznymi warunkami,
umożliwiającymi realizację planowanych badań. Pojmowanie meta-
fizyki jako przedsięwzięcia opartego na poprzedzającym jego urze-
czywistnienie odsłonięciu poznawczych możliwości umysłu czy
duchowych dyspozycji zanurzonej w świecie egzystencji stało się
powszechne dopiero w epoce nowożytnej, gdy upadła wiara w zdol-
ność adekwatnego ujmowania tego, co pierwsze za pomocą tego,
co ogólne.

Konkludując możemy stwierdzić, że większość kontrowersji

nasuwanych przez wypowiedzi Arystotelesa dotyczące metafizyki
rozumianej jako teologia miała swe źródło w chęci odnalezienia w tej
koncepcji rozróżnień pojęciowych, które były nieznane myślicielom
starożytnym. Uwaga ta odnosi się zwłaszcza do wprowadzonego
w XVII wieku odróżnienia teologii od ontologii ogólnej (ontologia
generalis). Na gruncie tradycyjnego arystotelizmu odróżnienia tego
nie można było przeprowadzić, albowiem naruszałoby ono funda-
mentalne przesłanki doktryny. Jeśli się zakłada, że struktura wszyst-
kich substancji pierwszych jest hierarchiczna i ma swój nieruchomy
szczyt — byt boski, wnoszący w ziemski świat element doskonałej
harmonii — nie można jednocześnie utrzymywać, że nauka zwana
filozofią pierwszą winna być czymś odrębnym od teologii. Oddzie-
lenie dwu tych dyscyplin mogło się dokonać dopiero wtedy, kiedy

sięgnięcie rzeczy ogólnych, koniecznych i wiecznych. Ta, w swej istocie, platońska
koncepcja była w rzeczywistości tylko pewnym teoretycznym modelem idealnej
nauki, którego Arystoteles nigdy nie zdołał w pełni zrealizować. W tym sensie
można twierdzić, iż teologicznie pojęta metafizyka stanowiła jeden ze sposobów
— historycznie najbardziej nośny — prezentacji owej wizji. W nie mniejszym
stopniu była wyrazem poszukiwań ontologicznego uzasadnienia dla takiego modelu
wiedzy. Szerzej na ten temat: A. E d e l, Aristotle and His Philosophy, London 1982,
s. 384; G. E. L. O w e n, The Platonism of Aristotle [w:] Articles on Aristotle, t. 1,
London 1975, s. 14-34.

— 97 —

starożytna wizja kosmosu przestała być uznawana za nie kwestio-
nowaną przesłankę dociekań dotyczących budowy wszechświata,
i gdy pod wpływem gruntownie odmienionej sytuacji historycznej
uznano, że racjonalne poznanie bytu najwyższego jest niemożliwe.
Nietrudno więc pojąć, dlaczego Arystoteles stawiał znak równości
między teologią, mądrością i filozofią pierwszą. Tożsamość znacze-
niowa trzech tych określeń była niejako wpisana w wewnętrzną
logikę jego systemu. Używał ich w przekonaniu, iż każda z nich
oddaje inną stronę procesu myślowego, jakim jest poznanie teore-
tyczne. Nie mógł doszukiwać się w trzech tych nazwach znaczeń
przeciwstawnych, bo stałoby to w sprzeczności z zakładaną przez
jego system logiką myślenia tożsamościowego, wykluczającego

44

przyznanie pojęciu negacji znaczenia ontycznego.

W podobny sposób można odpowiedzieć na pytanie, dlaczego

poznanie ogólne zostało w omawianej koncepcji nierozerwalnie
powiązane z najwyższym dobrem. Dla mentalności nowożytnej
związek ten jest niezrozumiały, bo nie daje się wytłumaczyć w ra-
mach panującego od czasu Kartezjusza paradygmatu filozofii ce-
niącej najwyżej racje, dające się uzasadnić za pomocą argumentów
epistemologicznych. Lecz ten typ myślenia i zakładanego przez nie
wartościowania był nieznany umysłowości starożytnej. Stał się on
czymś powszechnym dopiero wraz z nastaniem nominalizmu, który
jest dominującym nurtem w całej niemal filozofii nowożytnej

45

.

Nominalizm, podkreślając niemożliwość jednoznacznego uzasadnie-
nia zdań ogólnych poprzez odwołanie się do jednostkowych faktów,
podważył przekonanie o niekwestionowanej wartości wiedzy ogól-
nej. Tym samym jednak skierował refleksję nad formami wiedzy
na wąski tor rozważań metodologicznych, pozbawiając swych wyz-
nawców możliwości dokonywania ocen poznania za pomocą
kryteriów innych niż epistemologiczne. Filozofowie starożytni pat-
rzyli na ludzką wiedzę z szerszego punktu widzenia. Dla Arystotelesa
i jego następców było rzeczą oczywistą, że są formy poznania,
których szczególna rola w życiu wypływa nie z tego, w jaki sposób

44

Myślenie negatywne, nadające negacji i sprzeczności wyższy status ontyczny

niż zasadzie tożsamości myślenia i bytu, narodziło się dopiero wraz z powstaniem
systemu Hegla. Także w niektórych odłamach filozofii egzystencjalnej można
dostrzec próby wyjścia poza paradygmat myślenia opierającego się na wierze w nie-
kwestionowaną ważność myślenia tożsamościowego.

45

Zob. A. T a k a t u r a, Metaphysics. A Critical Survey of Its Meaning,

The Hague 1963, s. 17-18.

— 98 —

przebiegają składające się na nie akty poznawcze, lecz z tego, ku
czemu się one kierują i co starają się rozpoznać w otaczającej
człowieka rzeczywistości. Przykładowo, akt poznania dzieła sztuki
jest czymś wartościowym już przez samo to, iż ma miejsce, a nie
dlatego, że przebiega w zgodzie z jakimiś powszechnie obowiązu-
jącymi kryteriami epistemologicznymi lub że prowadzi do takich to
a takich, cennych z jakiegoś punktu widzenia, wyników poz-
nawczych. Podobną właściwość posiada szereg innych działań poz-
nawczych. Cechują się one wszystkie tym, iż poznawany za ich
pośrednictwem przedmiot posiada szczególną właściwość polegającą
na tym, że wartość, jaka w nim tkwi, może się w pełni ujawnić
dopiero wówczas, gdy zostanie poznana. Poznanie tego typu czerpie
przeto swe znaczenie od swego przedmiotu, który poza nim nie
istnieje w swej prawdziwej funkcji.

Jak się wydaje, do tego rodzaju poznania należy również poznanie

metafizyczne. Jest ono czymś wartym zachodu już z racji samej
możliwości swego zaistnienia. Jeśli ponadto kieruje się ku szcze-
gólnie cennym przedmiotom, jego wartość staje się tym większa.

Wiele wskazuje, że właśnie to Arystoteles miał na myśli, kiedy

poznanie bytu najwyższego stawiał najwyższej w hierarchii akcepto-
wanych przez siebie wartości. W akcie poznania Pierwszego Poru-
szyciela ma miejsce proces szczególnego uwznioślenia myśli, które
dokonuje się w chwili, gdy myśl przedmiotem swych rozważań
czyni substancję pierwszą. Przedmiot ten nie może być postawiony
w jednym rzędzie z pierwszym lepszym przedmiotem jednostko-
wym. Towarzyszący jego poznaniu stan beznamiętnej kontemplacji
nie łączy się wszak w sposób konieczny z poznaniem rzeczy ziem-
skich. Zarzut, iż teologia musi być nauką o przedmiocie jednostko-
wym, wskutek czego różnić się powinna od nauki o bycie jako
bycie mniejszym stopniem ogólności, musiałby przeto zostać opat-
rzony szeregiem komentarzy, prowadzących ostatecznie do wniosku, że
— paradoksalnie — poznanie substancji najwyższej bliższe jest
poznaniu ogólnemu niż poznaniu konkretnych jednostek. Celem
teologii nie jest wszak poznanie Boga jako pewnego szczególnego
przedmiotu, wyodrębnionego drogą abstrakcji z szeregu innych
przedmiotów jednostkowych, lecz rozpoznanie j e d n o ś c i wszyst-
kich rzeczy, która w sposób najdoskonalszy realizuje się w kon-
templującym całość istnienia umyśle boskim. Wprawdzie rozpozna-
nie jedności rzeczy jest pełne tylko w Bogu, lecz mędrzec może
czynić wysiłki mające na celu takie kształtowanie swego myślenia, by

— 99 —

możliwie najdoskonalej zbliżało się ono do myśli bożych. Z rozważań
Arystotelesa wynika, że myślenie Boga dokonuje się bez
najmniejszego wysiłku z Jego strony, choć zarazem obejmuje całość
istnienia

46

. Gdyby w ten sposób zinterpretować sens wypowiedzi

dotyczących natury Pierwszego Poruszyciela, teologia byłaby, wbrew
podnoszonemu przez nominalistów zarzutowi, poznaniem ogólnym
— nauką, która pełni rolę swoistej idei regulatywnej wskazującej, w
jakim kierunku trzeba zmierzać, by zbliżyć się do możliwie
najpełniejszego ujęcia i wytłumaczenia wszystkich rzeczy

47

. Poznanie

mające za swój przedmiot całość istnienia — a takim jest poznanie
boskie — nie może bowiem kierować się ku przedmiotowi
jednostkowemu lub być dociekaniem ograniczonym do jednej tylko
sfery bytu. Musi być ono zatem najcenniejsze i zarazem ogólne, co na
gruncie założeń arystotelizmu jest oczywiste i nie wymaga dowodu.

5. HISTORYCZNE ZNACZENIE KONCEPCJI

METAFIZYKI ARYSTOTELESA

Z przeprowadzonych dotąd rozważań wynika, że Arystoteleso-

wskiego pojmowania metafizyki nie można wyrazić za pomocą
prostej formuły definicyjnej. Stagiryta był zapewne świadomy tego
faktu. Dlatego posługiwał się wieloma opisami i określeniami,

46

Arystoteles porównuje Boga do śpiącego i twierdzi, iż znajduje się on

w stanie wiecznej szczęśliwości. Szczęście Boga polega na tym, iż przedmiot jego
pomyśleń znajduje się w nim samym (jest jego myślami), w następstwie czego
Bóg, jako substancja niematerialna, nie musi niczego przyjmować z zewnątrz. Dobro
i stan szczęśliwości wiąże zatem Arystoteles z posiadaniem, zaś zło lub niedos-
konałość z brakiem posiadania oraz z koniecznością pozostawania w stanie ce-
chującym się zdolnością przyjmowania tego, czego się nie ma; Met., A 7, 1072b
15-31; A 9, 1074b 18, 34. Można stąd wnosić, że Bóg — kontemplując sie-
bie samego (swe myśli) — kontempluje zarazem całość istnienia w jego naj-
wyższym, myślowo-boskim przejawie. Wynika to stąd, że niczego nie potrzebując,
ma wszystko, a to, co ma, jako czyste myślenie, jest czymś najdoskonalszym
i najprzyjemniejszym. Boska kontemplacja musi też przebiegać bez najmniejszego
wysiłku woli, ponieważ we śnie, bądź w stanie całkowitego pogrążenia w myślach,
wola nie działa (jej działanie byłoby zresztą zbędne, a gdyby mogło mieć miejsce,
świadczyłoby o niedoskonałości bożej natury). Wniosków takich Arystoteles
wprawdzie nie formułuje wprost, ale wydają się one logicznie wynikać z jego
koncepcji Pierwszego Poruszyciela.

47

Szerzej na ten temat: J. J u s i a k , Prawda metafizyki i jej krytycy. „Lubelskie

Odczyty Filozoficzne”. Zbiór czwarty pt. Prawdy o prawdzie, Lublin 1994, s. 22.

— 100 —

ukazującymi różne momenty i aspekty tej nauki. Najważniejsze
znaczenie mają trzy spośród tych określeń.

W myśl określenia pierwszego, metafizyka oznacza przede

wszystkim filozofię pierwszą, naukę badającą byt jako byt oraz jego
własności, które mu przysługują jako bytowi. Określenie drugie
podkreśla, że filozofia pierwsza jest ponadto nauką o wiecznych
przyczynach i zasadach wszystkich przemijających rzeczy. Trzecie
określenie uwydatnia teologiczny aspekt myślenia metafizycznego.
Wskazuje ono, iż ostatecznym celem filozofii jest poznanie oddzie-
lonej od materii i odwiecznej formy nazywanej Bogiem lub Pier-
wszym Poruszycielem.

Określenia te oraz wchodzące w ich skład pojęcia i nazwy, choć

zostały użyte dla wyodrębnienia jednej i tej samej dyscypliny wie-
dzy, nie były w pełni synonimiczne. Nasuwa się pytanie, jak
dalece sięga rozbieżność między nimi? Jaeger utrzymuje, że teolo-
giczna definicja metafizyki została wysunięta we wczesnym okresie,
kiedy Arystoteles pozostawał jeszcze pod wpływem Platona, nato-
miast dwie pozostałe były wyrazem poglądów głoszonych w okre-
sie, gdy platonizm został już zarzucony i zastąpiony przez niego
własną koncepcją bytu

48

. Nawet gdyby przyjąć, że wyjaśnienie to

jest zasadne, nie wynikałoby stąd jeszcze, iż Arystotelesowskie
pojmowanie metafizyki podlegało z biegiem lat daleko idącym
przemianom, w konsekwencji czego — wobec niemożności jedno-
znacznego odróżnienia fragmentów pism powstałych w różnych
okresach działalności — jawić się dziś musi jako wewnętrznie
niespójne. Jak już podkreślaliśmy, Stagiryta posługiwał się po-
szczególnymi określeniami filozofii pierwszej tak, jakby nie było
istotnych różnic między nimi, jakkolwiek wielokrotnie miał na myśli
wypowiedzi i rozważania pochodzące z ksiąg napisanych w róż-
nych okresach działalności. Najwidoczniej czuł potrzebę, by zmie-
niające się wraz z odchodzeniem od Platona poglądy na temat kwestii
szczegółowych konfrontować z wciąż tym samym, nie podle-
gającym zasadniczym przeobrażeniom stanowiskiem dotyczącym
pojmowania filozofii w ogóle, a filozofii pierwszej w szczególno-
ści. Rzecz jasna nie oznacza to, że różnorakie nazwy, jakie nada-
wał poznaniu metafizycznemu, były jedynie skutkiem braku
konsekwencji w trzymaniu się jednolitej terminologii. Ukazywały
one nie tylko różne aspekty oznaczanego przez nie przedmiotu, ale

48

W. J a e g e r, dz. cyt., rozdz. VII-VIII.

— 101 —

nasuwać również mogły jego odmienne pojmowania, z czego jednak
kontynuatorzy Arystotelesa z reguły nie zdawali sobie w pełni
sprawy. Zarówno w starożytności, jak też we wczesnym średnio-
wieczu panowało niekwestionowane przekonanie o wewnętrznej je-
dności nauki badającej pierwsze przyczyny rzeczy. Wierzono, iż
jedności tej w niczym nie narusza sama możliwość tworzenia
wielorakich formuł czy prowizorycznych definicji, ukazujących już
to różne aspekty samego przedmiotu badań metafizyki, już to jej
miejsce wobec innych nauk. W rzeczywistości jednak formuły te
wskazywały na obecność w obrębie metafizycznej refleksji nad
światem momentów cechujących się odmiennymi właściwościami.
Warto zatem przyjrzeć się im dokładniej, akcentując nie tylko to, co
jest im wspólne, lecz także to, co je dzieli.

Zacznijmy od drugiego z wyszczególnionych wyżej pojmowań

metafizyki. Zawarte w nim znaczenie filozofii pierwszej uwydatnia
naukowy charakter poznania metafizycznego. Metafizyka, tak jak
każde inne poznanie naukowe, musi zdawać sprawę zarówno ze
sprawczo-skutkowego, jak też inteligibilnego („nomologicznego”)
aspektu istnienia, dlatego powinna być badaniem przyczyn bytu oraz
praw (zasad) rządzących tym, co istnieje. Poszukiwanymi przez
metafizykę przyczynami są byty w żaden sposób nie związane z
materią i nie podlegające najmniejszej choćby zmienności. Byty te to
odwieczne formy, wyznaczające ruch i sposób zmiany bytów
podlegających zmianom. Określają one zasady rządzące światem
jednostkowych rzeczy, a raczej same są, z racji swego pierwszeństwa
i ogólności, tymi zasadami, nie przestając być zarazem pierwszymi
przyczynami wszystkiego, co w jakimkolwiek sensie istnieje. Dlatego
metafizyka może być jednocześnie nauką pierwszą i najogólniejszą,
badającą pierwsze przyczyny wszystkich rzeczy i posługującą się
najwyższymi abstrakcjami.

Fakt, iż metafizyka jest poznaniem najogólniejszym wyraża jednak

lepiej określenie pierwsze. Łącznie z drugim ukazuje ono
o n t o l o g i c z n y aspekt metafizyki. Badanie bytu jako bytu jest
próbą dotarcia do jego najogólniejszych własności czy też kategorii, a
zarazem dążeniem do uchwycenia poprzez te własności jedności bytu
(substancji). Pojęta w ten sposób filozofia pierwsza jest nauką
odrębną od wszystkich innych, ponieważ bada odrębny przedmiot,
byt jako taki. Stara się dociec, co to znaczy być. Wskazuje racje
lub przyczyny, których istnienie uzasadnia mówienie o czymś, że
jest właśnie bytem, czymś, co jest, a nie tylko czymś, co podlega

— 102 —

ruchowi lub posiada takie czy inne własności ilościowe

49

. Bada więc

wewnętrzną strukturę bytu jako takiego, opisuje elementy i warunki
niezbędne do tego, by rzeczy mogły stawać się czymś realnie
istniejącym. Określenie to wyraża ponadto myśl, iż jedność bytu
może być przedmiotem badań tylko jednego typu wiedzy, skąd
wynika wyróżniony status metafizyki wśród innych nauk.

Określenie trzecie uwypukla natomiast aspekt d u c h o w y

i a k s j o l o g i c z n y . Metafizyka jest nie tylko nauką pierwszą
w sensie logicznym i pojęciowym, ale i czymś, co dostarczać winno
poznania najwyżej cenionego, najbliższego mądrości. Bada bowiem
w istniejących rzeczach to, co jest w nich boskie — lub samą
boskość, jeśli zwraca się ku przedmiotom niematerialnym. Dowodzi
też, że pierwszą przyczyną zmienności i ruchu rzeczy ziemskich jest
zatopiony w rozważaniach swych pomyśleń Bóg, odwieczna Forma,
oddziałująca na świat siłą swej najwyższej atrakcyjności. To właśnie
z tego powodu poznanie metafizyczne może być porównane do
„wiedzy boskiej” i nazwane teologią. Jako przedsięwzięcie czysto
intelektualne i apraktyczne, metafizyka pragnie zbliżyć się do
boskiego sposobu myślenia, choć zarazem chce owo myślenie
uczynić dostępne ludzkiemu pojmowaniu. Dlatego, będąc teologią, nie
przestaje być nauką. Tak jak nauki szczegółowe jest racjonalnym
sposobem tłumaczenia rzeczy, poszukiwaniem zasad i pojęć zdolnych
wyrazić powszechnie zrozumiałe treści.

Rzecz jasna, pomiędzy trzema tymi określeniami nie ma prostej

odpowiedniości znaczeniowej. Wydają się one wprawdzie odnosić do
jednego i tego samego przedmiotu, co Arystoteles wielokrotnie
podkreślał, ale przedmiot ów przez każde z tych określeń jest jakby
z góry suponowany, co a priori zdaje się wykluczać możliwość
jego nieistnienia lub pojmowania w zasadniczo odmienny sposób.
Określeń tych nie da się też ułożyć w szereg wzajemnie wynika-
jących z siebie zdań. Z faktu, iż jakiś rodzaj poznania jest nauką nie
wynika, że nauka ta musi być nauką najogólniejszą lub „boską”.
Trudno byłoby również dowieść, że określenia i nazwy, jakimi
posługiwał się Arystoteles (wiedza boska, nauka o bycie jako bycie,
poznanie pierwszej substancji itp.), w sensie dosłownym mówiły
o tym samym. Pojęcia, za pomocą których je utworzono, choć były
elementami jednolitej wizji świata, same w sobie nie zawierały
dowodu twierdzenia, że przedmiot wszystkich nasuwających się

49

Met., Z 4, 1029b 13-1030a 30.

— 103 —

określeń metafizyki musi być jeden i mieć tę samą naturę. Usta-
nawiały, co najwyżej, niezbędne przesłanki dla tego, by dowód taki
przeprowadzić. Co więcej, z uwagi na swą ogólność i rzadkość
występowania w mowie potocznej domagały się dodatkowych inter-
pretacji ich znaczenia, które formułować można było na wiele
sposobów, nie mając gwarancji, iż interpretacje te doprowadzą do
tych samych wyników.

Pomimo tych oczywistych —jak się dziś wydaje — wątpliwości,

Arystotelesowskie pojmowanie filozofii pierwszej przez długi czas
nie przyciągało uwagi komentatorów. Kolejni kierownicy Liceum
byli na ogół wierni Mistrzowi w uznawaniu ogólnych założeń
filozoficznych, i jeśli nawet prowadzili między sobą spory, to głównie
dlatego, że różnili się w poglądach dotyczących bądź pojmowania
kwestii szczegółowych, bądź stopnia zależności ich doktryny od
wcześniejszych koncepcji, zwłaszcza od koncepcji Platońskiej.
System filozoficzny Arystotelesa wydawał się przedstawiać tak
zwarty układ zagadnień, szczegółowo opracowany pod względem
rzeczowym i metodycznym, że można je było, co prawda,
komentować lub uzupełniać, ale niewiele można było do niego
wnieść nowego. Toteż szkoła perypatetycka w krótkim czasie zatra-
ciła rysy znamionujące czystą, filozoficzną spekulację. Przekształciła
się w ośrodek naukowo-badawczy, podejmujący częściej zagadnienie
dotyczące logiki, przyrody, historii, kultury, czy moralności niż
problemy metafizyczne lub metafilozoficzne. Wprawdzie nie był to
jedyny kierunek badań; w toku sporów o właściwe odczytanie dzieła
Arystotelesa pojawili się także zwolennicy interpretacji religij-
no-idealistycznej

50

. Fakt ów nie miał jednak większego znaczenia

dla sposobu, w jaki hierarchizowano doniosłość poszczególnych
zagadnień, na których skupiała się uwaga większości uczniów.
Podnoszone spory, jeśli w ogóle dotyczyły kwestii metafizycznych,
obracały się wokół zagadnień należących raczej do metafizyki
szczegółowej. Rozważano na przykład kwestię pojmowania przez
Arystotelesa natury Boga i jego stosunku do świata. Zapytywano
też, jak należy rozumieć ludzki rozum i duszę — w sposób
naturalistyczny czy raczej po platońsku? Zagadnienia te były bowiem

50

Za idealistycznym odczytaniem Arystotelesa opowiadali się m. in. Eudemos

z Rodos (IV-III w. p. n. e.) i Temistios z Konstantynopola (IV w. n. e.). Czołowymi
przedstawicielami interpretacji naturalistycznej byli natomiast Teofrast z Erezu
(IV-III w. p. n. e.) i Aleksander z Afrodyzji (III w. n. e.). Zob. W. T a t a r k i e w i c z ,
Historia filozofii, T. 1, Warszawa 1983, s. 120-121.

— 104 —

w pismach Stagiryty opracowane nader pobieżnie i ogólnikowo. Lecz
jeśli nawet w trakcie prowadzenia tego rodzaju spekulacji dochodzo-
no do odmiennych wniosków, nie wynikało stąd jeszcze, że
poszczególni komentatorzy różnili się między sobą co do rozumienia
nauki, która problemy takie uważa za najważniejsze

51

. Było raczej

przeciwnie: ci, którzy do rozwiązania tych zagadnień przywiązywali
dużą wagę, milcząco zakładali, że między ontologicznym, naukowym
i teologicznym aspektem metafizyki nie ma istotnej różnicy.
O trwającym wiele setek lat nie podejmowaniu tej kwestii zdecydował
zapewne jeszcze inny fakt. Filozofia Arystotelesa bardzo długo
rozwijała się w swoistej próżni zewnętrznej. Ani w starożytności,
ani we wczesnym średniowieczu nie wytworzyła żadnej znaczącej
opozycji. Pierwsi jej prawdziwi krytycy, scholastycy-moderniści,
pojawili się dopiero w 1600 lat po śmierci Arystotelesa, gdy śred-
niowieczny obraz świata — m. in. pod wpływem nowych odkryć
naukowych — zaczął się chylić ku upadkowi.

Trudności związane z utożsamieniem definicji ontologicznej

z teologiczną ujawniły się jednak znacznie wcześniej. Nie ma wpraw-
dzie pewności, przez kogo zostały po raz pierwszy wyraźnie dostrze-
żone i podniesione do rangi problemu, ale przypuszczać można, że
stało się to w okresie, gdy pisma Arystotelesa oraz innych myślicieli

51

Z zachowanych fragmentów pism wczesnych arystotelików wynika, że jedynie

Teofrast miał krytyczny stosunek do niektórych zagadnień filozofii pierwszej
Arystotelesa, m. in. do problemu uniwersalnego charakteru jej metodologii; zob.
T e o f r a s t, Metafizyka, §§ 1-6, 27-34; Tenże, Pisma filozoficzne i wybrane
pisma przyrodnicze (Pisma wybrane, t. 1). Przekł. I. Dąmbska, Warszawa 1963.
Por. J. L e g o w i c z, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1973,
s. 264. Wypowiadane — zwykle mimochodem — zastrzeżenia ucznia Arystotelesa
nie doczekały się jednak szerszego opracowania. Dotyczyły przy tym głównie
zagadnień szczegółowych, zwłaszcza wyłożonej w Metafizyce koncepcji nieru-
chomej przyczyny pierwszej, którą Teofrast odrzucał, oraz zagadnienia związku
konieczności z przypadkiem. Pytanie, czy ontologiczna definicja metafizyki pokry-
wa się z definicją teologiczną, w rozważaniach tych w ogóle się nie pojawiło.
Nie zajmowało ono także późniejszych członków Szkoły, bo nie dostrzegano
w nim realnego problemu. Na przykład Aleksander z Afrodyzji — najwybitniejszy
komentator Arystotelesa i ostatni teoretyk bezpośrednio związany z Likejonem —
twierdził, że nauka o pierwszych zasadach jest zarazem nauką o bycie boskim,
czyli że filozofia pierwsza jest tylko inną nazwą teologii. Jako taka dostarcza
poznania ogólnego, ponieważ bada pierwsze przyczyny wszystkich istniejących
bytów. (Byt nie jest, wedle Aleksandra, abstrakcyjnym predykatem, lecz powszech-
nym istnieniem, tworzącym centrum wszelkich związków i relacji oraz będącym
przyczyną wszystkich rzeczy). Zob. na ten temat: J. O w e n s, dz. cyt. (wyd.
Toronto 1978), s. 8-9.

— 105 —

i uczonych greckich zaczęto przekładać najpierw na język syryjski,
a potem na arabski, sporządzając do nich liczne komentarze oraz
próbując dostosować zawarte w nich idee do potrzeb i form myślenia
ukształtowanych na gruncie kultury narodów azjatyckich. W tej no-
wej sytuacji, wymuszającej konfrontację dwu pokrewnych sobie, choć
w wielu punktach znacznie różniących się od siebie sposobów
myślenia — greckiego i arabskiego — wykrycie problematycznego
charakteru Arystotelesowskiego pojmowania metafizyki było ułatwio-
ne. Nie bez znaczenia był tu także fakt, iż proces recepcji filozofii
greckiej przez kulturę umysłową Arabii trwał kilka stuleci i nie
dokonał się bezpośrednio. Myśl helleńska i hellenistyczna docierały
do Azji dwiema drogami: za pośrednictwem Greków żyjących w ce-
sarstwie bizantyńskim oraz poprzez chrześcijan-nestorianów ze
wschodniej Persji, mówiących językiem syryjskim, którzy po zam-
knięciu szkół filozoficznych w Atenach (529 r.) utworzyli sławną
szkołę w Edessie w Mezopotamii, gdzie studiowano m. in. teologię
grecką. Kiedy szkołę zamknięto, jej wykładowcy przenieśli się do
założonego przez siebie ośrodka badań naukowych w Jundishapur
w Persji. Tu w ciągu VI i VII w. powstały przekłady najważniejszych
dzieł nauki i filozofii greckiej na język syryjski, głównie z zakresu
logiki i medycyny. W wieku VII ośrodkiem studiów nad literaturą
i kulturą grecką był również położony na lewym brzegu Eufratu
klasztor w Kennesie. Pierwsze tłumaczenia filozofów greckich z sy-
ryjskiego na arabski pojawiły się za panowania kalifa al-Mansura
(753—774), który wezwał na służbę uczonych syryjskich, polecając
im, by przyswoili piśmiennictwu arabskiemu podstawowe teksty
myślicieli i uczonych greckich. W wieku IX, za panowania kalifa
al-Mamuna, powstała w Bagdadzie słynna szkoła tłumaczeń, nazy-
wana Domem Mądrości (Bejt-al-Hikma), której kierownik Hunain
ibn-Ishak przełożył główne prace Arystotelesa i Platona, Isagogę
Porfiriusza oraz komentarz Temistiusa do Metafizyki Arystotelesa;
językiem z którego tłumaczeń dokonywano był tym razem także
język grecki. Należyte zrozumienie Arystotelesa osiągnięto jednak
dopiero za czasów al-Farabiego (X w.), gdy sztuka translatorska
osiągnęła wysoki poziom

52

. Dopiero wówczas wewnętrzne napięcia

zawarte w Arystotelesowskim pojmowaniu metafizyki mogły zostać

52

Zob. na ten temat: W. H e i n r i c h, Zarys historii filozofii średniowiecznej,

Warszawa 1963, s. 122-124. Por. E. G i l s o n, Historia filozofii chrześcijań-
skiej w wiekach średnich. Przekł. S. Zalewski, Warszawa 1987, s. 167 oraz A. C.
C r o m b i e, dz. cyt., t. 1, s. 53.

— 106 —

podniesione do rangi problemu i stać się przedmiotem osobnego
namysłu.

Zarówno al-Kindi, jak też jego dwaj bezpośredni kontynuatorzy,

al-Farabi i Awicenna, byli już świadomi znaczenia potencjalnych roz-
bieżności między trzema omówionymi wyżej pojmowaniami metafi-
zyki. Problem stosunku teologii do ontologii był prawdopodobnie
rozważany już wcześniej, być może przez filozofów perskich lub
syryjskich, których interesowały głównie teologiczne wypowiedzi
Arystotelesa, odczytywane najczęściej przez pryzmat filozofii neopla-
tońskiej. Nie istnieją jednak bezpośrednie dowody świadczące o tym,
że istotnie tak było. Dopiero w pismach Awicenny znajdujemy pełne
sformułowanie tego zagadnienia, jak również jego oryginalne rozwią-
zanie. Rozwiązanie to u późniejszych komentatorów Arystotelesa miało
wywołać żywą reakcję, prowokując nowe jego ujęcia, zgodne tym
razem z duchem teologii chrześcijańskiej. Dzięki obecnym w myśli
arabskiej kontrowersjom na ten temat, przekonanie o wewnętrznej
złożoności Arystotelesowskiego pojmowania metafizyki oraz o jej
problematycznej przydatności dla realizacji celów stawianych przed
teologią i filozofią chrześcijańską stało się w średniowiecznej scho-
lastyce czymś powszechnym. Kiedy w XII stuleciu podstawowe dzieła
nauki arabskiej, wraz z nieznanymi kulturze chrześcijańskiej tekstami
Arystotelesa, udostępniono łacińskiemu Zachodowi, spór dotyczący
właściwego pojmowania metafizyki wysunął się na czoło problema-
tyki metafilozoficznej. Odtąd miał już stale towarzyszyć refleksji
metafizycznej, wywierając na nią trwały i znaczący wpływ.

Jak wiadomo, kontrowersje na temat teoretycznego statusu meta-

fizyki oraz jej związku z myśleniem teologicznym i religijnym by-
najmniej nie zakończyły się wraz z końcem średniowiecza. Także
w czasach nowożytnych niejednokrotnie zapytywano, któremu
z trzech wyróżnionych przez Stagirytę aspektów poznania metafi-
zycznego przyznać decydujące znaczenie. Filozofowie arabscy i śred-
niowieczni myśliciele chrześcijańscy na ogół nie podawali w wątpli-
wość naukowego charakteru metafizyki. Dyskusja na ten temat
w obrębie myśli chrześcijańskiej w tym okresie praktycznie nie istniała;
w pełni miała się ujawnić dopiero w kilka stuleci później

53

.

53

W średniowieczu potencjalnym zagrożeniem dla metafizyki uważającej siebie

za naukę mógł być jedynie mistycyzm lub ortodoksyjny odłam teologii, odrzucają-
cej potrzebę opierania wiary na rozumie. W krajach arabskich przeciwieństwem
rozwijającej się od IX w. racjonalistycznej metafizyki mutazylitów, nazywanej po
arabsku falasifa, był zapoczątkowany w następnym stuleciu przez tzw. mottekala-

— 107 —

Kwestią sporną był jedynie stosunek teologii do ontologii. Ale w okre-
sie nowożytnym pytanie, czy metafizyka jest nauką, stało się głównym
przedmiotem debaty. Postawiony przez Arystotelesa problem, jaki
charakter winna mieć wiedza pretendująca do miana pierwszej, stał
się teraz pytaniem centralnym, przysłaniając zagadnienie związków
metafizyki z myśleniem teologicznym. Jakkolwiek istotnym zmianom
uległa szata terminologiczna, jak też sam sposób formułowania klu-
czowych dla tego tematu zagadnień, niemniej jednak wywodząca się
z pism Stagiryty trój członowa struktura myślenia metafizycznego
nadal była w tych dyskusjach milcząco zakładana.

Średniowiecze, traktujące filozofię w sposób kompilacyjny

i encyklopedyczny, w niewielkim tylko stopniu wysuniętym przez
Arystotelesa rozróżnieniom nadało nowe oblicze. Jeśli o to chodzi,
było ono niczym więcej, jak tylko rozciągniętym na kilkaset lat
komentarzem do koncepcji Filozofa. W dziełach chrześcijańskich
scholastyków nauka Stagiryty przetrwała w stanie niemal nienaru-
szonym, choć wyprowadzono z niej wnioski, pod którymi nie
podpisałby się żaden myśliciel starożytny. Pojawiły się nowe terminy
i pojęcia, którymi się posłużono dla oddania sensu poczynionych
w Metafizyce podziałów i rozróżnień. Zmienił się także kontekst
ideowy, w ramach którego był spisywany scholastyczny komentarz.
Zasadnicze zręby teorii pozostały jednak nie zmienione, i było tak
nawet wtedy, gdy pojawiło się nominalistyczne ujęcie pojmowania
filozofii i jej zadań. Dopiero w epoce nowożytnej metafizyka
przeszła głębszą przemianę. Ale nawet wówczas Arystoteles nie
został całkowicie odłożony do lamusa historii. Koncepcje, jakie
powstały w okresie zdominowania myśli filozoficznej przez kar-
tezjanizm i kantyzm, a później przez empiryzm, pozytywizm i fi-
lozofię życia, zrywały wprawdzie z ideą nauki o bycie jako takim,

mitów nurt teologii spekulatywnej, głoszący naukę kalam, będącą wyrazem pra-
wowiernego trzymania się Koranu i zwalczającą wpływy spekulacji pomijającej
dogmaty wiary; zob. na ten temat: W. H e i n r i c h, dz. cyt., s. 141-150; por.
B. S k ł a d a n e k, Awicenna — uczony renesansu irańskiego. Wstęp [do:] Awicenna,
Księga wiedzy. Przekł. B. Składanek. Warszawa 1974, s. XVIII. W chrześcijaństwie
opozycja między metafizyką uważającą siebie za naukę a mistycyzmem wprawdzie
nigdy nie przekształciła się w otwarty konflikt, ale w sposób pośredni, przez szereg
stuleci począwszy od wieku XVI, oddziaływała na wzmożenie wielu prądów, które
w epoce nowożytnej doprowadziły do upadku, a co najmniej znaczącego osłabienia
racjonalistycznego modelu refleksji nad bytem. Zagadnienia tego nie możemy jednak
tu szerzej omawiać, ponieważ wykracza ono poza ramy niniejszego artykułu.

— 108 —

a teologii odmawiały nawet miana nauki, lecz mimo tego, niektóre
Arystotelesowskie dystynkcje pojawiały się w nowej postaci, na
przykład jako odwrócenia lub posunięte do skrajności modyfikacje
swych starożytnych pierwowzorów.