Kultura czy Tortura...?

Obrz

ę

dy, praktyki, rytuały, które rani

ą

,

kalecz

ą

, przynosz

ą

cierpienie…

Materiały z interdyscyplinarnej,

ogólnopolskiej studenckiej

konferencji naukowej

Kultura czy Tortura...?

Obrz

ę

dy, praktyki, rytuały, które rani

ą

,

kalecz

ą

, przynosz

ą

cierpienie…

Materiały z interdyscyplinarnej,

ogólnopolskiej studenckiej

konferencji naukowej

Redakcja: Magdalena Jarosik, Kamila Kozieł

Wprowadzenie: Emilia Chmielewska

Kraków 2007

Projekt i wykonanie okładki

Emilia Chmielewska, Michał Leś

Redaktor

Magdalena Jarosik

Korekta

Magdalena Jarosik

Kamila Kozieł

ISBN: 978-83-61026-04-4

Skład / druk:

Wydawnictwo AT Group Sp. z o.o.

ul. Władysława Łokietka 48

31-334 Kraków

tel./fax [phone]

www.atgroup.pl

Publikacja sfinansowana przez Radę Kół Naukowych Uniwersytetu Jagiellońskiego

Kultura czy Tortura?

Obrz

ę

dy, praktyki, rytuały, które rani

ą

,

kalecz

ą

, przynosz

ą

cierpienie…

Editorial

Konferencja, z której materiały są

przedmiotem niniejszej publikacji odbyła się
w dniach 31 maja - 1 czerwca w Krakowie.
Została zorganizowana przez Koło Naukowe
Porównawczych Studiów Cywilizacji Uniwer-
sytetu Jagiellońskiego.

Podczas konferencji przyglądaliśmy się

rozmaitym praktykom kulturowym, które przy-
noszą cierpienie, deformują ciało i ranią je, ne-
gatywnie wpływają na psychikę, a w skrajnych
przypadkach prowadzą nawet do śmierci. Prak-
tyki te, tak zbiorowe jak i indywidualne, do-
browolne lub wymuszone przez tradycję stano-
wią istotną część życia społecznego i wpisują
się w system aksjonormatywny danej społecz-
ności. Rozpatrywaliśmy tę sferę zjawisk, która –
pomimo niekiedy wielu kontrowersji – jest oce-
niania pozytywnie, a przynajmniej akceptowa-
na. Z naszych rozważań wyłączyliśmy zatem
praktyki i zachowania otwarcie potępiane,
uznawane powszechnie przez społeczność, w
której występują za naganne czy nielegalne.

Ten niezwykle szeroki i bogaty w roz-

maite wątki temat rozpatrywany był na konfe-
rencji z niemal wszystkich możliwych perspek-
tyw: kulturoznawczej, antropologicznej, socjo-
logicznej, religioznawczej, psychologicznej,
a nawet politologicznej i prawniczej (najczę-
ś

ciej z kilku jednocześnie). Wybrane praktyki

były ukazywane jako integralny element syste-
mu kulturowego, aktualizacja mitu, istotny
obrzęd religijny itd… . Referenci starali się
także znajdować międzykulturowe różnice i po-
dobieństwa, ukazywać specyficzne elementy
kultury na tle prawa lokalnego, międzynarodo-
wego, praw człowieka, polityki, psychologii
społecznej a nawet problematyki stereotypów
etnicznych.

Materiały pokonferencyjne są niemal

tak różnorodne jak sama problematyka konfe-

rencji. Niemal, ponieważ niestety nie udało się
przelać na papier burzliwych dyskusji, które
wyłaniały się po każdym z prezentowanych
referatów... .

Emilia Chmielewska

Koło Naukowe Porównawczych Studiów

Cywilizacji

5

Spis treści

Spis treści .............................................................................................................................................. 5

Druga blizna po chińskiej matce ........................................................................................................... 7

Cierpienie jako element obrzędów inicjacyjnych................................................................................ 12

Samobójstwo jako inicjacja w Pociągach pod specjalnym nadzorem Bohumila Hrabala.................. 17

Czy egzorcyzm boli ? Rzecz o egzorcyzmach współcześnie. ............................................................ 22

ś

yć obok łowcy ludzkich głów, żyć obok zabójcy…? Problemy europocentrycznego pluralizmu

kulturowego......................................................................................................................................... 28

Body Art – Performance – czyli o próbie wcielenia rytuału w (anty)sztukę....................................... 33

Obrzezanie kobiet wśród społeczeństw Czarnej Afryki. Zarys problematyki. .................................. 40

Mój kraj – moje prawo i zwyczaje? Obrzezanie kobiet i mężczyzn w świetle praw człowieka ........ 45

Modyfikacje ciała – powrót do korzeni ?............................................................................................ 50

Znikająca kobieta. Kulturowe źródła zaburzeń odżywiania u kobiet................................................. 55

Jeść jak prawdziwi ludzie – antropologiczna interpretacja kanibalizmu Indian Wari’ ....................... 62

Mistyka transgresji „Transcendensu” w wymiarze Ja – podmiotu cielesnego na przykładzie
udramatyzowanej eskalacji drogi krzyżowej na Filipinach................................................................. 69

6

7

Karolina Pawlik

Akademia Artes Liberales

Uniwersytet Śląski

Druga blizna po chińskiej matce

Od tego zaczyna się dom
od dziurki w skarpetce kulawego stołka
Gdzie chmura płasko przyszyta nad stołem
nie świętuje deszczu Okna
otwarte – zamknięte
dyskretnie milczą.
Kobiety z uśmiechem czerwonego brzegu
który czeka – jak kopiec z różowych bandaży
białej wełny
stoku przędzy.

Dariusz Szymanowski, Chińska serweta

Pępek jako blizna. „Naruszona gładkość

skóry, przypominająca, że pod nią coś jest, że
w środku pulsuje mięsność, fizyczność, krew,
łożysko, wody płodowe”

1

. Naturalna, zagojona

rana. Niewymazywalny ślad utraconej więzi,
zapomnianej tożsamości. Ślad jedności ciał.
Irigariańskiego bycia ciało-w-ciało z matką.
Bycia w matce, bycia z matki. Blizna po wyklu-
czonej matce. Blizna wyparta poza pamiętanie
przez falliczne oznaczanie. Przez nadawanie
imion i nazwisk, które wyłuskują z pierwotnych
powiązań, wpisując w ustanawiane patriarchal-
nie genealogie.

Druga blizna. Drugie ciało-w-ciało

z matką. W kobiecej przestrzeni wewnętrznych
komnat chińskiego domu. Matki i córki o skrę-
powanych stopach tkają z siebie i przez siebie
nawzajem sekretną opowieść o miłości. Druga
blizna. Krwawiące pąki lotosu, maleńkie zaci-
ś

nięte w bandażach stopy. Cztery palce podwi-

nięte w stronę brzuśca dużego palca, ściągane
bandażami do tyłu, by po przemieszczeniu kości
czubek stopy zbliżył się do pięty. 7,5 centyme-
tra blizny głębokiej na tyle, że można by pomie-
ś

cić we wnętrzu monetę.

1

Jakubowska A., Blizna po matce, „Artmix”,

2001, nr 1,

http://free.art.pl/artmix/archiw_1/agataj_blizna.html

.

Matka po porodzie zgodnie z tradycją

odgryzła pępowinę zębami, żeby nie używać
noża

2

. Matka przygotowała symboliczne pie-

rożki z nadzieniem z czerwonej fasoli, mające
zapewnić jej córce maleńkie stopy. Matka uszy-
ła misternie haftowane buciki, które w noc po-
przedzającą bandażowanie stóp zostały złożone
w ofierze na ołtarzu bogini Guanyin. Matka
zaciska zwoje bandaży, bez względu na ból
zmusza córkę do chodzenia i pilnuje, by dziew-
czynka nie zdejmowała ani nie poluźniała ban-
daży. Matka uszyła dla córki pierwszą parę
bucików i pomaga przy robieniu następnych.
Matka raz jeszcze uczy chodzenia. I tego, jak
„nie hamować krwiobiegu, ponieważ to prowa-
dzi do zgorzeli i ropienia, jak przycinać paznok-
cie podwiniętych palców, żeby nie raniły skóry,
przewijać bandaże, żeby ucisk był równomier-
ny, myć stopy, żeby usunąć przykry zapach,
masować nogi, żeby zmniejszyć ból”

3

.

2

Eberhard W., Symbole chińskie. Słownik,

Kraków 2006, s. 198.

3

Fairbank J. K., Historia Chin, Warszawa-

Gdańsk 2003, s. 157.

8

Stopy dziewczynki nigdy nie rozwiną

się w pełni. Nie posłużą penetracji przestrzeni

4

.

Matka, bandażując córce stopy, zakreśla nową
przestrzeń. Zawęża ją, zgodnie z konfucjańską
normą, do domowych wnętrz. Uczy poświęce-
nia i uległego istnienia w świecie zdominowa-
nym przez mężczyzn. Towarzyszy w cielesnej
wędrówce, prowadzącej do poznania granic
własnego ciała. Do zyskania nad nim kontroli
i przeświadczenia, że będzie ono potrafiło mie-
rzyć się z bólem menstruacji, miłości fizycznej,
ciąży i porodu. Wszak ciało to będzie kiedyś
należało do mężczyzny i jego woli zostanie
podporządkowane

5

. Bezwolne, świadome swo-

ich powinności będzie w bólu wydawać na
ś

wiat kolejnych synów. Zapewniać ciągłość

kultu przodków i patriarchalnej rodziny.

A jednak historia chińskiej córki nie jest

historią Kopciuszka. Symboliczna, mieszcząca
stopę w maleńkim pantofelku, amputacja pal-
ców nie wyczerpuje złożoności sensu skrępo-
wanych stóp

6

. Takie jednorazowe cięcie jest

tylko odrzynaniem, odrzucaniem, oddawaniem.
Krzywdą i utratą. Tymczasem w zaciszu chiń-
skich komnat, w krzyku, nieustannym bólu
i krwotoku dokonuje się ponowne wyłanianie
z siebie bez zrywania więzi. Dziewczynka po-
woli i nieodwracalnie przechodzi w małżeńską
łożnicę, ale równocześnie w tym cierpieniu,
podzielonym z najbliższymi kobietami, zostaje
niezbywalnie

zakorzeniona.

Pozawerbalnie

uczyniona dziedziczką wymykającej się na-
zwom, posiadającej wielowiekową tradycję
wiedzy i kultury kobiet, przekazywanej kolej-
nym pokoleniom przez ciało i haft, przy całko-
witym wykluczeniu mężczyzn

7

.

Blizna, znacząca ciało dziewczynki za-

razem widzialnie fallicznie i niewymazywalnie,
matczynie

8

. Ustanawia, a może raczej odnawia,

szczególną więź między matką i córką. Jakby na
przekór konfucjańskiemu porządkowi, dla któ-
rego relacja ta właściwie nie ma znaczenia.
Krwawienie, w którym córki wychodzą ku mat-

4

Blake C. F., Foot-binding in Neo-Confucian

China and the Appropriation of Female Labor, “Signs”,
vol. 19, nr 3, s. 676.

5

Z córką nie rozmawiano o współżyciu

małżeńskim,

by

nie

pozostawiać

panu

młodemu

wątpliwości co do jej absolutnej czystości.

6

Blake C. F., dz. cyt., s.687.

7

por. W. Ping, Aching for Beauty. Footbinding in

China, Nowy Jork 2000, s.19.

8

Nawet kształt skrępowanych stóp nie jest

jednoznaczny. Obute zdają się mieć kształt falliczny,
obnażone – waginalny.

czyności. Krwawienie, w którym matki prze-
chodzą w córki. „Ty/ja wymieniające się bez
końca”

9

. „Przypływ, który napełnia po brzegi.

Przenosi jedną w objętość drugiej. Przenika
i zajmuje aż po zawłaszczenie przestrzeń dla
jednej i dla drugiej, cały dystans pomiędzy jed-
ną i drugą”

10

. Odtajnione narodziny z matki.

Odtajnione pierwotne wyłonienie spomiędzy ud
i stóp.

„Od tego zaczyna się dom...”. Od tego

zacznie się w pamięci dziewczynki. Od ście-
gów, farbowanej przędzy, kopców bandaży. Od
posiekanych liści morwy i szemrzących niby
deszcz koszy przeżuwających jedwabników. Od
„chmury płasko przyszytej nad stołem”.

Szycie chmur to praca mitycznej Tkacz-

ki. Tkanie brokatu, którym jej babka, Królowa
Matka Zachodniego Nieba, o świcie i zmierzchu
przybiera nieboskłon

11

. Tkaczka jest patronką

krosien i igieł. W wieczór siódmego dnia siód-
mego miesiąca

12

, dzień dorocznego spotkania

Tkaczki i Pasterza, a także wielkie święto nie-
zamężnych kobiet, wystrojone dziewczęta usta-
wiają przy bramie stolik, na którym ofiarowują
Tkaczce rozmaite przybory toaletowe - lusterka,
grzebienie, nożyczki, kwiaty, puder, róż. Palą
kadzidła, modlą się, zwierzają ze swoich sekre-
tów. Proszą o dar zręczności w pracach ręcz-
nych, pytają, czy zostaną znakomitymi hafciar-
kami, urządzają konkurs nawlekania igły
w księżycowym blasku

13

. I wróżą pomyślność,

jeśli któraś zobaczy na tykwie rozsnutą przez
pajączka, zwanego Dzieckiem Szczęścia, paję-
czynę

14

.

Kobieta stanowi nierozerwalną całość

z krosnem. Jej ciało, „poddane mocy księżyco-
wej samo stanowi rodzaj krosien, które potrafią
utkać dziecko”

15

. Jej dłonie posiadły zdolność

9

Irigaray L., I jedna nie ruszy bez drugiej,

„Teksty drugie”, 2000, nr 6, s. 108.

10

Tamże, s. 110.

11

Shengtuo Y., The Cowherd and the Weaving

Maid, [w:] Women in Chinese Folklore, Pekin 1983, s.15.

12

Zgodnie z dawnymi chińskimi wierzeniami tego

wieczoru sroki tworzyły most, na którym rozdzieleni przez
Drogę Mleczną kochankowie mogli się spotkać. Z okazji
ś

więta ludzie dekorowali swoje domy wizerunkami

Tkaczki i Pasterza, urządzali przyjęcia.

13

Chinese Popular Prints, Leningrad 1988.

14

Künstler M. J., Mitologia chińska, Warszawa

1985, s. 251. Niezwykle znaczący wydaje się związek
pomyślności hafciarskiej wróżby z ujrzeniem pajęczyny
właśnie.

15

Gładziuk N., Omphalos czyli pępek świata. Płeć

jako problem filozofii politycznej Greków, Warszawa 1997,
s. 66.

9

przeistaczania surowych włókien w przędzę, co
Nina Gładziuk kojarzy z „samorodnym oprzę-
dem pająka czy jedwabnika”

16

. W chińskiej

mitologii pierwszą jedwabną nić, z której żona
ś

ółtego Cesarza tka materiał, wypluwa z siebie

Koniogłowa Dziewczyna

17

. Z początkiem roku

cesarz uroczyście inaugurował orkę, cesarzowa
natomiast – hodowlę jedwabników.

Prządki

codzienności,

powszedniej

harmonii i ładu w domowym zaciszu. W haftach
i tkaniu konstytuuje się także subiektywna ko-
bieca codzienność Chinek w konfucjańskim
społeczeństwie. Przenikanie matek w córki,
ciotek w siostrzenice, starszych sióstr w młod-
sze, przyjaciółek w siebie nawzajem. Przenika-
nie kobiet w tkaninę, w podzielone wzory i to-
warzyszące im opowieści. Wokół wyszywania,
zwłaszcza maleńkich kobiecych bucików, po-
dobnie jak wokół aktu bandażowania stóp, or-
ganizuje się swoisty system kształtowania war-
tości oraz specyficznej kobiecej wiedzy i więzi.

Powtórne zadamawianie się, wpisywa-

nie w zacisze, w którym przyszło się na świat.
Parafrazując nieco Małgorzatę Kotowską, moż-
na by powiedzieć, że podzielona blizna prowa-
dzi do specyficznego rodzaju bliźniactwa z mat-
ką i innymi kobietami. Bliźniactwa pojmowa-
nego jako identyczność, ale także siostrzaność

18

.

Wspólne tkanie, haftowanie, szycie bucików
i snucie historii tworzy harmonijną, nieroze-
rwalną całość i konsoliduje niewidzialną spo-
łeczność. By posłużyć się porównaniem Wang
Ping, elementy te są dla siebie nawzajem nie-
zbędne, jak materiał, igła i nić dla haftu, jak
krosna i przędza dla tkania

19

. Krew, techniki

haftu i bandażowania, wykroje bucików, pieśni,
wiersze, opowieści przekazywane są z pokole-
nia na pokolenie. Dziewczynka, której stopy
skrępowano zostaje więc zakorzeniona również
ginealogicznie

20

– złączona ze swoimi przodki-

niami

21

.

16

Tamże.

17

Pimpaneau J., Chiny. Kultura i tradycje,

Warszawa 2001, s. 144.

18

Kotowska M., Blizna po matkach matek,

http://www.feminoteka.pl/print.php?type=A&item_id=35

.

19

Ping W., dz. cyt., s. 164.

20

Ginealogia – termin wprowadzony przez

Monikę Zielińską w jej plakacie „Blizna po matce.
Genealogia/Ginealogia”.

21

Córki

nie

mogły

sprawować

obrzędów

związanych z konfucjańskim kultem przodków. Dorosłe
opuszczały dom rodzinny, nie wpisują się w znaczący
sposób w genealogię swojej rodziny. Do grupy rodzinnej
męża w pełni włączone zostawały zaś dopiero z chwilą,

Odgradzanie. Zaszywanie się w ustronie

kobiecych komnat. W przemilczaną bolesną
codzienność kobiecego ciała. Krwawiącego nie
tylko cyklicznie. Obmywane w samotności sto-
py, sączące się pachnidła, przewijane w półcie-
niu bandaże. Niezasklepiająca się rana, ujawnia-
jąca bolesne istnienie kobiecego ciała w patriar-
chalnym społeczeństwie.

Tkana w ukryciu przestrzeń. W poświa-

cie okien dyskretnych, nie odsłaniających
w pełni. Kulawy stołek. Nożyczki. Motki przę-
dzy. Chmurna miękkość. Bliskość i obecność.
Jedwabista cisza. Niewidzialność. Zawierzenie
siebie. Ciała córek w ukryciu przeobrażające się
w kobiece. Poprzez zwoje bandaży, niczym
kokon, powtórnie zradzane. W kobiecość.

Niezabliźniające się stopy. Ponowne

zjednoczenie i irigariańskie trwanie „ciebie we
mnie, mnie w tobie”, trwanie, z którego wyjść
nie sposób

22

. Nawet odchodząc za mąż do inne-

go domu. Krwawiące wciąż stopy nieustannie
prowadzą ku matce, stając się jeszcze jednym
znakiem żywotnego związku, jeszcze jednym
miejscem, które jak pępek „zaświadcza i przy-
pomina, że nie wzięliśmy się znikąd”

23

. Nie

sposób tej blizny zapomnieć, nie sposób zane-
gować wpisaną w nią więź zarazem matki
z matką i matki z córką.

Haftowanie, podejmowane w jakim-

kolwiek innym domu, w sposób nieunikniony
prowadzić będzie zawsze ku dawnym towa-
rzyszkom, a wspomnienie krewnych kobiet
nierozerwalnie łączyć się ze wspomnieniami
pierwszych

wspólnych

haftów

24

.

Haftując

w domu męża, dziewczyna wnika więc w nową
przestrzeń kobiecą, ale równocześnie bezustan-
nie powraca do swojego pierwotnego, utracone-
go świata.

kiedy pośmiertne tabliczki ich i ich mężów zostawały
umieszczone w tej samej sali, tworząc parę przodków.
Tym większego znaczenia nabiera więc akt wpisywania
córki przez matkę w herstoryczne kontinuum.

22

Luce Irigaray, dz. cyt., s. 109.

23

Brach-Czaina J., Radykalna sztuka kobieca

w Polsce na przełomie XX/XXI wieku, „Artmix”, 2005, nr 9

http://free.art.pl/artmix/archiw_9/9_05_brach_czaina.html

.

Autorka, odnosząc się w swoim tekście do zachodniego
kręgu kulturowego pisze o pępku, że jest jedynym
miejscem poświadczającym więź z matką. Wydaje się
jednak, że w wypadku chińskich wewnętrznych komnat
i kobiecego ciała można mówić o jeszcze jednym.

24

Fong G. S., Female Hands: Embroidery as

a Knowledge Field in Women’s Everyday Life in Late
Imperial and Early Republican China, s.21,

http://www.columbia.edu/itc/barnard/polisci/ko/

Fong_Embroidery_Paper__pdf.pdf

.

10

Irigariańskie światy chwilowe i niecią-

głe. Przetykana złotem i czerwienią enklawa
początku i powrotu.

Wzmiankowana przez Luce Irigaray,

odpowiadająca zapomnieniu blizny pępka, dziu-
ra w pajęczynie języka

25

- naprawiona. Odnale-

ziony język, o którym badaczka pisała „musimy
także znaleźć, odnaleźć, wynaleźć słowa, zda-
nia, które mówią o związku najbardziej archa-
icznym i najbardziej aktualnym z ciałem matki,
z naszym ciałem; zdania, które tłumaczą więź
między jej ciałem a naszym i ciałami naszych
córek. Musimy odkryć język, który nie zajmie
miejsca ciało-w-ciało, jak do tego dąży język
ojcowski, ale temu ciału towarzyszy – słowami,
które nie przekreślają cielesności lecz mówią
<cieleśnie>”

26

.

Ciało matki odnalezione w bliskości.

Swoim ciepłym ciężarem ograniczające cyrku-
lację krwi i przytępiające ból we wsuniętych
pod nie w nocy cierpnących stopach córki. By-
cie tak blisko siebie, że niemal znowu w sobie
nawzajem. Ciało, które pamięta i nakazuje pa-
miętanie. Krwawiące pąki moich/twoich stóp.

25

Irigaray L., Ciało-w-ciało z matką, Kraków

2000, s. 16.

26

Tamże, s.19.

11

Bibliografia:

1.

Blake C. F., Foot-binding in Neo-Confucian China and the Appropriation of Female Labor,
“Signs”, vol. 19, nr 3.

2.

Brach-Czaina J., Radykalna sztuka kobieca w Polsce na przełomie XX/XXI wieku,
„Artmix”, 2005, nr 9

3.

http://free.art.pl/artmix/archiw_9/9_05_brach_czaina.html.

4.

Eberhard W., Symbole chińskie. Słownik, Kraków 2006.

5.

Fairbank J. K., Historia Chin, Warszawa-Gdańsk 2003.

6.

Fong G. S., Female Hands: Embroidery as a Knowledge Field in Women’s Everyday Life in
Late Imperial and Early Republican China,

7.

http://www.columbia.edu/itc/barnard/polisci/ko/Fong_Embroidery_Paper__pdf.pdf.

8.

Gładziuk N., Omphalos czyli pępek świata. Płeć jako problem filozofii politycznej Greków,
Warszawa 1997.

9.

Irigaray L., Ciało-w-ciało z matką, Kraków 2000.

10.

Irigaray L., I jedna nie ruszy bez drugiej, „Teksty drugie”, 2000, nr 6.

11.

Jakubowska A., Blizna po matce, „Artmix”, 2001, nr 1,

12.

http://free.art.pl/artmix/archiw_1/agataj_blizna.html.

13.

Kotowska M., Blizna po matkach matek,

14.

http://www.feminoteka.pl/print.php?type=A&item_id=35.

15.

Künstler M. J., Mitologia chińska, Warszawa 1985.

16.

Pimpaneau J., Chiny. Kultura i tradycje, Warszawa 2001.

17.

Ping W., Aching for Beauty. Footbinding in China, Nowy Jork 2000.

18.

Shengtuo Y., The Cowherd and the Weaving Maid, [w:] Women in Chinese Folklore, Pekin
1983.

12

Jacek Skup

Religioznawstwo

Uniwersytet Jagielloński

Cierpienie jako element obrzędów

inicjacyjnych

Według definicji Erica Rothenbuhlera,

rytuał to kategoria wszechogarniająca, podobnie
jak każda inna forma komunikacji. Tym, co
odróżnia go od innych rodzajów działania, życia
społecznego, są jego wartości formalne. Nie-
zbędnym warunkiem skuteczności rytuału i czę-
ś

cią jego znaczenia jest forma rytuału. Rytuały

stanowią kluczowy element życia społecznego.
Z racji tego, że dotyczą każdego człowieka,
mają charakter społeczny. Są uświęconym mo-
cą obyczajów urzeczywistnieniem kodu kultu-
rowego. Towarzyszy im często element spo-
łecznego przymusu. Forma działania rytualnego
składa się z symboli - ich odniesienia dotyczą
stosunków społecznych, instytucji i porządków
społeczeństwa, w którym rytuał jest przeprowa-
dzany.

Rytuały inicjacyjne (od łac. initiatio –

wprowadzenie, wtajemniczenie) pozwalają na
wstąpienie „do kolejnych grup wieku lub taj-
nych stowarzyszeń, ale także [...] towarzyszą
wyświęcaniu kapłanów lub czarowników, intro-
nizacji królów, konsekracji mnichów i mniszek,
wyświęcaniu prostytutek świątynnych itp.”

27

.

Umożliwiają one zmianę ontologicznego statusu
osoby inicjowanej poprzez „rozstanie się z dzie-
ciństwem i wkroczenie w wiek dorosły”

28

. Ry-

tuał inicjacyjny, mający na celu wprowadzenie
inicjowanej osoby do grona dorosłych, nie musi
zbiegać się w czasie z dojrzałością fizyczną,
gdyż w przypadku takich obrzędów chodzi
o uzyskanie dojrzałości społecznej. „W wielu
społecznościach, zwłaszcza najbardziej pier-
wotnych, rytuały inicjacji mają podwójną do-
niosłość: po pierwsze, są to doświadczenia,

27

Gennep

van

A.,

Obrzędy

przejścia,

Systematyczne studium ceremonii, Warszawa 2006, s. 84.

28

Wargacki S. A., Rytuały inicjacyjne na Wyspie

Menstruujących Mężczyzn, [w:] Rytuał. Przeszłość
i teraźniejszość, red. M. Filipiak, M. Rajewski, Lublin
2006, s. 273.

które wiążą ze sobą członków grupy, a po dru-
gie, stanowią one najbardziej wyszukany cere-
moniał plemienny”

29.

Koncepcją szczególnie przydatną do

analizowania specyficznej formy rytuałów, jaką
są rytuały o charakterze inicjacyjnym, jest stwo-
rzona przez Arnolda van Gennepa teoria rites de
passage, czyli obrzędów przejścia, które wiążą
się ze zmianą społecznego statusu jednostki.
Zmiany tego rodzaju „dokonują się przy waż-
nych wydarzeniach w życiu człowieka”

30.

Przy-

kładami takich wydarzeń mogą być narodziny,
uzyskanie dojrzałości społecznej, małżeństwo,
czy śmierć. W samym rytuale przejścia van
Gennep wyróżnił trzy fazy:

1. Fazę wyłączenia, w której jednostka

jest wyłączana z dotychczasowego życia. Musi
się ono zakończyć, często poprzez symboliczną
ś

mierć.

2. Fazę przejścia lub fazę liminalną,

w której jednostka przygotowuje się do wejścia

do nowego stanu poprzez „silne prze-

obrażenie mentalności” w stosunkowo krótkim
czasie.

3. Fazę włączenia, w której jednostka

zostaje włączona do nowego stanu. Przyjmuje
wtedy nową rolę społeczną i staje się pełno-
prawnym członkiem nowej grupy.

Elementem często spotykanym w rytu-

ałach inicjacyjnych jest zadawanie bólu inicjo-
wanemu, okaleczenia itp. Zjawiska te są różnie
interpretowane. Według psychologicznej kon-
cepcji J.M. Whitinga, „ostre” potraktowanie

29

Bettelheim B., Rany symboliczne, Rytuały

inicjacji i zazdrość męska, tłum. D. Danek, Warszawa
1989, s. 67.

30

Głażewska E., Aine imoaziri – dziewczęce

rytuały inicjacyjne u ludu Manam jako egzemplifikacja
rytuału

przejścia

Arnolda

van

Gennepa,

[w:]

Rytuał.Przeszłość i teraźniejszość, red. M. Filipiak,
M. Rajewski, Lublin 2006, s. 253.

13

chłopca podczas inicjacji ma przeciwdziałać
jego emocjonalnej zależności od matki i zwró-
cić go w kierunku świata mężczyzn

31.

Celem

jest uczynienie z inicjowanego jednostki dojrza-
łej, „zdolnej do niezależnych emocjonalnych
więzi z inną kobietą niż matka”

32

. Socjologiczna

interpretacja V.W. Turnera głosi, iż „bolesne
próby fazy liminalnej, przez które przechodzą
inicjowani, reprezentują po części „zniszczenie”
ich poprzedniego statusu, a po części służą
utemperowaniu ich charakteru, aby w przyszło-
ś

ci nie byli zarozumiali i nie nadużywali przy-

wilejów związanych z nowym statusem spo-
łecznym”

33

. W podejściu symbolicznym ból

i cierpienie zadawane podczas obrzędów inicja-
cyjnych są interpretowane jako rytualna śmierć
inicjowanego i jego ponowne narodziny, już
jako osoby dojrzałej społecznie.

U Indian północnoamerykańskich za-

mieszkujących obszar Wielkich Równin, spoty-
kamy bolesne praktyki inicjacyjne związane
z ceremonią Tańca Słońca. Dla plemion, u któ-
rych występował, Taniec Słońca był najważ-
niejszą uroczystością religijną. Stanowił on
zwieńczenie procesu inicjacji, z którym wiązały
się też wędrówki chłopców na odludzie połą-
czone z postem. Nowicjusze doprowadzali się
w ten sposób do deprywacji sensorycznej, co
w konsekwencji

owocowało

halucynacjami

uznawanymi przez Indian za wizje. Ceremonię
Tańca Słońca omówię na przykładzie Indian
Lakota, czyli Siuksów zachodnich.

Obrzędy związane z Tańcem Słońca

trwały dwanaście dni. Pierwsze cztery poświę-
cano na przygotowanie obozowiska, następne
cztery na przekazanie uczestnikom nauk przez
szamanów, zaś cztery ostatnie na przeprowa-
dzenie właściwej ceremonii. Najpierw zdoby-
wano słup ze ściśle określonego gatunku drze-
wa, które u góry musiało być rozwidlone. Wy-
syłano po niego zwiadowców na „łowy”, a po
przetransportowaniu do obozowiska symbolicz-
nie zabijano drzewo. Po ociosaniu drzewa,
otrzymany słup umieszczano w dole wypełnio-
nym tłuszczem bizona. Na szczycie pala
umieszczano kawałek drewna, do którego
przywiązywano rzemienie, a sam pal ozdabiano.
Po przygotowywaniu obozowiska, szamani
modlili się i udzielali pouczeń mającym brać
udział w obrzędzie.

31

Wargacki S. A., dz. cyt., s. 284.

32

Tamże.

33

Tamże, s. 286.

Potem zaczynała się właściwa ceremo-

nia. Przez trzy pierwsze dni jej uczestnicy tań-
czyli wokół pala od wschodu do zachodu słoń-
ca. Najważniejszą częścią obrzędu był dzień
czwarty. Najpierw dokonywano przekłucia uszu
dzieciom. Następnie tym, którzy tańczyli przez
trzy poprzednie dni przekłuwano skórę. Prze-
kłucia często sięgały głębiej, aż do mięśni.

Znano cztery sposoby przekłucia. Naj-

bardziej rozpowszechniony określano jako
„wpatrywanie się w słońce z pochylaniem się”.
Dokonywano dwóch przekłuć na klatce pier-
siowej, następnie w ranach umieszczano za-
ostrzone patyki lub orle szpony, przymocowane
rzemieniami do pala. Tancerz musiał spowodo-
wać rozerwanie tkanki. Drugi sposób nazywano
„wpatrywaniem się w bizona”. Przekłuwano
wtedy skórę na plecach zaostrzonymi patykami.
Przymocowywano do nich za pomocą rzemieni
czaszki bizonów (niekiedy aż do ośmiu). Pod
wpływem ich ciężaru po kilku godzinach patyki
rozrywały ciało. Trzecim sposobem było „wy-
trzymywanie na stojąco”. Przez ciało tancerza
ustawionego pomiędzy czterema słupami,
przewlekano cztery rzemienie. Dwa przez klat-
kę piersiową i dwa pod łopatkami. Rzemienie
przywiązywano do słupów. Tańczący musiał się
wyswobodzić. Czwartym, najbardziej bolesnym
sposobem było „wpatrywanie się w słońce
w zawieszeniu”. Do patyków przebijających
klatkę piersiową przywiązywano sznury i pod-
ciągano uczestnika obrzędu do góry tak, by jego
stopy nie dotykały ziemi. Tancerz nie mógł
zrobić wiele by się oswobodzić. Najczęściej
długo czekał na przerwanie ciała pod wpływem
własnego ciężaru.

Rządy federalne Kanady i Stanów

Zjednoczonych zakazały odprawiania Tańca
Słońca odpowiednio w latach 1895 i 1904. Był
to jeden z elementów prowadzonej przez nie
polityki przymusowej akulturacji rdzennej lud-
ności Ameryki. Obecnie ceremonia znów jest
w pełni legalna.

Obrzędy inicjacyjne u Aborygenów roz-

ciągały się zazwyczaj na okres kilku lat. Po
przejściu cyklu, na który składały się otrzymy-
wanie nauk oraz próby i obrzędy wtajemnicza-
jące, nowicjusz stawał się pełnoprawnym
członkiem grupy, która umacniała się poprzez
przekazanie swych tradycji przedstawicielowi
nowego pokolenia. Inicjowany był stopniowo
dopuszczany do uczestnictwa w codziennym
i sakralnym życiu grupy.

Schemat inicjacji był zbliżony u wszyst-

kich plemion australijskich. Najpierw odbywało

14

się zainscenizowane porwanie nowicjusza
z obozowiska do miejsca odosobnienia. Wtedy
zaczynała się dla niego wieloletnia edukacja
połączona z licznymi próbami o charakterze
wytrzymałościowym, w których nie mogły brać
udziału kobiety i nieinicjowani.

Najbardziej rozpowszechnioną na tere-

nie Australii praktyką okaleczającą związaną
z przyjmowaniem do grona dorosłych było
usuwanie zębów. U niektórych plemion, okale-
czenie to było uznawane za najważniejsze.
Usuwano tylko jeden lub dwa siekacze z górnej
szczęki. Także ta operacja dotyczyła młodzieży
obojga płci. Jedyną używaną przez Aborygenów
metodą usuwania zębów było ich wybijanie.
Operowany zazwyczaj leżał na plecach, a wy-
konujący zabieg klęczał u jego głowy. Do usu-
wania zębów używano na ogół kawałka kija
i kamienia lub kamiennego młotka. Posługiwa-
no się również oszczepem. W stosunku do usu-
niętych zębów podejmowano różne praktyki.
W zależności od plemienia, zęby były zwyczaj-
nie wyrzucane, wrzucane w ogień lub oddawane
pod opiekę matki, bądź kobiet spokrewnionych
z inicjowanym. One zaś ukrywały je w drze-
wach lub zakopywały w pobliżu zbiorników
wodnych.

Jednym z bardziej rozpowszechnionych

okaleczeń, związanych z inicjacją, była perfora-
cja przegrody nosowej. Dotyczyła przedstawi-
cieli obojga płci. Dokonywano jej na osobach
w wieku od pięciu do szesnastu lat. Przegroda
nosa była najczęściej przekłuwana za pomocą
kościanej igły lub zaostrzonego patyka. U nie-
których plemion zabiegu dokonywano przy
użyciu ostrza dzidy lub ostrego i rozgrzanego
kija. Aby uniemożliwić zrośnięcie się otworów,
w miejsce przebicia wkładano piórko, usuwane
po zagojeniu się ran.

Innym, często występującym przy oka-

zji ceremonii inicjacyjnych okaleczeniem, była
skaryfikacja, czyli wykonywanie blizn na ciele.
Także ona obejmowała zarówno chłopców jak
i dziewczęta. Najczęściej dokonywano prostych
nacięć na skórze, czasami w formie kilku linii
równoległych. Nacinano zazwyczaj skórę na
klatce piersiowej i ramionach. Rzadziej okale-
czano plecy, pośladki, uda i twarz. Nacięć do-
konywano przeważnie za pomocą ostrzy
z kwarcytu, kwarcu, krzemienia czy kryształu
górskiego. U plemion zamieszkujących tereny
nadmorskie używano kawałków muszli. Wraz
z rozwojem kontaktów między Aborygenami
a białymi przybyszami, materiały te były stop-
niowo wypierane przez szkło. U większości

plemion, dla uzyskania blizn grubszych i lepiej
widocznych, wcierano w rany różne substancje.
Powodowało to opóźnienie gojenia się ran i hi-
pertrofię, tj. przyrost tkanki cielesnej. Używano
do tego najczęściej popiołu, gliny i węgla
drzewnego. Rzadziej zaś ochry, wapna, tłusz-
czu, piasku lub mułu.

Wkraczający w dorosłość chłopcy pod-

dawani byli obrzezaniu. Było to jedno z najczę-
ś

ciej spotykanych wśród Aborygenów okale-

czeń. Dokonywano go zwykle wraz z pojawie-
niem się zarostu i owłosienia łonowego. Cere-
monia obrzezania odbywała się zazwyczaj
wczesnym rankiem, bez udziału kobiet i niewta-
jemniczonych. Zabiegu dokonywał zwykle star-
szy mężczyzna, przeważnie krewny ze strony
matki. Podobnie jak w wypadku skaryfikacji,
przy obrzezaniu używano narzędzi mineralnych
– ostrych odłamków kwarcu lub krzemienia,
zaostrzonych kawałków muszli, a później szkła.
Operowany leżał na wznak, bezpośrednio na
ziemi lub na „stole operacyjnym”, złożonym
z kilku mężczyzn leżących twarzą do ziemi.
Podobnie jak w przypadku usuniętych zębów,
odnośnie usuniętego napletka podejmowane
były specjalne praktyki. Napletek bywał zako-
pywany w ziemi, czasem w pobliżu wody, cho-
wany w korze drzew, zjadany (zwykle przez
operującego) lub przywiązywany do włosów
operowanego, który musiał nosić go przez pe-
wien czas. Jeżeli napletek był chowany, miejsce
jego ukrycia „utrzymuje się w tajemnicy niemal
przed wszystkimi, włącznie z jego właścicie-
lem”

34

.

Z obrzezaniem łączyła się kolejna prak-

tyka, było to podcinanie (ang. subincision).
Polegało ono na „przecięciu członka wzdłuż od
spodu aż do cewki moczowej”

35

. Mogło ono

mieć różny rozmiar, nieraz sięgało od ze-
wnętrznego ujścia cewki moczowej aż do
moszny. Podcinanie zawsze było poprzedzone
obrzezaniem. Dokonywano go, zależnie od ple-
mion, zaraz po zagojeniu się ran, lub po kilku
miesiącach, a nawet latach po obrzezaniu. Tak
jak w wypadku poprzedniego okaleczenia, za-
bieg przeprowadzał mężczyzna, przy użyciu
wspomnianych już narzędzi. Również w tym
wypadku używano „stołów operacyjnych”, ale
przy podcinaniu operowany zawsze był unieru-
chamiany przez przytrzymujących go członków

34

Paluch A., Zwyczajowe okaleczenia ciała

u tubylców australijskich w XIX i XX wieku. Studium
etnograficzne, Wrocław 1979, s. 73.

35

Tamże, s. 82.

15

plemienia. U niektórych plemion zabieg ten był
powtarzany, aby umożliwić poszerzenie nacię-
cia. Aby zapobiec zrośnięciu się przecięcia,
umieszczano w ranie obce ciała lub stosowano
przypalanie jej brzegów. Nierzadko obawa
przed tą bolesną operacją powodowała opusz-
czanie grupy przez młodych mężczyzn. W od-
różnieniu od wspomnianych wcześniej praktyk,
występowanie podcinania w związku z inicjacją
stwierdzono tylko na terenie Australii.

U niektórych plemion występowały tak-

ż

e okaleczenia dotyczące dziewcząt. W gru-

pach, u których występowało obrzezanie i pod-
cinanie, praktykowano rytualną deflorację. Za-
biegu dokonywały zarówno kobiety jak i męż-
czyźni. Używano do tego najczęściej palca lub
kija. Dokonywano także okaleczeń narządów
płciowych, głównie poprzez cięcie warg sro-
mowych i pochwy za pomocą ostrzy kamien-
nych.

Ukazane tu przykłady rytuałów inicja-

cyjnych pokazują, że włączenie do grona doro-
słych i uzyskanie statusu pełnoprawnego człon-
ka plemienia nie było łatwe. Nowicjusz musiał
udowodnić swoją postawą, że jest godzien zali-
czenia go w poczet dorosłych i poznania tajem-
nic grupy. Okupione cierpieniem przejście
z dzieciństwa do dorosłości, było jednym z naj-
ważniejszych doświadczeń w jego życiu.

16

Bibliografia:

1.

Bettelheim B., Rany symboliczne. Rytuały inicjacji i zazdrość męska, tłum.. D. Danek,
Warszawa 1989.

2.

Gennep van A., Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, Warszawa 2006.

3.

Głażewska E., Aine imoaziri – dziewczęce rytuały inicjacyjne u ludu Manam jako
egzemplifikacja rytuału przejścia Arnolda van Gennepa, [w:] Rytuał. Przeszłość
i teraźniejszość, red. M. Filipiak, M. Rajewski, Lublin 2006.

4.

Lame Deer, Erdoes R., Lame Deer. Seeker of Visions, Nowy Jork 1976.

5.

Paluch A., Zwyczajowe okaleczenia ciała u tubylców australijskich w XIX i XX wieku.
Studium etnograficzne, Wrocław 1979.

6.

Rothenbuhler E.W., Komunikacja rytualna: od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej,
Kraków 2003.

7.

Wargacki S. A., Rytuały inicjacyjne na Wyspie Menstruujących Mężczyzn, [w:] Rytuał.
Przeszłość i teraźniejszość, red. M. Filipiak, M. Rajewski, Lublin 2006

17

Małgorzata Mostek

Kolegium Międzynarodowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych

Uniwersytety Warszawskiego

Samobójstwo jako inicjacja w Pociągach pod

specjalnym nadzorem Bohumila Hrabala

Elew Milosz Pipka, narrator i bohater

Pociągów pod specjalnym nadzorem

36

, zawia-

dowca na jednej z wielu podrzędnych czeskich
stacji, opowiada o pracy na kolei, o damsko-
męskich perypetiach, o dobiegającej już końca
II wojnie światowej – a wszystkie te historie
zbiegają się w jednym punkcie: w Bystrzycy
koło Beneszowa, w hotelowej wannie, w której
Milosz chce popełnić samobójstwo. Jednak
próba pozbawienia się życia w sposób prze-
wrotny i paradoksalny do życia przywraca, bli-
zny po niedopełnionym akcie zostawiają ślad
nie tylko na ciele, lecz mają także moc wpływa-
nia na bieg wydarzeń. Wyjaśnienia, dlaczego
tak się dzieje, będę poszukiwała na gruncie
refleksji antropologicznej, psychoanalitycznej
oraz gender studies. Taka wielowymiarowa
interpretacja może wydawać się dość odległa od
tekstu – wszak Milosz nie wykazuje skłonności
do pogłębionej autorefleksji, dlatego też mogą
dziwić uogólnienia traktujące go jako przypa-
dek emblematyczny, a jego historię jako repre-
zentację szerszego problemu. Jednak odczytanie
Hrabalowskiej noweli w sposób przenośny nie
umniejsza jej wartości, a może wskazać na kilka
znaczących zagadnień. Szczególnie interesująca
jest kwestia, czy samobójczą próbę można trak-
tować jako inicjację? Jeżeli tak, to dlaczego
i w jakim wymiarze? Są to pytania stanowiące
problematykę niniejszego tekstu.

Milosz pochodził z rodziny

37

słynącej z

niezwykłej wprost umiejętności unikania pracy:
pradziadek Łukasz utrzymywał się z renty
i szczególnie lubił dokuczać robotnikom na

36

Książka została opublikowana w 1965 roku, rok

później powstał film wyreżyserowany przez Jiřigo Menzla
(film w 1968 roku otrzymał Oscara jako najlepszy film
obcojęzyczny). W pracy bazuję na tekście, do filmu
odwołując się jedynie czasami.

37

Rodzinę traktuje się tu raczej jako linię męską,

bo o kobietach – prócz matki Milosza – nic nie wiadomo.

budowie, dziadek Wilhelm był bezrobotnym
hipnotyzerem

próbującym

siłą

sugestii

zatrzymać niemieckie czołgi, a ojciec „tylko
dlatego jeździł ćwierć wieku parowozem, aby
potem nic nie robić”

38

. Tego typu „genealogia

bierności” nie wróży ani wielkich sukcesów, ani
szczególnej kariery, a jednak Milosz próbuje
wyłamać się z tego schematu, który obejmuje
nie tylko członków najbliższej rodziny, ale
także współpracowników – nawet pozornie
heroiczny pan Całusek oddycha z ulgą, gdy
Milosz proponuje, że to on wrzuci ładunek
wybuchowy

do

przejeżdżającego

pociągu

z amunicją

39

.

Gdy spojrzeć na opowiedzianą przez

Hrabala historię w sposób mniej dosłowny,
okazuje się, że mamy tu do czynienia z pewnym
stereotypem Czechów, „z natury” raczej
biernych, poddających się temu, co przyniesie
los i historia. Stąd brak sprzeciwu wobec
wkraczających w 1938 roku Niemców, stąd
niewielki opór wobec władzy komunistycznej
(nawet Karta 77 podpisana przez czeskich
intelektualistów nie jest buntem, a jedynie
prośbą o egzekwowanie wcześniej podpisanych
zarządzeń

40

). Taki – sztampowy i mocno

krzywdzący w swojej ogólności obraz –
potwierdzają także słowa Jiřigo Menzela,
reżysera Pociągów...:

„ - [...] «Czesi nie walczą. »

38

Hrabal, B., Pociągi pod specjalnym nadzorem,

tłum. A. Piotrowski, Warszawa 1985, s. 11.

39

„Nagle ujrzałem to, co zapewne nieustannie

widział dyżurny ruchu, pan Całusek: że jestem zgubiony,
ż

e mogę jedynie czekać, aż ten pociąg wyleci w powietrze,

ż

e jeśli już nic innego, to tylko to mi musi wystarczyć w

tej sytuacji, niczego bowiem nie mogę oczekiwać prócz
ś

mierci: albo umrę na skutek tego postrzału, albo Niemcy

znajdą mnie i powieszą czy też rozstrzelają, tak jak to mają
w zwyczaju [...]” (s. 99).

40

Karta 77

18

- Oczywiście. Domeną mojego dziadka, ojca,
moją była bierność. [...] Wiem, że pan, wycho-
wany w polskiej tradycji, patrzy teraz na mnie z
niezrozumieniem i niesmakiem. Wyście się zaw-
sze bili, nie patrząc na cenę. My chcieliśmy żyć.
Dlatego zamiast manifestować sprzeciw i ginąć,
nauczyliśmy się patrzeć na świat z dystansem i
ś

miać się histerycznie z własnego losu. [...]”

41

.

Podjęcie jakiegokolwiek działania jest

silnie związane z męskością, zarówno ze
względu na rodzinną historię Milosza, jak i dla-
tego, że walka, siła, zmaganie są potocznie po-
strzegane jako cechy typowo męskie. Stąd też
jednym z większych problemów Milosza jest
konieczność udowodnienia tego, że jest męż-
czyzną, problemem tym większym, że pierwsza
próba, czyli noc spędzona z Maszą, zakończyła
się niepowodzeniem, co było zresztą oficjalną
przyczyną samobójczego aktu

42

. To męskość,

dowiedziona w czasie stosunku z Wiktorią,
dziewczyną z ruchu oporu

43

, jest celem, którego

osiągnięcie daje siłę i odwagę:

„- Nie boisz się?
- Nie, nigdy nie czułem się tak spokojny... –
powiedziałem. – Ach, jestem mężczyzną, jestem
mężczyzną, tak samo jak pan, panie dyżurny
ruchu... Jestem mężczyzną, a to piękne: być
mężczyzną. Wszystko ze mnie opadło, o tak... –
Wziąłem nożyczki i ciąłem nimi w powietrzu.
[...]
Za dwadzieścia minut przyjedzie mój pociąg
wyładowany amunicją i będę miał okazję doko-
nać wielkiego czynu, nie jestem bowiem już
zwiędłą lilią...

41

Publiczna chłosta, z Jiřim Menzlem rozmawia

Krzysztof Kwiatkowski, „Wysokie Obcasy” dodatek do
„Gazety Wyborczej”, 12 maja 2007, nr 19 (420).

42

„[...] a ja jej przy tym opowiadam, że sobie

poderżnąłem wówczas żyły, bo w atelier wujka
Nonemanna zwiądłem niczym lilia, w atelier «W pięć
minut gotowe», bo u mnie było już po wszystkim, zanim
się jeszcze zaczęło. (s. 80); Wie pani, ja sobie poderżnąłem
ż

yły, bo cierpię na ejakulacjo prekoks. Ale to nieprawda.

Wprawdzie zwiądłem przy mojej dziewczynie jak lilia, ale
między nami mówiąc jestem naprawdę mężczyzną” (s.
84).

W tym kontekście warto także zauważyć, że

nawet potocznie lilia jest symbolem zarówno czystości, jak
i kobiecości.

43

Może to tylko przypadek, że to kobieta okazuje

się osobą działającą i sprzeciwiającą się dominacji
hitlerowców...

Nigdy nie przypuszczałem, że kryje się we mnie
tak wielka siła [...]”

44

.

Jednak czy jest to możliwe, by jedna nieudana
noc była na tyle istotna, że doprowadziła Milo-
sza do hotelowej wanny z gorącą wodą i dwóch
brzytew? Owszem, można tłumaczyć takie za-
chowanie impulsywnością dwudziestodwulatka,
ale wydaje się to niewystarczające. Przyczyny
mogą być przynajmniej dwie i obie chyba są
równie uprawomocnione. Pierwsza – ze wzglę-
du na ograniczoność świata, w którym żył Mi-
losz, a który zamykał się w ramach miasteczka
i stacji kolejowej, wydarzenie to nabierało nie-
zwykłej wagi. śycie Milosza było jedynym
ż

yciem, które znał, więc jego niepowodzenie

i jego tragedia były największym niepowodze-
niem i największą tragedią, jaką mógł sobie
wyobrazić (tym bardziej, że Masza miała kole-
ż

anki, którym mogła się zwierzyć z sekretu

45

,

więc wieść o impotencji Milosza mogła rozejść
się dość szybko). Druga – impotencja Milosza
jest jedną z szeregu niemożności, niemożliwości
wpływania na rzeczywistość, co niejednokrotnie
przejawiało się w rodzinnej historii.

Samobójczy akt staje się punktem

zwrotnym w życiu Milosza i to nie dlatego, że
przekroczył granicę i doświadczył czegoś, co
jest po „drugiej stronie”. O metafizycznym
wymiarze mówi się niewiele

46

, a rzeczywistość

wokół Milosza odmienia się „po ludzku”:
pierwszego dnia po powrocie do pracy zostaje
uprowadzony przez Niemców zirytowanych
półgodzinnym opóźnieniem pociągu. Wydawać
by się mogło, że jego los jest już przesądzony
i skoro nie wykrwawił się w wannie, to zostanie
rozstrzelany przez esesmanów. Jednak wydarza
się coś bardzo dziwnego:

„Oczy kapitana spoglądały na mój przegub, tam
gdzie i ja miałem bliznę, rękaw mi się osunął
i kapitan patrzył na tę zagojoną ranę, jakbym
był jakąś książką [...]. Wszyscy wpatrywali się
w mój przegub, kapitan wyciągnął pejcz
i podwinąwszy mi drugi rękaw zatrzymał wzrok
na drugiej bliźnie.
– Kamarad – powiedział”

47

.

44

Hrabal B., dz. cyt., s. 90-91.

45

Masza w rozmowie z Miloszem mówi: „[...]

pytałam dziewczęta, jak trzeba postępować, pytałam te
starsze, na pewno wszystko będzie następnym razem w
porządku [...]”, s. 75.

46

Hrabal B., dz. cyt., s. 25.

47

Tamże, s. 34.

19

Na te słowa Niemcy puścili go wolno.
Dlaczego? Trudno jednoznacznie odpowiedzieć.
Może wiedzieli, że Milosz jest stracony dla
ś

wiata działań, więc pozwolili mu żyć (jeżeli

jedyne, na co go stać, to nieudolne próby
pozbawienia się życia, to jest niegroźny i tak
niczego nie dokona). Może wystarczyła im
ś

wiadomość, że Milosz już raz doświadczył

ś

mierci i nie będzie chciał zasmakować jej raz

jeszcze, a przecież wszelkie działania przeciwko
armii niemieckiej są karane pozbawieniem
ż

ycia.

W ten sposób kluczowym problemem

Pociągów... staje się impotencja Milosza, lecz
nie w wymiarze seksualnym, ale życiowym.
Dlaczego jednak „niemożność czynu” miałaby
być powodem tragedii Milosza? Najprościej
odpowiedzieć – bo nikt nie lubi poczucia bez-
silności i tego, że rzeczywistość zupełnie od
niego nie zależy, a wszystko toczy się w całko-
witym oderwaniu od jednostkowej woli. Jednak
należałoby się zapytać o przyczynę takiego
stanu. Wydaje mi się, że pewną podpowiedzią
jest koncepcja theatrum mundi – świat jest te-
atrem, człowiek aktorem. Lecz aktor to osoba
działająca, więc jeżeli człowiek nie podejmuje
działań, to nie tylko oddaje swój los w ręce
nieodgadnionych sił, ale w ogóle przestaje ist-
nieć, przestaje być podmiotem, znika ze sceny,
czyli ze świata. Może nieprzypadkowo więc
Milosz opisuje stosunek z Wiktorią w perspek-
tywie całego swojego życia:

„[...] i nagle byłem z Wiktorią zlepiony [...] cała
ziemia drżała, rozlegało się dudnienie i grzmo-
ty, miałem wrażenie, że dźwięki te nie dobiegają
ani ze mnie, ani z ciała Witorii, ale z zewnątrz,
ż

e cały budynek drży w posadach, brzęczą szy-

by, słyszałem, że na cześć tego mojego trium-
falnego wjazdu w życie [podkr. aut.] rozdzwo-
niły się nawet telefony”

48

.

Milosz musi więc działać, by istnieć, gdyż bier-
ność oznacza niebyt. Stąd może też taka obse-
syjna obecność śmierci w Pociągach, niezwykle
sugestywne opisy martwych żołnierzy, bydła,
zamarzniętych ptaków...

49

Milosz przez swoją

48

Hrabal B., dz. cyt., s. 85.

49

Zamarznięte wrony – s. 47; przewożone ranne

zwierzęta – s. 52; martwi żołnierze – s. 14. Należy jednak
zauważyć, że ta wszechobecność śmierci wiąże się nie
tylko ze stanem świadomości Milosza (który, owszem,
zwraca na śmierć szczególną uwagę ze względu na własną
historię), ale także z wydarzeniami zewnętrznymi, przecież

niemożność jest na granicy między istnieniem
a nieistnieniem, przez co dostrzega z wyraźniej
to, co już przekroczyło tę granicę.

Kwestią otwartą pozostaje, na ile boha-

ter-impotent, marzący nie tyle o wielkich czy-
nach, co o możliwości działania w ogóle, jest
bohaterem typowo czeskim (czego przykładem
są chociażby Jaromil z powieści śycie jest gdzie
indziej Kundery, czy Marek z Udręk wyobraźni
Parala), a na ile bohaterem pewnej epoki (trochę
wcześniej, 1960 roku, powstaje na przykład
Kartoteka Różewicza, a jeszcze wcześniejsze
Krzesła Ionesco stają się inspiracją wielu innych
anty-dramatów z anty-bohaterami, czyli pod-
miotami „niedziałającymi”). Pozwolę sobie
pozostawić te wątpliwości na dalsze prace i ba-
dania, by przejść do kwestii, czy samobójstwo,
którego próbuje dokonać Milosz, można potrak-
tować jako – pewnego rodzaju – inicjację? I to
nie tylko w sensie erotycznym (samobójstwo
powodowane impotencją), lecz i kulturowym.
Bo

jeżeli

„niemożność

czynu”

wypisu-

je/wyklucza w pewien sposób ze świata (ale –
nie ze świata natury, bo przecież Milosz biolo-
gicznie istnieje), to akt samodzielnego zrezy-
gnowania z gry będzie przewrotnie powtórnym
wpisaniem się w ten kulturowy porządek, po-
wrotem do świata działających aktorów.

W zachowaniu Milosza można rozpo-

znać schemat działania towarzyszący inicjacjom
w rytach plemiennych: oddalenie, okaleczenia,
problemy z tożsamością (u Milosza po wyjściu
ze szpitala, a po wielu obrzędach inicjacyjnych
chłopcy zachowują się jakby byli nowonaro-
dzeni). Różnica polega jednak na tym, że o ile
w rytualnych obrzędach ludów zwanych pier-
wotnymi, chodzi o śmierć symboliczną, o tyle
Milosz rzeczywiście chce się zabić

50

. Ponadto,

inicjacja pierwotna służy wyłączeniu ze świata
kobiet i włączeniu do zbiorowości dorosłych
mężczyzn i jako taka przeżywana jest jako akt
wspólnotowy, a nie – jak w przypadku Milosza
– indywidualny. Jednak w świecie Milosza nie
ma mowy o wspólnocie mężczyzn, mamy bo-
wiem raczej zbiór biernych jednostek, które nie
podejmują działań, nie walczą, nie chcą zmie-

dobiega właśnie końca II wojna światowa, a Pociągi...
wpisują się w ciąg opowieści powojennych, będących
reakcją na kataklizm wojny i nadobecność śmierci nie
tylko w literaturze, ale i w życiu.

50

Chociaż chyba ma nadzieję na odratowanie. Na

chwilę przed wejściem do wanny uchyla drzwi i spogląda
na pracującego w korytarzu murarza, i wie, że tamten
także go widzi.

20

niać rzeczywistości. Stąd blisko do interpretacji
psychoanalitycznej: Milosz próbuje oderwać się
od matczynego świata, ale nie ma, przynajm-
niej w rodzinie, wzorca osobowego, a pan Cału-
sek, który w oczach Milosza jest bohaterem
tylko dlatego, że przespał się z niejedną kobietą,
nie stanowi zbyt szczęśliwej alternatywy, bo
utożsamia męskość z seksualnością.

Chęć działania prowadzi Milosza do

ś

mierci – najpierw chcianej, ale niepełnej,

potem – gdy zostanie postrzelony po wrzuceniu
ładunku

wybuchowego

do

pociągu

–

niechcianej, ale prawdziwej. Stąd zapewne
ostatnie słowa Milosza ironicznie kwestionują
potrzebę zaangażowania w cokolwiek: „Trzeba
było siedzieć w domu na dupie...”

51

. Możliwe,

ż

e historia opowiedziana w Pociągach pod

specjalnym nadzorem to nie tylko krytyka
czeskiej bierności, psychoanalityczny problem
inicjacji w świecie pozbawionym mężczyzn, ale
także ostrzeżenie, że wszelkie działanie
z założenia związane jest z ryzykiem.

51

Hrabal B., dz. cyt., s. 101.

21

Bibliografia:

1.

Hrabal B., Pociągi pod specjalnym nadzorem, tłum. A. Piotrowski, Warszawa 1985.

2.

Publiczna chłosta. Z Jiřim Menzlem rozmawia Krzysztof Kwiatkowski, „Wysokie Obcasy”,
2007, nr 19 (420).

3.

Bettelheim B., Rany symboliczne. Rytuały inicjacji i zazdrość męska, tłum.. D. Danek,
Warszawa 1989.

4.

Pyrek E., Rytuały, wtajemniczenia, inicjacje – praktyka, Białystok 2001.

5.

Szigeti L., Drybling Hidegkutiego, czyli rozmowy z Hrabalem, tłum. Aleksander
Kaczorowski, Izabelin 2002.

6.

Trzebiński J., Narracja jako sposób rozumienia świata, [w:] Praktyki opowiadania, red. B. Owczarek,
Kraków 2000.

22

Dawid Rosół

Uniwersytet Śląski

Czy egzorcyzm boli ?

Rzecz o egzorcyzmach współcześnie.

„1 lipca 1976 roku w małym frankońskim miasteczku Klingenberg, w nowoczesnym

dwupiętrowym domu przy ulicy Mittlerer Weg zmarła studentka pedagogiki Anneliese Michel.
Lekarz, którego ojciec Anneliese prosił o wystawienie aktu zgonu, odmówił tego. Podejrze-
wał, że śmierć nie była spowodowana przyczynami naturalnymi. Dziewczyna miała bowiem
obrażenia na twarzy oraz na kończynach i była strasznie wychudzona. Ksiądz, który tego sa-
mego dnia zadzwonił do Proukuratury w Aschaffenburgu, mówił o opętaniu demonicznym i
egzorcyzmie”

Tymi słowami rozpoczyna się książka

Egzorcyzmy Anneliese Michel napisana przez
antropologa kultury, religioznawcę i języko-
znawcę – prof. Felicitas D. Goodman, książka,
która stała się podstawą do nakręcenia głośnego
filmu Egzorcyzmy Emily Rose.

Omówiony w książce przypadek egzor-

cyzmów skończył się tragicznie. Poddawana
egzorcyzmom dziewczyna zmarła, egzorcyści,
którzy odprawiali nad nią obrzędy, zostali
oskarżeni o spowodowanie jej śmierci, uznani
za winnych i skazani

52

. Od tamtego też czasu

w Niemczech Kościół oficjalnie nie wydaje
zezwoleń na odprawianie egzorcyzmów

53

.

Czy to egzorcyzmy zabiły Anneliese?

Czy egzorcyzm może powodować śmierć?

Niecały miesiąc przed śmiercią dziew-

czyny ojciec Arnold Renz, opiekujący się nią
egzorcysta, zanotował:
„Dotyczy Anneliese: w ostatnich dniach tak
strasznie cierpiała, a rodzina wraz z nią, że są
prawie zrozpaczeni”

54

.

W tym czasie kontynuowano odprawianie eg-
zorcyzmów. Czy to one przysporzyły dziew-
czynie tyle cierpienia? Czy egzorcyzm boli?

Rozważając ten problem, będę się od-

woływał do egzorcyzmów współcześnie odpra-

52

Tamże, s. 41; Laurentin R., Szatan. Mit czy

rzeczywistość?, Warszawa 1997, s. 204.

53

Posacki A., Egzorcyzmy, opętanie, demony,

Radom 2005, s. 25-26.

54

Goodman F. D., dz. cyt., s. 228.

wianych przez księży katolickich, niekoniecznie
nad katolikami

55

. Przy czym pojęcie „współcze-

sne” w tym przypadku stosuje jako mające
miejsce w XIX i XX wieku. O ile opisanych
przypadków egzorcyzmów z nikim konsultować
nie trzeba, o tyle wszystkie problemy doktry-
nalne, które w referacie będą poruszone, nie
zostały skonsultowane z żadnym przedstawicie-
lem hierarchii Kościoła katolickiego. Opieram
się wyłącznie na dostępnej mi literaturze.

Odnośnie hasła „egzorcyzm” Kate-

chizm Kościoła Katolickiego podaje: „Gdy
Kościół publicznie i na mocy swej władzy prosi
w imię Jezusa Chrystusa, by jakaś osoba lub
przedmiot były strzeżone od napaści Złego
[podkreślam „Złego” z dużej litery] i wolne od
jego panowania, mówimy o egzorcyzmach”

56

.

Egzorcyzmom można więc poddawać zarówno
osoby jak i przedmioty. Ja odwoływał się będę
tylko do egzorcyzmów osób.

Praktykę tę obecnie w Kościele katolic-

kim sprawować może jedynie biskup, bądź oso-
ba, która otrzymała jego zgodę

57

. Zanim w po-

łowie III wieku

58

pojawił się u chrześcijan urząd

55

Rytuał egzorcyzmu stosowany w Kościele

katolickim zezwala na odprawianie egzorcyzmów nad
ludźmi nie należącymi do tegoż Kościoła;

56

Katechizm Kościoła Katolickiego, 1673.

57

Tosatti M., Śledztwo w sprawie szatana,

Warszawa 2006, s. 170.

58

Z tego czasu pochodzi pierwsza wzmianka

o tym urzędzie - por. S. Budzyński, Szatan w aspekcie

23

egzorcysty, złe duchy wypędzać mógł każdy
chrześcijanin obdarzony charyzmatem

59

. Pierw-

szym egzorcystą w Kościele był Chrystus,
o czym czytamy w Ewangeliach

60

. Samo roz-

różnienie opętania od choroby jest jednak star-
sze i z pewnością sięga przynajmniej czasów
Hipokratesa, a więc V-IV w. p.n.e.

61

.

Pojedynczy egzorcyzm trwać może od

kilku minut do kilkudziesięciu godzin

62

. Rzadko

jednak zdarza się, że pojedynczy egzorcyzm
przynosi całkowite uwolnienie i z reguły trzeba
go powtarzać, zdarza się, że nawet przez kilka-
naście lat

63

.

Egzorcyzm nie może być przeprowa-

dzony w sposób dowolny. Egzorcysta postępo-
wać musi zgodnie z rytuałem. Obecny pochodzi
z 1998 roku

64

, ale niektórzy stosują jeszcze

dawny - pochodzący z XVII wieku, w formie
nieco zmodyfikowanej

65

. Nie sposób tu omówić

całego rytuału, warto więc choćby zaznaczyć,
ż

e do ważnych jego elementów należą pytania:

o liczbę demonów, ich imiona, czas i przyczynę
przybycia

66

. Przed rozpoczęciem egzorcyzmu

ważne jest, szczególnie w dzisiejszych czasach,
rozważenie czy dany przypadek to choroba, czy
wynik działania demona

67

.

biblijno-teologicznym [w:] Egzorcyzmy dawniej i dziś.
W blasku Chrystusa i cieniu szatana, red. B. Barkowski, A.
Posacki, Warszawa 2004, s. 14.

59

Tamże.

60

Mk 1, 21-28; Mk 1, 32-34; Mk 1, 39; Mk 5, 1-

20; Mk 7, 24-30; Mk 9, 14-29; Mk 16,9; Łk 4, 31-37; Łk 4,
40-41; Łk 7, 21; Łk 8,2; Łk 8, 26-39; Łk 9, 37-43; Łk
11,14; Łk 13,13; Mt 8,16; Mt 8, 28-34; Mt 9, 32-34; Mt
12, 22; Mt 15, 21-28; Mt 17, 14-21.

61

W swoim dziele O świętej chorobie Hipokrates

broni tłumaczenia epilepsji w kategoriach medycznych,
a nie tylko religijnych - por. A. Posacki, dz. cyt., s. 111.

62

Laurentin R., dz. cyt., s. 202.

63

Jak w przypadku opętanej „Magdy”- zob.

A. Rodewyk, Demoniczne opętanie dzisiaj, Racibórz 1995;
czy w przypadku M.-C., której walka trwała 15 lat - zob.
G. Morand, Egzorcyzmy. Czy dziś są jeszcze potrzebne ?,
Warszawa 2005, s. 26.

64

Królikowski

J.,

Z

historii

egzorcyzmów

w Kościele [w:] Wyklinam cię i wypędzam. Podstawy
teologii i praktyki egzorcyzmów, red. J. Królikowski,
Tarnów 2003, s. 70.

65

Niektórzy egzorcyści uważają, że można nadal

się na nim opierać, nawet po promulgowaniu Nowego
rytuału.- A. Posacki, dz. cyt., s. 87.

66

Laurentin R., dz. cyt., s. 200;

67

O tym, jak trudno nieraz rozpoznać, że dana

osoba jest opętana, niech świadczy choćby przypadek
„Magdy”, opisywany przez ojca A. Rodewyka. Przez cały
okres pracy w szpitalu (kilka lat) „Magda” nie została
przez nikogo rozpoznana jako osoba opętana, mimo że
przez szpital przewijało się dziennie 1,5 do 2 tys. osób
(A. Rodewyk, dz. cyt., s. 44).

Oczywiście nie we wszystkich przy-

padkach konieczny jest egzorcyzm. Czasem
wystarczy tzw. Mały egzorcyzm Leona XIII,
czasem modlitwa o uwolnienie, a innym razem
np. szczera spowiedź, po której cierpiący od-
czuwa wyraźną poprawę. Czasem jednak egzor-
cyzm jest konieczny. Oto jeden z takich przy-
padków:
„Rozpocząłem natychmiast odprawianie egzor-
cyzmu. W jej bólu nic się nie zmieniło. Sytuacja
stała się osobliwa, Anneliese leżała jak ktoś, kto
został poszkodowany w wypadku i ma jakieś
obrażenia, a stojący naokoło niej nie mogą
uczynić nic innego, jak tylko czekać na lekarza.
Nieprzerwanie odmawiałem egzorcyzm.
Nagle Anneliese powiedziała << Duszę się! Nie
mogę złapać powietrza.>> Jej oddech stał się
jeszcze bardziej przerywany. Zwijała się z bólu.
W swojej męce przekręcała głowę z jednej stro-
ny na drugą. Jej siostra Roswitha czyniła wysił-
ki, aby ją lepiej ułożyć. Nie miało to sensu, gdyż
po chwili przyjmowała starą pozycję.
Modliłem się nieustannie i musiałem oprzeć się
na całej mojej wierze, gdyż poprawa nie nastę-
powała nawet po przeszło godzinnej modlitwie.
Nagle powiedziała: <<Chce mi się pić>>.
Nie mogliśmy podać jej wody, gdyż nadal kręci-
ła głową z jednej strony w drugą. W kulmina-
cyjnym punkcie swojej męczarni powiedziała:
<< Proszę księdza, jestem tak nędznymgrzesz-
nym człowiekiem, proszę mi udzielić rozgrze-
szenia>>. Natychmiast dałem jej rozgrzeszenie.
Jej stan zmienił się błyskawicznie. Była 14.30
[...]. Była całkiem wolna”

68

.

Te słowa, napisane przez księdza Ernsta

Alta w piątek 7 maja 1976 roku, sygnalizują
kilka charakterystycznych zjawisk i doznań,
towarzyszących opętaniu. Po pierwsze - cier-
pienia fizyczne. W jednym z wywiadów znany
włoski egzorcysta ojciec Gabriele Amorth mó-
wi: „[Niektóre osoby zniewolone] z egzorcy-
zmu nie pamiętają nic prócz bólu”

69

. Co może

być jego przyczyną? Na przykład użycie przez
kapłana wody święconej. Niemiecki egzorcysta
Adolf Rodewyk w swojej niezwykłej książce
Demoniczne opętanie dzisiaj pisze: „W pierw-
szych tygodniach mojego kontaktu z nią [tj.
z opętaną, którą nazywa w książce „Magdą”]
zaobserwowałem, że przypadkowa kropla wody
ś

więconej na jej czole wywoływała zaczerwie-

nienie, które powoli zamieniało się w pę-

68

Goodman F. D., dz. cyt., s. 224-225.

69

Tosatti M., dz. cyt., s. 52.

24

cherz”

70

. Oparzenia od wody święconej powta-

rzają się również w innych przypadkach. Pe-
wien Polak, opisując zachowanie swojej siostry
podczas jej opętania, wspomina: „Biegała po
mieszkaniu, a w końcu położyła się na łóżko
i mówiła obcym głosem [...] nagle zaczęła wą-
chać pościel i piszczeć, że ją parzy. Schowała
kołdrę i prześcieradło do wersalki (mama przy-
znała się potem, że pod nieobecność siostry
pokropiła łóżko święconą wodą”

71

. W wielu

innych przypadkach opętania znajdujemy po-
dobnie gwałtowną reakcję na wodę święconą

72

.

Nie tylko jednak woda święcona przy-

nosi opętanym ból. Gabriele Amorth wspomina
o podobnych reakcjach na dotknięcie stułą

73

.

Znany jest przykład opętanej Polki - Dominiki,
która na widok hostii dostała konwulsji

74

. Rów-

nież Anneliese Michel opowiadała, że podczas
pielgrzymki do San Damiano nie mogła wejść
do pewnego „świętego miejsca”, że „ziemia
paliła ją jak ogień, nie mogła tego wytrzy-
mać”

75

.

Gwałtowna jest też reakcja opętanego

na modlitwę. Odwołując się znów do opętania
Anneliese, przytaczam wspomnienie księdza
Alta z jednego ze spotkań:
W końcu odmówiłem w myślach (bez artyku-
łowania) egzorcyzm próbny [exorcismus proba-
tivus]. [Anneliese] zerwała się natychmiast
przestraszona i gotowa do obrony i głośno krzy-
cząc rozerwała różaniec. Jej zachowanie było
niebezpieczne. Stan wzburzenia zaostrzał się

76

.

Inne przypadki potwierdzają taką reakcję

77

.

Bóle głowy występują czasem nawet po samym
tylko nałożeniu rąk przez kapłana

78

. Ponadto,

podczas egzorcyzmu u opętanego mogą pojawić

70

Rodewyk A., dz. cyt., s. 111

71

Świątynia pełna bólu, „Znak”,1998, nr 5,

s. 103;

72

por. Opętania demoniczne dawniej i dziś [w:]

Egzorcyzmy dawniej i dziś..., s. 184, 190, 203; M. Martin,
Zakładnicy diabła. Autentyczne przypadki opętania
i egzorcyzmów, Gdańsk 2003, s. 190; F Goodman, dz. cyt.,
s. 149.

73

Tosatti M., dz. cyt., s. 52.

74

Opętania demoniczne dawniej i dziś [w:]

Egzorcyzmy dawniej i dziś..., s. 203.

75

Goodman F. D., dz. cyt., s. 79-80.

76

Tamże, s. 122.

77

por. M. Tosatti, dz. cyt., s. 37, 116-117;

Opętania demoniczne dawniej i dziś [w:] Egzorcyzmy
dawniej i dziś..., s. 193; Świątynia pełna bólu, „Znak”,
1998, nr 5, s. 104.

78

Rodewyk A., dz. cyt., s. 112.

się np. zaburzenia wzroku, czy silne duszenie
w gardle

79

.

Lecz czasem, mimo że jesteśmy prze-

konani o ich bólu, opętani wcale nie cierpią.
O takim zdarzeniu informuje włoski psychiatra
Simone Morabito:
„Jeden z pacjentów uderzał głową o ścianę tak
mocno, że po całym domu rozchodził się odgłos
tych uderzeń. Pomyślałem, że spowoduje u sie-
bie wylew krwi do mózgu. [...]. Po mniej więcej
godzinie uspokoił się. Zbliżyłem się do niego, by
oglądnąć jego głowę. Powinien mieć guzy, si-
niaki, rozcięcia. Nie było nic. Zupełnie nic mu
się nie stało. Skóra głowy była nienaruszona!
Chłopak spokojnie zaczął z nami rozmawiać.
Wydawało się, że nic nie pamięta z tego, co
przed chwilą miało miejsce. Odesłałem go
i zacząłem się zastanawiać. Był dla mnie przy-
padkiem nieznanej medycynie choroby”

80

.

Cierpienia nie ograniczają się jednak

tylko do ciała. Cierpienie duchowe, jak zauważa
Tadeusz Gadacz, „w swej bolesności mogą być
o wiele bardziej dojmujące [niż cierpienia fi-
zyczne]”

81

.

Jako istotna część cierpienia duchowe-

go, strach jest często dla opętanego nieodłącz-
nym elementem egzorcyzmu i to zarówno strach
przed zbliżającym się egzorcyzmem

82

jak

i strach podczas samego obrzędu

83

.

Warty podkreślenia jest fakt, że wiele

z tych cierpień nie ogranicza się do samej prak-
tyki egzorcyzmów i towarzyszy osobie opętanej
także w innych chwilach. Ograniczanie cierpień
opętanych do samych egzorcyzmów byłoby
obrazem niepełnym, a wręcz zafałszowanym.
Egzorcyzmy przecież, przez uwolnienie osoby
opętanej, mają zakończyć jej cierpienia, a nie je
podtrzymywać, czy potęgować. Nawet woda
ś

więcona, która przynosi opętanym tak wiele

cierpienia, może też czasem przynieść im
ulgę

84

.

79

Tamże, s. 22.

80

Tosatti M., dz. cyt., s. 115; R. Laurentin

wspomina z kolei o kobiecie, która po egzorcyzmie
powinna być wyczerpana, a nie czuła w ogóle zmęczenia
(R. Laurentin, dz. cyt., s. 203).

81

Enigma Cierpienia, „Znak”, 1998, nr 5, s. 31.

82

M. Martin, przytaczając historię Jonathana,

wspomina, że im bliżej był on egzorcyzmów, tym mniej
jadł i gorzej spał (M. Martin, dz. cyt., s. 160).

83

Ojciec Gabriele Amorth, mówiąc o tym, jak

postrzegają go egzorcyzmowani, wspomina: Widzą u mnie
troje, czworo oczu, uszy jak u kozła. Jestem dla nich
potworem, wampirem, kimś absolutnie obrzydliwym,
odpychającym ( M. Tosatti, dz. cyt., s. 83).

84

por. A. Rodewyk, dz. cyt., s. 112.

25

Warto byłoby w takim razie spróbować

przyjrzeć się codzienności osób opętanych.
W tym celu przytoczę słowa wspominanego już
Simone Morabito:
„Rzecz, która jest najbardziej widoczna w ta-
kich przypadkach, to nieludzki strach opęta-
nych, że stają się ofiarami okrucieństwa ze stro-
ny kogoś, kto ich opętał i dominuje nad nimi
dniami i nocami. Niech pan sobie wyobrazi, że
zdarza się, iż jakaś matka boi się zbliżyć do
własnego syna, ponieważ lęka się, że w tym
momencie może nastąpić kryzys i mogłaby
skrzywdzić własne dziecko”

85

.

A także:
„Mam do czynienia z kobietami bardzo inteli-
gentnymi, które są zmuszone być gospodyniami
domowymi. Ci ludzie boją się wychodzić z do-
mu, nawet do supermarketu. Boją się, że w ta-
kich sytuacjach może zdarzyć im się kryzys i bę-
dą uważane za szalone. Wiele z tych osób skoń-
czyło w szpitalach psychiatrycznych i musiałem
je stamtąd wyciągać. Ich życie zostało zdegra-
dowane do roli wczesnego emeryta”

86

.

O tym, co może zdarzyć się podczas ta-

kiego kryzysu, niech świadczy przykład opęta-
nej „Magdy”:
„Największa obrzydliwość spotkała ją, gdy
pracowała na oddziale zakaźnym. Leżał tu cho-
ry na szkarlatynę, który już wracał do zdrowia
i jego skóra łuszczyła się całymi płatami. Któ-
regoś dnia Magda musiała zebrać całą garść
tych łusek i włożyć do ust. Przeciwko temu nie
tylko wszystko się w niej wzdrygało, ale jako
pielęgniarka znała też niebezpieczeństwo zara-
ż

enia się i obawiała się, że zachoruje i umrze”

87

.

Innym razem ta opętana wstrzyknęła sobie do
rany jad trupi

88

.

Do tego dochodzić mogą samookale-

czenia

89

, bezsenność

90

, ograniczanie posiłków

i głód

91

. W niektórych przypadkach możliwe

jest też bicie i maltretowanie osób opętanych
przez demony. Doświadczał tego np. ojciec
Pio

92

, mimo że nie był opętany. Doświadczają

tego również osoby opętane

93

.

85

Tosatti M., dz. cyt., s. 120.

86

Tamże, s. 119.

87

Rodewyk A., dz. cyt., s. 181.

88

Tamże, s. 41; 174-175.

89

Tamże, s. 70.

90

Tamże, s. 150-152.

91

Tamże, s. 25; 149-150.

92

28 czerwca 1912 roku napisał do kierownika

duchowego:

„Ubiegłą noc przeżyłem bardzo źle, ten brzydal

(to znaczy diabeł) od około dziesiątej, kiedy położyłem się

Cierpienie, odwołując się jeszcze raz do

słów Tadeusza Gadacza, to nie tylko ból, to
również bezradność

94

. To właśnie bezradność

jest kolejnym wyróżnikiem opętania. Widać ją
we wspomnieniach wzmiankowanego już męż-
czyzny, który opisuje zachowanie swojej opęta-
nej siostry:
„Siostra cierpiała w tym czasie straszliwe męki.
Krzyczała: << O Boże tu nie ma nadziei! Tu nie
ma nadziei! Co za męki! O Boże, o Jezu! Co za
czerń. Dlaczego mi to pokazujesz ?>>. Po kilku
dniach zaczął do nas przychodzić zakonnik.
Dużo się modlił. Powiedział, że szatan roztacza
przed siostrą wizje piekła”

95

.

Rozpacz i przerażenie u opętanych po-

wodować może również ich przekonanie o tym,
ż

e zostali już potępieni

96

oraz opuszczeni. Wła-

ś

nie nieogarnioną samotność słychać w wypo-

wiedzi Anneliese nagranej przez ojca Renza
1 lutego 1976 roku - dokładnie w 5 miesięcy
przed śmiercią:
„Taki okropny strach... Ach Ojcze, to jest zgro-
za... To jest takie przerażające, że Ojciec myśli,
iż znajduje się już w samym piekle... Wtedy wy-
daje się Ojcu, że jest tak opuszczony, jak nikt na
ś

wiecie. Może ojciec wołać o pomoc do Matki

Boskiej, ale oni wszyscy są jakby głusi... Wy-
obrażam sobie wtedy zawsze, Ojcze Arnoldzie,
ż

e tak było na Górze Oliwnej. Tak musiało

być”

97

.

W ostateczności taka czarna depresja wywołać
może skłonności samobójcze, czego przykłady
również można odnaleźć wśród opętanych

98

.

Czy w takim wypadku egzorcyzm nie

jawi się jako „promyk nadziei”, „zapora”,
o którą prosiła Anneliese

99

?

Egzorcyzm jest więc cierpieniem dla

opętanych, ale cierpieniem na pewno nie gor-
szym niż samo opętanie. I co najważniejsze
cierpieniem, po którym przychodzi wolność.

do łóżka, aż do piątej rano nie czynił nic innego tylko mnie
bił” ( R. Salvucci, Podręcznik egzorcysty. Jasne słowa na
temat ciemnej rzeczywistości, Kraków 1998, s. 162).

93

por. Opętania demoniczne dawniej i dziś [w:]

Egzorcyzmy dawniej i dziś..., s. 183, 185; A. Rodewyk, dz.
cyt., s. 24; Pewną odmianę tego typu cierpień odnajdujemy
u opętanej „Magdy” (A. Rodewyk, dz. cyt., s. 143-145).

94

Patrz przypis 31;

95

Świątynia pełna bólu,” Znak”, 1998, nr 5,

s. 102;

96

Goodman F. D., dz. cyt., s. 122.

97

Tamże, s. 77.

98

por. R. Salvucci, dz. cyt., s. 176; A. Rodewyk,

dz. cyt., s. 179-180; 52.

99

Goodman F., dz. cyt., s. 127.

26

Jest jednak jeszcze jedna grupa ludzi, na

których egzorcyzm odciska swoje bolesne pięt-
no – to egzorcyści, a wraz z nimi osoby, które
aktywnie włączają się w wypędzanie diabła.

Fragment swojej codzienności opisuje

egzorcysta - ojciec Rodewyk:
„Gdy siedziałem w konfesjonale aby spowiadać
innych, nagle zjawiła się tam Magda z niebez-
piecznymi zamiarami. Kilkakrotnie chciała mi
oblać twarz kwasem solnym. Kiedyś nagle we-
tknęła mi przez kratę cieni drut, który chciała
mi wbić w oczy”

100

.

W innych miejscach książki pisze o tym, jak
kobieta chciała go otruć

101

, a także zranić skal-

pelem

102

. Również kapłani opiekujący się Anne-

liese przeżywali podobne, choć może nie tak
drastyczne, zdarzenia

103

.

Księża muszą też liczyć się z możliwo-

ś

cią ujawnienia, wobec innych obecnych pod-

czas egzorcyzmu osób, ich dawnych zatajonych
grzechów, nawet jeśli pośród żyjących nikt poza
nimi ich nie zna

104

. Ci, którzy księży wspoma-

gają, mogą być straszeni odgłosami - pukaniem,
uderzeniem młotka, szczękiem łańcuchów,
skrobaniem w ścianę, czy powłóczeniem noga-
mi

105

.

Na zakończenie chciałbym przytoczyć

jeszcze jedną notatkę - tym razem księdza Ern-
sta Alta z okresu, kiedy dopiero zaczynał zaj-
mować się sprawą Anneliese:
„Wieczorem podczas Mszy Świętej, kiedy
w myślach przygotowywałem się na moment
ś

więtego przeistoczenia i włączyłem w ofiarę tę

nieznaną mi jeszcze dziewczynę [chodzi o An-
neliese], otrzymałem jakby uderzenie w plecy.
Zimny powiew powietrza ogarnął od tyłu moją
głowę. W tym samym momencie poczułem
intensywny swąd spalenizny. Musiałem oprzeć
się o ołtarz. Z wielkim trudem i koncentracją
wypowiedziałem słowa przeistoczenia i pozo-
stałej części kanonu. Znalazłem się w ciężkim
położeniu - oszołomiony. Czułem, jak otacza
mnie jakaś negatywna siła, która jednak oprócz
udręczeń nic mi nie może zrobić.

100

Rodewyk A., dz. cyt., s. 116.

101

Tamże, s. 24.

102

Tamże, s. 22 i 25-26.

103

Goodman F. D., dz. cyt., s. 95-97, 130-131, 138,

149.

104

por. M. Martin, dz. cyt., s. 98-99 – w tym

przypadku podczas egzorcyzmu opętana wypomniała
egzorcyście grzech sprzed kilkudziesięciu lat, o których
w tym czasie nie wiedział już nikt poza nim samym.

105

Rodewyk A., dz. cyt., s. 202.

Po Mszy Świętej udałem się natychmiast do
mojego współbrata, któremu wszystko spokoj-
nie i ze szczegółami opowiedziałem. Następna
noc była najbardziej niespokojną nocą w moim
ż

yciu. Mimo że zażyłem silnie działającą ta-

bletkę na sen, która zazwyczaj zawsze pomaga-
ła, nie mogłem się uspokoić. Moje mieszkanie
wypełnił zmieniający się co chwilę smród spa-
lenizny, gnoju, kloaki, fekaliów. Kiedy sięgną-
łem po różaniec, kiedy wypowiadałem inne
modlitwy - śmierdziało w najprawdziwszym
sensie tego słowa piekielnie! Do tego dochodzi-
ło kilka razy głośne stukanie z mojej szafy. Le-
ż

ałem w łóżku w wielkiej udręce i próbowałem

się modlić; przypomniałem sobie moją kapłań-
ską władzę. Własnymi słowami wypowiedzia-
łem egzorcyzm. Na kilka chwil zrobiło mi się
lżej. Ciało moje było lodowate, ale zlane potem.
W mojej udręce wezwałem Ojca Pio, o którym
wiedziałem, że przeżywał podobne rzeczy. Ale
nic się nie zdarzyło. Powtórzyłem wezwanie –
i nagle mój pokój wypełnił się intensywnym
zapachem fiołków. Pomyślałem najpierw, że
jest to może zapach wody po goleniu na mojej
piżamie, ale piżama przesiąknięta była potem.
W dziwny sposób pocenie nagle się skończyło -
moje ciało zaczęło się robić ciepłe”

106

.

Na tym kończę mój referat. Nie podej-

muję już kwestii możliwości (bądź niemożliwo-
ś

ci) śmierci podczas egzorcyzmów. Pomijam

też szeroki problem przyczyn popadania w stan
opętania oraz stosunku współczesnych katoli-
ków do egzorcyzmu.

Na koniec chciałbym zacytować słowa

kapłanów z sanktuarium pw. Św. Vicina w Sar-
sinie, do którego co roku przychodzą dziesiątki
tysięcy ludzi szukających uwolnienia od działań
diabła

107

. Niech będą one podsumowaniem tego

referatu:
„Opisy, także te częściowe, przypadków opęta-
nia przez szatana, mogą wzbudzać ciekawość
i umacniać wiarę lub rodzić niewiarę. Nie tego
chcemy. Chcemy raczej zwracać uwagę na fakt,
ż

e za każdym przypadkiem wyjątkowego zjawi-

ska stoi człowiek, który cierpi i który zwraca się
ku Bogu, by odnaleźć pokój”

108

.

106

Goodman F., dz. cyt., s. 95-96.

107

Tosatti M., dz. cyt., s. 157.

108

Tamże, s.159.

27

Bibliografia:

1.

Egzorcyzmy dawniej i dziś. W blasku Chrystusa i cieniu szatana, red. B. Barkowski, A. Po-
sacki, Warszawa 2004.

2.

Enigma Cierpienia, „Znak”, 1998, nr 5.

3.

Goodman F. D., Egzorcyzmy Anneliese Michel, Gdańsk 2005.

4.

Grad Z., W duchu i mocy Jezusa. Świadectwo posługi uwalniania od złych duchów na Mada-
gaskarze, Ząbki 1998.

5.

Katechizm Kościoła Katolickiego.

6.

Laurentin R., Szatan. Mit czy rzeczywistość?, Warszawa 1997.

7.

Martin M., Zakładnicy diabła. Autentyczne przypadki opętania i egzorcyzmów, Gdańsk 2003.

8.

Morand G., Egzorcyzmy. Czy dziś są jeszcze potrzebne?, Warszawa 2005.

9.

Posacki A., Egzorcyzmy, opętanie, demony, Radom 2005.

10.

Rodewyk, A., Demoniczne opętanie dzisiaj, Racibórz 1995.

11.

Salvucci R., Podręcznik egzorcysty. Jasne słowa na temat ciemnej rzeczywistości, Kraków
1998

12.

Ś

wiątynia pełna bólu, „Znak”, 1998, nr 5.

13.

Tosatti M., Śledztwo w sprawie szatana, Warszawa 2006.

14.

Wyklinam cię i wypędzam. Podstawy teologii i praktyki egzorcyzmów, red. J. Królikowski,
Tarnów 2003.

28

Emilia Chmielewska

Uniwersytet Jagielloński

ś

yć obok łowcy ludzkich głów, żyć obok

zabójcy…?

Problemy europocentrycznego pluralizmu

kulturowego.

Celem moich rozważań będzie nakre-

ś

lenie problemów, jakie niesie za sobą współży-

cie obok siebie, w granicach jednego państwa
diametralnie różnych od siebie kultur, w cią-
głym zagrożeniu i konflikcie wartości. Łowy
głów są tylko jednym z przykładów grup, mo-
gących stanowić zarzewie takiego konfliktu.
Muszę zaznaczyć, że w moich rozważaniach
celowo wybrałam jednostronną perspektywę -
staram się przedstawić racje społeczeństw,
w których istniał lub istnieje obrzęd łowów
głów. Moja praca jest więc w pewnym stopniu
krytyką stosowanego współcześnie w większo-
ś

ci postkolonialnych państw rozwiązania „euro-

pocentrycznego” pluralizmu kulturowego, czyli
pozornego

pluralizmu,

podporządkowanego

zachodnim wartościom i regułom, który w efek-
cie zmierza do unifikacji. Chciałabym wykazać
również, jak dalekie, niszczące i nieodwracalne
skutki może mieć zakazanie tradycyjnym ludom
ich konstytutywnych obrzędów i jak „niewinny”
w tej perspektywie może okazać się sam obrzęd
„łowienia głów”. Nie oznacza to jednak, że
całkowicie potępiam zachodni sposób regulacji
stosunków międzykulturowych. Możliwe, że
mechanizmy wypracowane przez Europejczy-
ków są najlepszym z możliwych rozwiązaniem
tej trudnej sytuacji, niemniej jednak rodzą wiele
problemów i na problemy te chciałabym zwró-
cić uwagę.

Praca pozostawia pytanie, czy można

oceniać z europejskiej perspektywy choćby
najbardziej krwawe obrzędy i narzucać własne
normy zachowania w diametralnie innym sys-
temie kulturowym? Czy wkraczając z własnym
prawem, Europejczyk nie okazuje się również

być zabójcą, podobnie jak rzeczony łowca
głów?

Obrzęd łowów głów jest jedną z wielu

praktyk kulturowych, które w oczach człowieka
Zachodu są okrutne, przerażające, nieludzkie,
dzikie i barbarzyńskie. „Łowcy głów” to nie
jeden lud. Wiele plemion na świecie praktyko-
wało lub nadal praktykuje ten budzący w wielu
z nas grozę rytuał. Asmaci z Nowej Gwinei

109

,

krajowcy z wyspy Eddyston czy Dajakowie
z Borneo to tylko kilka najbardziej znanych
przykładów.

Na przedmiot mojego referatu wybra-

łam Dajaków, głównie ze względu na to, że
przetrwali oni do dziś, że żyją w niezwykle
zróżnicowanym pod względem kulturowym
ś

rodowisku oraz dlatego, że najświeższe donie-

sienia na temat ich krwawych praktyk pochodzą
sprzed kilku zaledwie lat

110

, co może świadczyć

o tym, że obrzęd ten, choć rzadko praktykowa-
ny, jest w ich społeczeństwie ciągle żywy.

Borneo to miejsce, gdzie przyszło spo-

tkać się pierwotnym plemionom Dajaków
z europejskimi kolonizatorami, którzy narzucili
swoją zwierzchność rdzennym borneańczykom,
z radykalnymi muzułmanami, w końcu z przed-
stawicielami wielu innych mniejszości z każdej
niemal części świata, pośród których dominują
dziś Filipińczycy, Malajowie i Chińczycy. Kon-
glomerat tej wyspy jest więc niewątpliwie wie-
lokulturowością ostrych kontrastów. Mamy

109

por. Asmaci – łowcy głów, film dokumentalny,

reż. J. M. Corillion, Francja 2001.

110

por. np. Mordują i palą, „Dziennik Polski”,

27.02.02 r.

29

tutaj do czynienia nie tylko z mnogością kultur
ale i cywilizacji. Każdy krąg kulturowy, każda
cywilizacja niesie natomiast ze sobą inny, cha-
rakterystyczny dla siebie wzorzec aksjonorma-
tywny. Borneo jest więc terytorium, gdzie
w bliskim sąsiedztwie ze sobą żyją społeczno-
ś

ci, których systemy norm i wartości społe-

czeństw oddziela ogromna przepaść. W takich
warunkach nietrudno o konflikt, ponieważ na
każdym kroku te sprzeczne wartości ścierają się
ze sobą, w mniej lub bardziej poważny sposób,
a ich pogodzenie w niektórych aspektach wyda-
je się być niemożliwe.

Wśród kilku ważnych kwestii spornych,

takich jak konflikt między muzułmanami a Da-
jakami na tle spożywania mięsa, czy polityczne
zmagania z kolonialną administracją, najbar-
dziej problematyczny okazuje się być obrzęd
łowów głów.

W najkrótszych nawet opisach Borneo,

czy to naukowych, popularnonaukowych

111

czy

nawet w ofertach biur turystycznych, organizu-
jących wycieczki w te rejony, wśród podstawo-
wych informacji pojawia się wiadomość, że to
„wyspa łowców głów”. Informacja ta podana
jest najczęściej niczym mityczny przekaz, nie-
wymagający dowodów czy poświadczeń. Ob-
rzęd polowania na głowy jawi się w tego rodza-
ju przekazach jako fakt społeczny z jednej stro-
ny oczywisty i jasny, z drugiej jednak nierze-
czywisty, odległy, jest czymś fascynującym,
nadaje Dajakom wizerunek tajemniczości i gro-
zy, jednak najczęściej nie skłania do większej
refleksji. Ta swoista cecha Dajaków zaczyna
być traktowana poważnie, dopiero gdy okazuje
się, że któreś z plemion upolowało jakieś „za-
chodnie głowy”. Wtedy prasa na całym świecie
rozpisuje się na temat „barbarzyńców z egzo-
tycznej wyspy”, powraca ze zwielokrotnioną
siłą stereotyp „dzikusów z raju”, którym
wszystko wolno, wśród których nie funkcjonują
ż

adne normy. Siły pokojowe podążają z pomocą

- czasem są to duże międzynarodowe siły, pro-
fesjonalnie uzbrojonych i wyszkolonych żołnie-
rzy przeciwko garstce wioskowej ludności
ubranej (już teraz) w bawełniane koszulki,
z maczetą, nożem lub pałką jako najniebez-
pieczniejszą bronią

112

.

Obrzęd łowów głów wywodzi się z głę-

boko zakorzenionych wierzeń plemion dajakij-

111

por. M. Slung, Wśród kanibali. Wyprawy kobiet

niezwykłych, Warszawa 2001, s. 97-99, 131-132.

112

Poćwiartowali i zjedli, „Dziennik Polski”,

22.03.99 r.

skich, związanych ze znaczeniem tej niezwykle
ważnej części ciała człowieka. Głowa jest pew-
nym uniwersalnym symbolem mądrości, sił
twórczych człowieka, jest źródłem mocy, często
jest nawet uznawana za siedzibę duszy czy nad-
przyrodzonych zdolności

113

. Obrzędy związane

z głową, do których zaliczają się łowy głów,
konstytuowały porządek społeczny, zapewniały
harmonię, ład, łaskawość bogów. Głowy pozy-
skane w wyniku obrzędów miały funkcje ma-
giczne - przede wszystkim znajdowały zastoso-
wanie w magii ochronnej oraz magii wojennej.
Obrzędy tego typu z racji swojej ogromnej rangi
nie były odprawiane często - musiały zaistnieć
wyjątkowe okoliczności, by podjąć decyzję
o wyprawie na łowy głów

114

. Odprawianie tych

praktyk było bardzo ryzykowne, zarówno ze
strony sfery nadprzyrodzonej - nieudane łowy
ś

ciągały na społeczność gniew bóstw jak i ze

strony sąsiadów, którzy w myśl prawa wendety
mogli przyjść z odwetem. W praktyce obrzęd
ten, mimo nimbu brutalności i okrucieństwa,
jaki go dziś otacza, nie przynosił więc wielu
ofiar.

Problem pojawił się wraz z przybyciem

kolonizatorów na Borneo w 1521 roku (Portu-
galczycy) i w 1847 (Anglicy). Od tamtego mo-
mentu europejskie zwyczaje, kultura i prawo
zaczęły wkraczać w najgłębsze aspekty życia
Dajaków, niszcząc stopniowo ich rdzenną kultu-
rę, polityka przesiedleń zagrażała natomiast
integralności grup społecznych. Ocalałe ele-
menty są tylko skrawkiem prawdziwej kultury.

Obecnie wszelkie formy kolonializmu

są surowo zakazane

115

, pozostaje jednak pyta-

nie, co z terytoriami skolonializowanymi
w przeszłości, takimi jak na przykład Borneo.
Ciągle żywym jest problem rozsądnego i rów-
noprawnego

zorganizowania

społeczeństwa

wielokulturowego, w którym odmienne wzorce
postępowania, wchodzących w jego skład grup,
nie pozwalają na co dzień normalnie im funk-
cjonować. Jest to problem zarówno etyczny jak
i społeczno-polityczny. Kwestie etyczne sto-
sunkowo łatwiej rozsądzić, ponieważ dokonuje

113

Kopaliński W., Słownik symboli, Warszawa

1991, s.96-99.

114

Flis M., Romaniszyn K., Nierównomierność

globalizacji w perspektywie antropologicznej,

http://www-

is.phils.uj.edu.pl/publikacje/PDF/globalizacja.pdf

,

,

s.10-11.

115

Deklaracja

ONZ

w

sprawie

przyznania

niepodległości

krajom

i

narodom

kolonialnym

z 14.12.1960 r.

30

się tego na płaszczyźnie teoretycznej – relatywi-
ś

ci kulturowi uznają, że obyczaje, wartości,

normy należy oceniać i rozumieć z perspektywy
społeczności tworzącej daną kulturę

116

. Trudno

jednak przełożyć to na praktykę, zwłaszcza na
obszarach wielokulturowych. Tam bowiem
dana praktyka nie dotyczy już jednego społe-
czeństwa, ponieważ nieuchronnie wkracza ona
w obszar wolności innego ludu, czyniąc go od-
biorcą obrzędu (często przez ten lud nieakcep-
towanego) i zarazem niejako biernym uczestni-
kiem tej praktyki. Tak oto „międzykulturowa”
społeczność, praktykująca dany obrzęd, nie jest
już tą samą społecznością, która go wytworzyła
i tą, do której kultury on przynależy. Z tymi
kwestiami od kilkudziesięciu lat próbują się
uporać zarówno państwa, które ten problem
bezpośrednio dotyka, jak i organizacje między-
narodowe. Powstało przynajmniej kilka doku-
mentów prawa międzynarodowego, mającego
na celu uporządkowanie tego typu problemów.
Regulacje te mają jednak dość ograniczone pole
działania – obwiązują tylko w tych krajach,
które proklamowały daną konwencję, praktycz-
ne wyegzekwowanie ich stosowania bardzo
rzadko jest skuteczne, a często w ogóle niemoż-
liwe. W końcu, bardzo wiele norm zapisanych
w takich aktach odnosić może się tylko do wy-
soce zeuropeizowanych ludów. Mimo że prawo
międzynarodowe rości sobie pretensje do uni-
wersalności, konstruowane jest przez ludzi my-
ś

lących w sposób zachodni, używających za-

chodniej bazy pojęciowej, wychowanych w kul-
turze Zachodu. Co więcej, reguły prawa mię-
dzynarodowego konstruowane są w oparciu
o zachodni system aksjonormatywny – są to
reguły zachodniej kultury, które uogólniono tak,
by stworzyć pozory uniwersalności.

Zanalizuję tylko kilka aktów prawnych,

pochodzących z konwencji międzynarodowej,
w kontekście obrzędu łowów głów, by pokazać
czysto hipotetycznie, jak bardzo ich zastosowa-
nie byłoby nieskuteczne i w jak dużym stopniu
mijałoby się z nadrzędnym celem tych praw,
ponieważ ostatecznie prowadziłoby do dyskry-
minacji kultury Dajaków.
Do analizy wybrałam Międzynarodową Kon-
wencję w Sprawie Likwidacji Wszelkich Form
Dyskryminacji Rasowej, ponieważ odnosi się
ona w swoich założeniach głównie do społecz-

116

Ossowska M., Relatywizm kulturowy w zakresie

moralności [w:] tejże, Socjologia moralności, Rzeszów
1986.

ności, których bezpośrednio dotyczy problem
postkolonializmu

117

. Już we wstępie zawiera

ona zdanie, które przekreśla jej pretensje do
uniwersalności, mówi ono: „Państwa Strony
niniejszej Konwencji: […] przekonane [są], że
istnienie barier rasowych jest niezgodne z ide-
ałami każdego społeczeństwa ludzkiego”

118

.

Przytoczone zdanie jest wybitnie partyku-

larne, ewidentnie odnosi się do światopoglądu
zachodniego i to światopoglądu zaledwie kilku
ostatnich wieków. Oczywistym faktem w antro-
pologii jest przekonanie odwrotne – większość
społeczeństw ludzkich postrzega swoją własną
zbiorowość i kulturę jako nadrzędną. Przejawia
się to zarówno w licznych mitach, głównie
antropogenicznych, z całego świata, w języku
jak i w praktyce kulturowej – np. osoba z ze-
wnątrz przyłączająca się do uformowanej grupy
w zdecydowanej większości społeczeństw trak-
towana jest jako obcy, inny. Kultura własna
w naturalny sposób wartościowana jest najwy-
ż

ej

119

. Absurdem jest więc zakładanie, że natu-

ralną postawą jest potępienie barier etnicznych
czy rasowych i to w kontekście nie tylko tak
radykalnych społeczeństw jak Dajakowie, ale
społeczeństw tradycyjnych w ogóle. Takie
sformułowania świadczą niestety o niezrozu-
mieniu bardzo podstawowych mechanizmów
kulturowych, jakimi są ochrona własnej grupy,
jej tożsamości i integralności kosztem społecz-
ności zewnętrznych. Ta sama konwencja, od-
niesiona do obrzędowości Dajaków, okazuje się
w kilku miejscach wręcz niespójna wewnętrz-
nie. Pierwszy ustęp artykułu pierwszego wyja-
ś

nia jaką definicję dyskryminacji strony kon-

wencji przyjmują na jej potrzeby: „W niniejszej
Konwencji wyrażenie "dyskryminacja rasowa"
oznacza wszelkie zróżnicowanie, wykluczenie,
ograniczenie lub uprzywilejowanie z powodu
rasy, koloru skóry, urodzenia, pochodzenia na-
rodowego lub etnicznego, które ma na celu lub
pociąga za sobą przekreślenie bądź uszczuple-
nie uznania, wykonywania lub korzystania, na
zasadzie równości z praw człowieka i podsta-
wowych wolności w dziedzinie politycznej,
gospodarczej, społecznej i kulturalnej lub w ja-
kiejkolwiek innej dziedzinie życia publiczne-

117

Międzynarodowa

Konwencja

w

Sprawie

Likwidacji Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej
z 7.03.1966 r.

118

Tamże.

119

Brown I. C., Man and Culture [w:] tejże,

Understanding Other Cultures, Englewood Cliffs 1963.

31

go”

120

. Natomiast artykuł 5., w punkcie b). mó-

wi o konieczności zagwarantowania wszystkim
„prawa do osobistego bezpieczeństwa i do
ochrony przez państwo przed przemocą lub
naruszeniem nietykalności cielesnej bądź przez
urzędników państwowych, bądź przez jakąkol-
wiek jednostkę, grupę lub instytucję”

121

.

Jeśli odniesiemy te dwa punkty do obrzędu

łowów głów, widać ewidentnie, że nie mogą
być one spełnione równocześnie. Z przyjętej
definicji dyskryminacji rasowej wypływa bo-
wiem prawo do swobodnego praktykowania
własnej kultury i ochrony wolności w dziedzinie
kultury i życia społecznego, natomiast punkt b).
artykułu 5. każe chronić przed przemocą. Ob-
rzęd głów jest natomiast bez wątpienia integral-
nym elementem kultury i konwencja gwarantuje
wolność jego praktykowania, jako elementu
kultury właśnie, jednocześnie z całą pewnością
można go zakwalifikować do kategorii działań,
będących przemocą, czego z kolei ta sama kon-
wencja zabrania. Można się zastanawiać, która
z wolności jest ważniejsza – nietykalność osobi-
sta czy prawo do kultury. Na gruncie indywidu-
alistycznej koncepcji zachodniej nie mielibyśmy
wątpliwości, że ta pierwsza. Dla społeczności
niezachodnich najczęściej jednak wyższą warto-
ś

cią jest przetrwanie grupy, kultury, religii, a nie

jednostki. Poza tym, jeśli nawet przyjmiemy
prawo do życia i nietykalności osobistej jako
niezbywalne i powszechne, to dla wielu spo-
łeczności, opartych głęboko na systemach mito-
logicznych, zachowanie tego prawa jest uzależ-
nione od istnienia ich własnej kultury. Dzieje
się tak dlatego, że kultura, a zwłaszcza obrzę-
dowość, daje członkom społeczności poczucie
sensu, gwarancję uzyskania przychylności bo-
gów, która z kolei pozawala na odprawianie
innych rytuałów, obrzędów, magii

122

. Te prak-

tyki są z kolei bardzo często niezbędne do pod-
jęcia pewnych działań społecznych niezbędnych
do życia – wiele ludów nie zacznie prac ogrod-
niczych, nie pozwoli na zawarcie małżeństwa
czy inicjację bez magii, bez uzyskania przy-
chylności bogów

123

. Jeden ważny obrzęd, od-

prawiany raz do roku czy nawet raz na kilka lat,
uruchamia łańcuch różnych zależności, który

120

Międzynarodowa

Konwencja

w

Sprawie

Likwidacji Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej
z 7.03.1966 r.

121

Tamże.

122

Flis M., Romaniszyn K., dz. cyt.

123

Chacobo D., Recension ‘El pensamiento salvaje’

de C.Levi – Strauss, Meksyk 1988.

nie może zostać zainicjowany w żaden inny
sposób. Zabronienie takiego obrzędu odbiera
sens życia, a w dalszej kolejności prowadzi do
spadku liczby urodzeń, skrócenia średniej dłu-
gości życia, czasem nawet do śmierci głodowej,
jeśli owa praktyka kulturowa była potrzebna, by
zainicjować łowy czy prace na roli. Dochodzi-
my do wniosku, że życie biologiczne zależy do
przerwania kultury. Nie jest to wcale tylko hipo-
tetyczny scenariusz – taka właśnie sytuacja
miała miejsce w przypadku innej społeczności
łowców głów - plemion z wyspy Eddyston na
Melanezji, opisanej przez Riversa. Prawo,
wprowadzone przez administrację kolonialną,
zabroniło praktykowania łowów głów, przez co
wyspiarze z Eddyston zniknęli z powierzchni
Ziemi w ciągu kilku pokoleń

124

.

Moim zdaniem, błędem popełnianym przez

politykę w stosunku do społeczności nieza-
chodnich jest złe obranie celu – prawo między-
narodowe, prawa człowieka itp. usilnie dążą do
uniwersalności i równości wobec prawa – do
wprowadzenia tego samego prawa dla wszyst-
kich. System tego prawa opiera się jednak na
pewnym wzorcu aksjonormatywnym, który
wcale nie jest uniwersalny, jest właściwy kultu-
rze zachodniej, nie ma więc zastosowania do
innych cywilizacji. Podporządkowanie takiemu
prawu społeczności z innego kręgu kulturowego
mija się z założeniem równości i wolności.
Zawsze będzie to dążenie oparte na partykula-
ryzmie i imperialistycznej polityce, zmierzać
będzie do ograniczenia

wolności kultury, wy-

znania i poglądów.

Takie „prawo” okazuje się bezradne w sto-

sunku do większości społeczeństw pierwotnych,
ponieważ nie tylko nie znajduje racjonalnej,
z punktu widzenia rdzennej ludności, legitymi-
zacji, ale także najczęściej bywa wątpliwe mo-
ralnie nawet z naszego punktu widzenia. Odbie-
ra ono bowiem ludziom naturalną możliwość do
samostanowienia reguł, odziera ich z rdzennej
tożsamości kulturowej, nawet jeśli w założe-
niach ma zmierzać do odwrotnego celu. Uwa-
ż

am, że zagadnienie to jest niezwykle proble-

matyczne i nie ma jednego właściwego i słusz-
nego rozwiązania tej sytuacji. Przykład Daja-
ków pokazuje też, jak relatywnym pojęciem jest
tortura, że w niektórych przypadkach obrzęd dla
nas odrażający i okrutny znajduje swoją legity-
mizację i słuszne uzasadnienie na gruncie kultu-
ry, w której jest praktykowany.

124

Flis M., Romaniszyn K., dz. cyt.

32

Bibliografia:

1.

Brown I. C., Man and Culture [w:] tejże, Understanding Other Cultures, Englewood Cliffs
1963.

2.

Chacobo D., Recension ‘El pensamiento salvaje’ de C.Levi – Strauss, Meksyk 1988.

3.

Deklaracja ONZ w sprawie przyznania niepodległości krajom i narodom kolonialnym
z 14.12.1960 r.

4.

Flis M., Romaniszyn K., Nierównomierność globalizacji w perspektywie antropologicznej,

http://www-is.phils.uj.edu.pl/publikacje/PDF/ globalizacja.PDF, s. 10-11.

5.

Kopaliński W., Słownik symboli, Warszawa 1991.

6.

Międzynarodowa Konwencja w Sprawie Likwidacji Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej
z 7.03.1966 r.

7.

Mordują i palą, „Dziennik Polski”, 27.02.2002 r.

8.

Ossowska M., Relatywizm kulturowy w zakresie moralności [w:] tejże, Socjologia
moralności, Rzeszów 1986.

9.

Poćwiartowali i zjedli, „Dziennik Polski”, 22.03.1999 r.

10.

Slung M., Wśród kanibali. Wyprawy kobiet niezwykłych, Warszawa 2001.

Inne źródła:

11.

Asmaci – łowcy głów, film dokumentalny, reż. J. M. Corillion, Francja 2001.

33

Ewelina Twardoch

Międzywydziałowe Indywidualne Studia Humanistyczne

Uniwersytet Jagielloński

Body Art – Performance – czyli o próbie

wcielenia rytuału w (anty)sztukę

Nurtu artystycznego, zwanego przez

Gregorego Battoca Body Art – Performance

125

,

wpisującego się w nurt neoawangardy, nie spo-
sób jednoznacznie i ostatecznie zdefiniować.
Grzegorz Dziamski twierdzi, że: „Pojęcie per-
formance nie zostało nigdy bliżej doprecyzowa-
ne, pozostało pojęciem otwartym, co wyszło
sztuce performance na dobre. Brak ścisłych
definicji sprawił, że performance nie musiał
zwalczać żadnych reguł, żadnych ograniczeń
[…]”

126.

Wydawać się zatem może, że w sztuce

tej wszystko jest dozwolone. „Performance […]
nie tylko odrzucał tradycyjne materiały arty-
styczne, ale również samą ideę sztuki (jako
przedstawienia czegoś) na rzecz bezpośredniego
doświadczenia takich pojęć jak czas, przestrzeń,
ziemia, kamień, drzewo, las itd.”

127.

Sposób

wykonywania dzieł body art i performance,
z których połączenia powstał opisywany przeze
mnie nurt oraz fakt, że zazwyczaj były i są one
rejestrowane, a także pokazywane publice lub
wykonywane przed nią, ukonstytuował perfor-
mance jako przedstawienie pewnego aktu arty-
stycznego lub efektów długotrwałych procesów
deformacji ciała i tak też będzie rozumiany
w niniejszym referacie. Zaznaczę również, że
performance przechodzi ciągłą ewolucję od lat
siedemdziesiątych i jest uprawiany współcze-
ś

nie, dlatego ogólne przyjrzenie się ideom tego

nurtu niesie ze sobą konieczność dokonania
niezbędnych uproszczeń.

Nowe oblicze sztuki: Rekwizyt, dzieło i twórca

125

za: G. Dziamski, Performance – tradycje,

ź

ródła, obce i rodzime przejawy. Rozpoznanie zjawiska

[w:] G. Dziamski, H. Gajewski, J. S. Wojciechowski,
Performance, Warszawa 1984, s. 31.

126

Dziamski G., Awangarda po awangardzie,

Poznań 1995, s. 106.

127

Dziamski G., Performance – tradycje…, s. 35.

Performerzy deklarowali, że sztuka jest

dla nich jedynie środkiem do odkrywania siebie,
penetrowaniem najgłębszych pokładów świa-
domości fizycznej i psychicznej i daleka ma być
od wszelkich systemów rynkowych. W założe-
niach ma również sprzeciwiać się zniewoleniu
kulturowemu, poprzez odniesienia do najgłęb-
szych tajników ludzkiego bytu, sfery mitu
i rytuału.

Zgodnie z ideą performance dziełem

jest sam akt tworzenia, a dokładniej wszelkie
związane z nim doznania. Włączenie body art
w obręb zainteresowań performerów nieco
modyfikuje status dzieła, czy też produktu jako
takiego.

Właściwie

trudno

jednoznacznie

stwierdzić, w którą stronę podąża to przekształ-
cenie, czy ciało jest wówczas jedynie rekwizy-
tem, a efekt to uzyskana przy jego pomocy pro-
cesualność wrażeń, czy też jest to raczej mate-
riał, w którym artysta, na wzór rzeźbiarza czy
malarza, odtwarza swe wizje, czy wreszcie pro-
dukt finalny, oczywiście pewnym procesem
poprzedzony, jak w przypadku Davida Nebredy,
który przez trzy miesiące przekraczał granice
swej fizjonomii, głodził się i kaleczył, by
wreszcie osiągnąć wizualną imitację cierpień
Chrystusa, stąd nazywany bywa właśnie „Chry-
stusem XXI wieku”

128

. Nie odnotowuje tego

Sylwia Witkowska w swoim tekście, ale
w twórczości Nebredy równie ważne jest to, co
powstało (sprowadzające się w konsekwencji do
cyklu zdjęć i nagrań), jak i sam proces, sama
eskalacja cierpienia, wszak ona umożliwiała
autorowi doświadczenie, w jego mniemaniu,
Jezusowej męki.

128

patrz: S. Witkowska, David Nebreda - Chrystus

XXI wieku,

www.obieg.pl/text/sw_nebreda.php

.

34

Tak czy inaczej, w performance mamy

do czynienia, jak wynika z postulatów, z oso-
bliwą próbą ucieczki od dzieła, defetyszyzacją
materii. To odejście od materializacji w sztuce
miało doprowadzić do wniknięcia w istotę wła-
snej świadomości, zbliżenia się ku „ja” trans-
cendentalnemu, osiągnięcie pewnego z nim
porozumienia. Ciało, wedle tej idei, rozumiane
miało być nie jako jakiś materialny konkret.
Cielesność pojmowano, jako pewną procesual-
ność, która istnieje jedynie po to, by zakorzenić
owe ulotne „ja” w świecie rzeczywistym
i w tym celu ma być wykorzystywana w per-
formance. Trudno jednakże mówić o takiej roli
ciała, gdy ono samo, jego deformacja i maltre-
towanie, stają się przedmiotem przedstawień,
gdy staje się ono materiałem, konfrontowanym
z innym materialnym przedmiotem (rekwizy-
tem), a pokaz opiera się na próbie połączenia
ciała z tą rzeczą bądź destrukcji fizjonomii przy
użyciu rekwizytu.

W przypadku performance mamy do

czynienia z sytuacją, w której artysta jest jedno-
cześnie autorem i aktorem swego przedstawie-
nia. Jak pisze Bauman: „przypomnijmy za Dan-
to i Beckerem, że „światy artystyczne” wiodące
prym w życiu sztuki składają się głównie z kon-
sumentów dzieł sztuki i z tych, którzy kon-
sumpcję pobudzają i obsługują”

129

. Performer

staje się tu konsumentem i „pobudzaczem do
konsumpcji” (aktorem i autorem) jednocześnie,
gdyż, by znów posłużyć się tezą Baumana, „dla
konsumentów w społeczeństwie konsumpcyjnym
bycie w ruchu - pogoń, poszukiwanie, nieznale-
zienie, a właściwie nieznalezienie „jeszcze” - to
nie dolegliwości, lecz obietnica rozkoszy, a mo-
ż

e wręcz sama rozkosz. Dla nich przybycie do

celu podróży staje się przekleństwem […], tutaj
chodzi o wzbudzenie nowych, nie znanych dotąd
wrażeń. Konsumenci są przede wszystkim zbie-
raczami wrażeń”

130.

Artysta body-performance

jest zatem idealnym konsumentem nowoczesno-
ś

ci. Głosi apoteozę samego procesu twórczego,

który nigdy tak naprawdę nie może się przecież
sfinalizować, a który zazwyczaj wiąże się z do-
znawaniem nowych wrażeń i jest jednocześnie
bodźcem do poszukiwania kolejnych. Ciało
natomiast to jedyne dostępne narzędzie (prócz
rekwizytów), osobliwy katalizator doznań, a w
dodatku przedmiot „artystycznych” poczynań ze

129

Bauman Z., Ponowoczesność jako źródło

cierpień, Warszawa, 2004, s. 193-194.

130

Bauman Z., Globalizacja: i co z tego dla ludzi

wynika, PIW, Warszawa 2000, s. 99.

wszech miar doskonały, gdyż wciąż się regene-
rujący, zapewniający osobliwemu dziełu tak
pożądaną efemeryczność. Jak w takim razie
wygląda zdaniem Baumana wolność, którą po-
stulowali twórcy awangardy, a którą performe-
rzy widzieli właśnie w permanentnej ulotności
aktu twórczego?

„Awangarda obnażyła pustkę znaków,

upatrując wolność w prawie do jej wypełniania,
a nie w wypełnieniu samym. Idzie w wolności
o spełnienie, ale wolność trwać może tylko nie-
spełniona. […]. Odegrana w teatrze sztuki
awangardowej tragedia znaków żyjących po-
szukiwaniem znaczeń i dogorywających w mo-
mencie ich znalezienia może być więc odczytana
w sposób bardziej ogólny. Można ją odebrać
jako opowieść o losie kultury w ogóle - o urze-
czywistnieniu się w samounicestwieniu, o trium-
fie, który jest porażką, o wolności, która spełnić
się może tylko w swym zaprzeczeniu. Od tego
losu nie ma dla kultury ucieczki. Kultura nie jest
klatką, ani kluczem do klatki. Jest jednym i dru-
gim na raz”

131

.

Nietrudno więc zauważyć, że apologia

twórczej wolności, którą zażarcie głosili per-
formerzy, to także utopia. Co więcej, artysta
body-performance jawi się jako ktoś zniewolo-
ny co najmniej podwójnie. Zniewolony jest jako
konsument, obsesyjnie próbując doznawać
wciąż czegoś nowego, przekraczać granice.
Znana i uznana na całym świecie para Marina
Abramovic i Uwe Laysiepen, mottem do wszel-
kiej twórczości i credo swojego życia uczyniła
sformułowaną przez siebie wypowiedź: „śad-
nego stałego miejsca zamieszkania, nieustanny
ruch, bezpośredni kontakt, lokalne relacje, auto-
selekcja, przekraczanie granic, podejmowanie
ryzyka, przepływ energii, żadnych prób, żad-
nych założonych z góry celów, żadnych powtó-
rzeń”

132.

Wolności artystę pozbawia też specyfi-

ka materiału, w którym lub z którym pracuje,
czyli fizjologia, determinująca budowę, wygląd,
funkcjonowanie ciała. Sabine Gova stwierdza:
„Poprzez wysiłek wykonawca może również
doprowadzić się do takiego stanu, w którym
zachowanie przy pomocy gestów dojdzie do
ostatecznych granic i on nie będzie już w stanie
faktycznie kontrolować akcji, którą zamierzał
wykonać. Uzyskuje ona wówczas nad nim do-

131

Bauman Z., Ponowoczesność … s. 196-197.

132

za: G. Dziamski, Awangarda… , s. 113.

35

słowną dominację. To właśnie może doprowa-
dzić do wyczerpania”

133

.

Ta swoista wiernopoddańczość zaini-

cjowana jest jednak na życzenie samych arty-
stów, którzy przekraczają granice natury, próbu-
jąc ustanawiać nowe jej prawa. Nie dziwi zatem
fakt, że maltretowane ciało stawia opór oraz, że
nie ulega modyfikacjom stosownym do stanów,
w które chcą je wprowadzić artyści, a które
wszak nic wspólnego nie mają z naturalnym
funkcjonowaniem psychofizycznym. Stany te
bowiem balansują na granicy pewnego transu,
hipnotycznego czy też narkotycznego, lub
wręcz ową granicę przekraczają. Produktem
wytwórczości performance - wszak hipokryzją
byłoby obstawanie przy twierdzeniu, że produk-
tu nie ma, a performance nie jest sztuką rynko-
wą, samo wykorzystanie mediów jako nośnika
o tej rynkowości świadczy - staje się natomiast
samo doznanie, wrażenie, przeżycie, którego
doświadczyć można dopiero przy użyciu odpo-
wiedniego sprzętu (rekwizytu).

Wyzwolenie z kultury komercyjnej przez
rytuał?

Artyści body-performance, wykorzystu-

jący ciało zgodnie z zasadami body art, często
tłumaczyli swoje przedstawienia nawiązywa-
niem do rytualności. I tak treścią tych rytuałów,
tym, co nadaje im znaczenie, nie jest jakiś kon-
kretny mit, lecz jakoby silnie przeżyte przez
wykonawcę zdarzenie o charakterze mitycz-
nym, tzw. doświadczenie podstawowe czy gra-
niczne. Rytuały inicjacji, czy też właśnie owe
Grund- und Grenzsituationen, wedle badań
mitoznawców (M. Eliade, G. Bachelard,
R. Barthes, J. Campbell, G. Durand i inni) mogą
zaistnieć jednakże dopiero w określonej sytu-
acji, przy użyciu odpowiednich zaklęć. Nie
każda sytuacja przejściowa, nie każde trauma-
tyczne przeżycie może być interpretowane jako
zdarzenie o proweniencji mitycznej, takie, które
prowadzić ma do (pojęcie to nadużywane przez
performerów do granic) katharsis i które usta-
nawia przejście do sfery sacrum.

„Chodzi tu bowiem o od-rodzenie mi-

styczne, które należy do porządku duchowego
[…]. Element zasadniczy stanowi tutaj przeko-
nanie, że aby osiągnąć wyższą formę istnienia,

133

Gova S., Pojęcie techniki ekspresyjnej zwanej

performance,

[w:]

G.

Dziamski,

H.

Gajewski,

J. S. Wojciechowski J.S., s. 72.

należy raz jeszcze przejść – oczywiście tylko
rytualnie i symbolicznie [a nie faktycznie! -
przyp. aut.] – rozwój płodowy i narodzin; inny-
mi słowy: w tym wypadku mamy do czynienia
z działalnością nakierowaną na wartość Ducha,
a nie z zachowaniami należącymi do aktywności
psychofizjologicznej”

134

. Odrodzenie ma być tu

realizacją mitu „wiecznego powrotu”

135

, powro-

tu do ładu, przezwyciężeniem chaosu. Wedle
G Duranda realizuje ono też niejako schemat
kiełkującego ziarna, które z ziemi ma wyjść na
powierzchnię w przekształconej, dojrzałej po-
staci

136

.

Tymczasem „tak rozumiany postmo-

dernizm jest przeciwieństwem perspektywy
wielkiego powrotu. Jeżeli perspektywa wielkie-
go powrotu usiłuje znaleźć dla kultury jakieś
trwalsze ugruntowanie w pozadyskursywnym,
mitycznym porządku, a sztukę uczynić pierwszą
tłumaczką wyobrażeń mitycznych, dokładniej je
kształtującą, to perspektywa postmodernistycz-
na, odrzuca wiarę w jakikolwiek stabilny porzą-
dek, mitologizując sztukę jako siłę krytyczną,
wywracająca każdą próbę uporządkowania
ś

wiata”

137

. Rytualność proponowana przez

Hermanna Nitscha, Rudolfa Schwarzklogera,
Gunthera Brusa, Arnufa Rainera, czy Ginę Pa-
ne, wyraża oczywiście ogromną tęsknotę za
czasem mitycznym, próbę dotarcia do symbo-
licznego i sensotwórczego aspektu kultury
o „nadprzyrodzonym pochodzeniu”

138

, jednakże

nie spełnia licznych warunków, które umożli-
wiać miały przejście inicjacji, włączenia się
w rytm kosmiczny. Przede wszystkim performe-
rzy nie biorą pod uwagę konieczności uświęce-
nia miejsca i czasu

139

, w których dokonywana

była inicjacja, niwelując obie kategorie do cza-
soprzestrzeni przedstawienia lub odtworzenia
go na taśmie. Pokazy body-performance nieroz-
łącznie wiążą się również z cierpieniem, okale-
czeniem i doświadczeniem śmierci (akcjoniści

134

Eliade M., Aspekty mitu, Warszawa 1998, s. 85.

135

patrz: M. Eliade, Mit wiecznego powrotu,

Warszawa 1998.

136

patrz: G. Durand, Wyobraźnia symboliczna,

tłum. C. Rowiński, Warszawa 1986.

137

Grzegorz

Dziamski,

Dwie

perspektywy

postmodernizmu [w:] Postmodernizm w perspektywie
filozoficzno- kulturoznawczej, red. A. Zeidler- Janiszewska
Warszawa 1991, s. 51.

138

Eliade M., Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia

tajemne, Kraków 1997, s. 13.

139

patrz: A. Rega, Człowiek w świecie symboli.

Antropologia filozoficzna Mircei Eliadego, Kraków 2001,
s. 141-154.

36

wiedeńscy podczas pokazów wyjmowali własne
wnętrzności, by potem je zaszyć; często też
zabijali na scenie zwierzęta). Śmierć inicjacyjna
jednakże miała na celu dotarcie do duchowego
wymiaru rzeczywistości, była doświadczeniem
poprzedzonym długotrwałym rytualnym przy-
gotowaniem, prowadziła do rozpoczęcia innego
rodzaju egzystencji i była usankcjonowana tra-
dycją danego plemienia

140

. Nie prowadziła do

wywołania szoku w odbiorcach, lecz stanowiła
naturalny etap dojrzewania człowieka. Nie była
upozorowaną manifestacją, artystyczną walką
o zniesienie granic kulturowych, lecz stanowiła
zakorzenienie w kulturze duchowej. Nie była
rozumiana jako akcydentalny występ, przypad-
kowa ekstaza ciała, lecz przełomowy w życiu
jednostki etap przejścia do odrodzenia.

Kastracja

Rudolfa

Schwarzklogera,

w wyniku której akcjonista wiedeński zmarł,
nijak się ma natomiast nawet do manifestowania
dojrzałości przez chłopców w niektórych ple-
mionach Afryki. Sterlac unoszony nad ziemią
przez haki zaczepione o skórę również w żad-
nym razie nie nawiązuje do praktyk lewitacji,
czy „świętego lotu”

141

, które osiągnięte mogą

być jedynie w wyniku długotrwałej medytacji,
nie zaś za pośrednictwem rekwizytu. Pobieżne
i pozorne usprawiedliwianie praktyk sadystycz-
nych i masochistycznych próbą odtworzenia
głębokich sensów mitycznych sprawia, że do-
tarcie do czasoprzestrzeni sacrum staje się nie-
możliwe, a nobilitowany staje się chaos,
wstrząs, wytrącenie z harmonii, a nie ład, który
winien być przywrócony za sprawą rytuału.
„Nie ma tak obmierzłej herezji, wyuzdanej or-
gii, okrucieństwa religijnego, obłędu, nonsensu
czy schorzenia magiczno-religijnego, którego
sama zasada nie miałaby „uzasadnienia”
w opacznej – bo cząstkowej, niepełnej – inter-
pretacji wielkiej symboliki”

142

- stwierdza Elia-

de.

Jedna z najbardziej znanych body-

performerek Gina Pane, „grając na odporności
fizycznej swojego ciała, grała jednocześnie na
odporności psychicznej widzów”

143

, rozmaicie

kalecząc ciało, albo jak w Nourriture (1971)

140

Tamże, s. 192-203.

141

Eliade M., Mity, sny i misteria, Warszawa 1994,

s. 105-131.

142

Eliade M., Sacrum, mit, historia, Warszawa

1993, s. 29.

143

Białkowski

Ł.,

Body

art.-

sytuacja

transgresyjna,

www.estetyka.sztuka.w.interia.pl/body.html

zjadając sześćset gramów zepsutego mięsa. Nie
zgodzę się jednak z Pawłem Leszkowiczem,
twierdzącym, że „masochizm artystyczny Pane
„ocieka odniesieniami religijnymi”. Podobnie
jak Chrystus cierpiący na krzyżu za swoją wia-
rę, artystka okaleczała swe ciało w imię własnej
tożsamości homoseksualnej”

144

. W ten sposób

analogią do Pasji można byłoby usprawiedliwić
każdy akt autodestrukcji. Tymczasem w przy-
padku wielu body-performerów mamy do czy-
nienia z wyraźnym, chorobliwym, masochi-
zmem, z uwagi na prosty fakt - akcje te zazwy-
czaj nie służą niczemu więcej niż masochi-
stycznemu spełnieniu, odczuciu autoagresywnej
satysfakcji. Magdalena Ujma tłumaczy to
w sposób następujący: „Nie zgadzam się, że
autoagresja to oczyszczenie się z agresji, to akt
leczenia. Autoagresja to raczej wyraz bezbrzeż-
nego smutku. To przejmowanie agresji w siebie,
to powtarzanie aktu wrogiego otoczenia wobec
siebie […]. Ten ból nie istnieje po coś. Sztuka
Pane jest w wysokim stopniu masochistyczna,
skierowana przeciwko samej artystce, która
ryzykowała życiem. Jest także specyficzną este-
tyzacją tego cierpienia, ujęciem go w ramy ry-
tuału. Ale ten rytuał nie jest oczyszczający. Ból
nie ma tutaj sensu i nie ma ucieczki od bólu - to
bardzo ważny aspekt prac Giny Pane”

145.

Po-

dobnie można by skomentować wyczyny choć-
by akcjonistów wiedeńskich.

Swoistą kpiną na takie tworzenie i po-

strzeganie sztuki jest także najnowsza praca
Anny Baumgart Histeryczki, ekstatyczki i inne
ś

więte, którą Agata Araszkiewicz traktuje jako

konieczną demitologizację samookaleczenia:
„Film Baumgart ze względu na jego poetykę
można by nazwać donosem na autoagresję.
Jego „autoagresywną” teksturę ujawnia także
fakt, że udział w nim wzięła między innymi sama
artystka, jej współpracowniczki, a także autorka
niniejszego tekstu. Mam poczucie, że razem
z Anną otworzyłyśmy puszkę Pandory, wewnątrz
której na co dzień tkwimy”

146

.

Błędne wydaje się także stwierdzanie,

ż

e performer pełni funkcję medium, swoistego

szamana między sobą, wytwarzanym dziełem

144

Leszkowicz P., Gina Pane – autoagresja to wy!,

„Czas kultury”, 2004, nr 1,

http://www.nic-tak-samo.uni.wroc.pl/arch/archczas.html

.

145

Ujma M., Znamienne połączenie piękna i cier-

pienia,

www.bunkier.com.pl

.

146

Araszkiewicz

A.,

Autoagresja,

tłumiona

pieszczota i bunt polityczny, „Czas kultury”, 2004, nr 1,

www.bunkier.com.pl

.

37

a transcendencją (kosmiczną pełnią), do której
ono się odnosi. „Ostatecznie szamanizm nie
może być wiązany z rodzącą się lub utajoną
anormalnością; nie przypominam sobie ani
jednego szamana, u którego profesjonalna hi-
steria przerodziła się w poważne pomieszanie
umysłowe. Nie można więc powiedzieć, że sza-
manizm absorbuje anormalność umysłową
w stanie rozproszonym w zbiorowości, ani też,
ż

e zasadza się na wyraźnej i rozpowszechnionej

predyspozycji psychopatycznej. Niewątpliwie
nie sposób wyjaśniać szamanizmu, widząc
w nim po prostu mechanizm kulturowy mający
na celu dopełnienie anormalności lub wykorzy-
stanie dziedzicznej predyspozycji psychopatolo-
gicznej”

147

– pisze Eliade. Histerycy, masochi-

ś

ci, sadyści, anorektycy wreszcie nie są szama-

nami, a ich przedstawienia nie pytają o granice
sztuki, nadając jej nowy walor przez rekon-
strukcję struktur mitycznych, lecz obrazują cho-
robę.

Sztuka jako pułapka kultury

Jednym z konstytutywnych czynników

sztuki body-performance jest transgresja –
przekraczanie naturalnych granic psychicznych
i fizycznych, skutkiem których ma być, opisy-
wane już przez mnie, doświadczenie „ja”, wy-
próbowanie takich doznań, które, wbrew zało-
ż

eniom owego nurtu, nie mogą być przeżyte

w codziennym życiu. Są to doznania, które od-
czuć może jedynie jednostka, a którymi jednak-
ż

e kupczy się w świecie kultury komercyjnej.

Transgresja, jeśli rozumieć ją jako przekracza-
nie możliwości własnej fizjonomii, zawsze łą-
czy się również z bólem, jest eskalacją cierpie-
nia

Gra w body-performance jest zatem

ogromnie ryzykowna, oparta na najprymityw-
niejszych instynktach, na których bazowanie
zdecydowanie nie oznacza przełamywanie pru-
derii, społecznego tabu. To wykorzystywanie
choroby psychicznej lub osaczenia przez pro-
blemy. Na podobnej zasadzie funkcjonowali od
XVI już wieku aktorzy „teatru osobliwości”, w
którym to ludzie-korpusy, ludzie-małpy, słonie,
lwy, karły, wielkoludy i szkielety wykonywały
urągające ich godności popisy

148

. W body-

147

Eliade M., Mity… , s. 83.

148

Do usystematyzowania owej formy cyrkowego

popisu doprowadził w 1841 roku Phineas Taylor Barnum,
zakładając w Nowym Yorku Barnum’s American Museum

performance aranżują je sami wykonawcy, co
nie znaczy, jak wcześniej wykazałam, że oni
sami nie ulegają też silnej presji otoczenia i rze-
czywistości medialnej. „Mamy dziś do czynie-
nia z upowszechnianiem się dość niezwykłego
stanu świadomości. Niekwestionowany jeszcze
do niedawna prymat ładu, który dopuszczał co
najwyżej terapeutyczne dawkowanie chaosu na
obrzeżach kulturowego doświadczenia człowie-
ka (bachanalie, sabaty, itp.) lub w pooświece-
niowym porządku świata w formie nieokiełzna-
nych i podświadomych sił (Nietzsche, Freud)
podważany jest w zasadniczy sposób. Jego do-
tychczasowy prymat […] przestał być naturalny
i oczywisty. To chaos skierowany jest na ład, to
ż

ywioł i ekstaza odczytywana być zaczyna jako

stan właściwy, zdrowy, twórczy, natomiast ład
jawi się jako siła destruująca życie i zagrażają-
ca jego istnieniu”

149

.

Należy jednak uwzględnić pewną różni-

cę między przejawianiem się okrucieństwa za
czasów choćby Artauda i obecnie. Trzeba mia-
nowicie wziąć pod uwagę kategorię symulacji,
o której już wspomniałam, i poprzez jej pryzmat
rozważyć, czym jest przemoc dawkowana
w rozmaitej ilości przez performerów. Jean
Baudrillard pisze: „Rzeczywistość symulacji jest
nie do zniesienia, jest bardzi ej okrut na ni ż
sam Te at r Okr uci eńst wa A nt oi ne’ a Ar-
t auda [ wyróżni eni e aut .] […]. W naszej
grze karty zostały już rozdane. Wszelka drama-
turgia, a nawet wszelkie rzeczywiste pismo
okrucieństwa zniknęło. Tutaj władzę sprawuje
symulacja, a nam przysługuje już jedynie prawo
do wszystkiego tego, co retro, do widmowej
i parodystycznej rehabilitacji wszelkich utraco-
nych przedmiotów odniesienia. Wszystkie one
nadal ukazują się wokół nas, w zimnym świetle
zasady prewencji (włączając w to samego Ar-
tauda, któremu – jak komukolwiek innemu –
przysługuje prawo do zmartwychwstania tym
razem jako desygnat okrucieństwa)”

150

. Docho-

dzimy do sytuacji nie pozwalającej nam odróż-
nić prawdziwego bólu od wirtualnego. W latach
siedemdziesiątych, latach rozkwitu performan-
ce, zatarcie granic między okrucieństwem zafał-
szowanym i faktycznym nie było może jeszcze

i urządzając trasy objazdowe z taborem cyrkowym,
mogącym pomieścić 10 tysięcy widzów!

149

Wojciechowski

J.

S.,

Postmodernistyczna

kultura sztuk pięknych, Warszawa 1995, s. 74.

150

Baudrillard,

Precesja

symulakrów

[w:]

Postmodernizm: antologia przekładów, red. R. Nycz,
Kraków 1997, s. 54.

38

tak znamienne i powszechne. Tymczasem
współcześnie, gdy realne fundamenty rzeczywi-
stości zacierają gry komputerowe, wszelkie
lunaparki, różnego rodzaju reality – shows,
cierpienie w sztuce funkcjonuje już nie tylko
jako produkt (co miało miejsce właśnie we
wszelkich „teatrach osobliwości”), lecz symula-
cja, powodująca całkowitą anihilację jego war-
tości oraz likwidująca reakcję bezwarunkowego
sprzeciwu wobec okrucieństwa w każdej jego
postaci. Symulacyjność kojarzy się z brakiem
spełnienia, co dodatkowo wzmacnia jeszcze
sama świadomość odbiorcy, że to, co on ogląda,
funkcjonuje na prawach przedstawienia, a takie
jego wykorzystanie w sztuce (bólu niespełnio-
nego, bo nie mogącego być odczutym przez
odbiorcę) pozbawia wrażliwości na przemoc
rzeczywistą. Cierpienie staje się wówczas zna-
kiem pozbawionym desygnatu, przerażającą
kopią, która jakoby nie posiada oryginału!

Jan Stanisław Wojciechowski komentu-

je zjawisko w sposób następujący: „Powstanie
tej massmedialnej pseudorzeczywistości daje
jednak niespodziewane szanse artyście, który
w owym obrazowym świecie może pracować
jako ekspert, specjalista od „obrazowego uwo-
dzenia”, przechodząc jednocześnie od roli kry-
tyka społecznej rzeczywistości, do roli głównego
sojusznika korporacji”

151

, a w przypadku body-

performera od artysty negującego, wykpiwają-
cego zastane realia, do producenta, wysyłające-
go swoje dzieła w świat za pośrednictwem mass
mediów. Samo zainteresowanie performerów
ciałem również jest dość dyskusyjne. Ciało
wszak jest tym, co najbardziej interesuje twór-
ców sztuki komercyjnej i medialnej. Czy zatem
i owi artyści proponują nam jedynie, zgodny z
obowiązującą modą, substytut wartościowego
i ontologicznie niearbitralnego, dzieła sztuki?
Czy jest to już jednak pełne zanurzenie w pustce
wirtualnego świata?

Bez względu na to, na które z tych py-

tań odpowie się twierdząco, tak mocno podkre-
ś

lana, autentyczność body-performance jawi się

tylko jako podwójny fałsz.

Artyści body-performance próbują jed-

nocześnie zminimalizować środki wyrazowe
swej sztuki, postulują dematerializację, postrze-
ganie dzieła jako procesu twórczego, defetyszy-
zację sztuki, a jednocześnie popadają w apolo-
gię artysty, apoteozę nowych środków ekspresji,
ś

rodków zdecydowanie przekraczających grani-

151

Wojciechowski J. S., dz. cyt., s. 98-99.

ce sztuki nie tylko w wymiarze etycznym, lecz
nawet estetycznym, wiążących się z doznawa-
niem i zadawaniem bólu. Minimalizacja ozna-
cza maksymalizację, która wiedzie aż do granic
samounicestwienia faktycznego i - co chyba
jeszcze gorsze – wirtualnego. Próba ucieczki od
kultury ograniczającej, powoduje zanurzenie się
w kulcie bólu, przedstawianiu cierpienia, które
traci swój sakralny wymiar, stając się pożąda-
nym produktem ponowoczesności. Tęsknota za
utraconym, pełnym sensu, rajem wytwarza swo-
istą „kulturę tortury”, jako rzekomo ostatnią
szansę na odnalezienie autentyczności.

39

Bibliografia:

1.

Araszkiewicz A., Autoagresja, tłumiona pieszczota i bunt polityczny, „Czas kultury”, 2004,
nr 1, źródło:

www.bunkier.com.pl

.

2.

Bauman Z., Globalizacja: i co z tego dla ludzi wynika, Warszawa 2000.

3.

Bauman Z., Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa, 2004.

4.

Białkowski Ł., Body art.- sytuacja transgresyjna,

5.

www.estetyka. i .sztuka.w.interia.pl/body.html.

6.

Durand G., Wyobraźnia symboliczna, tłum. C. Rowiński, Warszawa 1986.

7.

Dziamski G., Awangarda po awangardzie, Poznań 1995.

8.

Dziamski G., Postmodernizm wobec kryzysu estetyki współczesnej, Poznań 1996.

9.

Dziamski G., Gajewski H., Wojciechowski J.S., Performance, Warszawa 1984.

10.

Eliade M., Aspekty mitu, Warszawa 1998.

11.

Eliade M., Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, Kraków 1997.

12.

Eliade M., Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998.

13.

Eliade M., Mity, sny i misteria, Warszawa 1994.

14.

Eliade M., Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993

15.

Kaźmierczak W., Ikony performance,

http://galoisquarterly.webpark.pl/klub/obrazki/e_rybska_kaz/misc_kazmierczak_ikony.html

.

16.

Krakowski P., O sztuce nowej i najnowszej, Warszawa 1981.

17.

Leszkowicz P., Gina Pane – autoagresja to wy!, „Czas kultury”, 2004, nr 1, źródło:

http://www.nic-tak-samo.uni.wroc.pl/arch/archczas.html

.

18.

Pawłowski T., Happening, Warszawa 1988.

19.

Postmodernizm: antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1997.

20.

Postmodernizm w perspektywie filozoficzno- kulturoznawczej, red. A. Zeidler- Janiszewska,
Warszawa 1991.

21.

Rega A., Człowiek w świecie symboli. Antropologia filozoficzna Mircei Eliadego, Kraków
2001.

22.

Ujma M., Znamienne połączenie piękna i cierpienia,

23.

www.bunkier.com.pl

.

24.

Witkowska S., David Nebreda - Chrystus XXI wieku,

25.

www.obieg.pl/text/sw_nebreda.php

.

26.

Wojciechowski J. S., Postmodernistyczna kultura sztuk pięknych, Warszawa 1995.

40

Katarzyna Wolak

Uniwersytet Jagielloński

Obrzezanie kobiet

wśród społeczeństw Czarnej Afryki.

Zarys problematyki

.

Obrzezanie kobiet znane jest w literatu-

rze pod różnymi nazwami. Funkcjonuje m. in.
jako FGM (Female Genital Multilation), FGC
(Female Genital Cutting). Jest to zabieg, prze-
prowadzany na ogół na dziewczynkach przed
okresem dojrzewania płciowego, polegający na
usunięciu części lub całości organów płcio-
wych. Proceder ten prowadzi do licznych kom-
plikacji oraz wielu problemów zdrowotnych
w późniejszym życiu

152

.

Obrzezanie kobiet nie jest charaktery-

styczne dla żadnego społeczeństwa, religii, kra-
ju, rasy, koloru skóry czy grupy etnicznej

153

.

Zwyczaj ten wywodzi się z kultur afrykańskich,
jego praktykowanie rozpoczęło się około 2000
lat temu. Co należy podkreślić, nie jest to prak-
tyka religijna, choć niektóre religie uznają ją za
element swoich obrzędów. FGM jest ponadto
praktyką identyfikacji kulturowej, pomaga zde-
finiować, kto należy do grupy. Traktowana jest
również jako inicjacja w okres dorosłości.
W większości społeczeństw FGM uważa się, iż
dopóki dziewczynka nie jest obrzezana, nie jest
kobietą

154

. Podczas obrzędów inicjacyjnych

dziewczynki są rytualnie wprowadzane w sztu-
kę życia dojrzałego. Na pewien czas izoluje się
je od społeczeństwa. Jest to symboliczne do-
ś

wiadczenie umierania, życia w świecie duchów

i ponownych narodzin. Ponowne połączenie się

152

Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the

Middle East & Far East. Where, why and how it is done,
http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.htm
[odczyt: 6.05.2007].

153

Sa’adawi N. E., Female Genital mutilation,

http://www.nawalsaadawi.net/articlesnawal/nawalarticles.h
tm [odczyt: 6.05.2007].

154

Female Genital Mutilation,

http://www.members.tripod.com/~Wolvesdreams/FGM.ht
ml [odczyt: 6.05.2007].

z rodzinami podkreśla i dramatyzuje fakt, że
młode dziewczyny stały się dojrzałymi ludźmi.
Zaznacza się również utratę dzieciństwa przez
nie oraz wytworzenie nowych osobowości. Ry-
tuały inicjacyjne spełniają bardzo ważny cel
wychowawczy, oznaczają bowiem początek
procesu zdobywania wiedzy

155

.

Obrzezanie kobiet często wiązane jest z isla-
mem,

co

jest

rozumowaniem

błędnym.

Owszem, są kraje muzułmańskie praktykujące
ten zwyczaj, jednak nie jest to element definiu-
jący ten krąg kulturowy. Obrzęd ten bowiem
pochodzi jeszcze z czasów przedislamskich.
Wskazuje na to kilka faktów, m.in. praktyko-
wanie tego zwyczaju w krajach, gdzie dominu-
jącą religią jest chrześcijaństwo (np. Etiopia czy
Kenia) lub takich, w których współistnieje obok
siebie wiele religii, np. Erytrea, Sierra Leone
czy Sudan. Spotkać tam można zarówno religie
animistyczne, jak i islam czy chrześcijaństwo.
Innym czynnikiem świadczącym, że obrzezanie
kobiet nie jest praktyką muzułmańską, jest kwe-
stia praktykowania FGM wśród etiopskich śy-
dów (plemię Beta Izrael, znane również jako
Falasze). Praktyka ta zanikła jednak jakiś czas
temu. Zwyczaj obrzezania kobiet przeniknął do
licznych krajów umiejscowionych niedaleko
Afryki, jednak w wielu krajach muzułmańskich
nie spotyka się tego zwyczaju – oprócz Syrii,
Jordanii, Libanu, Iranu czy Turcji, są to także
kraje Maghrebu (z wyłączeniem Egiptu, gdzie

155

Wełniak R. SVD, Okaleczenie czy rana

symboliczna? Tradycyjne obrzezanie dziewcząt wyzwaniem
dla współczesności,

http://www.seminarium.org.pl/klerycy/knak/arty

kuly/008.html [odczyt: 6.05.2007].

41

obrzezanie kobiet jest szeroko praktykowa-
ne)

156

.

Termin ‘obrzezanie kobiet’ używany jest do
opisania każdej praktyki, w ramach której do-
konuje się usunięcia lub modyfikacji kobiecych
genitaliów. Światowa Organizacja Zdrowia
wyróżniła trzy główne typy FGM – obrzezanie
sunna, ekscyzję (clitoridectomia) oraz infibula-
cję (obrzezanie faraońskie)

157

.

Typ I – obrzezanie sunna
Jest to najłagodniejszy typ obrzezania. Termin
ten odnosi się do tradycji, pochodzącej od pro-
roka Muhammada. W jego ramach dokonuje się
obcięcia napletka wraz z wycięciem części lub
całości clitoris. Typ ten stosowany jest na całej
szerokości Afryki, m.in. w Egipcie, Etiopii,
Somalii, Kenii, Tanzanii, Sierra Leone, Maure-
tanii i Nigerii.

Typ II – ekscyzja lub clitoridectomia
Drugi typ obejmuje częściowe lub całkowite
usunięcie clitoris, a także fragmentu warg sro-
mowych mniejszych oraz warg sromowych
większych. Występuje w krajach, gdzie infibu-
lacja została prawnie zakazana (np. w Sudanie).
Typ ten, jako swoisty kompromis pomiędzy
tradycją a nowoczesnością, praktykowany jest
od roku 1946, kiedy prawo brytyjskie zakazało
najbardziej ekstremalnych operacji.

Typ III – infibulacja (obrzezanie faraońskie)
Typ ten to najbardziej ekstremalna i drastyczna
forma obrzezania kobiet. Polega ona na usunię-
ciu clitoris, warg sromowych mniejszych
i większych oraz połączenia obu części sromu
najpierw poprzez zabezpieczenie kolcami,
a następnie zaszycie katgutem lub nićmi. Pozo-
stawiony zostaje jedynie mały otwór (wielkości
główki zapałki) na odpływ moczu oraz krwi
menstruacyjnej. Infibulowana kobieta zostaje
otwarta nożem przez męża w trakcie nocy po-
ś

lubnej. Typ ten praktykowany jest na wszyst-

kich kobietach w Somalii oraz krajach, gdzie
mieszkają Somalijczycy (Etiopia, Kenia, Dżibu-
ti). Ponadto stosowana jest także w Dolinie Nilu

156

Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the

Middle East & Far East. Where, why and how it is done,
http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.htm [odczyt:
6.05.2007].

157

Female genital multilation*,

http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs241/en/
[odczyt: 6.05.2007].

(m.in. Egipt) oraz wzdłuż całego wybrzeża Mo-
rza Czerwonego

158

.

Ś

wiatowa Organizacja Zdrowia wyróżniła po-

nadto czwarty typ, na który składają się wszel-
kie pozostałe działania pozamedyczne, wyko-
nywane jako praktyka FGM. Są to m.in.: prze-
kłuwanie, przebijanie lub nacinanie clitoris lub
warg sromowych; rozciąganie clitoris i/lub
warg sromowych; przypalanie clitoris; wprowa-
dzanie żrących substancji wewnątrz pochwy, by
spowodować krwawienie; wprowadzanie ziół
w celu zmniejszenia lub powiększenia pochwy,
etc.

159

.

Wiek, w którym dokonuje się tego rytuału, jest
bardzo różny. Zależy najczęściej od tradycji
danej grupy etnicznej, w której jest dokonywa-
ny, ale również od czynników zewnętrznych
(np. kontaktu z kobietą, dokonującą tego rytu-
ału). Zazwyczaj dokonuje się tego pomiędzy
4 a 8 rokiem życia, zdarzają się jednak przy-
padki, iż obrzezanie przeprowadzane jest zaraz
po urodzeniu lub też w trakcie pierwszej cią-
ż

y

160

.

Trudno uznać odnośne statystyki za wiarygod-
ne, gdyż zrobiono ich bardzo niewiele, a ponad-
to znacznie się między sobą różnią. Ogólnie
można stwierdzić, iż najwięcej, gdyż ponad
90% kobiet obrzezanych jest w Dżibuti, Etiopii,
Erytrei, Sierra Leone, Somalii i Sudanie (Pół-
nocnym). Według tych samych źródeł ponad
50% dziewczynek zostało poddanych temu ry-
tuałowi w Beninie, Burkina Faso, Republice
Ś

rodkowoafrykańskiej,

Czadzie,

Wybrzeżu

Kości Słoniowej, Egipcie, Gambii, Gwinei,
Gwinei Bissau, Kenii, Liberii, Mali, Nigerii
i Togo

161

. Na całym świecie liczba kobiet, która

została poddana temu okaleczającemu zabiego-
wi obliczana jest najskromniej na 70 – 75 mi-
lionów. Szacuje się jednak, iż w rzeczywistości
jest to ok. 114 – 130 milionów kobiet

162

. FGM

158

Sarkis M., Female Genital Cutting (FGC): An

Introduction,
http://www.fgmnetwork.org/intro/fgmintro.php

[odczyt:

6.05.2007].

159

Caring for women with circumcision. Fact sheet

for Physicians,
http://www.rainbo.org/index.html.

160

Female Genital Mutilation,

http://www.members.tripod.com/~Wolvesdreams/FGM.ht
ml [odczyt: 6.05.2007].

161

Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the

Middle East & Far East. Where, why and how it is done,
http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.htm [odczyt:
6.05.2007].

162

Jaszczyński W., Obrzezanie kobiet,

42

Education and Networking Project regularnie
aktualizuje na swojej stronie internetowej listę
krajów, grup i typów dokonywanych zabiegów.
Dziennie operacja jest przeprowadzana na około
6 tys. dziewczynek, co oznacza, że obrzezanie
dokonywane jest co 15 sekund. Ze względu na
bardzo młody wiek dziewczynek, nie mają one
prawa do wyrażenia niezgody na ten czyn

163

.

Największymi krajami arabskimi, w których
dokonuje się obrzezania są: Sudan (98%), So-
malia (98%) i Egipt (75%). Co znaczące –
w Egipcie 97,5% niewykształconych rodzin
dokonuje obrzezania swoich córek, podczas gdy
w rodzinach wykształconych liczba ta wynosi
66,2%

164

.

Obrzezanie dokonywane jest zazwyczaj w bar-
dzo niehigienicznych warunkach. Kobieta,
przeprowadzająca zabieg, używa narzędzi, ta-
kich jak: żyletka, nożyczki, nóż kuchenny, ka-
wałki szkła, wieczko od puszki czy inne ostre
przedmioty. Zazwyczaj nie są one sterylizowane
przed użyciem. Tych samych narzędzi używa
się do obrzezania kilku dziewczynek i rzadko są
one czyszczone, co powoduje przenoszenie się
różnych wirusów (m.in. HIV) oraz liczne infek-
cje. Nie stosuje się również żadnych technik
antyseptycznych ani anestezjologicznych

165

.

Osoby, dokonujące tego procederu, w większo-
ś

ci wypadków nie mają wykształcenia medycz-

nego

166

.

Przyczyn dokonywania tego rytuału jest wiele.
W większości społeczeństw wierzy się, iż za-
bieg ten prowadzi do zaniku pragnienia seksu
u kobiet, a co się z tym wiąże – istnieje wów-
czas mniejsze prawdopodobieństwo seksu, za-
równo przed- jak i pozamałżeńskiego. Dziewic-
two traktowane jest zazwyczaj jako punkt hono-

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,3140

[odczyt:

6.05

.2007].

163

Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the

Middle East & Far East. Where, why and how it is done

164

http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.ht

m [odczyt: 6.05.2007].
Aldeeb Abu-Sahlieh Sami A., To Mutilate in the Name of
Jehovah or Allah: Legitimization of Male and Female
Circumcision,
http://www.cirp.org/library/cultural/aldeeb1/

[odczyt:

6.05.2007].

165

Sarkis M., Female Genital Cutting (FGC): An

Introduction,
http://www.fgmnetwork.org/intro/fgmintro.php

[odczyt:

6.05.2007].

166

Female Genital Mutilation

,

http://www.members.tripod.com/~Wolvesdreams/FGM.ht
ml [odczyt: 6.05.2007].

ru rodziny, więc niezwykle ważne jest, aby nie
zostać ‘otwartą’ przed małżeństwem. Ponadto
niektóre społeczeństwa traktują clitoris i wargi
sromowe jako męskie części kobiecego ciała,
więc ich usunięcie jest koniecznym elementem
doprowadzenia do stanu czystej kobiecości.
Uważa się również, że dopóki dziewczynka nie
podda się tej procedurze jest nieczysta, więc nie
może mieć kontaktu z jedzeniem i piciem, po-
dawanym innym osobom. Niektóre grupy wie-
rzą ponadto, że jeśli clitoris dotknie męskiego
penisa, mężczyzna zachoruje lub umrze. Po-
dobnie jeśli głowa dziecka w czasie porodu
dotknie clitoris, to dziecko umrze lub też mleko
matki może być trujące. Wierzy się również, że
nieobrzezana kobieta nie może zajść w ciążę
i aby stać się płodną musi zostać obrzezana.
Usunięcie clitoris i warg sromowych eliminuje
także nieprzyjemne zapachy z okolic genita-
liów. Niezmodyfikowana clitoris może ponadto
prowadzić do masturbacji lub lesbijstwa. Ob-
rzezanie zapobiega rakowi pochwy, nerwicom,
czyni twarz kobiety piękniejszą i bardziej atrak-
cyjną dla męża oraz zapobiega temu, by twarz
stała się żółta

167

. Ponadto, jeśli obrzezanie nie

zostanie dokonane, starsi mężczyźni mogą nie
być w stanie dorównać popędowi seksualnemu
swoich żon, co może doprowadzić do nielegal-
nego stymulowania się narkotykami przez ko-
biety

168

.

Jednym z najpowszechniejszych wyjaśnień
dokonywania FGM jest odwołanie się do zwy-
czajów lokalnych. Często można usłyszeć ko-
biety mówiące, że są one niechętne zmienianiu
obyczajów, które były dokonywane od zawsze
i że nie ma powodu, by je zmieniać. Ponadto
zwraca się często uwagę na czystość, chronienie
przed zaklęciami, zabezpieczenie dziewictwa
i wierność mężowi

169

. Dokonujący obrzezania

są często ignorantami w kwestii prawdziwych
implikacji FGM i ich ekstremalnego ryzyka dla
zdrowia.

167

Female Genital Mutilation

,

http://www.members.tripod.com/~Wolvesdreams/FGM.ht
ml [odczyt: 6.05.2007].

168

Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the

Middle East & Far East. Where, why and how it is done,

169

http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.ht

m [odczyt: 6.05.2007].
Sarkis M., Female Genital Cutting (FGC): An
Introduction,
http://www.fgmnetwork.org/intro/fgmintro.php

[odczyt:

6.05.2007].

43

Następstw obrzezania kobiet jest wiele. Podczas
i po zabiegu są to: silne krwawienia, szok,
uszkodzenie cewki moczowej, pęcherza, zwie-
racza odbytu, gruczołów Bartholina i pochwy,
tężec, silne bóle, zakażenie rany oraz zapalenie
dróg moczowych, zatrzymanie moczu, infekcja,
gorączka, śmierć w wyniku szoku, tężca lub
innego zakażenia, złamania kości uda i oboj-
czyka w wyniku zbyt mocnego przytrzymywa-
nia, powolne gojenie się ran spowodowane za-
każeniem, anemia i niedożywienie. W przypad-
ku infibulacji umiera do 30% dziewcząt. Po
zagojeniu się ran i w wieku dorosłym kobiety
spotkać może: zapalenie pęcherza moczowego
i wewnętrznych genitaliów, ból podczas stosun-
ków płciowych, ropne zapalenie sromowo-
pochwowe, tworzenie się cyst, keloidu (bli-
znowca), nerwiaków (łagodne guzy, które po-
wstają po oddzieleniu nerwów, np. nerwu łech-
taczki i które mogą prowadzić do silnej nad-
wrażliwości narządów rodnych), zwężenie uj-
ś

cia pochwy, ropienie pochwy, bezpłodność,

tworzenie się przetoki, chroniczne zapalenie
dróg moczowych, nietrzymanie moczu i po-
wstawanie moczu resztkowego w pęcherzu,
nadmierna wrażliwość w obszarze narządów
rodnych, niedomykalność zwieracza odbytu,
nietrzymanie stolca. Przy porodzie: zwiększone
niebezpieczeństwo zakażenia chorobami prze-
noszonymi drogą płciową oraz HIV, pęknięcia
tkanek przy porodzie, zwiększone krwawienia,
rozstępowanie się ran (otwarte rany), przedłu-
ż

ony przebieg porodu, nadmierne obciążenie

dna miednicy, zwiększone obciążenie płodu.
Problemy psychiczne: urazy, kompleksy, lęki,
depresje, chroniczna, drażliwość, oziębłość
płciowa, konfliktowość w życiu osobistym
przechodząca w psychozę

170

.

Jak pisze Warris Dirie: „Przemierzając prze-
strzenie Somalii, spotykaliśmy po wielokroć
inne rodziny i bawiłam się wtedy z ich córkami.
Często zdarzało się, że przy kolejnej okazji nie
mogłam odnaleźć znanej mi twarzy. Nikt nie
mówił, dlaczego te dziewczynki zniknę-
ły, w ogóle nie padało na ich temat żadne sło-
wo. A były to właśnie ofiary bezsensownego
okaleczenia – umierały na skutek utraty krwi, w
wyniku zakażenia, z powodu tężca. Biorąc pod
uwagę warunki, w jakich zabieg był wykony-
wany, trudno się temu dziwić. Dziwne było

170

Co to jest FGM?,

http://www.waris-dirie-foundation.kom.pl/

[odczyt:

6.05.2007].

raczej to, że niektóre z nas pozostawały przy
ż

yciu”

171

.

Z powodu ogromnej ilości przypadków FGM
oraz śmierci jako rezultatu powikłań przez nią
spowodowanych, FGM jest w tej chwili praw-
nie zakazana w niektórych krajach afrykań-
skich: Egipt, Kenia, Senegal, Burkina Faso,
Dżibuti, Republika Środkowoafrykańska, Gha-
na, Gwinea i Togo

172

. Jednak walka na drodze

legislacyjnej nie do końca rozwiązuje sprawę.
W wielu przypadkach, wobec wprowadzenia
zakazu FGM w strukturach szpitalnych, prakty-
kami tymi zajęły się przypadkowe osoby, co
drastycznie zwiększyło umieralność. Za ple-
mienną tradycją opowiedziały się również m.in.
kobiety w Somalii, które broniły się przed „kul-
turą zgniłego Zachodu”

173

.

171

Dirie W., Kwiat pustyni. Z namiotu nomadów do

Nowego Jorku, Warszawa 2004, s. 57.

172

Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the

Middle East & Far East. Where, why and how it is done,
http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.htm [odczyt:
6.05.2007].

173

Obrzezanie kobiet w krajach islamu.

http://www.okno1040.jezus.pl/aktualnosci/2505200502.ht
ml [odczyt: 6.05.2007].

44

Bibliografia:

1.

Aldeeb Abu-Sahlieh Sami A., To Mutilate in the Name of Jehovah or Allah: Legitimization
of Male and Female Circumcision

http://www.cirp.org/library/cultural/aldeeb1/

[odczyt: 6.05.2007].

2.

Caring for women with circumcision. Fact sheet for Physicians,

http://www.rainbo.org/index.html

.

3.

Co to jest FGM?

http://www.waris-dirie-foundation.kom.pl/

[odczyt: 6.05.2007].

4.

Dirie W., Kwiat pustyni. Z namiotu nomadów do Nowego Jorku, Warszawa 2004.

5.

Female Genital Mutilation,

http://www.members.tripod.com/~Wolvesdreams/FGM.html

[odczyt: 6.05.2007].

6.

Female genital multilation*,

http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs241/en/

[odczyt: 6.05.2007].

7.

Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the Middle East & Far East. Where, why and
how it is done

http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.htm

[odczyt: 6.05.2007].

8.

Jaszczyński W., Obrzezanie kobiet,

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,3140

[odczyt: 6.05.2007].

9.

Obrzezanie kobiet w krajach islamu.

http://www.okno1040.jezus.pl/aktualnosci/2505200502.html

[odczyt: 6.05.2007].

10.

Sa’adawi N. E., Female Genital mutilation

http://www.nawalsaadawi.net/articlesnawal/nawalarticles.htm

[odczyt: 6.05.2007].

11.

Sarkis M., Female Genital Cutting (FGC): An Introduction,

http://www.fgmnetwork.org/intro/fgmintro.php

[odczyt: 6.05.2007].

12.

Wełniak R. SVD, Okaleczenie czy rana symboliczna? Tradycyjne obrzezanie dziewcząt wy-
zwaniem dla współczesności,

http://www.seminarium.org.pl/klerycy/knak/artykuly/008.html

[odczyt: 6.05.2007].

45

Tomasz Vogt

Uniwersytet im, Adama Mickiewicza w Poznaniu

Mój kraj – moje prawo i zwyczaje?

Obrzezanie kobiet i mężczyzn

w świetle praw człowieka

Przedmiotem moich rozważań będzie

problem obrzezania kobiet i mężczyzn w relacji
do współczesnych koncepcji praw człowieka.
W artykule scharakteryzuję ogólnie koncepcję
praw człowieka i wskażę na problemy, jakie
pojawiają się w związku z ich zastosowaniem
w kulturach innych niż euroatlantycka.

Istotą krytyki współczesnych praw

człowieka jest argument, że owe prawa wyraża-
ją indywidualistyczne wartości świata Zachodu.
Nie byłyby więc uniwersalne (jak chcą tego
zwolennicy tej koncepcji) lecz partykularne, ich
przestrzeganie

byłoby

korzystne

dla

lu-

dzi z określonego kręgu kulturowego. Prawa
człowieka, jako uznające podmiotowość każdej
jednostki i broniące jej integralności fizycznej
(na przykład poprzez bezwzględny zakaz tor-
tur), mogą stać w rażącej sprzeczności z warto-
ś

ciami wyznawanymi przez całe grupy. Z taką

sytuacją mamy do czynienia w omawianej prze-
ze mnie kwestii obrzezania, które w rozumieniu
praw człowieka (jeśli stosować je konsekwent-
nie w ujęciu liberalnym) jest niedopuszczalną
torturą odbierającą jednostce jej fizyczną inte-
gralność. Natomiast dla grup, które stosują ob-
rzezanie, właśnie niewykonywanie tego zabiegu
byłoby pozbawieniem jednostki więzi z grupą
i odebraniem jej tożsamości. Pojawia się tu
pytanie, czy uzasadniony jest pogląd, dopusz-
czający okaleczające zabiegi medyczne ze
względu na szacunek prawa państwowego dla
kulturowych odmienności niektórych swoich
obywateli? Z drugiej strony przedmiotem wąt-
pliwości jest możliwość ingerencji państwa
w sferę prywatną jednostek (bardzo często utoż-
samiana ze sferą rodzinną) i tym samym w pra-
wo rodziców do wychowania dziecka zgodnie
ze swoimi przekonaniami.

Wątpliwości, jakie się tu pojawiają

pokazują bliżej, jak trudno jest oddzielić
zwyczaje,

będące

tylko

neutralnie

wartościowaną

specyfiką

kulturową

od

zwyczajów, które mamy prawo uznać za
moralnie

niedopuszczalne

w

każdych

warunkach. Jest to próba odpowiedzi na
pytanie, czy da się wypracować standardy
umożliwiające ocenę moralną działań, które
z punktu widzenia praw człowieka uznaje się za
tortury. Dotyczy to w szczególności kwestii
obrzezania.

Prawa człowieka – uniwersalne czy partyku-
larne?

Koncepcja praw człowieka słusznie

uważana jest za jedną z największych zdobyczy
zachodniej cywilizacji. Nieprzypadkowo pierw-
sze uniwersalistyczne deklaracje praw człowie-
ka pojawiły się jako hasła nowożytnych rewolu-
cji (francuskiej i amerykańskiej), które przyczy-
niły się do zniesienia opresji wielu grup ludzi.
Nie zmienia to faktu, że początkowo prawa
człowieka pojmowane były może nie tyle zbyt
wąsko (nie wchodziły w ich zakres prawa so-
cjalne i prawa tzw. trzeciej generacji), co raczej
miały zawężony krąg adresatów - interpretowa-
ne jako przysługujące wyłącznie białym męż-
czyznom. Można tu mówić o swoistym eksklu-
zywizmie praw człowieka (niemniej kłóciło się
to z ich literalnym brzmieniem). Z tych właśnie
względów kolonizatorzy europejscy przechodzi-
li do porządku dziennego nad okrutnymi, z ich
punktu widzenia, obyczajami ludów im podpo-
rządkowanych. Tak też traktowano obyczaj
obrzezania w kulturach świata islamskiego,
azjatyckiego czy afrykańskiego. Wraz z postę-
pującą globalizacją, w szczególności po do-
ś

wiadczeniach II wojny światowej i rozkładu

imperiów kolonialnych, rozciągnięto prawa

46

człowieka na wszystkich ludzi

174

. Twórcy Mię-

dzynarodowej Karty Praw Człowieka przyjęli
koncepcję

uniwersalistyczną.

Uniwersalizm

praw człowieka należy rozumieć w trzech
aspektach: podmiotowym, ponieważ przysługu-
ją każdej jednostce z racji bycia człowiekiem;
terytorialnym, ponieważ nie zależą od tego
w jakim kręgu cywilizacyjno - kulturowym
człowiek się znajduje; czasowym, ponieważ
trwają

pomimo

ewolucji

społeczeństw

i narodów

175

. Można tez zwrócić uwagę na fakt,

ż

e chociaż prawa człowieka bronią zarówno

jednostek jak i zbiorowości, to jednak prawa
jednostek wysuwane są na czoło. Prawa indy-
widualne są przyrodzone, nienaruszalne, nie-
zbywalne i uniwersalne. Wśród nich wyróżnia
się szeroki katalog praw, który nie podlega
prawnym ograniczeniom. Zalicza się do nich
między innymi - interesujące mnie szczególnie
– prawo do życia, prawo do wolności myśli,
sumienia i wyznania oraz zakaz stosowania
tortur, nieludzkiego lub poniżającego traktowa-
nia lub karania. Z drugiej strony akcentuje się
prawa ludów do samostanowienia i do wynika-
jącego z nich prawa swobodnego kształtowania
swojego statusu politycznego, życia gospo-
darczego i kulturalnego

176

.

Nie zmienia to faktu, że w gruncie takie

pojmowanie praw człowieka jest bardzo bliskie
zachodniej tradycji politycznej i prawnej.
Przedmiotem ochrony Międzynarodowej Karty
Praw Człowieka pozostają indywidualne pod-
mioty. Język tych aktów prawnych jest więc
językiem liberalnym. Sama koncepcja praw
naturalnych przysługujących każdej jednostce
jest koncepcją liberalną (indywidualistyczną).

174

Powszechna

Deklaracja

Praw

Człowieka

z 10.12.1948 r. w art. 1 i 2 stanowi: „Wszyscy ludzie rodzą
się wolni i równi pod względem swej godności i swych
praw. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni
postępować wobec innych w duchu braterstwa. Każdy
człowiek posiada wszystkie prawa i wolności zawarte
w niniejszej Deklaracji bez względu na jakiekolwiek
różnice rasy, koloru, płci, języka, wyznania, poglądów
politycznych

i innych,

narodowości,

pochodzenia

społecznego, majątku, urodzenia lub jakiegokolwiek
innego stanu”. za:
http://www.unic.un.org.pl/prawa_czlowieka/dok_powszec
hna_deklaracja.php, 10.05.2007 r.

175

http://www.unic.un.org.pl/prawa_czlowieka/pcz_

karta_ nz.php, 10.05.2007 r.

176

Tak stanowi Deklaracja w sprawie przyznania

niepodległości

krajom

i

narodom

kolonialnym

z

14.12.1960 r. za:
http://www.unic.un.org.pl/prawa_czlowieka/pcz_kategorie
.php, 10.05.2007.

Zgodnie z art. 29 ust.2 Powszechnej Deklaracji
Praw Człowieka jednostka w korzystaniu ze
swoich wolności może być ograniczana tylko
w ściśle określonych przypadkach

177

. Zasadą dla

kształtowania swojej sytuacji pozostaje więc jej
wola, nie zaś wola wspólnoty, do której należy.
Skądinąd wiadomo, że nie wszystkie społeczeń-
stwa zbudowane są na tych zasadach. Nie wszę-
dzie model liberalnej demokracji sprawdza się
równie dobrze jak w zachodnim kręgu kulturo-
wym. Stąd stawia się pytanie, czy taki model
abstrakcyjnych i generalnych norm, kształtujący
sytuację każdego człowieka, sprawdzać się bę-
dzie wszędzie równie dobrze. Oczywiście
wszystko zależy od tego, w jaki sposób zinter-
pretuje się prawa człowieka. W omawianym
przykładzie obrzezania, zaklasyfikowanie takie-
go działania jako „poniżającego” lub „okrutne-
go” zależy od jego interpretacji w kontekście
kulturowym. Gdyby jednak rozpatrywać to na
gruncie europejskich norm prawnych, to trzeba
by to potraktować jako naruszenie nietykalności
cielesnej (np. w polskim prawie karnym nawet
zabieg medyczny polegający na interwencji
chirurgicznej nie jest przestępstwem tylko wte-
dy, gdy spełnia określone warunki i jest doko-
nywany za zgodą pacjenta; dotyczy to także
zabiegów kosmetycznych)

178

. W każdym razie,

aby rozstrzygnąć, czy obrzezanie pozostaje
w sprzeczności z duchem praw człowieka, trze-
ba dokonać kulturowej interpretacji tego zabie-
gu.

Czym jest obrzezanie i co znaczy?

Obrzezanie kobiet jest współcześnie za-

biegiem dość powszechnie krytykowanym.
Samo w sobie zjawisko jest zróżnicowane.
Przez obrzezanie kobiet rozumie się całkowite
lub częściowe usunięcie genitaliów kobiecych.
Rozróżnia się tu kilka jego form. Stosunkowo
najłagodniejszą jest usunięcie części naskórka

177

Art. 26 ust.2 Powszechnej Deklaracji Praw

Człowieka: „W korzystaniu ze swych praw i wolności
każdy człowiek podlega jedynie takim ograniczeniom,
które są ustalone przez prawo wyłącznie w celu
zapewnienia odpowiedniego uznania i poszanowania praw
i wolności innych i w celu uczynienia zadość słusznym
wymogom

moralności,

porządku

publicznego

i powszechnego

dobrobytu

demokratycznego

społeczeństwa”. Cyt. za:
http://www.unic.un.org.pl/prawa_czlowieka/dok_powszec
hna_deklaracja.php, 10.05.2007.

178

Marek A., Prawo karne, Warszawa 2003,

s. 186-188.

47

u szczytu łechtaczki. Bardziej okaleczającymi
zabiegami są: clitoridectomia - polegająca na
usunięciu całej lub części łechtaczki, ekscyzja -
polegająca na częściowym lub całkowitym usu-
nięciu warg sromowych mniejszych oraz naj-
bardziej okaleczająca infibulacja, która polega
na wycięciu warg sromowych większych,
a następnie na zaszyciu waginy, przy pozosta-
wieniu niewielkiego otworu na ujście moczu
i krwi menstruacyjnej. Szacunkowo około 15%
obrzezań w Afryce to infibulacje, ale aż w 85%
przypadkach obrzezań stosuje się clitoridecto-
mię lub ekscyzję. W niektórych przypadkach
zdarza się, że podczas ceremonii obrzezania nie
okalecza się narządów płciowych kobiety, tylko
poprzestaje na akcie czysto symbolicznym.

Zabieg stosuje się wobec dziewczynek

i kobiet w różnym wieku. Dawniej związany był
z okresem dojrzewania, obecnie związek mię-
dzy pokwitaniem a obrzezaniem występuje co-
raz rzadziej.

Zasięg geograficzny tego zjawiska jest

szeroki. Obrzezanie kobiet praktykuje się
przede wszystkim w Afryce, ale także w krajach
Bliskiego Wschodu, Azji, Pacyfiku, Ameryce
Południowej, a w Ameryce Północnej i w Euro-
pie głównie w środowiskach emigranckich.
Szacuje się, że obrzezanych jest 135 milionów
kobiet, a 2 miliony dziewcząt jest nią zagrożo-
nych każdego roku.

Jako przyczynę praktykowania obrze-

zania podaje się tożsamość kulturową grup et-
nicznych. Elity Trzeciego Świata często argu-
mentują, że walka z tym zwyczajem pozbawi
obywateli ich państw tożsamości i spowoduje
rozkład struktur społecznych. Często postrzega
się kobiety, które przeszły obrzezanie, jako
bardziej atrakcyjne i jako lepsze kandydatki na
ż

onę. Nie bez znaczenia jest też rola, jaką ob-

rzezanie spełnia w systemie kontroli aktywności
seksualnej kobiet. Ma chronić przed zdradą
małżeńską i ograniczać potrzeby seksualne ko-
biety. Istnieje też silne przekonanie, że kobiece
obrzezanie zapewnia higienę i chroni przed
chorobami. Wpływ religii na obrzezanie jest
sprawą sporną, w każdym razie trudno mówić tu
o bezpośrednim związku

179

.

Obrzezanie mężczyzn jest zjawiskiem,

które rzadziej bywa oceniane negatywnie. Wy-
stępuje na wszystkich kontynentach, lecz koja-

179

What

is

female

mutilation

?,

za:

http://web.amnesty.org/library/index/ENGACT770061997,
10.05.2007 r.

rzone jest przede wszystkim z kulturą semicką
(islamską i judaistyczną). Można wyróżnić tu
kilka odmian okaleczania męskich narządów
płciowych. Najpowszechniejsza sprowadza się
do obcięcia części lub całości skóry członka,
która wystaje poza żołądź. Bardziej brutalna
polega na całkowitym obdarciu członka za skó-
ry, a czasem moszny (aż do wzgórka łonowe-
go). Wśród australijskich Aborygenów prakty-
kuje się rozepchnięcie cewki moczowej i two-
rzenie otworu naśladującego kobiecą pochwę.
Szacunkowo na świecie żyje 647 milionów
obrzezanych mężczyzn. Znamienne jest, że
przyczyny obrzezania są często inne niż u ko-
biet. Zintegrowane są z strukturą społeczną,
wierzeniami, poczuciem honoru i moralności.

Ciekawy jest stosunek niektórych śro-

dowisk feministycznych do kwestii obrzezania.
Stoją one na stanowisku, że obrzezania kobiet
i mężczyzn nie można porównywać, gdyż nie-
porównywalna jest skala okaleczenia jak i skut-
ki społeczne i symboliczne. Takie stanowisko,
choć może się wydać kontrowersyjne, to umoż-
liwia skuteczne działania w walce z opresją
kobiet. Z kolei męska organizacja – Liga na
rzecz Zniesienia Okaleczania Mężczyzn – uwa-
ż

a, że sama koncepcja okaleczanie jest wyrazem

seksizmu i dyskryminacji. Wysuwają bardzo
podobne argumenty jak feministki, walczące
o zakazanie okaleczania narządów płciowych
kobiet

180

.

Gdzie zaczyna się sfera prywatna ?

Współczesna teoria i praktyka liberalna

zwykła rozróżniać sfery aktywności swoich
obywateli na sferę prywatną i sferę publiczną,
uzasadniając go poszanowaniem dla praw jed-
nostki i pozostawieniem jej sfery, w której by-
łaby wolna od ingerencji organów państwowych
i gdzie mogłaby spokojnie realizować swoje
prawo do szczęścia, którego współczesne pań-
stwo nie jest już mu w stanie zapewnić. Podział
ten spotkał się z krytyką myślicielek femini-
stycznych, które widzą w tym podziale instru-
ment dyskryminacji kobiet. Zamknięta w sferze
prywatnej kobieta, pozostawiona miałaby być
w stanie natury, gdyż nie uczestnicząc w życiu
publicznym, pozostawałaby poza faktyczną

180

Vorbrich

R.,

Tolerancja

racjonalna

czy

subiektywna? Europa wobec okaleczania narządów
płciowych, [w:] Tolerancja i jej granice w relacjach
międzykulturowych, red. A. Posern-Zieliński, Poznań 2004,
s. 155-177.

48

ochroną państwa i poza zasięgiem reguł spra-
wiedliwości

181

. Gdyby przyjąć taką interpretację

tej zasady, to rzeczywiście należałoby uznać, że
kwestia obrzezania wymyka się regulacjom
prawa państwowego, gdyż znajduje się poza
sferą polityki. Krytyka feministyczna upatrująca
w tym podziale źródła opresji jest uzasadniona,
ale krytykować należałoby tu raczej interpreta-
cję tego podziału w duchu nieliberalnym przez
instytucje państwowe, a nie samą zasadę po-
działu. Według Willa Kymlicki należy odróżnić
sferę domową od sfery prywatnej. Jego zdaniem
rodzina jako instytucja społeczna powinna być
poddawana ocenie jak i inne instytucje, które
mogą przyczyniać się do opresji i dyskrymina-
cji. Argumentuje, że jednostka może również
chcieć realizować swą wolność w separacji od
rodziny

182

. W takim ujęciu zasada rozdziału obu

sfer daje jednostce szerszy wybór możliwych
oddziaływań i nie zmusza do poddawania się
tradycyjnym formom opresji wbrew jej woli.
Pozwala to na zdecydowane opowiedzenie się
po stronie jednostki w jej konfliktach ze zbio-
rowością, jeśliby ta naruszała jej prawa. Popar-
cie praw jednostki nie pociągałoby za sobą bo-
wiem ograniczenia praw innych jednostek,
które sytuowałyby się poza sferą publiczną,
a podlegałyby jej w sferze rodzinnej.

Między absolutyzmem, a relatywizmem
etycznym

Poszanowanie

autonomii

jednostki

wydaje

się

we

współczesnym

ś

wiecie

niezbędne. Jednak w warunkach globalizacji
i przenikania się kultur istnieje konieczność
wypracowania

zasad,

które

pozwalałyby

rozstrzygnąć, w jaki sposób można oceniać
różne praktyki kulturowe, które mogą budzić
sprzeciw.

Taką

koncepcje

wypracowała

S. Sherwin,

feministka

zajmującą

się

problemami kobiet w warunkach globalizacji.
Proponuje odejście od absolutyzmu etycznego
na

rzecz

feministycznego

relatywizmu

moralnego. Oznacza on dopuszczalność wielu
zachowań, ale pod warunkiem wcześniejszego
sprawdzenia,

czyim

interesom

w

danej

społeczności one służą. Chodzi o to, by
sprawdzić, czy zwyczaje nie tworzą norm
moralnych dla wszystkich, ale w interesie tylko

181

Ś

roda M., Indywidualizm i jego krytycy,

Warszawa 2003, s. 291-345.

182

Kymlicka W., Współczesna filozofia polityczna,

Kraków 1998, s. 272-290.

niektórych członków społeczeństwa

183

. Tak

dzieje się bardzo często w wypadku obrzezania
kobiet. Natomiast w przypadku obrzezania
mężczyzn, ich pozycja we wspólnocie nie
powoduje osłabienia ich pozycji. Warto zwrócić
uwagę, że na gruncie absolutyzmu etycznego
ż

aden taki zabieg nie byłby dopuszczalny.

Reasumując, chciałbym w tej kwestii

zająć własne stanowisko. Uważam, że na
gruncie praw człowieka i przedstawionych
wyżej koncepcji można uznać obrzezanie za
uzasadnione

przy

spełnieniu

pewnych

warunków. W żadnym razie zabieg ten nie
może służyć ograniczaniu praw jednostek
i powstawaniu

lub

utrzymywaniu

praktyk

dyskryminacji

i

dominacji

(arbitralnemu

kształtowaniu sytuacji drugiego podmiotu).
Z tego względu uważam, że tym zabiegom nie
można poddawać nieletnich i dzieci. Podmioty
te bowiem, nie mając dostatecznego rozeznania,
nie mogą świadomie kształtować swej sytuacji.
Ponieważ skutki zabiegu są w zasadzie
nieodwracalne, to nie można w takim stopniu
ingerować w przestrzeń intymną tych jednostek.
Słuszne

byłoby

prowadzenie

edukacji,

zapewniającej jednostkom świadomy wybór.
Tylko indywidualna decyzja o dobrowolnym
poddaniu się zabiegowi może zapobiec
utrzymywaniu się obszarów opresji.

183

Putnam-Tong

R.,

Myśl

feministyczna.

Wprowadzenie, Warszawa 2002.

49

Bibliografia:

1.

Deklaracja w sprawie przyznania niepodległości krajom i narodom kolonialnym
z 14.12.1960 r.

2.

Kymlicka W., Współczesna filozofia polityczna, Kraków 1998.

3.

Marek A., Prawo karne, Warszawa 2003.

4.

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 10.12.1948 r.

5.

Putnam-Tong R., Myśl feministyczna. Wprowadzenie, Warszawa 2002.

6.

Ś

roda M., Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003.

7.

Vorbrich R., Tolerancja racjonalna czy subiektywna? Europa wobec okaleczania narządów
płciowych, w: Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, red. A. Posern-
Zieliński, Poznań 2004.

8.

What is female mutilation ?, Amnesty International Index: ACT 77/006/1997.

50

Klaudyna Hebda

Porównawcze Studia Cywilizacji

Uniwersytet Jagielloński

Modyfikacje ciała – powrót do korzeni ?

Dzięki ciału możemy odbierać otaczają-

cy nas świat. Także dzięki niemu wyrażamy
siebie, manifestujemy swoją odrębność. Jednak
często nasze ciało mówi o nas więcej, niż chcie-
libyśmy przekazać. Celem eseju jest przybliże-
nie problematyki modyfikacji ciała w kulturze
zachodniej. Przyglądając się niezwykłej formie
ekspresji, jaką jest zmienianie kształtu ciała,
mam na celu wzbudzenie refleksji nad tym,
czym ono naprawdę jest. Czy ciało możemy
traktować jak płótno, na którym jednostka od-
malowuje swoją indywidualność, czy raczej jest
otwartą księgą z której wyczytać można wiele
znaczeń?

W mojej pracy przedstawię teorie doty-

czące ciała oraz bólu. Krótko omówię najważ-
niejsze funkcje modyfikacji ciała w społeczeń-
stwach pierwotnych oraz w kulturze Zachodu.
Następnie przyjrzę się kilku współczesnym
ruchom wpisującym modyfikację w swoją ide-
ologię. Pomimo, że nie wszystkie zachowania
budzą społeczną akceptację, przegląd taki po-
zwoli na ukazanie różnorodności teorii, które
kryją się za zniekształcaniem ciała. Zastanowię
się także, co decyduje o coraz większej popu-
larności grup „pracy z ciałem”, takich jak nie-
formalne zrzeszenia, neoprymitywiści czy Ko-
ś

ciół Modyfikacji Ciała. Na ile te bolesne prak-

tyki od początku związane były z pewnym uni-
wersalnym, atrakcyjnym światopoglądem, a na
ile światopogląd ten jest odpowiedzią na po-
trzeby jednostki żyjącej w zglobalizowanym
ś

wiecie.

Modyfikacja ciała to świadoma, trwała

bądź pół-trwała zmiana kształtu ciała z powo-
dów innych niż wskazania medyczne. Wachlarz
modyfikacji ciała (ang. body modyfication, body
alteration) jest bardzo szeroki – od nakładania
na skórę nietrwałych barwników, poprzez tatu-
aż, piercing i skaryfikacje, po niebezpieczne
ingerencje w sfery genitalne. Body modyfication
to praktyka występująca zarówno w społeczeń-
stwach pierwotnych jak i zindustrializowanych.
Cele ingerencji w kształt ciała są różnorodne,

może to być kara, element procesu inicjacji,
poświadczenie przynależności społecznej, mogą
mieć charakter rytualno-magiczny, religijny etc.

Szersze zainteresowanie modyfikacjami

ciała rozpoczęło się jeszcze przed powstaniem
etnografii i połączone było z kolonizacją euro-
pejską oraz poznawaniem pierwotnych ludów.
Wraz z rozwojem etnologii i antropologii body
alterations stały się wdzięcznym tematem ba-
dań. Zwrócono uwagę nie tyle na egzotykę oraz
niecodzienność zwyczajów, co na ich funkcję
w społeczeństwie. W drugiej połowie XX wie-
ku zaczęto tworzyć spójne koncepcje ciała jako
swoistego „pomostu” pomiędzy człowiekiem
a społeczeństwem. Terence Tumer, podczas
badań nad ludem Kayapo jako pierwszy użył
terminu „skóra społeczna” (ang. social skin).
Claude Levi-Strauss postrzegał ciało jako „mi-
krokosmos społeczny” oraz stwierdził, że „ciało
naznaczone jest ciałem przynależnym do kultu-
ry” („marked body is cultured body”)

184

. Ponad-

to uznał szeroko pojętą dekorację ciała za stwa-
rzanie powiązań pomiędzy jednostką a społe-
czeństwem. Dzięki takim teoriom możliwe stało
się spojrzenie na modyfikacje nie tylko pod
kątem indywidualnej ekspresji, ale także powią-
zań społecznych.

Drugim elementem, związanym z body

alteration - obok koncepcji ciała - jest sposób
przeżywania bólu jako doświadczenia koniecz-
nego i/lub wzbogacającego. Badania na gruncie
psychologii oraz antropologii kulturowej wyka-
zały, że ból nie jest wyłącznie funkcją zsumo-
wanych wrażeń. Jest doświadczeniem indywi-
dualnym, jednak zależy także od uwarunkowań
kulturowych. „Wartości kulturowe odgrywają
ważną rolę w tym, jak ktoś postrzega ból i jak
reaguje na niego”

185

. Potwierdziły to doświad-

184

por. E. Shildcrout, Inscribing the body, “Annual

Review of Antropology”, vol. 33, 2004, s. 319-344;
artykuł zawiera wyczerpujący opis teorii ciała.

185

por. R. Melzack, P. D.Wall, Tajemnica bólu,

Kraków 2006, s. 31.

51

czenia przeprowadzone w latach 60. XX wie-
ku

186

.

W odróżnieniu od medycznego sposobu

pojmowania bólu, jako odczucia, które należy
niwelować, przeżywanie bólu związanego z mo-
dyfikacją i rytuałem, często postrzegane jest
jako doznanie pozytywne - łączy jednostkę ze
wspólnotą, udowadnia jej męstwo, gotowość do
zmiany statusu, czasem uważane jest za formę
terapii. Fizyczne cierpienie może być połączone
z wkroczeniem w sferę sacrum oraz stanem
ekstazy. Często jednostka w stanie egzaltacji nie
odczuwa doznań bólowych, dzięki nim oddala
się od społeczności i przybliża do świętości. Ból
jest więc koniecznym elementem składowym
modyfikacji ciała i w społecznościach, które je
praktykują, nie stosuje się środków, mających
ulżyć w cierpieniu

Modyfikacje ciała najczęściej kojarzone

są z kulturami pierwotnymi. Takie spojrzenie
znajduje swoje uzasadnienie w fakcie, że kolo-
nizacja pozwoliła na nowo odkryć ciało jako
element ekspresji. Praktycznie do końca śre-
dniowiecza chrześcijaństwo gwałtownie zwal-
czało wszelkie próby naznaczania ciała. Ciało
stworzone zostało na podobieństwo i obraz
Boga, a jakakolwiek próba ingerencji w jego
kształt była ciężkim wykroczeniem przeciw
Stwórcy

187

. Należy jednak wspomnieć, że rów-

nież w Europie oznaczanie ciała miało długą
historię. Odkrywane dziś na nowo tatuaże cel-
tyckie służyły celom magiczno-rytualnym. Po-
dobne funkcje spełniały tatuaże alchemików
oraz

-

we

wczesnym

ś

redniowieczu

-

pielgrzymów. Z drugiej strony znany był sięga-
jący starożytności zwyczaj piętnowania niewol-
ników jako własności. Inskrypcja na ciele była
rodzajem napiętnowania złoczyńcy (Rosja),
nadawała jednostce nową tożsamość społeczną,
sprawdzała odporność

188

. Można zaryzykować

186

Badania nad poziomem wytrzymałości na ból

prowadzili min. Stenbarch i Tursky. W wyniku tych badań
ustalono że tzw. próg wrażliwości na ból (najmniejsza
ilość bodźca przy którym osoba odczuwa nieprzyjemne
reakcje) jest taki sam dla wszystkich grup etnicznych,
jednak próg tolerancji bólu ( najmniejsza ilość bodźca przy
której osoba prosi o przerwanie stymulacji) różni się
znacząco w zależności od kultury.

Dokładniejsze informacje o eksperymentach

znajdują sięw: R. Melzack, P. D.Wall, Tajemnica bólu,
Kraków 2006.

187

Delio

M.,

Tatuaż.

Egzotyczna

sztuka

dekorowania skóry, Warszawa 1995, s. 65.

188

por. E. Shildcrout, dz. cyt., s. 325.

stwierdzenie, że europejski model body altera-
tions podkreśla odrębność oraz indywidualność.

Nieco inaczej przedstawia się zagadnie-

nie modyfikacji w społeczeństwach pierwot-
nych. Tatuaże, skaryfikacje, piercing, modyfi-
kacja członków etc. podkreślają status społecz-
ny, ustanawiają relacje pomiędzy jednostką
a sacrum. Stąd też wiele sposobów naznaczania
ciała łączy się z rytuałami o charakterze religij-
nym, stanami ekstazy (czarownika, szamana,
osoby błogosławiącej), inicjacjami oraz innymi
ceremoniami związanymi ze zmianą statusu
(ceremonie pogrzebowe, żałoba)

189

. Ingeren-

cjom w ciało często przypisuje się funkcje lecz-
nicze – dobitnym przykładem może być „trepa-
nacja” stosowana przez niektóre plemiona afry-
kańskie

190

. Niestety, pierwotna sztuka zdobienia

ciała ulega degeneracji się pod wpływem ko-
mercji oraz turystyki

191

. Niektóre ruchy postulu-

jące powrót do natury widzą w zabiegach ple-
mion pierwotnych odzwierciedlenie idealnej
harmonii wewnętrznej, a także sposób na osią-
gnięcie równowagi na linii jednostka-grupa,
jednostka-natura. Ingerencje w kształt ciała
w „społeczeństwach egzotycznych” związane
są zatem głównie z wymiarem grupowym i spo-
łecznym. Dopiero jednostka, która podda się
odpowiednim zabiegom, będzie uważana za
pełnoprawnego członka grupy.

W dużym uproszczeniu można więc

mówić o dwóch tradycjach „pracy z ciałem” –
europejskiej, podkreślającej wymiar indywidu-
alnego przeżycia oraz pierwotnej - kładącej
nacisk na wspólnotowość, rytualizm, magię.
Obecnie ruchy, w których praktykuje się body
modyfications, odwołują się do obydwu tych
modeli. Często dodawany jest również asce-
tyczny motyw pracy nad sobą i samodoskonale-
nia.

Warto zwrócić uwagę na pewne zmiany

w statusie społecznym osób praktykujących
modyfikacje ciała. O ile dawniej naznaczanie
ciała kojarzono z marynarzami, nisko wykfalifi-
kowanymi robotnikami, gangsterami – jednym

189

Tamże.

190

W tym przypadku trepanacja jest rozumiana

jako rozcięcie skóry głowy oraz mięśni położonych
poniżej w celu odsłonięcia dużej powierzchni czaszki;
patrz: R. Melzack, P. D. Wall, Tajemnica bólu, Kraków
2006, s. 33.

191

por. J. Timmer, Huli wigmen engage tourists:

self-adornment and ethnicity in the Papua Highlands,
“Pacific Tourism Review”, vol. 4, 2000, s. 121-135.

52

słowem ze zmarginalizowanymi członkami klas
niższych - dziś ich status wygląda inaczej. Body
alterations praktykują członkowie wielu subkul-
tur, ruchów takich jak neopoganie, neoprymi-
tywiści, mniejszości seksualne (BDSM). Często
należą do nich ludzie wykształceni i dobrze
zarabiający

192

. Poza tym, takie formy wyrazu

jak tatuaż czy piercing są coraz szerzej akcep-
towane przez społeczeństwo, coraz częściej
przestają być wyrazem buntu, a stają się ele-
mentami kultury popularnej.

Współczesne zainteresowanie body mo-

dyfications jest ściśle związane z korporte-
izmem – ideą stawiającą ciało w centrum zain-
teresowania człowieka. Łączy się z tym po-
wstanie nowej ideologii oraz rytuałów. Modyfi-
kacje ciała to więcej niż niezrozumiałe działania
zamkniętych grup, egzystujących poza głów-
nym nurtem życia społecznego. To także maki-
jaż, chodzenie na wysokich obcasach. Forma
zmiany kształtu ciała, jaką jest chirurgia pla-
styczna, nie tylko jest akceptowana i popierana,
ale także niesie ze sobą wiele znaczeń. Chirur-
gia zasadniczo różni się od prymitywnych me-
tod pracy z ciałem, pomimo to „jej wnikliwa
analiza ukazuje liczne implikacje społeczne
oraz ślady ukrytej rytualności [...]. O poddaniu
się zabiegowi decyduje model ponadkulturowy
[…], wyniki posiadają również aspekt społecz-
ny […]. Nowy wygląd ma wpłynąć na poprawę
stosunków z innymi ludźmi lub na zmianę sta-
tusu [...], mamy do czynienia z rodzajem próby
bólu, przelaną krwią, lecz także „magicznym
oczekiwaniem”, którego doświadczają pacjen-
ci”

193

. Tak więc pewne formy modyfikacji są

przyjęte i uważane za pożądane.

Istnieją jednak teorie radykalnie od-

mienne. Najbardziej znaną z nich jest teoria
Fakira Musafara, twórcy koncepcji „najpierw
ciało”. Fakir, zainspirowany społecznościami
pierwotnymi, wprowadził do kultury pojęcie
„zabawy z ciałem” (ang. body play). Zaliczył do
niej czynności, takie jak: modelowanie ciała,
krępowanie, deprywacja sensoryczna (głodów-
ka, zmęczenie), obciążanie ciała (poprzez no-
szenie ciężkich bransolet, naramienników, etc),
działanie na ciało żywiołem (przypalanie, gorą-
ce prysznice), penetracja (biczowanie, tatuowa-
nie, stosowanie drażniących środków chemicz-

192

por. M. T. Schwarz, Native American Tatoos:

Identity and spirituality in contemporary America, “Visual
Anthropology”, 2006, vol. 19, 2006, s. 224.

193

Maisonneuue J., Rytuały dawne i współczesne,

Gdańsk 1995, s. 70.

nych), podwieszanie (ukrzyżowanie, wiszenie
na hakach)

194

.

Wszystkie te elementy zostały przejęte

przez tzw. współczesnych prymitywistów, zwa-
nych również neoprymitywistami. Poprzez in-
tensywne modyfikacje ciała próbują przyspie-
szyć samorozwój, osiągnąć „indywidualne po-
znanie”. Ból odbierany jest w kategoriach pozy-
tywnych, pozwala na wniknięcie w siebie.
„Wszystkie doznania zmysłowe służą uwolnie-
niu nas z więzów społecznych i obudzeniu na-
szych ciał do życia [...]. Służą stworzeniu „zin-
tegrowanego” mężczyzny i kobiety, którzy do
tej pory byli więźniami”

195

. Jest to subkultura

jawnie oportunistyczna w stosunku do po-
wszechnie podzielanych idei społecznych, po-
mimo że odwołuje się do takich wartości jak
godność jednostki, czy rola wspólnoty.

Wpływ Musafara wykracza poza sub-

kulturę neoprymitywistwów. W Stanach Zjed-
noczonych istnieje zarejestrowany przez władze
federalne, prężnie rozwijający się Kościół Mo-
dyfikacji Ciała (The Church of Body Modyfica-
tion) Na oficjalnej stronie internetowej swoje
praktyki tłumaczą w następujący sposób: „Wie-
rzymy, że poprzez modyfikacje naszego ciała
i inne rytuały manipulacji ciałem wzmacniamy
więź pomiędzy umysłem, ciałem i duszą oraz
zapewniamy sobie życie jako duchowo kom-
pletne i zdrowe jednostki”

196

. O popularności

tematu świadczą liczne fora internetowe, blogi,
encyklopedie

197

. Zainteresowani modyfikacjami

co jakiś czas spotykają się na nieformalnych
towarzyskich spotkaniach, bądź zamkniętych
dla szerszej publiczności festiwalach. Niektóre
jednostki wykazują tendencje ekshibicjoni-
styczne i dają się poznać publicznie jako „czło-
wiek-jaszczurka”, „kobieta-kot”, etc.

Odrębny pogląd na modyfikacje ciała

przedstawiają neopoganie – ruch rozwijający się
w Stanach Zjednoczonych od 1960 roku. Neo-
poganie nie są ruchem rewolucjonistycznym

194

C. Beb., Modyfikacje ciała jako narzędzie

transgresji – modelowanie tożsamości w erze zniszczonego
raju, „Tatuaż. Scena i konteksty kulturowe”, 2006, nr 3.

195

por. V. Vale, Modern Primitives: An Investiga-

tion of Contemporary Adornment and Ritual, San Fran-
cisco 1989.

196

www.cobm.com/faq.htm

197

Najbardziej znane strony internetowe to:

www.bodyplay.com

–

strona

Fakira

Mustafara,

http://bmeworld.com

– brytyjska strona „body art” ,

http://bmezine.com

–

Body

Modyfications

Ezine,

http://wiki.bmezine.com/

- encyklopedia, wiele haseł.

53

czy oportunistycznym, przedstawiają się jako
alternatywa dla tradycyjnie pojmowanej religij-
ności. Skupiają ludzi o różnym statusie społecz-
nym i wykształceniu, często tworzących grupy
przypominające rodziny i prowadzących nor-
malne życie. Ich ideologia zakłada powszechną
jedność z kosmosem, ludźmi, przyrodą oraz
wolność środków wyrazu i ekspresji. Sprzyja to
praktykowaniu modyfikacji ciała, zarówno pry-
watnych jak i podczas licznych spotkań o cha-
rakterze wspólnotowym. Body alteration są
pojmowane przez pryzmat mistycznej jedności
z kulturami prymitywnymi. Neopoganie pod-
kreślają sens współpracy, przynależności do
grupy, a także rytuałów magicznych. Ponieważ
ich wierzenia często spotykają się z niezrozu-
mieniem, neopoganie stanowią dość zamkniętą
grupę. Mimo to, uznawane przez nich idee,
takie jak feminizm, zainteresowanie ekologią,
niezadowolenie z powszechnie panującej religii,
znajdują szeroką akceptację w społeczeństwie
amerykańskim

198

.

Powyższy przegląd ukazuje zróżnico-

wanie teorii związanych z modyfikacjami ciała.
Jedne afirmują indywidualizm, samodoskonale-
nie, inne zwracają większą uwagę na rolę
wspólnoty, jeszcze inne – takie jak korporeizm
– próbują po części zaspokoić pragnienie
wiecznego piękna i młodości.

Wszystkie omówione nurty łączy kilka

cech. Po pierwsze, oferują sposoby zachowania
i wartości, których jednostka nie może znaleźć
we współczesnym świecie: powrót do pierwot-
nych praktyk, ponowne odkrycie cierpienia,
wyjście poza anonimowość, osiągnięcie jedno-
ś

ci ze światem, historią czy grupą, wgląd w sie-

bie poprzez walkę z własną słabością. Ból jawi
się jako pozytywne wyzwanie, a znaki na ciele
pozostałe po rytuałach to nie tylko wyraziste
podkreślenie indywidualizmu, ale ślad po głę-
bokim, duchowym przeżyciu. Zaobserwować
można wzrost zainteresowania alternatywną
formą przeżywania siebie – do subkultur należą
osoby obu płci, a czasem całe rodziny.

Zastanawiający jest fakt, że zorganizo-

wane grupy „pracy z ciałem” pojawiają się
w krajach wysoko rozwiniętych. Być może
wskazuje to na dewaluację sfery tradycyjnych
wartości, które nie mogą dać już jednostce speł-

198

Wyczerpujący opis badań socjologicznych

dotyczący neopogan znajduje się w: D. L. Jorgerssen,
S. E Russel, dz. cyt.

nienia i oparcia. Dlatego też, pytanie o sens
i zasadność modyfikacji ciała, jest także pyta-
niem o kondycję naszej kultury. Mam nadzieję,
ż

e ten krótki esej wywoła refleksję na temat roli

i znaczenia cielesności we współczesnym świe-
cie.

54

Bibiliografia:

1.

Abeb C., Modyfikacje ciała jako narzędzie transgresji – modelowanie tożsamości w erze
zniszczonego raju, „Tatuaż. Scena i konteksty kulturowe”, 2006, nr 3.

2.

Delio M., Tatuaż. Egzotyczna sztuka dekorowania skóry, Warszawa 1995.

3.

Jorgernsen D. L., Russell S. E., American Paganism – the participant’s social identities,
“Journal for the Scientific Study of Religion”, vol. 38, 1999, s. 325-338.

4.

Maisonneuue J., Rytuały dawne i współczesne, Gdańsk 1995.

5.

Melzack R., Wall P. D., Tajemnica bólu, Kraków 2006.

6.

Shildcrout E., Inscribing the body, “Annual Review of Antropology”, vol. 33, 2004, s. 319-
344.

7.

Schwarz M. T., Native American Tatoos: Identity and spirituality in contemporary America,
“Visual Anthropology”, 2006, vol. 19, 2006, s. 223-254.

8.

Timmer J., Huli wigmen engage tourists: self-adornment and ethnicity in the Papua
Highlands, “Pacific Tourism Review”, vol. 4, 2000, s. 121-135.

9.

Vale V., Modern Primitives: An Investigation of Contemporary Adornment and Ritual, San
Francisco, 1989.

Zasoby internetowe:

1.

http://bmeworld.com

2.

http://bmezine.com

3.

http://wiki.bmezine.com/

4.

www.bodyplay.com

5.

www.cobm.com/faq.htm

55

mgr Jadwiga Murczyńska

Porównawcze Studia Cywilizacji

Uniwersytet Jagielloński

Znikająca kobieta.

Kulturowe źródła zaburzeń

odżywiania u kobiet

Ciało zajmuje w kulturze zachodniej

miejsce szczególne. Wymykająca się opisowi
i symbolizacji

cielesność

przez

wieki

traktowana

była

jako

zagrożenie

dla

cywilizowanej

kultury,

jawiła

się

jako

chaotyczny, niebezpieczny żywioł, zagrażający
na każdym

kroku normom społecznym,

moralności i intelektowi. Wynikający z tego
dyskurs dyscyplinowania, kontroli, władzy
sprawowanej nad ciałem wyznaczał kierunek
rozwoju kultury zachodniej począwszy od
antyku po czasy obecne. Ciało, zwłaszcza ciało
kobiece, stało się polem stałego oddziaływania
„kultury” i „natury”, języka i fizjologii.

Stale

wystawiane

na

pokaz

we

wzrokocentrycznej

współczesnej

kulturze

zachodu jest równocześnie obiektem najbardziej
intymnym i najstaranniej ukrywanym przed
spojrzeniem innych. Dyskurs kulturowy obfituje
– zwłaszcza współcześnie, kiedy ciało staje się
obiektem

obsesyjnego

zainteresowania

–

w narracje

związane

z

jego

estetyką,

upiększaniem, seksualnością. W ostatnich
dekadach ciało uwalniane jest z kolejnych
zasłon, opadają kolejne warstwy wstydu, a na
jego

miejscu

pojawia

się

obsesyjne

zainteresowanie

i

troska

o indywidualną

cielesność. Po długim czasie radykalnego
rozdzielania ciała i umysłu, relacji polegającej
przede wszystkim na „posiadaniu” ciała,
nastąpił znaczący zwrot w percepcji cielesności,
która stała się elementem dominującym
i niejednokrotnie kluczowym dla kształtowania
się tożsamości jednostki. Cielesność poddana
jest bezustannej presji kulturowej; centralnym
punktem dyskursu społecznego jest jej idealna,
przeestetyzowana reprezentacja, pozbawiona
wnętrza, fizjologii, niedoskonałości. Ciało,
nieustannie odsłaniane, musi być wcześniej
dostosowane do obowiązujących kanonów,

ucywilizowane,

upiększone

i uformowane

w odpowiedni sposób.

Ciało

rozumiane

jako

konstrukt

kulturowy (analogiczne jak płeć biologiczna
w ujęciu Judith Butler), kształtowane jest
w procesie socjalizacji podobnie jak inne
elementy

obrazu

„ja”.

W toku

rozwoju

jednostka

uczy

się

różnorakich

znaczeń

przypisywanych ciału, tworzy jego wewnętrzny
obraz a także samą materię ciała. Kultura
zachodnia,

w

której

zmiana

to

jedna

z podstawowych wartości i zadań jednostki,
podporządkowując

człowiekowi

naturę,

podporządkowuje mu również jego organizm.
Staje się on odpowiedzialny za przekraczanie
i kształtowanie swojego wyglądu, muskulatury,
kształtu

i

wielkości

ciała.

Szczególnym

miejscem jest ciało kobiety – poddawane
szczególnie silnej kontroli, kształtowaniu,
transformowaniu. Piękno ciała stało się jednym
z ważniejszych elementów konstruujących
kobiecość,

a

dieta

jest

najbardziej

rozpowszechnionym i szeroko akceptowanym
sposobem kontrolowania i zmiany ciała.
Uzyskanie i utrzymanie szczupłego ciała staje
się jednym z podstawowych obowiązków
kobiety, od którego zależy jej poczucie własnej
wartości,

pewności

siebie

i perspektywy

osiągnięcia sukcesu życiowego. Od wymiarów
ciała zależy samoocena kobiety i to, w jaki
sposób jest ona postrzegana przez otoczenie.

Ideał szczupłości, przestrzegania diety

i samoograniczenia się jest uważany za jeden
z podstawowych elementów przyczyniających
się do wzrostu liczby pacjentek i pacjentów
z rozpoznaniem

zaburzeń

odżywiania.

Zdecydowana

większość

kobiet

w społeczeństwach zachodnich jest lub była na

56

diecie – badania podają tu od 70 do 90 %
populacji

199

.

W

grupie

pacjentów

z zaburzeniami odżywiania około 90% stanowią
kobiety

200

. Anoreksję i bulimię nazywa się

często

chorobami

cywilizacyjnymi

czy

syndromem kulturowym, wskazując na ich
rozpowszechnienie w krajach zachodnich i tych,
które przejmują zachodni styl życia (np.
Japonia); zapadają na nie najczęściej młode
dziewczyny. Znacząco częściej choroby te
występują w grupach zawodowych, w których
szczególnie ważna jest prezencja – wśród
modelek, tancerek, aktorek i kobiet zawodowo
uprawiających

sporty

201

.

Jako

czynniki

sprzyjające

przekształceniu

zwykłej

diety

w kliniczną postać zaburzenia podaje się niską
samoocenę, brak akceptacji siebie i swojego
ciała, niskie poczucie kontroli, dużą zależność
od oceny innych

202

. Inne cechy osobowościowe

często pojawiające się u anorektyczek to
wysokie

poczucie

odpowiedzialności,

obowiązkowość, pilność, wysokie ambicje
i potrzeba sukcesu, trudności w kontaktach
z rówieśnikami,

skłonność

do

podporządkowywania

się

innym

i posłuszeństwo, emocjonalna zależność od
rodziców i mała samodzielność, potrzeba
akceptacji

203

.

Perfekcjonizm

sprawia,

ż

e

anorektyczki starają się być bardziej idealne niż
obowiązujące wzorce.

Diagnoza anoreksji opiera się na

czterech grupach objawów, sklasyfikowanych w
DSM-IV jako: odmowa utrzymywania ciężaru
ciała powyżej minimalnej normalnej wagi dla
danego wieku i wzrostu, silny lęk przed
wzrostem wagi lub otyłością, zaburzenia
percepcji

własnej

wagi

i kształtu

ciała

i nadmierny ich wpływ na samoocenę oraz brak
kolejnych

trzech

cykli

miesiączkowych

z powodu niedożywienia

204

. We wczesnej fazie

199

por. L. Brannon, Psychologia rodzaju, tłum.

M. Kacmajor, Gdańsk 2000, s. 456; B. Józefik, Anoreksja
i bulimia psychiczna. Rozumienie i leczenie zaburzeń
odżywiania się, Kraków 1999, s. 14.

200

Brannon

L.,

Psychologia

rodzaju,

tłum.

M. Kacmajor, Gdańsk 2002, s. 456.

201

Kobiety i mężczyźni: odmienne spojrzenia na

różnice, red. B. Wojciszke, Gdańsk 2002.

202

Tamże, s. 319.

203

Wolska M., Anoreksja psychiczna w okresie

dorastania: czynniki sprzyjające powstawaniu choroby, jej
przebieg i leczenie - opis przypadku, „Psychoterapia”,
1999, nr 3(110), s. 68.

204

Cooper P. J., Zaburzenia odżywiania, tłum.

J. Gilewicz, [w:] Psychopatologia, red. A. A. Lazarus,
A. M. Colman Poznań 2001, s. 81.

choroby następuje przypływ euforii, ekscytacji
związanej z poczuciem władzy i kontroli; chora
stopniowo

zmniejsza

ilość

spożywanego

jedzenia

przy

jednoczesnym

zwiększaniu

aktywności fizycznej. Drugie stadium przynosi
poczucie wyższości moralnej, wzrostu poczucia
własnej wartości, potwierdzone przez zdolność
do

powstrzymywania

się

od

jedzenia

i umiejętność odrzucania pokus; wobec osób
z nadwagą anorektyczki odczuwają litość lub
wstręt, szczupłość jest dowodem doskonałości
i powodem do dumy. W trzecim stadium
pojawia się silniejszy niż wcześniej lęk przed
przybraniem na wadze, chora ma wrażenie, że
najmniejsze odstępstwo od diety spowoduje
utratę kontroli i dotychczasowych rezultatów.
Występują

napady

głodu,

przerywane

niedużymi posiłkami, postrzeganymi przez
chorą jako „objadanie się”, co prowokuje ją do
wywoływania

wymiotów

lub

stosowania

ś

rodków przeczyszczających. Chora zaprzecza

lub racjonalizuje sobie powikłania wynikające
z niedożywienia. Przebiegowi choroby może
towarzyszyć

depresja

i

poczucie

beznadziejności, w wypadkach przewlekłych
mogą pojawiać się myśli samobójcze. Zwykle
towarzyszy jej też wybujały perfekcjonizm,
obsesja na punkcie porządku, zaabsorbowanie
szczegółami

dotyczącymi

ż

ywienia

się,

drobiazgowe liczenie kalorii, ale też dążenie do
wysokich osiągnięć w każdej dziedzinie życia.
Silna potrzeba kontroli łączy się z obawą przed
byciem

„przeciętną”,

nie

wystarczająco

dobrą

205

.
Anoreksja występuje czasem w formie

mieszanej,

z

epizodami

bulimicznymi.

Zachorowania na czystą postać bulimii są
rzadsze,

natomiast

ich

liczba

znacząco

wzrasta

206

.

Według

DSM-IV

bulimię

charakteryzują powracające okresy przejadania
się, polegające na jedzeniu przez dłuższy czas
i braku kontroli nad jedzeniem, powtarzające się
zachowania mające na celu przeciwdziałanie
zwiększaniu wagi ciała, takie jak prowokowanie
wymiotów,

nadużywanie

ś

rodków

przeczyszczających i innych leków, głodówki,
wyczerpujące ćwiczenia fizyczne; epizody

205

Gromkowska

A.,

Kobiecość

w

kulturze

globalnej. Rekonstrukcje i reprezentacje, Poznań 2002,
s. 176-178; Cooper P. J., Zaburzenia odżywiania, tłum. J.
Gilewicz, [w:] Psychopatologia, red. A. A. Lazarus,
A. M. Colman Poznań 2001, s. 84-86.

206

Kobiety i mężczyźni: odmienne spojrzenia na

różnice, red. B. Wojciszke, Gdańsk 2002, s. 318.

57

objadania się występują co najmniej dwa razy
w tygodniu,

choć

niektórzy

chorzy

doświadczają ich nawet codziennie. Podobnie
jak w anoreksji, występuje nadmierny wpływ
wagi i sylwetki na samoocenę. Bulimiczki mają
poczucie braku kontroli nad ilością i rodzajem
spożywanego

jedzenia;

jedzą

szybko,

gwałtownie, nie zwracając uwagi na smak;
epizody te są przyczyną złego samopoczucia,
ź

ródłem głębokiego poczucia winy i wstydu.

Najczęstszym sposobem kontrolowania wagi
jest prowokowanie wymiotów, co powoduje
poczucie winy i obrzydzenia, prawie zawsze
utrzymywane jest to w tajemnicy. Waga ciała
pacjentek z bulimią przeważnie mieści się
w normie, natomiast występuje wiele powikłań
zdrowotnych związanych z pracą układu
pokarmowego.

Z

bulimią

często

współwystępuje

depresja

i

zaburzenia

lękowe

207

.

Istnieje wiele koncepcji próbujących

wyjaśnić przyczyny zaburzeń odżywiania.
Mówi

się

o specyficznych

zaburzeniach

osobowości,

upośledzeniu

społecznym,

zaburzeniach

w

systemie

rodzinnym,

zaburzeniach biologicznych i neurologicznych;
ż

adna z teorii nie wyjaśnia jednak w pełni

etiologii tych chorób. Najczęściej przyczyn
anoreksji i bulimii upatruje się w życiowych
doświadczeniach kobiet: dysfunkcjonalnych
relacjach w rodzinie, zwłaszcza jeśli chodzi
o kontakt

z

matką,

traumatycznych

doświadczeniach seksualnych; upatruje się też
ich

ź

ródeł

w adolescencyjnym

kryzysie

tożsamości,

lęku

przed

kobiecością,

dojrzewaniem i macierzyństwem. Odmawianie
sobie jedzenia interpretuje się jako próbę
dorównania mężczyznom, sprzeciwienia się
tradycyjnemu

podziałowi

ról,

uzyskania

kontroli nad swoim ciałem i seksualnością.
Większość koncepcji przedstawia zaburzenia
odżywiania

jako

indywidualny

problem

cierpiącej na nie osoby; często zapomina się
o jej szerokich kulturowych i społecznych
uwarunkowaniach

208

.

Tymczasem

zaburzenia

odżywiania

stały się obiektem zainteresowania nie tylko
lekarzy i psychologów, ale też teoretyków
kultury

i

problematyki

gender,

wykorzystujących do swoich celów teorie
autorów takich jak Lacan, Foucault, Derrida,

207

Cooper P. J., dz. cyt., s. 81-88.

208

Gromkowska A., dz. cyt., s. 183-194.

Deleuze. Badaczki wpisywane w nurt tzw.
feminizmu korporalnego czy postfeminizmu
(m.in. Judith Butler, Luce Irigaray, Susan
Bordo) pokazując, jak znaczenia przypisywane
kobiecemu

ciału

funkcjonują

w

obrębie

kulturowych ideologii i jakie są konsekwencje
specyficznego miejsca kobiety w systemie
symbolicznym,

tworzą

szeroki

kontekst

teoretyczny

dla

szczegółowych

rozważań

o problemach kobiet we współczesnej kulturze
zachodniej, przenosząc jednocześnie punkt
nacisku z obszaru indywidualnych zaburzeń na
perspektywę ogarniającą ich szeroki, kulturowy
kontekst i uwarunkowania związane z procesem
kształtowania się rodzaju czy społecznymi
relacjami władzy.

Aby

umieścić

problem

zaburzeń

odżywiania w szerokim kontekście kulturowym,
warto uwzględnić foucaultowskie pojęcie
dyscyplinowania

i

metaforę

panoptikonu.

Dycyplinowanie,

będące

mechanizmem

reprodukowania reguł społecznych, to proces
szkolenia, który staje się na tyle autonomiczny,
ż

e ważniejsze od rezultatów (które prędzej czy

później i tak się osiągnie) jest samo ćwiczenie,
pozwalające

na

drobiazgową

kontrolę

i prowadzące do ulokowania władzy w ciele,
wpisania w nie zewnętrznych wymogów. Każda
z ćwiczonych czynności zostaje rozebrana na
części pierwsze, ułożone w zaplanowany
i określony sposób, ulokowane w konkretnej
przestrzeni. Gesty zyskują znaczenie i stają się
immanentną częścią ciała, podobnie jak
narzędzia, przedłużające ciało i tworzące z nim
istotne związki. Kluczowym elementem tego
procesu jest kontrola postępów, prowadzona
cały czas z zewnątrz przez osoby stojące wyżej
w hierarchii, ulokowane tak, by nieustannie
obejmowały

jednostkę

spojrzeniem

–

pozostawanie

na

widoku

jest

bowiem

gwarantem ujarzmiania jednostki. Praktyki
dyscyplinujące związane z ciałem wymagają
powstania dokładnych instrukcji dotyczących
systemu norm i sposobów jego reprodukowania.

„Dyskurs wiedzy potocznej jest więc pełen
instrukcji dla kobiet dyscyplinujących ciało,
począwszy od malowania oczu, czesania się,
praktyk kosmetycznych, poprzez odpowiednią
dietę czy wreszcie ćwiczenia fizyczne. Wszystkie
te elementy dyskursu społecznego związanego
z ciałem

wpływają

na

utrzymywanie

się

i reprodukowanie

społecznie

pożądanego

wizerunku

kobiety

i

są

przykładami

58

współczesnego

stosowania

praktyk

dyscyplinujących”

209

.

Przedłużeniem procesu dyscyplinowania jest
umieszczenie

systemu

nadzoru

wewnątrz

jednostki, co Foucault obrazuje metaforą
panoptikonu - więzienia, w którym cele
rozmieszczone są na okręgu, z wieżą strażniczą
umiejscowioną pośrodku, zbudowanym tak, że
więźniowie nigdy nie wiedzą, czy w danej
chwili

są

obserwowani,

nie

mogą

też

kontaktować się wzajemnie ze sobą. W takim
systemie kontrola i system władzy stają się
niewidoczne,

niezindywidualizowane

i automatyczne;

jednostka

zyskuje

trwałe

przeświadczenie o byciu obserwowanym –
internalizuje wymogi władzy, sama poddaje się
kontroli

i

staje

się

swoim

nadzorcą,

reprodukując normy kulturowe i uznając je za
własne. W czasach nowożytnych cielesność
stała się instrumentem politycznym, obszarem
sprawowania władzy, miejscem zapisywania
norm społecznych. Władza ustanawia swoją
pozycję w dwójnasób: wytwarzając wiedzę
dotyczącą ciała, i równocześnie bezpośrednio
oddziałując na ciało poprzez dyscyplinowanie,
nakłanianie do indywidualnej kontroli nad sobą.
Dominująca

w

przekazie

kulturowym

skierowanym do kobiet estetyka doskonałości
i estetyka gimnastyki doskonale ilustruje tą
relację między ciałem a władzą. Dbanie
o własne ciało jest sposobem na zdrowie
i komfort życia, ale także – a raczej przede
wszystkim – sposobem osiągania doskonałości,
piękna, idealnej formy, co z kolei uważane jest
za sposób na realizację własnego „ja”,
osiągnięcie szczęścia i wolności. Kobieta,
podlegająca

dyscyplinowaniu,

internalizuje

wymagania

estetyczne,

które,

nie

kwestionowane, stają się wyznacznikami jej
codziennego życia. Ponieważ role rodzajowe
zostają przypisane dzieciom zaraz po urodzeniu
(zachowania niemowląt płci żeńskiej rodzice
interpretują inaczej niż takie same zachowania
małych chłopców

210

), jednostka zostaje wpisana

w system kulturowych norm niezależnie od
swojej woli. Weryfikacja tych reguł możliwa
jest dopiero w późniejszym okresie życia,
jednak i wtedy krytyczne odcięcie się od norm
społecznych nie jest łatwe. Badania pokazują,
ż

e

dziewczynki

nie

tylko

są

bardziej

zaabsorbowane swoim wyglądem niż chłopcy,

209

Tamże, s. 247.

210

por. L. Brannon, dz. cyt., s. 211-212.

ale

także

przypisują

sobie

mniejszą

atrakcyjność

211

.

„[...] przestrzenie i granice, forma i tożsamość,
wizualne przedstawienie i psychiczna struktura
na siebie nachodzą. Wspólnym mianownikiem
tych wszystkich problemów jest kobiece ciało
jako przedstawienie, z kobietą odgrywającą rolę
zarówno przedmiotu oglądanego, jak i podmiotu
oglądającego, tworzącego i oceniającego swój
wizerunek w stosunku do funkcjonujących
ideałów i poddającego się przerażającej
samokontroli”

212

.

Jak pokazuje Judith Butler, nie ma

możliwości

dosięgnięcia,

opisania

biologicznego ciała. Od momentu narodzin
mamy bowiem do czynienia z jego kulturową
interpretacją. Kultura nie tylko opisuje ciało,
jako

pewną

„naturalną”

podstawę

konstruowania płci i tożsamości jednostki, ale
sama je niejako produkuje, wytwarza jej
znaczenia i ustanawia je jako predyskursywne,
poprzedzające kulturę

213

. Nie jest możliwe

myślenie czy wypowiadanie się na temat ciała
i płci bez wprowadzania językowego porządku,
bez

kulturowego

ich

konstruowania.

„Naturalne” ciało jest fikcją, fantazmatem,
jakkolwiek jest to fikcja kluczowa dla
kształtowania

podmiotu

i

utrzymywania

struktury społecznej. Jest warunkiem powstania
podmiotu, wyłonienia się jednostki.

Akt przyporządkowania do płci –

zachodzący w momencie narodzin (lub nawet
wcześniej, dzięki rozwojowi ultrasonografii),
kiedy lekarz oznajmia „to chłopiec” lub „to
dziewczynka”

–

jest

rodzajem

aktu

performatywnego, konstytuującego. Od tego
momentu – „nadania” płci – jednostka podlega
nieustannej presji otoczenia, rozpoczyna się
„dziewczęcenie dziewczynki” (girling of the
girl) lub „chłopięcenie chłopca”; noworodek,
określany już nie jako „ono”, ale jako „on” lub
„ona” zostaje wprowadzony w domenę języka.
Normy kulturowe definiują sposoby dążenia do
obowiązującego ideału męskości czy kobiecości
(który zresztą nie jest możliwy do osiągnięcia)

211

Kaschack E., Nowa psychologia kobiety.

Podejście feministyczne, tłum. J. Węgrocka, Gdańsk 2001,
s.71.

212

Nead L., Akt kobiecy. Sztuka, obscena

i seksualność, tłum. E. Franus, Poznań 1998.

213

Mizielińska J., (De)Konstrukcje kobiecości,

Gdańsk 2004, s. 189.

59

poprzez powtarzanie, odgrywanie szczególnego
zestawu cech i zachowań odpowiadających
danej płci, a także przez poddawanie ciała
określonej stylizacji – począwszy od ubrania,
makijażu, ćwiczeń formujących ciało po zestaw
gestów,

mimiki,

postaw

ciała.

Pierwsze

określenie płci jest jedynie nakreśleniem
pewnych ram, które jednostka będzie musiała
w ciągu

ż

ycia

wypełniać

odpowiednimi

atrybutami

214

.

Płeć

kulturowa

jest

więc

„efektem” różnorakich zabiegów i presji,
którym podlega jednostka i którym sama siebie
poddaje dzięki internalizacji norm – a za jej
pośrednictwem, kształtowaniu podlega też ciało,
formowane zgodnie z dominującymi społeczno-
kulturowymi trendami. Podmiot, aby stać się
pełnoprawnym „ja” i pozostać nim, zmuszony
jest do nieustannego odgrywania, „cytowania”
normy; nie jest to wynik wyboru, ekspresji, aktu
woli, ale efekt przymusu, uwarunkowanego
historycznie i kulturowo. Powtarzanie norm
przypisanych płci jest warunkiem istnienia
w społecznej rzeczywistości, nie można go
ś

wiadomie przyjąć lub odrzucić.

Dążenie do ideału piękna wymaga wiele

pracy,

jest

niekończącym

się

procesem

powtarzania tych samych czynności, tymczasem
celu nie da się osiągnąć raz na zawsze, starania
muszą być nieustannie zwielokrotniane. Co
więcej, sam efekt nigdy nie jest ostateczny,
kobieta nigdy nie ma pewności, że uzyskała
pożądany efekt – musi on być potwierdzony
przez zewnętrznego obserwatora, choć i jego
opinia nie jest ostateczna. Zadanie utrudnia fakt,
ż

e ideał piękna nie jest jednoznaczny,

a ambiwalencja, jaką się charakteryzuje, zmusza
jednostkę do ciągłego poszukiwania stabilnych
reguł. Kontrola nad własnym ciałem daje
poczucie

kontrolowania

swojego

ż

ycia,

uniknięcia

wrażenia

„rozpraszania”

się

tożsamości. „Wycofanie się w ciało” pozwala
na

określenie

granic

„ja”,

ocalenie

jednoznaczności,

odzyskanie

poczucia

ugruntowania i stabilności naszego istnienia.
Obsesyjne zainteresowanie ciałem jest więc
sposobem

na

opanowanie,

przynajmniej

w pewnym stopniu, egzystencjalnego lęku,
obawy przed zagubieniem, rozproszeniem,
niemożnością zapanowania nad własnym losem.
„Niepokój związany z brakiem kulturowej
stabilności powoduje, że uciekamy w ciało [...].

214

Butler J., Bodies That Matter. On the Discursive

Limits of „Sex”, Nowy Jork-Londyn 1993, s. 5-8.

[…] kobieta w swoim pragnieniu zachowania
kontroli nad swoim życiem i swoją tożsamością
czyni swoja wizualność, a w szczególności ciało,
podstawowym układem odniesienia. Ciało jest
tu postrzegane jako katalizator zdobywania
wolności i władzy (nad własnymi słabościami,
ale

też

nad

mężczyznami);

oczywiście

z perspektywy krytycznego obserwatora ciało
staje się dla takich kobiet ich więzieniem.
Zaobserwować można przy tym dwie tendencje:
ucieczkę do ciała (lub może lepiej: ucieczkę
w ciało) oraz ucieczkę od ciała”

215

.

Dieta

jest

najbardziej

rozpowszechnionym mechanizmem kontrolo-
wania i zmiany ciała, opartym o ideał
szczupłości, smukłości, idealnych proporcji,
które z upływem lat są mają coraz niższe
wartości liczbowe. W latach 80-tych „idealne
wymiary” kobiecej sylwetki wynosiły 90-60-90,
dziś jest to już 80-55-80; amerykańskie firmy
odzieżowe wprowadziły na rynek ubrania dla
dorosłych

kobiet

w rozmiarze

0,

odpowiadającemu wymiarom dwunastolatek

216

.

Ideał ten jest nieosiągalny dla znaczącej
większości kobiet, co nie znaczy, że nie usiłują
one mu dorównać; uzyskanie i utrzymanie
szczupłego

ciała

staje

się

jednym

z

podstawowych obowiązków kobiety, od którego
zależy jej poczucie własnej wartości, pewności
siebie

i perspektywy

osiągnięcia

sukcesu

ż

yciowego.

Od

wymiarów

ciała

zależy

samoocena kobiety i to, w jaki sposób jest ona
postrzegana przez otoczenie.

Zgrabne,

wysportowane

ciało

jest

wyrazem świadomości i akceptacji siebie
i swojej

cielesności;

podstawą

budowania

pozytywnej tożsamości. Wydaje się być materią
rzeźbiarza,

który

kolejno

opracowuje

i doskonali poszczególne części; różnica polega
na tym, że dzieło uzyskane w wyniku ćwiczeń
czy zabiegów kosmetycznych nigdy nie jest
efektem ostatecznym, wymaga niekończącej się
pracy i regularnego treningu. Dyskurs zdrowia
i sprawności wydaje się w tym kontekście
umiejscowiony na bardzo słabej pozycji wobec
dyskursu dążenia do uzyskania idealnego ciała,
zgodnego

z

wymogami

„kobiecości”,

atrakcyjnego i uformowanego w odpowiedni

215

Gromkowska A., dz. cyt., Poznań 2002, s. 102.

216

Rest

T.,

Hollywoodzkie

siostry-szkielety,

[dostęp: 30.08.2006],
http://zyciegwiazd.onet.pl/1354953,1,hollywoodzkie_siostr
y_szkielety,artykul.html.

60

sposób. Potwierdzają to badania, stwierdzające,
ż

e wśród osób uprawiających sporty, kobiety

częściej niż mężczyźni zażywają ruchu po to, by
zachować jędrność ciała i zeszczupleć, a nie po
to, by osiągnąć sprawność fizyczną. Cielesna
doskonałość,

zdrowie

i

uroda

zostają

postawione

w

opozycji

do

lenistwa,

samopobłażania, gnuśności, nieadekwatności,
nieatrakcyjności.

Szczupłość jest postrzegana jako coś

„naturalnego” i odpowiedniego; kobietom
przekraczającym

wymagane

wymiary

przypisuje się lenistwo i niedbałość, sugerując,
ż

e są one winne swojej wagi i powinny

„bardziej się starać”. Osoby z nadwagą
pokazywane są często jako nieatrakcyjne,
zakompleksione, niezdolne do samokontroli,
słabe psychicznie i fizycznie, kojarzą się z nudą,
brakiem aktywności, chorobami

217

. Kobiety

otyłe wiązane są z kontekstem domowym
i niższą klasą społeczną; prowadzą życie
jałowe, monotonne i nieciekawe. W kulturze
popularnej otyłość jest atrybutem kobiet, które
nie kwalifikują się do kategorii pożądanych – są
to matki, teściowe, kucharki, sprzątaczki,
podstarzałe

i nieatrakcyjne

już

ż

ony;

są

nieestetyczne,

a

równocześnie

komiczne

i żałosne. Pełna (lecz nie za bardzo) sylwetka
dojrzałego mężczyzny ciągle jeszcze kojarzy się
z dostatkiem i wysokim statusem społecznym;
w przypadku kobiet jest dokładnie odwrotnie,
w otyłość wpędza je zwykle bieda lub
nieszczęście

218

.

Podejmując

rozważania

na

temat

szczupłości i otyłości, feministyczna filozofka
Susan

Bordo

powraca

do

terminologii

foucaultowskiej, określając ciało kobiece jako
„ciało posłuszne”, podążające obsesyjnie za
nieuchwytnym,

niemożliwym

ideałem,

podlegające

ciągłemu

dyscyplinowaniu

i normowaniu. Jest „kulturową plasteliną”, która
w obecnych czasach zastąpiła kartezjańskie
ciało-maszynę; kobieta jest zaś rzeźbiarzem,
który tą plastelinę bezustannie poddaje obróbce.
Plastyczne ciało może być formowane na wiele
sposobów, jednak w wielu przypadkach
jednostka nie widzi możliwości wyboru i – jak
w przypadku anorektyczek – dostosowując ciało
do nieosiągalnego ideału doprowadza do jego
unicestwienia. Praktyki anorektyczek są według

217

Gromkowska A., dz. cyt., s. 175.

218

Szyłak J., Gra ciałem. O obrazach kobiet

w kulturze współczesnej, Gdańsk 2002, s. 151-176.

Bordo

kwintesencją

współczesnego

paradoksalnego stosunku do ciała – dążenie do
bycia męskim, w pełni samokontrolującym się,
wytrzymałym

i niezależnym

podmiotem

prowadzi do skrajnego osłabienia, niezdolności
do

działania

i myślenia,

do

ubezwłasnowolnienia i całkowitego poddania
restrykcyjnym wymogom diety. Zaburzenia
typowe dla współczesnej kultury, takie jak
histeria, agorafobia, anoreksja i bulimia,
interpretuje Bordo jako rodzaj nieświadomego
protestu kobiet przeciw kulturze obwiniającej je
za ich apetyty i potrzeby, wymagającej od nich
ciągłej transformacji ciał; protest ten połączony
jest z wycofywaniem się z udziału w kulturze,
która prowadzi je do powielania losów ich
matek, nie mogących zrealizować swoich
ż

yciowych planów w patriarchalnej kulturze

i przelewających swe frustracje na córki.
Bulimia jest także zaburzeniem głęboko
zakorzenionym w kulturowych sprzecznościach
społeczeństwa

kapitalistycznego

–

odzwierciedla tendencję do nieograniczonej
konsumpcji, natychmiastowego zaspokajania
wszelkich pragnień, a równocześnie nakaz
samokontroli,

dyscypliny,

bycia

czystym

i dostosowywania się do norm

219.

Obsesyjne

praktyki cielesne współczesnej kultury zdają się
zatem nie być anormalne czy dziwaczne; są
raczej jej logiczną i ekstremalną konsekwencją.

219

Hyży E., Kobieta, ciało, tożsamość, Kraków

2003, s. 203-205.

61

Bibliografia:

1.

Bator J., Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza. Filozoficzne dylematy feministek
„drugiej fali”, Gdańsk 2001.

2.

Bordo S., Moussa M., Ciało i reprodukowanie kobiecości, przeł. A. Grzybek, „OŚKa", 2000,
nr 3(12), s. 54-56.

3.

Brannon L., Psychologia rodzaju, tłum. M. Kacmajor, Gdańsk 2002.

4.

Butler J., Bodies That Matter. On the Discursive Limits of „Sex”, Nowy Jork-Londyn 1993.

5.

Cichowicz S., Dwa źródła idealności. Epoka ciała, „Teksty”, 1977, nr 2 (32), s. 214-223.

6.

Cooper P. J., Zaburzenia odżywiania, tłum. J. Gilewicz, [w:] Psychopatologia, red.
A. A. Lazarus, A. M. Colman, Poznań 2001.

7.

Gromkowska A., Kobiecość w kulturze globalnej. Rekonstrukcje i reprezentacje, Poznań
2002.

8.

Hyży E., Kobieta, ciało, tożsamość, Kraków 2003.

9.

Józefik B., Anoreksja i bulimia psychiczna. Rozumienie i leczenie zaburzeń odżywiania się,
Kraków 1999.

10.

Kobiety i mężczyźni: odmienne spojrzenia na różnice, red. B. Wojciszke, Gdańsk 2002.

11.

Kaschack E., Nowa psychologia kobiety. Podejście feministyczne, tłum. J. Węgrocka,
Gdańsk 2001.

12.

Mizielińska J., (De)Konstrukcje kobiecości, Gdańsk 2004.

13.

Nead L., Akt kobiecy. Sztuka, obscena i seksualność, tłum. E. Franus, Poznań 1998.

14.

Rest T., Hollywoodzkie siostry-szkielety, [dostęp: 30.08.2006],

http://zyciegwiazd.onet.pl/1354953,1,hollywoodzkie_siostry_szkielety,artykul.html

.

15.

Szyłak J., Gra ciałem. O obrazach kobiet w kulturze współczesnej, Gdańsk 2002.

16.

Wizerunek ciała. Portret Polek, red. A. Głębocka, J. Kulbat , Opole 2005.

17.

Wolska M., Anoreksja psychiczna w okresie dorastania: czynniki sprzyjające powstawaniu
choroby, jej przebieg i leczenie - opis przypadku, „Psychoterapia”, 1999, nr 3(110).

62

Paweł Chyc

Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Jeść jak prawdziwi ludzie – antropologiczna

interpretacja kanibalizmu Indian Wari’

Zjawisko określane mianem kanibali-

zmu doczekało się wielu opracowań na gruncie
szeroko pojętych nauk społecznych i humani-
stycznych. Poniżej chciałbym zaprezentować
najnowszą antropologiczną interpretacje tego
fenomenu, co niesie za sobą określone konse-
kwencje. Po pierwsze, interpretacja ta dotyczy
aktów kanibalizmu, które stanowią usankcjo-
nowany w danej kulturze wzorzec postępowania
– swoistą oczekiwaną normę zachowań. Zatem
z perspektywy antropologicznej należy wyraź-
nie rozgraniczyć kanibalizm jako zachowanie
patologiczne, od kanibalizmu jako pożądanego
wzorca kulturowego. Po drugie, współczesna
antropologia kulturowa kieruje się taką oto stra-
tegią, by wszelkie zachowania praktykowane
w danej kulturze interpretować z możliwie jak
najdogłębniej zrekonstruowanego punktu wi-
dzenia nosicieli tej kultury. W ten sposób,
omawiana przeze mnie interpretacja pozwala
spojrzeć polskiemu czytelnikowi z nowej, zu-
pełnie innej perspektywy na zjawisko kanibali-
zmu niż dotychczas dostępne w polskiej litera-
turze opisy dotyczące antropofagii

220

. W związ-

ku z powyższym, co również jest charaktery-
styczne dla interpretacji antropologicznej, za
obiekt analizy obieram konkretną społeczność -
Indian Wari’, pośród których praktykowanie
zachowań interpretowanych przez Zachód jako
akty kanibalizmu miało miejsce jeszcze do póź-
nych lat 60. XX w.

Na gruncie literatury antropologicznej

znajdziemy wiele opisów i wyjaśnień aktów
kanibalizmu, praktykowanych przez społeczeń-

220

Jedynym znanym mi polskim opracowaniem,

przedstawiającym

współczesną,

antropologiczną

interpretację kanibalizmu, jest klarowny tekst M. Chudziak
Metafizyczna

kuchnia,

nowa

wizja

kanibalizmu,

„Tawacin”, 2004, nr 2[66], s. 24-30; Nie licząc niedawno
opublikowanego po polsku tekstu źródłowego Aparecidy
Vilaça.

stwa pierwotne różnych obszarów świata. Oko-
liczności powstania takiego wzorca zachowań
interpretowano na wiele sposobów. Orientacje
badawcze preferujące naturalistyczny model
wyjaśnienia doszukiwały się przyczyn kaniba-
lizmu w rzekomym chronicznym braku poży-
wienia czy niedoborze protein, który miałby
charakteryzować

gospodarkę

społeczeństw

pierwotnych. Koncepcja ta jednak została cał-
kowicie zdyskredytowana przez antropologów
prowadzących badania terenowe pośród społe-
czeństw pierwotnych, z których jednoznacznie
wynikało, że powyższe założenia są stereoty-
pem

221

. W obliczu krytyki podejść naturali-

stycznych, pojawiła się tendencja do szukania
przyczyn kanibalizmu w światopoglądach ludzi
praktykujących tego typu zachowania. Z tego
antynaturalistycznego modelu wyjaśniania ko-
rzysta również omawiana przeze mnie interpre-
tacja. Zanim jednak przejdziemy do rekonstruk-
cji wyobrażenia o świecie, które sankcjonuje
takie praktyki, jak kanibalizm, jako normę kul-
turową, zaczerpnijmy odrobinę niezbędnego
etnograficznego kontekstu.

221

Więcej na temat mitu chronicznego braku po-

ż

ywienia pośród społeczeństw pierwotnych w: M.D. Sah-

lins Pierwotne społeczeństwo dobrobytu [w:] M. Kępny,
E. Nowicka Badanie Kultury. Elementy teorii antropolo-
gicznej, Warszawa 2005, s. 275-306; Bardziej ogólnie
(chociaż na konkretnym przykładzie) na temat krytyki
podejścia naturalistycznego w wyjaśnianiu zjawisk kultu-
rowych polecam błyskotliwy tekst wybitnego francuskiego
antropologa P. Descoli Pourquoi les Indiens d’Amazonie
n’ont-ils pas domestiqué le pécari? Genéaologie des objets
et anthropologie de l’objectivation, [w:] De la préhistoire
aux missiles balistiques. L'intelligence sociale des tech-
niques, red. B. Latour, P. Lemonnier P., Paryż 1994,
s. 329- 344.

63

Wari’ znaczy „ludzie” – kontekst etnograficz-
ny.

Indianie Wari’ (Pakaanóva)

222

mówiący

językiem z rodziny chapacura stanowią popula-
cję 1,833 osób

223

zamieszkujących tropikalny

las amazoński na wschodzie Brazylii przy gra-
nicy z Boliwią. Nawiązali oni stałe relacje
z brazylijskim

społeczeństwem

narodowym

pomiędzy 1956 a 1969 rokiem, kiedy to ówcze-
sna organizacja indiańska S.P.I. zorganizowała
serie wypraw pacyfikacyjnych na tereny za-
mieszkałe przez Indian Wari’. Obecnie za-
mieszkują oni w rezerwacie indiańskim osiem
osad, zlokalizowanych wzdłuż dopływów rzek
Mamoré i Madeira w stanie Rondônia. Przed
nawiązaniem kontaktu, Wari’ zamieszkiwali
międzyrzeczne obszary lasu tropikalnego z dala
od większych rzek. Zarówno dziś jak i w prze-
szłości ich gospodarka opiera się na kopieniac-
twie, łowiectwie, rybołóstwie i zbieractwie. Po
nawiązaniu pierwszego pokojowego kontaktu
z Wari’ w 1956 r., agenci S.P.I. i misjonarze
byli świadkami wielokrotnych aktów kanibali-
zmu pogrzebowego. Informacje o praktykach
pogrzebowych Wari’ zostały upublicznione
w 1962 roku przez agenta S.P.I., który sprzedał
je mediom w São Paulo. Te zaś, rywalizując
pomiędzy sobą, wysłały dziennikarzy do jedne-
go z miejsc nawiązania kontaktu, którzy una-
ocznili na zdjęciach praktyki kanibalistyczne
Wari’. Ostatecznie brazylijscy antropolodzy
wraz z zarządem S.P.I. zdołali przekonać media,
by nie publikowały zdjęć

224

.

Wari’ zjadali zarówno swoich zmarłych

(kanibalizm pogrzebowy) jak i swoich wrogów
(kanibalizm wojenny)

225

. Poniżej dokonam

krótkiej charakterystyki kanibalizmu pogrzebo-

222

W literaturze antropologicznej do lat 60. XX w.

określani byli jako Pakaanóva (Pakaa Nova). Natomiast
pod nazwą Wari’ są oni dziś znani społeczeństwu
narodowemu Brazylii (Vilaça A. N. Chronically
Unstable

Bodies:

Reflections

on

Amazonian

Corporalities,“Journal of the Royal Anthropological
Institute”, 2005, vol. 11, s. 410).

223

Kairski M., Indianie Ameryki Środkowej

i Południowej. Demografia, rozmieszczenie,

sytuacja

etno-kulturowa,

Poznań-Warszawa

1999.

224

Conklin B. A., Thus Are Our Bodies. Thus Was

Our Custom: Mortuary Cannibalism In an Amazonian
Society, “American Ethnologist”, 1995, Vol. 22, s. 78-79.

225

Celowo nie odwołuje się tu do klasycznego

rozróżnienia na endo- i egzokanibalizm, gdyż, jak
przekonamy

się

dalej,

w

ś

wietle

prezentowanej

interpretacji wydaje się być ono nieuzasadnione.

wego, sygnalizując jedynie istotne dla interpre-
tacji różnice w odniesieniu do kanibalizmu wo-
jennego.

Osobę dotkniętą śmiertelną chorobą

opłakuje się już jako zmarłą. Po tym, jak wy-
lewnie ktoś płacze, można poznać, kto jest
krewnym umierającego, a kto nie jest z nim
spokrewniony. Szczególnie w chwili śmierci
jest to bardzo widoczne, gdyż krewni opłakują
zmarłego, okazując bardzo duży smutek i żal,
niespokrewnieni zaś zachowują się bardziej
umiarkowanie, sygnalizując jedynie swoją soli-
darność z krewnymi zmarłego. To również nie-
spokrewnieni zanoszą informacje o śmierci
chorego jego krewnym, żyjącym w innych osa-
dach. Następnie oczekuje się, aż wszyscy oni
przybędą, by mogli zobaczyć ciało zmarłego
w całości, nim zostanie ono pokrojone. Ponie-
waż osady są oddalone od siebie nierzadko
o dwa - trzy dni drogi, zazwyczaj ciało zaczyna
już gnić i ulegać rozkładowi, kiedy przystępuje
się do przygotowywania go do spożycia

226

. Od-

wrotnie jest w przypadku kanibalizmu wojen-
nego, gdzie nie dopuszcza się do zepsucia mięsa
i jeśli transport zajmuje kilka dni, poćwiartowa-
ne ciało zabitego wroga przysmaża się już
w trakcie drogi. Tak samo czyni się z upolowa-
ną zwierzyną łowną

227

.

W trakcie rytuału pogrzebowego widać

wyraźną różnicę w zachowaniu pomiędzy
krewnymi zmarłego a tymi, którzy nie są z nim
spokrewnieni. Podczas gdy krewni opłakują
zmarłego, tuląc jego ciało i zwracają się do nie-
go, używając terminów pokrewieństwa, niespo-
krewnieni nie wykazują takiego przywiązania.
Ostatecznie krewni z prośbą o pokrojenie ciała
zwracają się do mężczyzn, nie będących krew-
nymi zmarłego

228

. Zatem do niespokrewnio-

nych należą czynności związane z unicestwie-
niem ciała, takie jak: poćwiartowanie i umycie
go, rozpalenie ogniska i pieczenie mięsa oraz,
co jest najistotniejsze, tylko niespokrewnieni
zjadają ciało zmarłego. Krewni nie potrafią
zdobyć się na zjedzenie ciała. Rolą krewnych
jest przyglądać się temu, jak ciało jest spożywa-
ne. Jeśli zdarzało się tak, że krewny nie był
w stanie dotrzeć na pogrzeb, przynoszono do
niego upieczony fragment ciała zmarłego i na

226

Conklin B. A., dz. cyt., s. 81-82; Vilaça

A. N., Chronically Unstable Bodies: Reflections on
Amazonian

Corporalities,

“Journal

of

the

Royal

Anthropological Institute”, 2005, vol. 11, s. 416.

227

Vilaça A. N., dz. cyt., s. 413.

228

Tamże, s. 416.

64

jego oczach zjadała go osoba niespokrewniona
ze zmarłym

229

.

Od jedzących wymagano, by spożywali

mięso z szacunkiem, posługując się pałeczkami,
jedząc nie zachłannie, a najlepiej w smutku.
Największe oburzenie wśród krewnych wywo-
ływali nie ci, którzy odmawiali zjedzenia ciała
zmarłego, ale ci, którzy zajadali się nim tak
łapczywie, jakby to było mięso upolowanego
zwierzęcia

230

. Z kolei w przypadku kanibalizmu

wojennego, jedzący ciało wroga wręcz podkre-
ś

lali swoją zachłanność, jedząc je tak jak upo-

lowaną zwierzynę - odgryzając mięso od ko-
ś

ci

231

. Jeśli ciało zmarłego Wari’ nie było jesz-

cze w zaawansowanej fazie rozkładu, starano
się upiec je i zjeść całe. Z wnętrzności zjadano
serce, wątrobę i mózg. Kości miażdżono i zja-
dano po wymieszaniu z miodem. Pozostałe
części ciała, jak paznokcie włosy i genitalia,
palono, a palenisko zasypywano. Jeśli ciało było
już bardzo zgniłe, starano się zjeść chociaż mały
kawałeczek, resztę zaś palono

232

. Niejako celem

rytuału pogrzebowego było całkowite unice-
stwienie ciała. Co ciekawe, Wari’ uznają spale-
nie zwłok za dopuszczalny sposób potraktowa-
nia ciała, przy czym z jakiegoś powodu najbar-
dziej idealne jest unicestwienie go poprzez zje-
dzenie.

Nie mniej jednak, proces unicestwiania

dotyczył nie tylko ciała. Pozostający w żałobie
krewni zmarłego palili wszystko, co należało do
niego. Nie wolno było również wymawiać jego
imienia

233

. Okres żałoby (która mogła trwać od

kilku miesięcy do kilku lat) kończył rytuał
„odejścia” (kahwet mao wa). Był on poprzedzo-
ny wspólnym polowaniem, w którym brali
udział zarówno krewni zmarłego jak i osoby
z nim niespokrewnione. Jak zawsze w przypad-
ku polowania, nie dopuszczano do nadgnicia
mięsa i łup przynoszono już upieczony. Powra-
cający z polowania krewni śpiewali pieśń po-
grzebową, starając się dotrzeć do osady dokład-
nie o tej samej porze dnia, w której zmarł ich
bliski. Następnie już w osadzie opłakiwano
upolowaną zwierzynę tak, jakby była ciałem ich
zmarłego krewnego. Zwracano się wówczas do
niej po raz ostatni za pomocą terminów pokre-
wieństwa. Ostatecznie wszyscy, zarówno krew-

229

Tamże, s. 416-417; Conklin B. A., dz. cyt.,

s. 80-81.

230

Vilaça A. N., s. 416-417.

231

Tamże, s. 414.

232

Conklin B. A., s. 81-82.

233

Tamże, s. 86; Vilaça A. N., dz. cyt., s. 417.

ni jak i niespokrewnieni spożywali mięso upo-
lowanej zwierzyny. Należy jednak podkreślić,
ż

e w tym przypadku również wymagano, by

wszyscy jedli mięso zachowując umiar i szacu-
nek należyty zmarłemu, tak jak gdyby ponow-
nie jedli jego ciało. Często wyrażano się o je-
dzonym zwierzęciu jak o ciele zmarłego. Po
skończonym posiłku następowało wspólne
ś

piewanie, będące sygnałem zakończenia żało-

by

234

.

Powyższe opisy praktyk kanibalistycz-

nych Indian Wari’ mogą wydawać się irracjo-
nalne z naszego punktu widzenia. Chciałbym
jednak zaprezentować interpretacje, która, bio-
rąc pod uwagę wyobrażenia Indian Wari’ o ota-
czającym ich świecie, ukazuje, w jaki sposób
zjadanie ciała stanowi racjonalny sposób osią-
gnięcia celu, jakim jest zarówno pogodzenie się
ze śmiercią zmarłego bliskiego, jak i ostateczne
potwierdzenie swojej tożsamości jako Osoby.
Zanim jednak interpretacja ta będzie dla nas
zrozumiała musimy zagłębić się w świat wy-
obrażeń Indian Wari’.

Perspektywiczna cecha „myśli nieoswojonej” –
człowieczeństwo według Wari’.

By zrozumieć istotę kanibalizmu Indian

Wari’ najpierw musimy pojąć, jaka rolę w wy-
obrażeniach na temat świata odgrywa tzw.
„własność perspektywiczna” myśli indiańskiej.
Z tego względu poniżej przybliżę koncepcję
określaną mianem indiańskiego perspektywi-
zmu

235

. Powstała ona na gruncie współczesnej

antropologii w celu wyjaśnienia licznych
wzmianek w etnografii Amazonii na temat tego,
jak świat różni się zdaniem Indian w zależności
od tego, kto go postrzega.

Kluczowym pojęciem dla zrozumienia

tej koncepcji jest idea perspektywy, czy też
„punktu widzenia” Co jest szczególnie istotne,
posiadanie punktu widzenia jest tożsame z po-
siadaniem duszy. Punkt widzenia jest niejako
własnością duszy

.

Tylko to, co posiada duszę,

jest zdolne do posiadania punktu widzenia

236

.

Jednak zdaniem Indian, punkt widzenia (duszę)
posiadają nie tylko ludzie. Przysługuje on róż-
nym rodzajom bytów, które zamieszkują świat

234

Conklin B. A., dz. cyt., s. 92-93; Vilaça

A. N., dz. cyt., s. 426-427.

235

Viveiros de Castro E. B., Cosmological Deixis

and Amerindian Perspectivism, “Journal of the Royal
Anthropological Institute”, 1998, vol. 4, s. 496.

236

Tamże, s. 476; Vilaça A. N., dz. cyt., s. 12.

65

i które zachowują się intencjonalnie. Swój
punkt widzenia (duszę) posiadają zatem ludzie,
ale również bogowie, umarli, większość zwie-
rząt i niektóre rośliny. Posiadanie punktu wi-
dzenia czyni z danego bytu Osobę/Podmiot. To,
co ma punkt widzenia, jest Osobą. To, co ma
punkt widzenia, jest Podmiotem. W konse-
kwencji nie tylko ludzie są Osobami, są nimi
również bogowie, umarli, większość zwierząt
i niektóre rośliny. Przy czym należy podkreślić,
iż stwierdzenie, że pewne zwierzęta są Osoba-
mi, równa się stwierdzeniu, że są one ludźmi

237

.

Ludzka postać cielesna i ludzka kultura (czło-
wieczeństwo) są wzorcem poprzez który
wszystkie Podmioty/Osoby postrzegają same
siebie

238

.

Zgodnie z koncepcją perspektywizmu,

stwierdzenie, że zwierzęta są ludźmi, należy
interpretować w ten sposób, że dane zwierzę,
np. jaguar siebie oraz wszystkie inne jaguary
postrzega jako ludzi, zarówno anatomicznie jak
i kulturowo. Swoje jedzenie postrzega jako
ludzkie jedzenie (to, co z naszej perspektywy
ludzi – zwierząt z gatunku homo sapiens – jest
krwią, dla jaguara jawi się jako piwo z manio-
ku), atrybuty swojego ciała (czyli to, co my
widzimy jako futro, szpony, kły) postrzega jako
zdobienia ciała, albo kulturowe narzędzia, swój
system społeczny spostrzega jako zorganizowa-
ny w ten sam sposób, co ludzki (mieszka w osa-
dach z wodzami, szamanami, odprawia uroczy-
stości itd.). Reasumując, zwierzęta są ludźmi,
gdyż postrzegają siebie jako ludzi

239

. Ową ludz-

ką postać jaguara (jak i każdego innego bytu
posiadającego punkt widzenia a zatem będącego
Podmiotem/Osobą) jest w stanie doświadczyć
szaman podczas snu lub transu

240

. Również

237

W klasycznej antropologii wypowiedzi Indian,

ż

e zwierzęta są ludźmi, posiadają duszę, interpretowano

w ramach

koncepcji

animizmu.

Koncepcja

perspektywizmu jest w pewnym sensie najnowszą
antropologiczną krytyką animizmu, która analizując to
samo

zjawisko,

daje

dużo

szersze

możliwości

interpretacyjne. Niestety ze względu na ograniczona ilość
miejsca jestem zmuszony przedstawić ją tylko w zakresie
niezbędnym dla omawianej interpretacji kanibalizmu.

238

Viveiros de Castro E. B., dz. cyt., s. 476-477.

239

Tamże, s. 470; Vilaça A. N., dz. cyt., s. 12.

240

Uwaga ta ma o tyle istotne znaczenie, że

przedstawione powyżej wyobrażenia w kontekście
myślenia perspektywicznego, nie są wynikiem wierzeń
Indian, ale przekonaniem wynikającym z doświadczeń
szamana. Innymi słowy Wari’ nie wierzy, że jaguar widzi
siebie jako człowieka, tylko Wari’ wie, że jaguar widzi
siebie jako człowieka. Wie to od swojego szamana, który
rozmawiał z jaguarem w jego ludzkiej formie podczas snu

człowiek nie jest wyjątkiem i jako obdarzony
punktem widzenia (duszą) siebie widzi pod
postacią ludzką, jak i wszystkich przedstawicieli
swojego gatunku widzi jako ludzi. Jednak już
inne rodzaje bytów postrzega albo jako zwierzę-
ta (jaguary, pekari, małpy), albo rośliny a w
niektórych okolicznościach jako duchy, ale jest
to punkt widzenia zwierzęcia z gatunku homo
sapiens (człowieka w sensie biologicznym).
Ponieważ z punktu widzenia jaguara to on jest
człowiekiem (w sensie Osobą/Podmiotem
o ludzkiej postaci) a zwierzę z gatunku homo
sapiens jest zwierzyną na którą on jako czło-
wiek poluje (Viveiros de Castro 1998: 470,
477).

Jednak, co w kontekście omawianej in-

terpretacji jest szczególnie istotne, punkt widze-
nia nigdy nie jest czymś stałym i niezmiennym.
Ponieważ kiedy dochodzi do konfrontacji
dwóch bytów obdarzonych punktem widzenia
(jaguara i homo sapiens) każde z nich widzi
siebie samego jako człowieka – jednak to sama
konfrontacja wykazuje czyj punkt widzenia
zwyciężył. Kto ostatecznie okazuje się być
człowiekiem a kto zwierzęciem. Relacja pomię-
dzy dwoma równorzędnymi w punkcie wyjścia
Podmiotami ma charakter walki o dominację –
drapieżności. Ten kto dominuje przyjmuje po-
zycję drapieżnika – Podmiotu (jego punkt wi-
dzenia dominuje relacje – on jest człowiekiem)
siłą rzeczy ten kto nie dominuje przyjmuje po-
zycję ofiary (przejmuje punkt widzenia dominu-
jącego i widząc jego jako człowieka sam staje
się zwierzyną). Relacja drapieżca – ofiara od-
zwierciedla tym samym podział na ludzi – nie-

czy transu (patrz Vilaça A. N., dz. cyt., s. 451).
Stwierdzenie to należy rozbudować o wyjaśnienie, iż sen
czy trans są traktowane przez społeczeństwa pierwotne
jako taka sama rzeczywistość jak codzienna aktywność –
jak codzienne doświadczenie. Jest to wynikiem tego, iż
pośród społeczności pierwotnych nie istnieje koncepcja
umysłu jako miejsca, w którym „odbywają się” sny,
widzenia, a nawet nie jest to miejsce, w którym rezyduje
wiedza. Jest tak z prostej przyczyny, społeczeństwa te nie
posiadają w ogóle koncepcji umysłu (a zatem również
tego, że stany które przeżywamy „dzieją się” w naszej
głowie), zdaniem Indian wiedza zawarta jest w ciele (ręce
wiedzą jak coś zrobić), natomiast to, co dzieje się podczas
snów i transów, dzieje się naprawdę. Więcej na temat
braku koncepcji umysłu patrz: C. R.Hallpike, The
Foundations of Primitive Thought, Oxford, 1979; Więcej
na temat wiedzy zawartej w ciele patrz: K. M. Kensinger,
The body knows: Cashinahua perspectives on knowledge
[w:] tegoż, How real people to live: the Cashinahua of
eastern Peru, 1995, s. 237-246;

Vilaça A. N., dz. cyt., s. 422; Viveiros de Castro

E. B., dz. cyt., s. 472.

66

ludzi (Vilaça 2006: 414, 424-425, Viveiros de
Castro 471). Ujmując to w formie przykładu
jeśli jaguar zabije homo sapiens on okaże się
być człowiekiem a homo sapiens zgodnie z jego
perspektywą będzie zwierzyną – wygrywa per-
spektywa jaguara. Jednak w sytuacji odwrotnej
gdy zginie jaguar, homo sapiens okazuje się być
człowiekiem a jaguar zwierzyną – wygrywa
perspektywa homo sapiens.

W tym kontekście staje się jasne dla-

czego dla Wari’ być myśliwym - wojownikiem
(drapieżnikiem) jest najwyższym wyrazem by-
cia człowiekiem. Etos drapieżności jest pośród
nich bardzo wysoko ceniony. To Wari’ są zaw-
sze tymi, którzy polują – zabijają, to ich określa
jako ludzi. Konstytuuje to również pozycję
wszystkich tych, n a k t ó r y c h Wari’ polują
i których zabijają (wrogowie i zwierzęta), siłą
rzeczy są oni nie-ludźmi

241

.

Zanim przejdę do interpretacji kanibali-

zmu w kontekście perspektywizmu indiańskie-
go, należy wyjaśnić jeszcze istotną w tej materii
koncepcję pokrewieństwa u Indian. Pokrewień-
stwo u Wari’ zależy od stopnia podzielania
wspólnych substancji (ciała). W dosłownym
sensie krewnymi są ci, którzy dzielą z nami
krew. Jednak u Indian podzielanie substancji ma
jeszcze bardziej dosadny wymiar. Codzienne
wspólne spożywanie posiłków, jedzenie tego
samego, obcowanie ze sobą, w szczególności
stosunki seksualne, budują jedno ciało – czynią
ludzi swoimi krewnymi. Zatem pokrewieństwo
nie jest zdeterminowane tylko genetycznie, ale
może wytworzyć się w ciągu życia

242

. Innymi

słowy, pokrewieństwo u Indian równa się po-
siadaniu bardzo podobnych do siebie ciał

243

.

Ciała upodabniają się do siebie poprzez wspólna
wymianę substancji. Jest to istotne w kontekście
perspektywizmu, gdzie takie same ciała dają
taki sam punkt widzenia. Należy również pod-
kreślić, że ciała tych, którzy nie dzielą ze sobą
substancji (niespokrewnionych), analogicznie

241

Vilaça 2006: 414).

242

(Vilaça 2006: 420).

243

Należy podkreślić iż wyobrażenie ciała u Indian

znacznie różni się od naszego wyobrażenia na ten temat.
Ciało to nie tylko organy i fizyczne aspekty, ale również
cały zbiór zachowań i możliwości wynikających z takiej
a nie innej budowy ciała (patrz Viveiros de Castro 1998:
478), jak również a może przede wszystkim wiedza,
uczucia i pamięć które są ulokowane w ciele (patrz:
K.M. Kensinger

„The

body

knows:

Cashinahua

perspectives on knowledge” w: K.M.Kensinger How real
people to live: the Cashinahua of eastern Peru Waveland
Press, 1995, ss. 237-246)

bardziej różnią się od siebie. Istnieje zatem
większe prawdopodobieństwo, że szybciej doj-
dzie pomiędzy nimi do różnicy w punktach
widzenia

244

.

Być zjadanym znaczy n i e być człowiekiem.

Zatem przyjrzyjmy się jeszcze raz prak-

tykom pogrzebowym Wari’ w kontekście in-
diańskiego perspektywizmu. Kluczowym dla
zrozumienia tego, co dzieje się z ciałem zmarłe-
go po śmierci, jest zwrócenie uwagi na różnice
w zachowaniu się krewnych zmarłego i niespo-
krewnionych. Nie przez przypadek to niespo-
krewnieni spożywają ciało zmarłego, podczas
gdy krewni nie są w stanie dopuścić się tego
aktu. Zgodnie z przedstawianą tu interpretacją
te różnice w zachowaniu wynikają z różnych
punktów widzenia (perspektyw) z jakich spo-
strzegany jest zmarły. Krewni wciąż widzą
w ciele zmarłego bliską im osobę, z tego wzglę-
du nie są w stanie jeść jego ciała, podczas gdy
niespokrewnieni wiedzą, że ten, kogo jędzą, nie
jest już Wari’ – człowiekiem. Krojąc ciało, pie-
kąc je i zjadając, niespokrewnieni zmuszają
krewnych, by podzielili ich punkt widzenia, by
dostrzegli, że zmarły nie jest już Wari’

245

.

W tym miejscu dochodzimy do kluczo-

wego zagadnienia rytuałów pogrzebowych In-
dian Wari’ – dlaczego ciało w ogóle musi zostać
zjedzone? Zgodnie z omawianą interpretacja
jest tak dlatego, że możliwość zjedzenia ciała
jest niepodważalnym dowodem braku jego
człowieczeństwa

246

. Rolą krewnych było przy-

glądanie się temu, jak ciało zmarłego jest zjada-
ne, miało to im uświadomić że nie mają już do
czynienia z człowiekiem. Możliwość bycia zje-
dzonym jest cechą zwierząt. „Wari’ zdają sobie
sprawę, że zjedzenie ciała zmarłego jest jedy-
nym sposobem, by przekonać krewnych, że jest
ono wyzbyte cech ludzkich”

247

. Widok ciała

jedzonego przez innych Wari’ umożliwiał po-
godzenie się ze śmiercią bliskiego i zaakcepto-
wanie faktu, że zmarły nie jest już Wari’. Za tą
interpretacją przemawia również fakt, że krew-
nych, którzy nie mogli zjawić się na pogrzebie,
ukoić mógł jedynie widok zjadanego na ich
oczach kawałka ciała zmarłego. Poprzez kaniba-
lizm urzeczywistnia się podział na żywych
i umarłych, a relacja pomiędzy nimi zostaje

244

Vilaca 2006: 422).

245

Vilaça A. N., dz. cyt., s. 419.

246

Tamże, s. 219.

247

Tamże, s. 424.

67

wyrażona poprzez opozycję drapieżnik – ofiara.
Zawsze tymi, którzy jedzą są ludzie, natomiast
tymi, którzy są zjadani, są zwierzęta (nie-
ludzie)

248

.

Interpretacje powyższą potwierdza jesz-

cze jeden znaczący fakt, związany z rytuałem
pogrzebowym Wari’ – rytuał końca żałoby.
Tylko w kontekście perspektywizmu można
wyjaśnić, dlaczego Indianie zwracają się do
upolowanej zwierzyny imieniem zmarłego oraz
dlaczego ostatecznie wszyscy spożywają upo-
lowane zwierzę, a całe zdarzenie kończy okres
ż

ałoby. Wydaje się oczywiste, że rytuał ten

unaocznia osiągnięcie celu, jakim jest podziela-
nie przez krewnych punktu widzenia niespo-
krewnionych, w którym zmarły nie jest już po-
strzegany jako człowiek. Rytuał końca żałoby
jest więc swoistą formą kontynuacji i dopełnie-
nia rytuału pogrzebowego. Ciało zmarłego prze-
istacza się tu ostatecznie w zwierzynę, a akt
jedzenia jej, zarówno przez krewnych jak i nie-
spokrewnionych, pieczętuje tę transformację.
„Jedząc zwierzynę, która była ciałem zmarłego,
krewni okazywali, że ich obraz świata uległ
zmianie”

249

. Podział na żywych i umarłych (któ-

ry wyraża relacja drapieżca-ofiara) na początku
postrzegany jedynie przez niespokrewnionych,
teraz podziela cała społeczność, zatem żałoba
może dobiec końca.

Na koniec chciałbym zwrócić uwagę na

istotną rolę, jaką kanibalizm pogrzebowy pełnił
w procesie konsolidacji społeczności Wari’.
Zjadając ciało zmarłego, niespokrewnieni czy-
nili przysługę krewnym, ukazując im, że nie
mają już do czynienia z człowiekiem. Można
wręcz powiedzieć, że ciało zjadano ze względu
na krewnych, którzy nie pogodzili się jeszcze ze
ś

miercią zmarłego. Innymi słowy, kanibalizm

pogrzebowy pełnił funkcję ułatwiającą przeży-
cie żałoby

250

. W rzeczywistości rytuał ten, nie

tylko mówi, jak ustosunkować się do zmarłego,
ale również, jak ważne są relacje pomiędzy
ż

ywymi.

Powyższą interpretację potwierdzają

różnice pomiędzy kanibalizmem pogrzebowym
a wojennym. Podczas kanibalizmu pogrzebo-
wego niespokrewnieni wkładali ze względu na
krewnych dużo wysiłku, by mimo wszystko
odróżnić w pewnym stopniu zjadane ciało od
mięsa zwierzęcego. Dopuszczano, by ciało ule-

248

Tamże, s. 423- 424.

249

Tamże, s. 428.

250

Tamże, s. 424.

gło gniciu w oczekiwaniu aż wszyscy krewni
będą mogli zobaczyć je jeszcze w całości. Pod-
czas jedzenia starano się unikać okazywania
ż

arłoczności (jedzono patyczkami), która wzbu-

rzała krewnych – nie podzielali oni przecież
jeszcze punktu widzenia jedzących. Inaczej było
w sytuacji kanibalizmu wojennego, gdzie ciało
zabitego wroga przez wszystkich postrzegane
było jak ofiara, przez co zjadano ją jak mięso
zwierzyny. Podczas kanibalizmu pogrzebowe-
go, niespokrewnieni ze względu na krewnych
nie mogli w pełni okazywać swojego punktu
widzenia. Ostatecznie miało to miejsce podczas
rytuału końca żałoby, kiedy krewni również
podzielali już punkt widzenia jedzących – po-
strzegali zmarłego jako upolowane zwierzę –
następowała wówczas pełna konsolidacja grupy.
Cała społeczność Wari’ na nowo (tak jak przed
ś

miercią jednego z nich) tworzyła jedność od-

różniając siebie jako ludzi (drapieżców) od nie-
ludzi (ofiar-zwierzyny).

Zjadanie mięsa jawi się w kulturze In-

dian Wari’ jako forma klasyfikatora rozróżnia-
jącego tego, kto zjada, od tego, co jest zjadane.
Ten, kto je, zawsze jest człowiekiem, ten, kto
jest zjadany, nigdy nim nie jest. Zatem z punktu
widzenia Indian Wari’ zjadanie ciała zmarłych
i wrogów nie jest kanibalizmem. Zjada się coś,
co nie jest już człowiekiem, a akt jedzenia jedy-
nie potwierdza tę różnicę.

68

Bibliografia:

1.

Conklin B. A., Thus Are Our Bodies. Thus Was Our Custom: Mortuary Cannibalism

2.

In an Amazonian Society, “American Ethnologist”, 1995, Vol. 22, s. 75-101.

3.

Kairski M., Indianie Ameryki Środkowej i Południowej. Demografia, rozmieszczenie,

4.

sytuacja etno-kulturowa, Poznań-Warszawa 1999.

5.

Vilaça A. N., Chronically Unstable Bodies: Reflections on Amazonian Corporalities,

6.

“Journal of the Royal Anthropological Institute”, 2005, vol. 11, s. 445-464.

7.

Związki pomiędzy kanibalizmem pogrzebowym i wojennym: problem drapieżnictwa,
[w:] Sny, trofea, geny i zmarli. „Wojna” w społecznościach przedpaństwowych na przykła-
dzie Amazonii – przegląd koncepcji antropologicznych, red. T. Buliński, M. Kairski, Poznań
2006, s. 403-436.

8.

Viveiros de Castro E. B., Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, “Journal of
the Royal Anthropological Institute”, 1998, vol. 4, s. 469-488.

69

Dorota Jedlikowska

Wydział Nauk Społecznych Stosowanych

Akademia Górniczo Hutnicza

Mistyka transgresji „Transcendensu” w

wymiarze Ja – podmiotu cielesnego

na przykładzie udramatyzowanej eskalacji

drogi krzyżowej na Filipinach

W poniższej pracy chciałabym poddać

analizie misteria wielkanocne obchodzone na
Filipinach. Jest to wydarzenie niecodzienne,
budzące uczucia fascynacji, grozy, zdziwienia
i podziwu. Spektakularność tego zjawiska pole-
ga z jednej strony na zbiorowym udziale czło-
wieka w manifestowaniu swej żywiołowej reli-
gijności, z drugiej strony na ogromnym ładunku
emocjonalnym, który towarzyszy nie tylko bio-
rącym udział w cielesnej profanacji swego ciała,
ale też i tym, którzy „żywią się” sensacją, upu-
blicznianą w mass-mediach. Tym, na co chcę
położyć największy nacisk, jest wymiar eksta-
tyczny przeżycia religijnego i jego podłoże psy-
chologiczne,

antropologiczne,

filozoficzne,

socjologiczne i etyczne.

Egzystencjalistyczne rozumienie człowieka,

w jego dualistycznym rozdarciu uświadamia, że
„świadomość zagrożenia rodzi pragnienie zba-
wienia, co dokonuje się w micie i obrzędzie,
które umożliwiają zatrzymanie czasu historycz-
nego przez aktualizację czasu sakralnego

251

.

Warto zauważyć, że świętość jest prawdziwą
realnością, stąd dążenie do uczestnictwa
w świętości jest też formą ucieczki przed nico-
ś

cią […], czas sakralny zawiesza czas doczesny

i ryzyko doczesnej egzystencji”

252

. Roger Cail-

lois wymienia trzy płaszczyzny manifestacji
fundamentalnych struktur świętości:

1.

socjologiczna,

gdzie

„świętość

funkcjonuje jako sankcja istniejącego
porządku, ale zarazem jako jego
negacja”;

251

Leksykon religii od A do ś, red. M. Elser, tłum.

B. Zasieczna, Warszawa 1994.

252

Tamże.

2.

psychologiczna, w której „świętość
rodzi

specyficzne

uczucia

lęku

i nadziei, trwogi i fascynacji”;

3.

ideologiczna, gdzie świętość „staje się
jeszcze bardziej niejednoznaczna, gdyż
rodzi zarówno dobro, jak i zło, gdyż
sama

znajduje

się

poza

dobrem

i złem”

253

.

Dla Cailloisa religia to „suma stosunków czło-
wieka z sacrum”

254

. W związku z tym, możemy

powiedzieć,

ż

e

poprzez

symbol

krzyża,

a zwłaszcza poprzez jego cielesne i immanentne
przeżywanie, czy raczej doznawanie, biorący
udział w ukrzyżowaniu budują podwaliny żar-
liwej religii, która jest wyrazem ich uczuć.
„Chcą, by za ich grzechy lub w podzięce za
uzdrowienie kogoś bliskiego lała się krew jak
na Golgocie”

255

.

„Człowiek

jako

istota

duchowo-

zmysłowa potrzebuje symboli, aby przybliżyć
sobie to, co duchowe. Niekiedy mgliste odczu-
wanie ich bogatej treści może mu powiedzieć
więcej niż słowa […]. Dla nas, ludzi, obraz jest
jednak drogą do prawzoru. Każda rzecz podpa-
dająca pod zmysły, w której wieczna idea łączy
się z przemijającą materią, wskazuje na to, co
wieczne i w ten sposób staje się „symbolem”
w znaczeniu najbardziej pierwotnym […]. Ob-
raz jest nie tylko funkcjonalnym przedstawie-
niem jakiejś rzeczy, danej świadomości czło-
wieka, lecz może oznaczać także promieniowa-

253

Tamże.

254

Tamże.

255

http://liturgia.wiara.pl/?grupa=6&art=1143547635&dzi=1
115658633

70

nie, ujawnianie i objawienie istoty rzeczy oraz
uczestnictwo w samym przedmiocie. Przez ob-
raz nie należy zatem rozumieć czegoś, co jest
obce rzeczywistości, co istnieje tylko w myśli,
lecz coś, co uczestniczy w rzeczywistości i jest
samą rzeczywistością. W nim ukazuje się istota
rzeczy. Obraz ma wobec tego te same siły, od-
czucia i możliwości działania, co jego pra-
wzór”

256

. Owszem, realia wielkopiątkowe na

Filipinach są stygmatyzujące, łączą się z obra-
ż

eniem godności przez upadlający rytuał ukrzy-

ż

owania, są mimetyzujące względem owego

prawzoru, ale nie możemy stwierdzić, że kulty-
wowanie tej niedawnej tradycji wyzwala te
same „możliwości działania”, co Chrystusowa
pasja. Symbol oddziałuje na wyobraźnię, ale
być może ze względu na „atrakcyjność” zbio-
rowej maskarady, jego moc uległa swoistej
dyfuzji. Ukrzyżowania na Filipinach mają cha-
rakter pewnej specyficznej popkultury nasta-
wionej na sadystyczno - masochistyczne insce-
nizacje przeżywanego świata idei.

Jak zauważa Erich Fromm, „religia to

każdy system myśli i działań, podzielany przez
pewną grupę, który dostarcza jednostce układu
orientacji i przedmiotu czci […]. Samoświado-
mość, rozum i wyobraźnia rozerwały harmonię,
która cechuje egzystencję zwierzęcą. Ale po-
nieważ jest on istotą obdarzoną zarówno ciałem,
jak i umysłem, musi reagować na dychotomię
swego istnienia nie tylko w myśleniu, lecz także
w procesie życia, w swych uczuciach i działa-
niu. Musi dążyć do doświadczenia jedności we
wszystkich sferach swego bytu, aby odnaleźć
nową równowagę. Dlatego to, każdy zadowala-
jący system orientacji zawiera w sobie nie tylko
elementy intelektualne, lecz także elementy
uczucia i doznawania, które mają być urzeczy-
wistniane w czynie we wszelkich dziedzinach
ludzkiego wysiłku. Oddanie się jakiemuś celowi
czy idei lub też sile przekraczającej człowieka,
takiej jak Bóg, jest wyrazem owej potrzeby
pełni w procesie życia […] myślenie mistyczne
[jest] do głębi przeniknięte doświadczeniem siły
człowieka, jego podobieństwa do Boga i ideą,
ż

e Bóg

potrzebuje człowieka, tak samo jak człowiek
potrzebuje Boga […], zdanie, że człowiek został
stworzony na obraz Boga, wyraża fundamental-
ną tożsamość Boga i człowieka”

257

. Jednakże

256

Forstner D., Świat symboliki chrześcijańskiej,

Warszawa 1990, s. 7-17, 362- 363.

257

Fromm E., Szkice z psychologii religii,

Warszawa 1966.

kwestia ukrzyżowania budzi pewną ambiwalen-
cję. Bowiem „osoby godzące się na ukrzyżowa-
nie przeżywają to jako formę ofiarowania i mo-
dlitwy w określonej intencji”

258

. Dlatego też

ukrzyżowanie możemy rozpatrywać jako „sym-
bol własnych sił człowieka”

259

w kontekście

myślenia mistycznego, albo podążając za
Frommem, humanistycznego lub w kontekście
„religii autorytarnej, [gdzie] Bóg staje się jedy-
nym posiadaczem tego, co pierwotnie należało
do człowieka – jego rozumu i jego miłości. Im
doskonalszym staje się Bóg, tym bardziej nie-
doskonałym staje się człowiek. Człowiek rzutu-
je na Boga to, co ma najlepszego, i w ten sposób
się zubaża […]. Ten mechanizm projekcji jest
dokładnie taki sam, jaki obserwujemy w inter-
personalnych stosunkach o charakterze maso-
chistycznym i uległym, gdzie jeden człowiek
obawia się innego i przypisuje innemu swe wła-
sne siły i aspiracje […]. To, co ludzie myślą
i czują tkwi w ich charakterze, a ich charakter
jest ukształtowany przez pełny układ ich prak-
tyki życiowej, ściślej zaś, przez socjoekono-
miczną i polityczną strukturę ich społeczeń-
stwa”

260

. Złożony fenomen kompleksu histo-

rycznego, w obrębie którego kształtowała się
religia

261

na Filipinach, każe zwrócić się w stro-

nę charakteru autorytatywnego struktury spo-
łecznej. „Jednostka jest tak przeniknięta lękiem,
tak niezdolna do tego, by czuć się silną i nieza-
leżną, że jej doświadczenie religijne będzie
miało charakter autorytatywny”

262

. Konstatując,

„prawdziwy upadek człowieka polega na jego
alienacji od siebie samego, na uległości wobec
siły, na zwróceniu się przeciwko sobie, jeśli to
ma nawet miejsce pod pozorem czci dla Bo-
ga”

263

; trzeba dostrzegać różnicę „między reali-

stycznym uznaniem naszych ograniczeń a roz-
koszowaniem się doświadczeniem uległości
i bezsilności […]. Mają oni skłonność do prze-
niesienia ośrodka swego życia na siły, nad któ-
rymi nie mają żadnej kontroli, i w ten sposób
usiłują uciec przed wolnością i odpowiedzialno-
ś

cią osobistą”

264

.

258

http://ekai.pl/serwis/?MID=9231

259

Fromm E., dz. cyt.

260

Tamże.

261

Skrabania J., Misjonarze Werbiści a Kościół

narodowy na Filipinach w latach 1909-1951, Warszawa
2003.

262

Fromm E., dz. cyt.

263

Tamże.

264

Tamże.

71

Z nastawieniem masochistycznym wią-

ż

e się w sposób wyraźny koncepcja Józefa Ko-

zieleckiego, dotycząca ludzkiej zdolności do
transgresji. „To teoria człowieka, pojmowanego
jako istota twórcza i ekspansywna, przekracza-
jąca własne ograniczenia biologiczne, histo-
ryczne, społeczne i kulturowe; wychodząca
poza to, czym jest i co posiada. Dzięki zdolno-
ś

ci myślenia twórczego, abstrakcyjnego i anty-

cypującego oraz innym zaletom poznawczym
własnego umysłu, istota ta jest w stanie doko-
nywać tzw. „wyczynów transgresyjnych”, tzn.
formułować cele wykraczające poza granice
dotychczasowych doświadczeń i osiągnięć,
dzięki temu gromadzić w umyśle wiedzę o fak-
tach i operacjach, niezbędną do osiągnięcia
celów”

265

. Jednostka, poza motywacją home-

ostatyczną, adaptacyjną, wyposażona jest rów-
nież w mechanizm motywacji heterostatycznej,
określanej jako motywacja wzrostu. W przy-
padku ukrzyżowania mamy do czynienia z ne-
gatywnym wymiarem motywacji heterostatycz-
nej, przez Kozieleckiego określanej jako Trans-
gresja Zet

266

. Dlatego też, zjawisko widowisko-

wej eskalacji własnego ciała w ujęciu destruk-
tywnym rodzi, wątpliwości pod względem
etycznym, co do kwestii religijnego progresy-
wizmu heterostatii: „motywacja religijna ma
charakter polimorficzny […], potrzeba sensu
ż

ycia należy do zbioru potrzeb heterostatycz-

nych, potrzeb wzrostu, które nigdy nie zostaną
w pełni zaspokojone. Egzystencja człowieka
polega na niekończącym się procesie poszuki-
wania i potwierdzania celowości swoich wysił-
ków […]. Ludzie nie tylko biernie asymilują
treści religijne, ale je odpowiednio rekonstruują,
wzbogacają lub zubożają; przystosowują je do
swoich możliwości intelektualnych i swoich
potrzeb duchowych”

267

. W związku z tym moż-

na przypuszczać, że celebracja profanacji ciała
w imię oczyszczenia za grzechy, w imię mniej
lub bardziej uświadomionego ideału Boga jako
Transcendensu, w imię ofiary na pozór dzięk-
czynnej, będzie w przyszłości kultywowana
w sposób jeszcze bardziej restryktywny, co
w istocie może dziwić ze względu na wolicjo-
nalno - emocjonalny charakter biczowania, czy
samego ukrzyżowania.

265

Szmyd

J.,

Religijność

i

transcendencja,

Bydgoszcz- Kraków 2002.

266

Kozielecki

J.,

Koncepcja

transgresyjna

człowieka, Warszawa 1987.

267

Szmyd J., dz. cyt.

Za Janem Szmydem doświadczenie re-

ligijne możemy zdefiniować jako „poczucie
bezpośredniego kontaktu i przeżywania Czegoś,
co uznawane jest przez doświadczającego tę
interakcję za Święte, Boskie, Nadprzyrodzone,
Transcendentne; poczucie przejawiające się
w różnych formach i odmianach i w niejedna-
kowym stopniu: od ulotnych przebłysków „Cze-
goś Świętego”, głębszych, ale zwyczajnych
przeżyć religijnych lub religijnie pochodnych,
do intensywnych stanów mistycznych, takich
jak ekstaza, uniesienie, objawienie”

268

. Warto,

za Ericiem Bourguignonem zwrócić uwagę, że
„ludzie mają możliwość odgrywania określo-
nych ról i przeżywania określonych doświad-
czeń, nie tylko dlatego, że istnieje możliwość
kulturowego uczenia się tego zachowania, lecz
również dlatego, że struktury osobowości, bę-
dące wynikiem sposobu wychowania i do-
ś

wiadczeń życiowych, czynią ich podatnymi na

takie zachowania i uznają je za nagradzające,
zarówno z punktu widzenia jednostkowego jak
i społecznego”

269

. W tym świetle niezwykle

istotne zdają się być hipotezy księdza Włady-
sława Piwowarskiego na temat religijności lu-
dowej: „im mniej jakieś wyznanie czy jakaś
grupa wyznaniowa jest zinstytucjonalizowana,
tym bardziej intensywne doświadczenia religij-
ne oraz im bardziej autentyczne i intensywne
doświadczenia religijne, tym bardziej osobowa
i dojrzała religijność”

270

. Powyższa refleksje

możemy uzupełnić słowami, że religia „jest
sposobem istnienia człowieka w perspektywie
Transcendensu, jako pochodnego i zmierzające-
go do Transcendensu [...]. Akty religijne są
aktami psychicznymi, pewną formą świadomo-
ś

ci ludzkiej pozostającej w relacji do Transcen-

densu, która obejmuje różne przeżycia psy-
chiczne: poznawcze, dążeniowe i emocjonal-
ne”

271

.

Za Zofią Zdybicką możemy wyróżnić

fazy doświadczenia, przeżycia o treści religij-
nej. „pierwsza fazę stanowi kontakt człowieka
z przedmiotem religijnym (sacrum, transcen-
dens), będący pojawieniem się pewnej nowej
treści ujawniającej obecność szczególną, inną
niż wszystko, co bezpośrednio otacza człowieka
[…], zdolność tę […] Rudolf Otto [określa] jako
sensus numinis (zmysł numinotyczny), dzięki

268

Tamże.

269

Tamże.

270

Tamże.

271

Zimoń H., Religia w świecie współczesnym,

Lublin 2001.

72

któremu człowiek doświadcza sacrum […].
W drugiej fazie przeżycia religijnego następuje
przejęcie aktywności przez podmiot ludzki.
Skoro w percepcji religijnej człowiek dostrzegł
przedmiot religijny jako osobiste dobro, jako
osobistą wartość (zwykle jako wartość najwyż-
szą), angażuje się osobowo. Reakcją człowieka
na objawienie się przedmiotu religijnego i uzna-
nie go za najwyższe, godne miłości dobro jest
pragnienie wejścia w kontakt z nim. Wyraża się
to w szeregu aktów wewnętrznych i wewnętrz-
no-zewnętrznych, które można określić jako
pietas – będącą postawą szacunku i czci […].
Niewątpliwie kontakt z Transcendensem […]
najczęściej wyraża się, gdy wchodzi w grę oso-
bowy Bóg, w wierze, nadziei i miłości. Osta-
tecznym celem osobowego kontaktu z Bogiem
jest nie tylko postawa czci i szacunku, lecz dą-
ż

enie do zjednoczenia z nim […]. W trzeciej

fazie następuje aktualizacja uświadomionej
więzi z przedmiotem religijnym przez czyn (akt
religijny) skierowany wprost ku niemu (kult -
modlitwa, ofiara, obrzędy) […]. Ostateczne
spełnienie się aktywności religijnej ma miejsce
wówczas, gdy całe działanie Transcendensu
spotyka się z dostrojeniem się człowieka, gdy
znajduje w nim pełny rezonans”

272

. Ponadto

Zdybicka proponuje ująć te fazy w następujący
schemat: spotkanie – dialog – unia. To, co wy-
różnia religię jako fenomen relacyjnego podłoża
jednostki do Boga, to przede wszystkim wymia-
ry, powiedzielibyśmy czasowo - przestrzenne,
w których cielesność, w przeważającym stopniu
zniewalająca

człowieka

jako

duchowo-

transcendentalny podmiot, ma szansę ulec dere-
ifikacji na bazie dowartościowania egzysten-
cjalno – metaforyczno - symbolicznego.
W związku z tym możemy wyodrębnić następu-
jące relacje człowieka do Boga:

1.

relację o charakterze egzystencjalnym,
która jest „realnym związkiem między
człowiekiem

i

realnie

istniejącym

Bogiem,

jest

sposobem

istnienia

człowieka, którego podstawy wpisane
są w strukturę bytu osobowego.
Realizacja tej struktury domaga się
odpowiedniego realnego działania”;

2.

relacja

o

charakterze

międzypodmiotowym
(międzyosobowym) – relacja „ja – Ty”.
„Ma

charakter

dialogowo

-

responsoryczny, czyli jest spotkaniem,

272

Tamże.

wymianą,

wzajemnym

oddaniem,

miłością

między

człowiekiem

a Bogiem”;

3.

relacja o charakterze dynamicznym –
„w człowieku zakłada możność „bycia
ku Bogu”, która może być zrealizowana
przez odpowiednie ludzkie – a więc
ś

wiadome i wolne – działanie [...]. Więź

religijna wytworzona przez działanie
religijne nie jest jednak dziełem samego
człowieka. Bóg ze swej strony w tego
rodzaju relacji ma także czynny udział.
Dynamiczność dotyczy więc obydwu
członów relacji. W teologii katolickiej
działanie Boga w tworzeniu więzi
religijnej z człowiekiem określa się jako
łaskę uświęcającą i uczynkową oraz
specjalną pomoc Ducha Świętego,
mającą

na

celu

udoskonalenie

i uduchowienie

człowieka,

jako

przygotowanie do pełnego zjednoczenia
z Bogiem”;

4.

relacja o charakterze koniecznym –
„religijna więź z Bogiem jest konieczna
po to, by człowiek naprawdę był
człowiekiem, to znaczy, by realizował
wszystkie

swoje

możliwości,

by

rzeczywiście w pełni się rozwijał”;

5.

relacja o charakterze „zwrotnym” – jest
„relacją osoby ludzkiej do Boga dla
osoby (człowieka), czyli taką, która
doskonali najpełniej człowieka […]
wszelka działalność kulturowa, a więc
poznawcza,

moralna

i

estetyczna,

rozwija

sferę

duchową

człowieka

i doskonali go”

273

.

Reasumując, warta przywołania jest

kwestia

udramatyzowanej

widowiskowości

w rozumieniu Ervinga Goffmana. Specyficzną
właściwością człowieka jest dążenie, poprzez
ujawnianie transgresyjnej ważności i pewnego
utylitaryzmu określonego czynu – w tym wy-
padku piętnującego czynu religijnego – do
uspołecznionej akceptacji zbiorowej swej im-
manencji duchowego tragizmu świadomościo-
wego. Istotne jest pojęcie „instynktu drama-
tycznego”, który jest „wyrazem owej przedziw-
nej ludzkiej świadomości do odtwarzania rze-
czywistości nie tylko prostym słowem, ale
przede wszystkim twórczością artystyczną,
w której […] taniec, muzyka, gest i układ sce-
niczny sprzęgnięte są ze sobą dla wyrażenia

273

Tamże.

73

i zakomunikowania innym tego, co jest treścią
ludzkich przeżyć”

274

. Wyłania się stąd „skon-

densowany obraz obrzędowości”

275

, zaś „obrzęd

biczowania symbolizuje walkę z pierwiastkiem
cielesnym

276

, którego kulminacją jest drama-

tyczne wspomnienie obrazujące
symbolicznie drogę krzyżową […]. Każda
czynność dramatyczna wymaga oprawy sce-
nicznej […], każda działalność artystyczna tego
typu jest tym intensywniejsza, im bardziej
skoncentrowana w określonej przestrzeni. „Sce-
na” jest niezbędna dla właściwego przebiegu
akcji. Kult religijny rozwija się zgodnie z pra-
wami sztuki dramatycznej i również potrzebuje
określonego miejsca, gdzie święta gra różnić się
będzie od zwykłej czynności dnia powszednie-
go […], święte miejsce żyje „obecnością” sa-
crum […], święte miejsce i działanie kultowe
tworzą w strukturze religii nierozerwalną ca-
łość, nawzajem się uzupełniają, tak jak scena
wiąże się ze spektaklem teatralnym, który się na
niej rozgrywa”

277

.

Konstatując, rytuały biczowania czy

ukrzyżowania należy rozpatrywać w aspekcie
wielowymiarowym, ponieważ wielce złożony
jest kontekst tego zjawiska. Czynniki zarówno
psychologiczne, kulturowe jak i historyczne
predestynują do ekspansji ekspresji ekstazy
religijnego cierpienia. Powinniśmy też podcho-
dzić do tego zjawiska jak do w pewnej mierze
efektu pluralizmu kulturowego, tzn. ucieleśniać
relatywizm poznawczy, który nie neguje i nie
totalitaryzuje zła, lecz stara się osadzić dany
wymiar zbiorowego przedstawienia w określo-
nych, niepowtarzalnych w stosunku do owej
zbiorowości, realiach kulturowo - religijnego
trwania.

274

Kowalski J. W., Dramat a kult, Warszawa 1987.

275

Tamże.

276

Tamże.

277

Tamże.

74

Bibliografia:

1.

Antropologia religii. Studia i szkice., red. J. Drabina, „Studia Religiologica”, 2002, zeszyt
35.

2.

Bronk A., Podstawy nauk o religii, Lublin 2003.

3.

Forstner D., Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990.

4.

Fromm E., Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966.

5.

Knappert J., Mitologie Pacyfiku, Poznań 2001.

6.

Kozielecki J., Koncepcja transgresyjna człowieka. Analiza psychologiczna, Warszawa 1987.

7.

Kozielecki J., Transgresja i kultura, Warszawa 2002.

8.

Kowalski J. W., Dramat a kult, Warszawa 1987.

9.

Leksykon religii od A do ś, red. M. Elser, tłum. B. Zasieczna, Warszawa 1994.

10.

Skrabania J., Misjonarze Werbiści a Kościół narodowy na Filipinach w latach 1909-1951, War-
szawa 2003.

11.

Szmyd J., Religijność i transcendencja, Bydgoszcz- Kraków 2002.

12.

Wierciński A., Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 1994.

13.

Religia w świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej. Studia religiologiczne 1,
red. H. Zimoń, Lublin 2001.

14.

http://liturgia.wiara.pl/?grupa=6&art=1143547635&dzi=1115658633

15.

http://ekai.pl/serwis/?MID=9231

16.

http://przewodnik.onet.pl/1121,1660,1171676,artykul.html