Problem Samobójstwa
Dariusz Karłowicz
Ponieważ dla wielu myślicieli samobójstwo jest po prostu jedną z form świadectwa na to, że pewne dobra uznają za wyższe od cielesnego życia, włączenie tego problemu w tok naszych rozważań wydaje się konieczne. Nie usiłując aplikować zewnętrznych kryteriów oceny, spróbujmy po pierwsze zastanowić się nad warunkami, które sprawiają, że samobójstwo jest aktem dopuszczalnym czy nawet wskazanym, po drugie nad rangą, jaką filozofowie skłonni są przypisać tej formie śmierci.
Problem samobójstwa, jego motywów, oceny i nakładanych na nie ograniczeń stanowi integralny składnik zagadnień związanych z filozoficzną postawą wobec śmierci. Jak pisze John M. Rist, "w starożytności klasycznej samobójstwo było zjawiskiem nie tylko zwykłym, ale akceptowanym i w wielu okolicznościach usprawiedliwionym". W tej sprawie z całą pewnością nasza wrażliwość etyczna rozmija się z wrażliwością antyku. Jak sądzę, nawet dla starożytnych chrześcijan, którzy potępiali tę praktykę, zaskoczeniem byłoby umieszczenie samobójców - jak uczynił to Dante - w specjalnie wydzielonym kręgu infernum. Dziś, mówiąc o samobójstwie, koncentrujemy się głównie na moralnej kwalifikacji zamachu na własne życie. Wówczas uwagę zaprzątał podziw dla pogardy okazanej śmierci. Chcąc zrozumieć stanowisko starożytnych, powinniśmy traktować samobójstwo jako jeden z elementów szerszego problemu. Idzie o zagadnienia dobrowolnej śmierci, tj. świadomego opowiedzenia się po stronie jakiegoś dobra w sytuacji, gdy konsekwencją takiego wyboru jest śmierć. Moralna ocena aktu rozstania się z życiem częściej zależeć będzie od motywów takiej decyzji, nie zaś tego, czy była to śmierć z własnej ręki, czy też z ręki kata. Dlatego chrześcijanie, choć nigdy nie wyrzucali Sokratesowi ani tego, że nie skorzystał z możliwości ucieczki, ani tego, że sam wychylił kielich z trucizną, to jednak z dużą podejrzliwością przypatrywali się motywom, które jemu i innym filozofom kazały pogardzić śmiercią. Ponieważ dla wielu myślicieli samobójstwo jest po prostu jedną z form świadectwa na to, że pewne dobra uznają za wyższe od cielesnego życia, włączenie tego problemu w tok naszych rozważań wydaje się konieczne. Nie usiłując aplikować zewnętrznych kryteriów oceny, spróbujmy po pierwsze zastanowić się nad warunkami, które sprawiają, że samobójstwo jest aktem dopuszczalnym czy nawet wskazanym, po drugie nad rangą, jaką filozofowie skłonni są przypisać tej formie śmierci.
Platon, jak zauważa John M. Rist, stanowił inspirację zarówno dla myślicieli usprawiedliwiających samobójstwo, jak i dla tych, którzy prezentowali daleko posunięty sceptycyzm wobec zjawiska, które w odniesieniu do klimatu duchowego I wieku po Chrystusie bywa nazywane "kultem samobójczej śmierci". Choć testament przekazany Euenosowi ma w ustach Sokratesa znaczenie metaforyczne, to nie ulega wątpliwości, że Platon dostarcza motywów dla jego dosłownej wykładni. "Dopóki mamy ciało - czytamy w Fedonie - a dusza nasza połączona jest z tak wielkim złem, nie zdobędziemy w dostatecznym stopniu tego, czego pragniemy" (66b). Ciało, nazwane tu wprost "złem", jest przeszkodą, która ogranicza nasze aspiracje moralne i poznawcze. Każdemu, kto przyjmie tę diagnozę, odebranie sobie życia jawić się musi jako najprostsze rozwiązanie ograniczeń narzuconych filozofowi przez doczesność.
Wędzidłem, które Platon nakłada na inspirowane ontologicznym dualizmem pragnienie natychmiastowego uwolnienia duszy, są obowiązki względem bogów i państwa. Omawiając tę kwestię w Fedonie (61b-62c), Sokrates powołuje się na pitagorejską doktrynę Filolaosa. Zakaz samobójstwa zostaje wyprowadzony po pierwsze z konieczności sprostania zadaniom, które postawili nam bogowie, po drugie z rodzaju prawa własności wobec naszego życia, które nie do nas, ale do bogów należy. W Prawach (873c-d), piętnując tych, którzy gwałtem wydarli się swej doli przydzielonej przez los, Platon wyznacza surowe kary związane ze sposobem pochówku samobójców. W obu tekstach znajdują się jednak wyjątki od bezwzględnego zakazu. W Fedonie (62c) jest nim ananke - zesłana przez bogów konieczność, której przykład stanowi sytuacja, jaka stała się udziałem Sokratesa. W Prawach (873c) będą nimi: wydany przez państwo wyrok, nieodwracalne nieszczęście oraz hańba, która uniemożliwia życie. Zakaz kieruje obudzone nadzieją doskonałości pragnienie śmierci w stronę życia będącego apoteozą rozumu i ducha. Przykład Sokratesa natomiast określa granicę kompromisu wobec świata, granicę, która uzyskuje sankcję religijną. Ananke, zesłana przez bogów konieczność, znosi wątpliwości, które mogła zrodzić zarówno postawa Sokratesa przed sądem czy odrzucenie propozycji ucieczki, jak i sama forma śmierci, która zgodnie z ateńskim prawem ofiarę czyniła swym własnym katem. Ta sama koncepcja ustanowi zarazem mędrca sędzią, który zdolny jest określić, kiedy bogowie zesłali znak pozwalający przyjąć, że oto nadszedł czas rozstania się z życiem, a tym samym, że dobrowolna śmierć nie tylko nie jest naganna, ale stanowi niewątpliwy pomnik cnoty.
Celowościowa koncepcja państwa może więc tworzyć ramy określające związek religijnego i politycznego aspektu zakazu. U Platona występek przeciwko państwu - samobójstwo rozumiane jako porzucenie nałożonych na człowieka obowiązków - jest też występkiem wobec bogów. Podstawą myślenia, które pozwala uczynić samobójstwo przedmiotem prawodawstwa, jest wizja człowieka jako istoty z natury społecznej. Dla Arystotelesa, który rezygnuje z argumentacji religijnej, potępienie samobójstwa ma, obok uzasadnienia etycznego, przyczyny ściśle polityczne. Odebranie sobie życia jest nie tylko przeciwną męstwu formą tchórzostwa - gdy stanowi ucieczkę przed ubóstwem, miłością lub zmartwieniem - lecz nade wszystko krzywdą wyrządzoną państwu, krzywdą, która pociąga za sobą państwowe kary. Akcent na antypaństwowy charakter samobójstwa jest tu tak silny, że skłania nawet niektórych komentatorów do uznania, iż zakaz dotyczy wyłącznie ludzi zdolnych do noszenia broni, a więc obywateli, od których państwo może wymagać jakiejś formy służby.
Na przeciwnym krańcu wobec tego stosunku do dobrowolnej śmierci sytuują się cynicy z ich radykalną afirmacją wolności pojmowanej jako życie zgodne z nakazami rozumu i natury. Darmo będziemy poszukiwać tu idei ograniczeń nakładanych przez państwo lub bogów. Dostatecznym powodem samobójstwa jest każda sytuacja, która uniemożliwia prowadzenie życia zgodnego z cynickim ideałem. Jak mówił Diogenes, albo rozum (logos), albo stryczek (brochos). Śmierć stanowi najlepsze lekarstwo na każde zagrożenie dla rozumu. Zdaniem Kratesa jeśli miłosnej namiętności nie jest zdolny ugasić ani głód, ani czas, to rozwiązaniem pozostaje pętla. Jeśli cynikom zdarza się potępiać samobójstwo, to tylko wówczas, gdy wynika ono z nagannych filozoficznie pobudek. Tak będzie w wypadku Metroklesa, który chciał zagłodzić się na śmierć, głęboko zawstydzony tym, że w czasie wykładu nie był w stanie pohamować reakcji żołądka, czy w wypadku pseudo-cynika Menipposa, który obrabowany ze wszystkiego, co z trudem zgromadził, powiesił się z rozpaczy. Dwa zasadnicze elementy różnią więc cyników od Platona: niezwykle liberalnej postawie wobec samobójstwa towarzyszy stosunkowo niewielka waga uznanej za oczywistą dla mędrca pogardy wobec śmierci.
W szkole stoickiej, być może za sprawą wielu sławnych samobójstw jej członków, spodziewamy się odnaleźć stanowisko, które w wyborze śmierci upatrywać będzie akt par excellence filozoficzny. Co ciekawe, wbrew rozpowszechnionym przekonaniom ten sposób myślenia wydaje się całkowicie nieobecny w myśli przedstawicieli starej Stoi. O ocenie czynu decyduje jego rozumność i właśnie w świetle rozumu samobójstwo jest w pewnych wypadkach dopuszczalne, a w pewnych nawet wskazane. Mędrzec żyje tak długo, jak powinien (tj. jak długo może być mędrcem), a nie jak długo może, dlatego wybiera śmierć, gdy okoliczności zewnętrzne uniemożliwiają mu prowadzenie rozumnego życia, albo wtedy, gdy bogowie przekażą mu swój znak. Tymi okolicznościami może być zarówno szaleństwo tyrana, jak niedołężna starość. Stoicy nie są wprawdzie tak liberalni jak cynicy, ale sam stosunek wobec śmierci nie ulega zasadniczej zmianie.
Jak widzimy, zarówno w opinii cyników, jak Stoi, zachowanie w obliczu śmierci, a wraz z nim postawa wobec samobójstwa - o ile jest ono rozumnie uzasadnione - nie posiada żadnego szczególnego piętna, które pozwoliłoby wyróżnić je spośród innych czynów filozofa. Nie znaczy to oczywiście, że niezłomność w obliczu śmierci w ogóle nie posiada moralnego blasku, lecz że wszystkie rozumne czyny mędrca są równocenne. W przeciwieństwie do Platona dla obu szkół - których Epiktet jest w tym względzie wiernym uczniem - życie jest po prostu jedną z wielu rzeczy obojętnych, nie zaś zasadniczą przeszkodą w naszej drodze do doskonałości. Porównując opinię Platona z opinią cyników i Stoi, można, jak sądzę, pokusić się o tezę, iż waga, jaką przypisuje się postawie wobec śmierci, w poważnej mierze skorelowana jest z opinią na temat możliwego do osiągnięcia za życia stopnia niezależności duszy. Im większy optymizm wykazują w tej sprawie myśliciele, tym mniejszą rangę przypisują konfrontacji ze śmiercią: mniejszy podziw wywołuje odwaga i mniejsze pożądanie budzi nadzieja wyzwolenia.
Wzrost zainteresowania problemem samobójstwa obserwujemy dopiero u rzymskich przedstawicieli Stoi. Zjawisko to słusznie chyba możemy postrzegać przez pryzmat wzmożonej uwagi, którą poświęca się kwestii filozoficznej praksis w ogóle, a problemowi śmierci w szczególności. A.D. Nock mówi nawet o występującym w I wieku naszej ery kulcie samobójstwa, które uważa za stoicką postać męczeństwa w pełnym tego słowa znaczeniu. Trudno zaprzeczyć, że pisma filozofów w dużym stopniu odzwierciedlają również atmosferę epoki, której przypisuje się nieraz osobliwą miłość do śmierci. Już dla Marka Tuliusza Cycerona samobójcza śmierć Katona stanowi, na równi ze śmiercią Sokratesa, istotny przedmiot filozoficznej medytacji. Widzimy, jak powraca Fedonowe pragnienie powrotu duszy do niebiańskiej ojczyzny, obwarowane nakazem wywiązania się z nałożonych przez bogów obowiązków. W drugiej połowie I wieku dla rzymskich pisarzy czerpiących inspirację z filozofii cynickiej i stoickiej doświadczeniem szczególnej wagi są dramatyczne losy tzw. filozoficznej opozycji związanej z kołem Demetriusza i Thrasei Paetusa. Być może właśnie one odświeżają u Epikteta platońską myśl o śmierci jako schronieniu i przystani wszystkich ludzi. O ile jednak można się zgodzić z Nockiem, że dobrowolna śmierć stanowi przedmiot szczególnego zainteresowania filozofów, to niepodobna przystać na tezę, iż staje się ona jakąś wyższą formą świadectwa. Mamy tu do czynienia bardziej z fenomenem psychologicznym niż filozoficznym. W istocie bowiem tylko u Seneki obecny jest taki sposób myślenia, który sam akt godnej filozofa śmierci postawi ponad innymi czynami mędrca.
Można, jak sądzę, zaryzykować twierdzenie, że właśnie u Seneki odnajdujemy ten rodzaj postawy wobec świadectwa śmierci, którego - poszukując pogańskich inspiracji koncepcji męczeństwa - nie mogliśmy odnaleźć u Epikteta. Zaznaczyć wypada, że podobieństwo dotyczyć będzie nie tyle opinii na temat moralnej kwalifikacji samobójstwa - tu bowiem opinie chrześcijan i Seneki będą skrajnie różne - lecz wyjątkowej pozycji aktu filozoficznej śmierci. Doskonale widoczne jest to na przykład w dziele O Opatrzności (II,6-12), gdzie Seneka po raz kolejny wraca do śmierci Katona, uznając ją za jedno z niewielu na ziemi widowisk prawdziwie godnych uwagi Jowisza. Podobnie jak jego poprzednicy, Seneka uważa, że mędrzec znajduje się ponad niedolą, cierpieniem, ubóstwem czy władzą tyrana. Jeśli jednak los nie może zachwiać jego duchem, to nie dlatego, że tak łatwo mu się oprzeć, lecz dlatego, że miarą wolności mędrca jest śmierć, która zawsze pozwala uniknąć groźby zniewolenia duszy. "Przede wszystkim postarałem się - powiada Bóg Seneki - o to, aby nikt was nie zatrzymał wbrew waszej woli. Droga do wolności otwarta. Jeśli nie chcecie walczyć, możecie uciekać. I dlatego z wszystkich konieczności, jakim z mej woli jesteście poddani, nie uczyniłem żadnej łatwiejszą od śmierci." Obcej chrześcijanom całkowitej aprobacie wobec samobójstwa pojmowanego jako najwyższy z wolnych, jeśli nie jedyny całkowicie wolny, akt człowieka towarzyszy myśl, iż odważna postawa w obliczu śmierci stanowi wyjątkowy akt moralnej nobilitacji. Godna śmierć uwalnia i przemienia człowieka; i nawet głupca zdolna jest uczynić mędrcem. Samobójstwo nie jest bowiem małoduszną ucieczką, lecz afirmacją leżącej w zasięgu ręki całkowitej wolności. U jej podstaw leży, przyjęta za oczywistą, stała gotowość mędrca do rozstania się z życiem. Pozycja, jaką w myśli Seneki zajmuje samobójstwo, bierze się, jak można sądzić, z dużo większego niż u jego stoickich poprzedników pesymizmu w spojrzeniu na możliwość zachowania pełnej niezależności ducha. W oczach nauczyciela Nerona ciało, świat, los, wybryki despoty stanowią daleko większe zagrożenie dla duchowej wolności mędrca, niż sądzili założyciele Stoi.
Szczególna rola przypisywana przez Senekę samobójstwu jest sprzęgnięta z faktem, że jego obraz świata jest dużo ciemniejszy, wpływ, który los może wywrzeć na duszę, większy, a co za tym idzie, doskonałość trudniejsza do zachowania. W istocie jednak ważny jest nie tyle sposób umierania, ile zdolność do opuszczenia świata wtedy, gdy ucieczka przed śmiercią prowadzić musi do złego życia. Samobójstwo jest niezwykle ważnym, lecz nie jedynym rodzajem dobrej śmierci. "Niekiedy mędrzec - mówi Seneka, mając na myśli dni spędzone przez Sokratesa w ateńskim więzieniu - choćby zagrażała mu niechybna śmierć, choćby wiedział o postanowionej dla siebie kaźni, nie przyłoży ręki do swej zagłady." Naprawdę istotne jest bowiem zachowanie wewnętrznej niezależności, nie zaś forma śmierci. W Liście siedemdziesiątym, świadomy efektu, jaki wywołuje apoteoza barbarzyńcy i obsceniczność samej opowieści, Seneka nie waha się wygłosić pochwały germańskiego niewolnika, który zadał sobie śmierć wpychając do gardła kij z gąbką do oczyszczania kloaki z kału. "Niechaj sądzą o postępku tego bardzo dzielnego człowieka, jak się komu podoba - pisze Seneka, który na równi stawia cnotę anonimowego gladiatora z cnotą Katonów i Scypionów - byleby się ostało to, iż najplugawszą śmierć trzeba postawić wyżej od najwytworniejszej niewoli." Jeśli wziąć pod rozwagę, że są to słowa, które rzymski patrycjusz wypowiada o niewolniku i barbarzyńcy, łatwo będzie zrozumieć szczególny moralny splendor, jaki w umyśle Seneki otacza ludzi dających świadectwo rzeczywistej pogardzie wobec śmierci.
Trudno zaprzeczyć, że w tekstach filozoficznych, być może poza pismami Seneki, nie odnajdziemy płomiennego pragnienia śmierci, które uderza nas tak bardzo choćby w lekturze Listu do Rzymian Ignacego biskupa Antiochii. "Piszę bowiem do was pełen życia, ale pożądam śmierci" - mówi biskup, który lęka się, żeby gorliwość współbraci nie pozbawiła go upragnionej możliwości męczeństwa. Zarazem jednak niewiele problemów wywołuje tak żywą dyskusję jak sprawa niefrasobliwego wystawiania się na niebezpieczeństwo śmierci. Myśl chrześcijańska, inaczej niż filozofia Seneki, nie tylko pragnienia śmierci za Chrystusa nie wiąże z aprobatą wobec samobójstwa, ale wykazuje dużą dozę podejrzliwości wobec postawy, która może sprowokować okrucieństwo prześladowców. Męczeństwo, podkreślają przywódcy Kościoła, jest łaską, darem Ducha Świętego, więc nikomu nie wolno lekkomyślnie ponosić ryzyka, któremu bez Bożej pomocy sprostać niepodobna. Trzeba pamiętać, że słowa duszpasterzy nie dotyczą zagadnień czysto teoretycznych. Pragnienie męczeństwa bywa tak wielkie, że posuwa się niejednokrotnie do aktów autodenuncjacji. Tertulian relacjonuje mający miejsce w czasie prześladowań w Azji około 185 roku przypadek zbiorowego stawienia się chrześcijan przed trybunałem prokonsula. Głośna jest nie pozbawiona pewnej dozy komizmu historia młodego Orygenesa, któremu matka - nie mogąc go utrzymać w domu podczas prześladowań - chowa wszystkie ubrania. Problem jest dość złożony. Tchórzostwo łatwo ubiera się w szatę ostrożności i rozwagi, a nihilizm łatwo upodabnia się do męstwa. Granice są nieostre. Czy św. Cyprian - pytali rygoryści - który uciekł z Kartaginy w czasie prześladowań za Decjusza, nie chronił własnej skóry, nie zaś, jak twierdził, dobra gminy? Czy z kolei potępiający ucieczkę przed prześladowaniem nie ociera się w swojej pysze o samobójstwo, lekceważąc słowa Chrystusa, który nakłaniał do ucieczki (Mt 10,23), jak długo nie była ona zdradą wiary? Nie były to abstrakcyjne pytania, lecz rzeczywiste problemy, które niejednokrotnie rozdzierały starożytny Kościół. Ostatecznie potępienie ucieczki stanie się swoistym piętnem rygoryzmu sytuującego się poza granicą Kościoła. W tej mierze bardzo wymowny jest przykład ewolucji poglądów Tertuliana. Gdy jeszcze jako katolik w dziele Ad uxorem (1,3) twierdzi, że lepiej jest uciec, niż ryzykować załamanie się w trakcie próby, to już w De fuga in persecutione, napisanym po odejściu do sekty montanistów, stanowczo potępia każdą formę ucieczki. Pozytywnym przykładem będzie natomiast postawa św. Cypriana, który w czasie prześladowań za Decjusza, opuszczając gminę, daje świadectwo duszpasterskiej rozwagi, a za czasów cesarza Waleriana rozwagę przypieczętuje świadectwem krwi.
Publikujemy za uprzejmą zgodą Redakcji miesięcznika Znak