Historia filozofii - PWSZ

Notatki do wykładów

1. Filozofia jako nauka uniwersalna, fundamentalna, racjonalna i krytyczna

- uniwersalna - o tym, co najważniejsze, najogólniejsze (aż do zatraty jednoznaczności i przejścia do analogiczności),

- fundamentalna - szuka podstawowych elementów rzeczywistości, założeń (radzący się juhas), sięga również do podstawowych mechanizmów naszej psychiki, która poszukuje zrozumienia, porządku („nawet w nieszczęściu potrzebny ład i porządek” - Miłosz, Moja wierna mowo),

Czesław Miłosz, Zaklęcie

Piękny jest ludzki rozum i niezwyciężony.
Ani krata, ni drut, ni oddanie książek na przemiał,
Ani wyrok banicji nie mogą nic przeciw niemu.
On ustanawia w języku powszechne idee
I prowadzi nam rękę, więc piszemy z wielkiej litery
Prawda i Sprawiedliwość, a z małej kłamstwo i krzywda.
On ponad to, co jest, wynosi, co być powinno,
Nieprzyjaciel rozpaczy, przyjaciel nadziei.
On nie zna Żyda ni Greka, niewolnika ni pana,
W zarząd oddając nam wspólne gospodarstwo świata.
On z plugawego zgiełku dręczonych wyrazów
Ocala zdania surowe i jasne.
On mówi nam, że wszystko jest ciągle nowe pod słońcem,
Otwiera dłoń zakrzepłą tego, co już było
Piękna i bardzo młoda jest Filo-Sofija

I sprzymierzona z nią poezja w służbie Dobrego.
Natura ledwo wczoraj święciła ich narodziny,
Wieść o tym górom przyniosły jednorożec i echo.
Sławna będzie ich przyjaźń, ich czas nie ma granic.
Ich wrogowie wydali siebie na zniszczenie.

- racjonalna - rozumowe poszukiwanie odpowiedzi na pytania stawiane przez ludzi od wieków. Ratio w sensie rozumu, ale nie określonej koncepcji racjonalności. Chodzi o przeciwstawienie objawieniu, ideologii, indoktrynacji itp. Różne typy racjonalności - logiczna, empiryczna, ontologiczny racjonalizm platoński itp.

- krytyczna - posługująca się dowodami, argumentami. (por. J. Woleński, Argumentacja i perswazja w filozofii), dowód i argumentacja, semiotyka i jej rola w filozofii - to przecież język jest narzędziem filozofowania w trzecim świecie Poppera

Jednym z przejawów krytyczności jest dążenie do skonstruowania języka, który najlepiej pozwoli opisywać rzeczywistość, a jednocześnie nie będzie jej przesłaniał:

Tuwim Julian

Sitowie

Wonna mięta nad wodą pachniała,
kołysały się kępki sitowia,
Brzask różowiał i woda wiała,
wiew sitowie i miętę owiał.

Nie wiedziałem wtedy, że te zioła
będą w wierszach słowami po latach
i że kwiaty z daleka po imieniu przywołam,
zamiast leżeć zwyczajnie nad wodą na kwiatach.

Nie wiedziałem, że się będę tak męczył,
słów szukając dla żywego świata,
nie wiedziałem, że gdy się tak nad wodą klęczy,
to potem trzeba cierpieć długie lata.

Wiedziałem tylko, że w sitowiu
są prężne, wiotkie i długie włókienka,
że z nich splotę siatkę leciutką i cienką,
którą nic nie będę łowił.

Boże dobry moich lat chłopięcych,
moich jasnych świtów Boże święty!
Czy już w życiu nie będzie więcej
pachnącej nad stawem mięty?

Czy to już tak zawsze ze wszystkiego
będę słowa wyrywał w rozpaczy,
i sitowia, sitowia zwyczajnego
nigdy już zwyczajnie nie zobaczę?

Język może tworzyć nawet część rzeczywistości, pozwalamy na to z nadzieją, że w ten sposób potrafimy lepiej zgłębić rzeczywistość od języka niezależną. Na przykład posługiwanie się wyrażeniami analogicznymi pozwala zachować różnorodność rzeczywistości, a jednocześnie znajdywać związki między jej elementami. Jeszcze wyraźniej pokazuje to fizyka, która przy pomocy języka matematyki tworzy obiekty teoretyczne, które jak jesteśmy przekonani, zbliżają nas do poznania świata realnego, ale nieuchwytnego dla poznania czysto zmysłowego. Czasami musimy, jak powiada Wittgenstein, bronić się przed zaczarowaniem umysłu przez język, ale nieraz też musimy się na nie godzić, jeśli chcemy iść dalej w poznawaniu.

Przy charakterystyce filozofii zwraca się uwagę na trzy istotne elementy tej nauki: przedmiot materialny, przedmiot formalny i metodę. Przedmiot materialny, czyli „dany”, dla filozofii jest wspólny z innymi naukami szczegółowymi, jest nim świat rzeczy łącznie z człowiekiem i jego działaniem. Do tego dołączają się nierzadko przedmioty leżące poza doświadczeniem. Przedmiotem formalnym, czyli „zadanym”, jest aspekt badania tej rzeczywistości ujętej w przedmiocie materialnym oraz wyróżnienie specyficznej problematyki, jaka ma być badana w ramach rozważań filozoficznych. Wreszcie metoda, a raczej metody, filozofii zawierają zbiory reguł, według których można uprawiać filozofię. Te trzy wyróżnione czynniki pozwalają bliżej określić specyfikę filozofii: jej przedmiotem zainteresowania jest cała rzeczywistość w najbardziej ogólnych aspektach, a jej metody, np. stosowanie logiki w szerokim zakresie, wykorzystywanie poznania intuicyjnego, pomijanie własności ilościowych i inne, wskazują wyraźnie na różnice między filozofią i innymi naukami.

2. Filozofia w relacji do innych dziedzin kultury: kultura ogólnie, sztuka, religia, nauki szczegółowe

- filozofia jest częścią kultury, tworzy idee, upowszechnia je, jest często awangardą kultury… kultura to uprawa - naszych talentów, możliwości, filozofia szuka zrozumienia - po co nam kultura, która wykracza poza zrozumienie?

- estetyka jest teorią sztuki, ale też sztuka bywa wehikułem dla filozofii: filozofia w poezji (Cyprian Kamil Norwid, Cacka)

 Myśliłem ja, że lira i że styl
 Choć fala je nosi jak łabędzia,
 Nie obliczającego dróg i chwil,
 Choć cel mają w sobie -- są... narzędzia!
  *
 Myśliłem -- że gdy Lud nie ma bytu,
 Że słowu jeżeli brak powietrza
 Dotyka wieszcz kluczem u zenitu,
 Skąd aura na świat płynie letsza.
 *
 Ja -- myśliłem, że każda ze strun wié ,
 W jaką porę? wydzwonić co? i gdzie?...
 I myśliłem -- że przez ich balsamy
 Upowinowacone różności
 Czynią, iż spóźnionych prawd nie mamy
 Spóźnionych -- dla mięk[k]iej drażliwości!
 *
 Myśliłem! że wieszczów było tyle,
 Ile jest blizn dotkliwych? -- a które
 Przez form-czary -- przez stosowną chwilę
 Opatrują się i leczą w porę
 *
 Oh!... ja -- byłem błędny i sam chory:
 Ponętniejsze jest lir przeznaczenie:
 Są one dla prawd... czym w oknach sztory,
 Na których wstrzymują się promienie,
 Wyświecając płótno malowane,
 Z malakitowymi krajobrazy:
 Ze źródłami ametystowemi,
 Pasterkami owianymi w gazy...
 Z ziemią tą -- co... nie dotknęła ziemi!
 *
 -- One śnią, że szyba?... to -- posadzka!
 One nucą: "stąpaj... bez poręczy
 W objęcia fantazji, co się wdzięczy..."
 cacka -- cacka!!

To akurat wiersz przeciwko poezji, o kulturowych cackach, które miast służyć prawdzie, być dla niej narzędziem prawdziwym, a nie tylko wydumanym, w istocie są zasłonami, które sprawiają, iż przez nie dotykamy ziemi, „co nie dotknęła ziemi”.

- religia - Grecja - filozofia wyparła religię, philosophia ancilla theologiae (filozofia służebnicą teologii), renesans - uwolnienie humanizmu greckiego, oświecenie - racjonalizm deistyczno-ateistyczny, wiek XX - filozofia światopoglądowa… (niżej),

- nauki szczegółowe: najpierw filozofia łączyła wszystkie nauki (wyodrębniała się w jakimś stopniu geometria, statyka, akustyka); metafizyki indukcyjne, filozofia bada założenia filozoficzne nauk, interpretuje je (np. indeterministyczne interpretacje mechaniki kwantowej, interpretacje przestrzeni i czasu na bazie mech. Klasycznej: Newton, Kant itp. ). Były kierunki, które redukowały filozofię do nauki (neopozytywizm) i takie, które uznają filozofię za rodzaj terapii - logopedia Frankla, Wittgenstein, literatury - egzystencjalizm, dekonstrukcjonizm, ideologii społecznej (perswazyjnie rozpowszechnianej teorii naprawianie świata) - materializm dialektyczny.

3. Filozofia a światopogląd i ideologia

Filozofia, jak pisze Tatarkiewicz, daje pogląd na świat, jest nauką, której zakres jest najobszerniejszy, pojęcia najogólniejsze; jest to nauka o tym, co dla ludzi najważniejsze i najcenniejsze [T1, 13]. Dla Russella filozofia to coś pośredniego między nauką a teologią (Russell, XIII).

Bocheński (Sens życia i inne eseje) daje nieco inne definicje dla filozofii i skojarzonych z nią dziedzin kultury.

- filozofia jest naukowa, argument, prawda, intersubiektywność, choć jej dziedzina jest inna niż nauk szczegółowych, bada np. założenia ontologiczne nauk itp.

- światopogląd to zespół zasad porządkujących całość myśli człowieka: co przeżył, w co wierzy. Jest syntezą, a filozofia analizą, (s. 166 - definicja),

- zawiera normy moralne, (s. 167)

- zawiera odpowiedzi na zagadnienia egzystencjalne (młody człowiek, problemy egzystencjalne, piwo, Tischner),

- światopogląd to sprawa wiary, nie nauki, nie istnieje światopogląd naukowy,

- jest absolutny, bezwzględny, nie wątpiący,

- światopogląd jest syntetyczny, zabobon fragmentaryczny (s. 169). Por. Bocheński, 100 zabobonów.

- religia: światopogląd + odniesienie do świętości (charakter sakralny), (z religią jak z jarzyną - s. 168),

- ideologia: światopogląd + wytłumaczenie historii + plan poprawiania świata,

- dialog filozoficzny, s. 125.

4. O filozofii i jej historii - zachęta dla studentów

Historia filozofii jest w rzeczywiści historią człowieka myślącego - o sobie, o świecie, o relacjach między światem i ludźmi. I o tym, skąd to wszystko się wzięło, i ku czemu zmierza.

Czym jest filozofia? Diogenes Laertios napisał:

„Terminu «filozofia» (φιλοσοφία) pierwszy użył Pitagoras i on też pierwszy sam siebie nazwał filozofem (φιλόσοφος), […] powiedział, że żaden człowiek nie jest mądry, mądry jest tylko bóg. Przedtem filozofię nazywano mądrością (σοφία), a człowieka upra­wiającego filozofię i już w niej wydoskonalonego - mędrcem (σοφός); natomiast filozofem (φιλόσοφος) tego, który mądrość miłuje.”

Jest filozofia miłością mądrości, ale Cicero powiedział: „Nie ma takiego głupstwa, którego nie można by znaleźć w księgach filozofów” (Dur, XXVI). Możemy się z tym zgodzić, ale warto przyjąć, że studium filozofii ma pomóc w tym, by tamte głupstwa pozostały w swoich księgach, a nie zarażały umysłów.

Filozofowie nie tylko miłowali prawdę i starali się ją poznać, lecz również przybliżyli wiele mądrości innym ludziom. Pięknie o tym opowiada esej Franciszka Bacona, który naukę i filozofię porównuje do Sfinksa, stawiającego człowiekowi trudne pytania, ale też obiecującego królestwo - rozumienie samego siebie. Edyp, mędrzec, pokonał potwora i objął królestwo, ale na tym nie kończy się historia ze sfinksem:

„Baśń o sfinksie kończy się bardzo sprytnie: ciało pokonanego potwora położono na grzbiecie oślicy - nawet bowiem najbardziej mętne i niezrozumiałe rzeczy , skoro już raz zostały pojęte i ogłoszone światu, dają się objąć i tępemu rozumowi.”

Nierzadko filozofię traktuje się jako uprawianie teorii nie mającej nic wspólnego z praktycznym życiem. Opinia taka jest w dużej mierze słuszna, jeśli bierzemy pod uwagę czas teraźniejszy: to, czym się filozofowie zajmują teraz, może nie mieć większego wpływu na rzeczywistość obecną, ale będzie miało później. Henry Ward Beecher powiedział: „Filozofia jest zdrowym rozsądkiem przyszłego stulecia”. Podobnie wyrażał się polski logik i filozof, dominikanin Józef Bocheński. Dlatego choć może być pewna racja w powiedzeniu Eugene E. Brussell, że filozof to ktoś, do kogo nigdy nie należy chodzić po poradę w konkretnych sprawach, to jednak w życiu ludzkim i w całej kulturze filozofia odgrywa niepoślednią rolę. Warto zapamiętać powiedzenie Tadeusza Kotarbińskiego, polskiego filozofa i logika, twórcy prakseologii, że najlepsza praktyka to dobra teoria.

Za główne źródło filozofii uznaje się, za Arystotelesem, zdziwienie. Ono jest u początku wszelkiego poszukiwania wiedzy i prowadzi do jej poszerzania. Drugim istotnym źródłem filozofii jest zwątpienie, które poddaje w wątpliwość to, co inni uznali za pewne. Zdziwienie możemy połączyć z filozofiami maksymalistycznymi, które dążą do budowania systemów opisujących całą rzeczywistości, natomiast wątpienie prowadzi do filozofii minimalistycznych, które wskazują na ograniczone możliwości poznania rzeczywistości

Czasami filozofię traktuje się jak rodzaj literatury pięknej. Podobieństwa, w zależności od rodzaju filozofii i literatury, bywają różne, jednak generalnie różnią się one zasadniczo. Marian Przełęcki ciekawie przedstawia tę różnicę: „Opis filozoficzny jest abstrakcyjnym opisem świata rzeczywistego; opis literatury jest konkretnym opisem świata fikcyjnego.

Po przedstawieniu filozofii zastanówmy się nad rolą jej historii. Czym jest historia? Przypomnijmy tylko, że historia filozofii to głównie historia nie faktów, lecz doktryn, dla której inne rodzaje historii są jedynie tłem. (por. Boch., 9-14; L, 10). Russell kładzie nacisk w swojej historii na związki między filozofią a życiem społeczno-politycznym, dzięki czemu możemy sobie lepiej uświadomić, że ta historia doktryn nie dokonuje się w pustce, że wspomniane wyżej tło nierzadko przebija się również na bliższy plan (Russell, IX). Wpływ doktryn na życie ludzkie, wbrew opinii krytyków, jest wielki (B, 13). Również odwrotnie, na rozwój filozofii często mieli wpływ nie-filozofowie (Russell, X).

Nasz bieg przez życie, powiada Bergson, to nie samotna wędrówka, lecz szarża na czele oddziałów kawalerii, które są obrazem przeszłości (B, 11). To porównanie uświadamia nam ważność historii, szczególnie w dziedzinie filozofii. Starożytni powiadali: Historia magistra vitae est, czyli historia jest nauczycielką życia. Tym niemniej jest sporo nie tylko dowcipu, lecz i prawdy w powiedzeniu: „Historia uczy tylko jednego: że nigdy nikogo niczego nie nauczyła”. Aby historia uczyła życia, trzeba historię nie tylko znać, ale i rozumieć oraz umieć odpowiednio odnieść do teraźniejszości. W każdym razie niemało jest ludzi, którzy ciągle powtarzają stare błędy sprzed wieków (Arystoteles chciał oprzeć wiedzę na oczywistych i niezawodnych zasadach, a dziś niejeden też chciałby się chlubić niezawodną i odporną na wszelkie krytyki wiedzą, mimo że takie podejście zostało dobitnie sfalsyfikowane przez rozwój nauki). Warto zadbać o to, by poznawanie filozofii nie tylko dawało okazję spotkania innych myślicieli, ale i nas uczyło rozumu.

Wielkie idee powracają. Empedokles powiedział: „Co warto powiedzieć raz, to warto też powiedzieć i dwa razy”.

Funkcja wychowawcza filozofii - uwolnienie od esprit primaire (ciasnego dogmatyzowania) (Boch. 18).

Działy filozofii

• Zagadnienia epistemologii, inaczej teorii poznania, dotyczące stosunku poznania do rzeczywistości. Co znaczy poznanie i rzeczywistość, czy przedmiot poznania jest wytworem poznającego, co znaczy słowo "prawda", czy możemy poznać prawdę, a jeśli tak, to jak należy postępować, by ją poznać, jakie są źródła i granice poznania - tym i innymi rzeczami zajmuje się teoria poznania.

• Problemy metafizyki obejmujące przedmiot poznania czyli rzeczywistość. Ontologia stara się odpowiedzieć na pytania, jaki jest stosunek istnienia do istoty, co to jest związek przyczynowy, czy mnogość bytów jest rzeczywista, czy istnieje przyczyna całości bytu (Bóg, przyroda), co to jest prawo przyrody, itp. Do metafizyki szczegółowej, zajmującej się wybranymi rodzajami bytów, zaliczamy antropologię (czyli filozofię człowieka), kosmologię (filozofię rzeczywistości poznawanej naturalnie) i filozofię Boga.

• Obszar aksjologii czyli zagadnienia dotyczące nie wiedzy lecz działania. Aksjologia rozważa naturę wartości i zajmuje się problematyką uzasadnienia systemów wartości. Filozofia społeczna próbuje wyciągnąć wnioski z etyki dla organizacji społeczeństwa. Wyróżnia się trzy rodzaje wartości (etyczne, estetyczne, religijne) i za tym trzy teorie wartości: etykę, estetykę i filozofię religii. (wikipedia)

Stosunek działów filozofii między sobą i naukami szczegółowymi (Atlas, 12).

Okresy filozofii:

1. Starożytna: VII p.Ch - III po Ch. (obojętna wobec religii),

2. Średniowieczna: IV - XV po Ch., przerwa w wiekach VI-IX (zaangażowana religijnie),

3. Nowożytna (obojętna wobec religii, ważny stos. do nauk przyrodniczych)

Dwie orientacje w Grecji: (1) religijna, mistyczna, pełna pasji i (2) racjonalna, empiryczna, poszukująca wiedzy i faktów (Russell, 21).

Jako poprzedników filozofii możemy wymienić: wierzenia religijne, umiejętności praktyczne i reguły życiowe (T1, 19-20). Hasłem przejścia do filozofii uczyńmy sentencję: Non necesse est vivere, navigare necesse est. Najważniejsze nie jest żyć, lecz żeglować.

Ogólna charakterystyka filozofii starożytnej (Boch, 32):

1. grecka,

2. niezależna od myśli religijnej, a nawet materialistyczna (Dzieje, 55),

3. tendencja do harmonii,

4. świat wieczny,

5. ontologia na pierwszym miejscu, pewnych zagadnień nie widzą, np. stosunek rozumu do wiary, odróżnienie filozofii od nauki.

5. Pierwszy okres filozofii starożytnej

Okres siedmiu mędrców (koniec VII w. do połowy VI w.).

Początki filozofii greckiej wiążą się z działalnością wybitnych polityków i myślicieli, którzy nie zajmowali się jeszcze filozofią w ścisłym znaczeniu, ale głosili i praktykowali pewne zasady życiowe. Wiele z tych zasad w przyszłości stawało się elementem systemów filozoficznych, na razie jednak były traktowane jako praktyczne porady życiowe. Do typowych zaleceń należały takie jak: „Umiar jest najlepszy”, „Od młodości obieraj mądrość za towarzyszkę życia, z wszystkich dóbr ona najpewniejsza”, „Rozkosze są śmiertelne, cnoty nieśmiertelne” (por. T1, 20-21).

Wiele opowieści o życiu bohaterów tego okresu i ich maksym przytacza Diogenes Laertios:

• „Poznaj samego siebie” (Tales),

• kto próżnuje może być przez każdego pozwany przez sąd (Laertios, 38);

• Solon: prawa są jak pajęczyna: małe i słabe stworzenia w nich są chwytane, duże rwą je i lecą dalej (Leartios, 40);

• Solon opłakiwał śmierć syna, ktoś powiedział do niego: „Płacz nic nie pomoże”. Ten odparł: „Właśnie dlatego płaczę, że nic nie pomoże” (Laertios, 42),

• Chilon zapytany, czym się zajmuje Zeus, powiedział: „Poniża to, co wywyższone, wywyższa zaś to, co poniżone”; na pytanie, czym się różnią ludzie wykształceni od niewykształconych odrzekł: „Dobrymi nadziejami”;

• „lepiej teraz przebaczyć niż później żałować” - Pittakos (Leartios, 49);

• Bias pytany, dlaczego nie odpowiada na pytanie, czym jest pobożność, rzekł: „Milczę, bo pytasz o rzeczy, które ciebie wcale nie obchodzą” (Laertios, 55);

• Trazybulos - klasyczny makiawelizm: „[...] Wybijających się obywateli niszcz, czy ci się wydają wrogami, czy nie” (Laertios, 62);

• Myzon twierdził, że nie ze słów trzeba wnioskować o rzeczach, ale rzeczy należy dochodzić słów (Laertios, 67).

Jońska filozofia przyrody

Tales z Miletu

(624-547) - podróżnik, uczony, dyplomata.... Określił on prawdę jako aletheia, czyli odsłonięcie, nagość (naga prawda - to właściwie pleonazm).

Chciał poznać to, co na niebie, nie widząc tego, co pod nogami - legenda przypisuje ten zarzut służącej, która zobaczyła, jak Tales patrząc w niego wpadł do studni (Laertios, 27). Aforyzmy Talesa przytacza Laertios, 28, np. jak najłatwiej znieść nieszczęście - „widząc nieprzyjaciół dotkniętych jeszcze większym nieszczęściem”. Tales uważany za pierwszego filozofa jest też zaliczany do siedmiu mędrców.

Dokonał on przejścia od umiejętności do nauki. Cechy nauki: twierdzenia uporządkowane, zanalizowane i wyrażone przy pomocy pojęć, wykazywane - nie tylko umieć, lecz rozumieć. Cel nauki nie praktyczny, lecz teoretyczny, a najbardziej pociągająca teoretycznie była wtedy filozofia (T1, 24).

Kolejne przejście, jakiego dokonał Tales, to przejście od mitologii do nauki. Nie mówił o Okeanosie i Tetydzie, lecz o physis - wodzie (choć nie wiadomo, czy była to całkiem „wodnista” woda - Oxford, 12), jest ona źródłem życia i ruchu, i jest bóstwem (Legowicz1, 51). Staje się nawet bardziej pojęciem niż substancją, tak to wyjaśnia Hegel (Kuzniecow, 43-44). Sposób wyjaśnienia był już naukowy. (T1, 24). Uważa się, że Tales doszedł do swojej koncepcji przez uogólnienie obserwacji - czyli przez indukcję (Czeż, 7). Jednakże inni twierdzą, że woda mogła być tylko początkiem rzeczy, a niekoniecznie substancją obecną w nich także obecnie.

Poszukiwanie arche, pierwszej materii, bez rozróżnienia: materii i kształtu, materii i siły - hilozoizm (T1, 25). Hilozoizm to przekonanie o tym, że materia jest ożywiona, a świat jest bardziej podobny do organizmu niż do zegara.

Tales przypisywał dusze także martwym ciałom na podstawie obserwacji magnesu i bursztynu (Laertios, 22): „wszystkie rzeczy są pełne demonów” (Collinson, 10). Posługiwał się analogią między światem i człowiekiem. Pisał też: „Najstarszą z rzeczy istniejących jest Bóg; jest bowiem niezrodzony. Najpiękniejszą - świat; jest bowiem dziełem Boga” (D. Laertios, cyt. za Kowalczyk, 14).

Za M. Hellerem wskażmy najważniejsze elementy strategii badań filozoficznych rozwiniętych przez Talesa i filozofów jońskich:

1. Terminologia filozoficzna.

2. Metoda czyli „sposób systematycznie stosowany”: analiza i indukcja.

Filozofowie ci wnieśli do swych badań przekonanie, że przyroda wymaga intelektualnego usprawiedliwienia, poszukiwali elementarnych zasad, zakładali racjonalność przyrody (później znaną pod nazwami intelligibilitas entis - podstawowa zrozumiałość bytu czy matematyczność przyrody) (por. Heller, 17-19).

Anaksymander z Miletu (ok. 609-547).

Wprowadził termin arche. To, co na początku nie przestaje istnieć, tylko przybiera inne kształty. Arche jest także zasadą, pierwotną i właściwą naturą rzeczy. W jego koncepcji nastąpiła również zmiana znaczenia terminu „natura”, physis - potocznie termin ten oznaczał rzeczy podlegające zmianie, teraz zaczął oznaczać to, co niezmienne w rzeczach (T1, 27). Natura, jak twierdził, ukrywa się pod zjawiskami, trzeba jej szukać. Rozpoczęła się zatem u niego problematyka godzenia zjawisk z poznaniem natury rzeczy. Dla jednych zjawiska utożsamiają się z tą naturą, dla innych natura różni się od zjawisk, a nawet się im sprzeciwia.

Arche dla Anksymandra to bezkres, apeiron: nieograniczoność i nieokreśloność: „Wszystko bowiem jest albo zasadą, albo pochodzi z zasady. Nie istnieje natomiast zasada nieskończoności , bo gdyby tak istniała, byłaby jej kresem. Co więcej, będąc zasadą jest zarazem nie stworzona i niezniszczalna. Wszak to, co powstaje, musi mieć swój koniec, a to, co ginie - swój kres. Twierdzimy wobec tego, że nieskończoność nie ma swej zasady, lecz że ona sama uchodzi za zasadę innych rzeczy” (Ontologia, 22).

Powstanie przyrody - Stawanie odbywa się nie przez przemianę żywiołów, jak u Talesa, ale przez wyłanianie się przeciwieństw (T1, 28). Symplicjusz z VI w. n.e. tak przedstawiał myśl Anaksymandra: „Z czego powstało to, co istnieje, w to samo się też obraca przez zniszczenie `według koniecznego prawa; jedno drugiemu płaci karą i pokutą za niesprawiedliwość w porządku czasu', jak się wyraził w swym poetyckim języku”.

Anaksymenes z Miletu (585-525)

Był on trzecim Milezyjczykiem.

Arche dla niego to powietrze. Połączył w ten sposób Talesa z Anaksymandrem: przyjął za arche coś co posiada zarówno pewne własności bezkresu, jak i wody. Umocniło się w jego filozofii przekonanie o jedności przyrody (por. T1, 29). Zmiany gęstości, temperatury i ruch powietrza rodzą wszelkie zmiany. Powietrze jest jednocześnie jakby duszą świata i każdej istoty żywej (Legowicz, 52).

Anaksymenes przeprowadził analogię między człowiekiem, bogami i światem: Poszukiwał przyczyn, np. między temperaturą i stanem skupienia materii (poszukiwanie przyczyn było racjonalną reakcją na woluntaryzm mitologii). Teorię swoją stosował szczególnie do wyjaśniania zjawisk meteorologicznych (T1, 29). Trzeba jednak pamiętać, że w ówczesnej nauce łączono zjawiska meteorologiczne z kosmicznymi, zatem meteorologia często stawała się kosmologią, a nawet metafizyką.

Heraklit z Efezu (VI/V w.)

Pełen pesymizmu i niechęci do ludzi, „ciemny” filozof. Stał się mizantropem, żył w górach, żywił się trawą i innymi roślinami (por. Laertios, s. 517-525). W swoim dziele, jak twierdzi Laertios, Heraklit napisał: „Nie wystarczy dużo wiedzieć, żeby być mędrcem; rozległa wiedza nie nauczyła mądrości ani Hezjoda, ani Pitagorasa, ani Ksenofanesa, ani Hekataiosa. Ponieważ mądrość polega na jednym: poznać rozumną myśl, która rządzi wszystkim poprzez wszystko” (Laertios, s. 517).

Zasadą świata jest ogień, jego przemiany, ruch w górę i w dół prowadzi do nieustannych zmian. Jednak należy go pojmować raczej jako równoważnik wszystkich rzeczy (T1, 31), „ukonkretyzowanie nieustannej zmienności” (Czeż, 8). Można zatem ogień traktować jako rodzaj modelu dla całej rzeczywistości. Arche u Heraklita ma zatem inne znaczenie niż u Anaksymandra.

Świat jest pełen przeciwieństw, mają one także znaczenie poznawcze: gdybyśmy nie chorowali nigdy, nie wiedzielibyśmy, czym jest zdrowie itp. (Świat Z, 48-49). Widzimy zatem u Heraklita już dość ścisłe powiązanie teorii poznania z teorią rzeczywistości.

Zasadniczą własnością przyrody jest jej zmienność: nie można dwa razy wstąpić do tej samej rzeki (pantha rei - wszystko płynie), dotyczy to także nas: „obawiamy się jednej śmierci, a już wielu śmierciom ulegliśmy” (T1, 31) - trwanie jest złudzeniem, nie ma bytu, tylko stawanie się. To „wariabilizm”, w wersji Heraklita zwany „herakliteizmem”.

Wszystko jest zmienne oprócz zmiany, a nią rządzi rozum (logos) - człowiek ma w nim tylko udział. „Wojna jest ojcem i królem wszechrzeczy”, ale rozum sprawia, że „rozbieżne czynniki łączą się i powstaje z nich najpiękniejsza harmonia” (za T1, 32). Na zewnątrz widzimy dysharmonię, ale „harmonia ukryta wyższa jest od widocznej”; „dla boga wszystko jest piękne, dobre i sprawiedliwe”. Heraklit powiada, że jak psy reagują na obcych, tak głupcy na logos (Narecki, 78).

Refleksje epistemologiczne i etyczne (T1, 32). „Złymi świadkami są oczy i uszy ludziom, którzy mają dusze barbarzyńców”. („Łże jak naoczny świadek” - przysłowie rosyjskie...).

W etyce kult prawa i jednostki wyższej - mędrca, który np. wie, że przeciwności w życiu są potrzebne, zło czyni dobro przyjemnym itp. „Opinie większości ludzi można porównać do zabaw małych dzieci”; „Ale chociaż logos jest wspólny, to jednak wielu ludzi żyje tak, jak gdyby miało swój własny, oddzielny rozum” (fronesis - u Arystotelesa będzie to określenie rozumu praktycznego)”.

Porządek moralny i naturalny nie są oddzielone (podobnie jest u Homera). Heraklit mówił: „Słońce nie przekroczy swej miary, w przeciwnym razie Erynie, służebnice sprawiedliwości, odnajdą je”. (MacIntyre, 40).

Parmenides i szkoła elejska

Parmenides z Elei (wiek męski ok. 500).

Zgodził się z Heraklitem co do oceny świadectwa zmysłów - przedstawiają nam one przyrodę jako strumień nieustannych zmian. Stwierdził jednak, że to, co dostrzegamy nie jest prawdziwym bytem - bo nie jest bytem, co może przestać być. Naczelna jego teza: „Byt jest, niebytu nie ma” (kulisty i skończony - tak Grecy rozumieli doskonałość).

Stosował on „metodę dedukcyjną, analizę znaczeń terminów, do pojęć stawanie się i zmiany, która doprowadziła go do stwierdzenia sprzeczności w treści tych pojęć i stąd do wniosku, że nic nie może stawać się ani podlegać zmianie, że to, co naprawdę istnieje, musi być niezmienne. Nic powstać nie może, bo powstać znaczy przejść z nicości do istnienia, nicość jednak niczego wydać nie może. Nic też, co już jest nie może stać się nicością. I nic zmienić się nie może, bo zmieniać się znaczy być czymś i zarazem już nie być tym samym, a to jest niemożliwe. Twierdzenie, że co sprzeczne istnieć nie może, nosi nazwę ontologicznej zasady sprzeczności. Parmenidesa należy uważać za twórcę tej zasady.” (Czeż, 9).

Wraz z zasadą sprzeczności wprowadził on do filozofii również zasadę tożamości. Wprowadził też pojęcie „byt” (to ón) na oznaczenie tego, co jest i pojęcie „niebyt” (me ón) na oznaczenie tego, co nie jest (Ontologia, 26). Wprowadzenie tych zasad oraz pojęcia bytu i przeciwstawienie mu stawiania się sprawia, że Parmenides słusznie jest nazywany twórcą ontologii (Dzieje, 55). Tych, co sądzili, że zmienność w przyrodzie można wyjaśnić przy pomocy twierdzenia, że coś jest i jednocześnie nie jest, filozof ten nazywał dwugłowcami (Markiewicz, 15).

Tatarkiewicz podsumowując wprowadzenie przez Parmenidesa metody dedukcyjnej pisze: „Parmenides był, o ile sądzić możemy, wielkim myślicielem, jednakże stworzył najniebezpieczniejszy proceder. I nieraz potem w dalszym rozwoju filozofia wpadała w błąd eleatów.” (T1, 36). (Wyniesienie rozumu ponad zmysły Parmenides przeżywał tak intensywnie, że nadał mu formę objawienia - Krąpiec, 83).

EPISTEMOLOGIA. Niebytu nie ma, nie można go ani poznać, ani wypowiedzieć - gdyż: „Byt i myśl są identyczne” (Byt i myśl 1, 35). Umysł ma zatem naturę bierną i może tylko odtwarzać „coś istniejącego”. Myśl nie błądzi, bo w swej treści nie jest różna od tego, co rzeczywiście istnieje (T1, 36). Prawda i mniemanie: „Dlatego (Parmenides) powiada, że prawda ma związek z bytem, o rzeczach zaś, które się stają, można mieć tylko mniemanie.” (Byt i poznanie 1, 35).

Zenon z Elei (490-430). Był mniej filozofem, raczej apologetą i polemistą: „Wydoskonalił sztukę prowadzenia sporów, wykazywania, na drodze samego tylko zestawiania pojęć, prawdy własnej i zwłaszcza cudzego fałszu: był przez to twórcą dialektyki, jak zaświadcza Arystoteles.” (T1, 37). Zrobił to po to, by rozluźnić nasze przywiązanie do zdrowego rozsądku (Oxford, 16). Laertios: „Arystoteles podaje, że Zenon był twórcą dialektyki, tak jak Empedokles był twórcą retoryki” (s. 530).

Russell uważał, że Zenon „wynalazł cztery argumenty, wszystkie bezgranicznie przenikliwe i głębokie, ale późniejsi filozofowie uznali go w swym prostactwie za zwykłego oszusta, a jego argumenty za czcze sofizmaty”. (Collinson, 31).

Wykazywał on sprzeczność ruchu, a zatem jego niemożliwość (choć Kuzniecow uważa nieco inaczej: „Zenon nie negował zmysłowej wiarygodności ruchu. Dlatego paradoksy nieskończoności były nie tyle dowodami nieistnienia ruchu, ile paradoksami prawdziwymi, sprzecznymi wzajemnie twierdzeniami, niemniej jednoznacznie wynikającymi jedne z drugich. Powstała opozycja zmysłowej i logicznej wiarygodności ruchu” (Kuzniecow, 76):

1. Dychotomia. Dzielił przebytą drogą na coraz mniejsze połowy: przedmiot w skończonym czasie musiałby przebyć nieskończoną liczbę odcinków („W tej aporii chodzi nie tyle o to, że ruch ciała do celu nie może się zakończyć, ile o to, że nie może się on zacząć....” - Kuzniecow, 71).

2. Achilles nigdy nie dogoni żółwia.

3. Strzała. Jej ruch jest sumą nieruchomych momentów.

4. Stadion. Argument ze względności ruchu.

Wszystkie powyższe argumenty, w wyjątkiem stadionu, dotyczą cech wielkości ciągłych. Podniesiony przez Zenona problem był badany przez wielu i znalazł, jak większość sądzi, rozwiązanie w rachunku różniczkowym i całkowym, który jest narzędziem matematycznej analizy wielkości ciągłych (por. Collinson, 31).

Gorgiasz z Leontinoi na Sycylii (483-375). Wybitny sofista i retor (por. Korolko, 171-172). Platon nadał mu przydomek logodaidalos - „Dedal słowa”, gdyż jak Dedal dokonał epokowych wynalazków w rzeźbie, tak Gorgiasz w retoryce (Gajda, 114). Wprowadził na przykład kategorię kairos - odpowiedni moment, okazja, nakaz chwili, który sprzyja pewnym czynom (Gajda, 125).

Znane są jego tezy nihilistyczne i sceptyczne (ryc. Atlas, 34; por. Gorgiasz, O niebycie albo o naturze, [w:] Gajda, 230-235):

1. Nie ma nic.

2. Gdyby nawet coś było, jest niepoznawalne.

3. Gdyby nawet było poznawalne, nie może być przedmiotem porozumienia między ludźmi - znak jest bowiem różny od tego, co oznacza.

Intencja jego była podobna jak u Zenona: „Odkrywał trudności logiczne, a niech je rozwiąże, kto chce”. (T1, 39).

Szkoła megarejska założona przez Euklidesa (nie matematyka). Uczył, że dobro jest jedno, choć nazywane różnymi imionami; „raz więc nazywa się mądrością, raz bogiem, raz rozumem, i inne tym podobne otrzymuje imiona”. Szkołę Euklidesa nazwano ją erystyczną. (Erystyka - „dialektyka zdeprawowana” - Korolko, 153).

Najbardziej znane antynomie (za ich twórcę podaje się Eubulidesa z Miletu - Laertios, 137):

1. Kłamca: „Ja kłamię”. (rozwiązana przy pomocy rozróżnienia języka i metajęzyka oraz zakazu samoodniesienia zdań)

2. Elektra - za zasłoną stoi jej brat Orestes, a ona twierdzi, że nie wie, kim on jest. (rozwiązaniem jest funkcja intencjonalna)

3. Łysina - kiedy się zaczyna. (nieostrość pojęć)

4. Rogacz - czego nie zgubiłeś, posiadasz.... (entymemat)

Empedokles

(ok. 493-433) Nic nie powstaje i nic nie ginie - ta teza Parmenidesa dotyczy prostych składników rzeczy, one same, jako złożone, powstają i giną.

„Empedokles przyjmował cztery elementy, do trzech wymienionych (woda, powietrze, ogień) dodając czwarty - ziemię. Trwają one wiecznie i nie powstały, ale w większej lub mniejszej ilości łączą się w jedność i znowu z jedności rozdzielają się [...] Jako pierwiastki we właściwym tego słowa znaczeniu, które tamte wprawiają w ruch, jest Miłość i Niezgoda. Raz łączy je z sobą Miłość, raz odrzuca od siebie Niezgoda, tak że w rzeczywistości Empedokles przyjmuje sześć elementów” (Ontologia, 27). Przypomina to tworzenie wielu kolorów przy pomocy kilku podstawowych (Świat Z, 51).

Miał idee przypominające dzisiejszy ewolucjonizm - członki łączyły się przez przypadek. (T1, 42). Zwą go czasem „Darwinem starożytności” (EK, 962).

Postrzeganie jest efektem działania Miłości i dokonuje się w ten sposób, że podobne przyciąga podobne: „Ziemią widzimy ziemię, wodą wodę, powietrzem widzimy jasne powietrze, a ogniem niszczący ogień. Miłością widzimy miłość, a nienawiścią smutną nienawiść” (za T1, 42). Z rzeczy oddzielają się „wypływy”, które trafiają do oka przez pory o odpowiednich kształtach. Nie odróżniał postrzegania od myślenia, traktując oba zjawiska jako procesy fizjologiczne (EK, 963).

Stworzył naukę o temperamentach opartą na proporcji żywiołów - u mędrców są wymieszane harmonijnie i nie za gęsto ani za rzadko (T1, 43).

Anaksagoras

(ok. 500 - 428). Nic nie znika ani nie powstaje - jest tylko mieszanie. A. głosił jednak niezmienność wszystkich jakości - zarodki rzeczy, Arystoteles nazwał je homoiomeriami (ciałami składającymi się z jednorodnych części). W każdej rzeczy są wszystkie te zarodki, choć w różnych proporcjach. Z tym wiążę się infinityzm: „Pośród tego, co jest małe, nie ma najmniejszego, lecz tylko zawsze mniejsze” (za T1, 44). U niego każda cząstka, posiadając wszystkie jakości odzwierciedlała jakby cały świat, jak potem u Leibniza (T1, 44). Przyrównuje się to też do hologramu czy z DNA zawartym w każdej komórce organizmu (Świat Z, 53).

Nie dostrzegamy wszystkich jakości, dopóki ilość jakiegoś zarodka nie przekroczy pewnego progu - idea podobna do dzisiejszego „progu świadomości” (T1, 45). Zmysły są więc słabe, ale poza tym wierne. Oddzielił również siłę od materii, ale pierwszy impuls przypisał duchowi (nous). Był on źródłem rozumnego i duchowego impulsu (T1, 45). Duch jest poza i ponad przyrodą: „duch natomiast jest bezkresny i samowładny, i nie zmieszany z żadną rzeczą, lecz istnieje tylko jeden sam przez się” (Ontologia, 28). Russell pisze: „Zarówno Arystoteles, jak i Platon narzekają, że Anksagoras po wprowadzeniu umysłu uczynił z niego tak mały użytek. [...] Gdzie może tam daje mechaniczne wyjaśnienie” (Russell, 63).

Postrzegamy - zdaniem Anaksagorasa - nie to, co podobne, ale co przeciwne (nie czujemy wody o temperaturze ciała). Prowadziło to w konsekwencji do przekonania o względności postrzeżeń (T1, 46).

Demokryt z Abdery (460-360)

Jego filozofia jest w dużej mierze reakcją na relatywizm sofisty Protagorasa, w matematycznym traktowaniu przyrody można dostrzec wpływy Pitagorasa (T1, 48).

Atomiści połączyli eleacki postulat bezsprzeczności i postulat zgodności z doświadczeniem (T1, 48). Według nich trudności podniesionych przez eleatów można uniknąć przyjmując skończoną podzielność, czyli nieciągłość, materii (Dzieje, 51). Materia według nich składa się z atomów, niepodzielnych, posiadających jedynie własności ilościowe (kształt, położenie i porządek). Poruszają się one nieustannie w próżni , łączą się mechanicznie za pomocą różnych haków, dziurek i odnóg.

Dusza, jego zdaniem, jest zbudowana z atomów kulistych - nie wiadomo jak się łączą (Collinson, 38). Atomy poruszają się ruchem „bezplanowym i przypadkowym”. Ruch jest wieczny.

TEORIA POZNANIA.

„Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia, a słodycz i gorycz, ciepło i barwy są subiektywne (umowne); mniema się, wyobraża, że istnieją postrzegane własności, tymczasem nie istnieją, a istnieją tylko atomy i próżnia” (za T1, 49). Jakości tworzone przez zmysły mają podstawę w atomach - np. białe składa się z gładkich atomów. W swojej teorii Demokryt uniknął subiektywizmu - „jego atomy nie były przedmiotem doświadczenia, ale tłumaczyły doświadczenie” (T1, 50).

Wiedza „prawdziwa” (rozumowa) i „ciemna” (zmysłowa): „W dziele Kanon [...] Demokryt mówi dosłownie: `Istnieją dwie formy poznania prawdziwa i ciemna. Do ciemnej należą: wzrok, słuch, powonienie, smak i dotyk. Prawdziwe poznanie różni się od tego gruntownie...” (Poznanie, 26).

„Widzenie powstaje wskutek wpadania do oczu podobizn” (Markiewicz, 17).

DETERMINIZM.

Jedyny zachowany fragment z Leucypa: „Nic nie dzieje się bez przyczyny, lecz wszystko z jakiejś racji i konieczności” (T1, 50).

Demokryt: „Ludzie uczynili sobie z pojęcia przypadku zasłonę dla własnej niezaradności. Rzadko bowiem przypadek kłóci się ze zdrowym rozsądkiem....” (Byt i poznanie, 40).

O Demokrycie: „Wszystko dzieje się wskutek konieczności [kat' ananke], bo ruch wirowy jest przyczyną wszelkiego powstawania rzeczy; to nazywa on koniecznością” (D. Laertios, za Markiewicz, 17). Z determinizmem atomiści łączyli przyczynowe wyjaśnienia wszystkich zjawisk - szukali tylko bliższych przyczyn, nie zaś pierwszej: „Demokryt zaś, jak mówią, powiedział, że wolałby znaleźć jedno przyczynowe wyjaśnienie (zjawiska), niż gdyby królestwo perskie miało stać się jego własnością” (Byt i poznanie, 40).

ETYKA. Demokryt wyodrębnił sprawy ściśle moralne: „Postępowanie moralne polega nie tylko na nieczynieniu zła, gdyż sama chęć uczynienia krzywdy jest niemoralna”. (T1, 52). Jednak jego poglądem nie jest moralizm. Najwyższym dobrem jest według niego zadowolenie, a środkiem - umiar: „Najwyższym celem jest pogoda ducha, nie pokrywająca się bynajmniej z rozkoszą, jak to niektórzy fałszywie interpretują, lecz będąca stanem spokoju i równowagi wewnętrznej, w którym dusza jest wolna od strachu, zabobonów i innych podobnych doznań; stan ten nazywa się algo dobrym samopoczuciem, albo innymi określeniami.” (Markiewicz, 17) - jego etyka jest eudajmonistyczna i intelektualistyczna.

Pitagorejczycy (filozofia „italska”).

Pitagoras (VI w. p.n.e.: ok. 570-497). Laertios, 470-493: doskonale rządzili państwem (472). „Wieść głosi, że Pitagoras nakazywał swoim uczniom, aby wracając do domu zadawali sobie następujące pytania: Jaki błąd popełniłem? Co zdziałałem? Jakiego obowiązku zaniedbałem?” (481), zginął w obronie bobu... (488).

Russell napisał o nim: „Pitagoras [...] był pod względem intelektu jednym z najważniejszych ludzi, którzy kiedykolwiek żyli, zarówno wtedy, gdy był mądry, jak i wtedy, gdy był niemądry” (Russell, 29).

Pitagorejczycy, choć zaangażowani politycznie, tworzyli raczej związek etyczny i religijny. Według nich drogą do wyzwolenia duszy i połączenia jej z bóstwem było życie ascetyczne i praca naukowa (T1, 54). (później rozdział na akuzmatyków [od akusmata - dogmaty i matematyków [od mathematikoi - badacze).

Poglądy naukowe. Zajmowali się głównie matematyką. Stworzyli geometrię (jako naukę formalną), gdyż zaczynali od zasad, a nie materialnych punktów (T1, 56). Odkryli prawo o sumie kątów w trójkącie i o sumie kwadratów przyprostokątnych. Russell: „Nieszczęśliwie dla Pitagorasa jego prawo wiodło bezpośrednio do odkrycia liczb niewymiernych, co wydaje się obalać całą jego filozofię” (Russell, 35).

Te obserwacje i rozważania doprowadziły do teorii, że liczba jest zasadą bytu jako „składniki”, „przyczyny” czy „wzory” rzeczy, jak próbował je określić Arystoteles (T1, 57; Dzieje, 41-42:

Russell wspominając, że u początków astronomia łączyła się z astrologią, a chemia z alchemią, twierdzi, że matematyka łączyła się z bardziej wyrafinowaną formą błędu. (podobny zarzut stawiał, jak pamiętamy, Tatarkiewicz Parmenidesowi). Matematyka jest dokładna i pewna, a poza tym okazuje się, że pasuje do świata, dobrze go opisuje. Zaufanie do tej zgodności matematyki ze światem prowadzi do tego, że gdy w końcu się okaże, iż świat zmysłowy nie zgadza się z matematyką - tym gorzej dla niego. Szukanie na siłę zgodności z matematyką prowadzi do błędów w metafizyce i teorii nauki. Takie błędy zapoczątkował Pitagoras (Russell, 34-35). {choć historia nauki pokazuje, że nierzadko większe zaufanie do struktury matematycznej niż do empirii szybciej prowadzi do odkryć naukowych}.

Drugą zasadą bytu u Pitagorasa był bezkres Anaksymandra jako czynnik kształtowany, ograniczany, podczas gdy liczba jest czynnikiem kształtującym i ograniczającym. Ten dualizm sprawiał, że dopatrywali się sprzeczności we wszystkim (patrz T1, 57).

Przyjmowali, że „cały świat jest harmonią i liczbą” (Arystoteles). Ponieważ planety poruszają się harmonijnie, wydają one dźwięk, który tworzy „muzykę sfer”. Taki świat pełen harmonii i porządku nazwali „kosmosem” czyli ładem (T1, 59).

Drugi okres filozofii starożytnej (okres oświecenia i systemów starożytnych, V - VI w. p.n.e.)

Sokrates z Aten (469-399).

Uchodzi za wzór filozofa i człowieka. Jeśli do kogo, to właśnie do niego można zastosować określenie filozofa jako „świętego i męczennika myśli” (Durant, XXVIII) Służył krajowi jako żołnierz i urzędnik, potem nauczyciel młodzieży i przykład mądrości odwagi cywilnej. Uczył mądrości i cnoty, nie dbał o swoje sprawy i żył w ubóstwie, co najpewniej z nieco mniejszym męstwem znosiła jego sławna żona Ksantypa. Filozofię swoją uprawiał dyskutując z ludźmi (ogarnięty był „dialektyczną pasją” - a dialektyka to umiejętność rozumnej rozmowy, por. Płużański, 31), nie pozostawił po sobie żadnym pism, ale zyskał grono uczniów i stał się ważna postacią w życiu Aten i w pismach kilku autorów.

W wieku 70 lat Sokrates został oskarżony o bezbożność i demoralizowanie młodzieży, a następnie skazany na śmierć (patrz Platon, Obrona Sokratesa, Krońska, rozdz. Proces Sokratesa, skazanie, śmierć, 56-71). „Biada temu, który uczy ludzi szybciej niż mogą się uczyć” (Durant, 9). Ksenofont: „[Sokrates] wydawał mi się najlepszym i najszczęśliwszym z ludzi” (T1, 73).

Przedmiotem jego zainteresowań była etyka i logika, którą wykorzystywał jako narzędzie. Poglądy etyczne Sokratesa można zawrzeć w trzech tezach:

1. Cnota (arete) jest dobrem bezwzględnym. Pojęciu „cnota” Sokrates nadał nowe znaczenie - moralne (dotychczas używano tego słowa na określenie ogólnej sprawności, dzielności) i sprzeciwił się sofistycznej względności w ocenie cnoty. Cnota jest najwyższym dobrem - stanowisko takie nazywamy moralizmem.

2. Cnota wiąże się z pożytkiem i szczęściem. Mawiał, że rad by posłać do piekieł tego, kto pierwszy rozdzielił dobro i pożytek (T1, 74). Z dobra wynika pożytek (nie odwrotnie). Jest to odwrotność utylitaryzmu, choć sposób mówienia może być taki sam: czyn jest dobry, gdy wynika zeń pożytek. MacIntyre (65) pisze: „Sokrates wygłasza tezę przeciwną, że dobro i zło nie mogą być synonimiczne z przyjemnością i cierpieniem, ponieważ używamy słów dobro i zło w ocenie przyjemności i cierpień.”

3. Cnota jest wiedzą. Nikt nie czyni zła celowo, a jedynie z nieświadomości. Wiedza - o ile jest prawdziwa i pełna - jest więc warunkiem wystarczającym cnoty, a nawet tym samym, czyli również warunkiem koniecznym (por. T1, 74). Jest to wiedza nie teoretyczna, lecz praktyczna i nie przyrodnicza, lecz etyczna. Stanowisko to nazywamy intelektualizmem etycznym. W swych osobistych decyzjach Sokrates powoływał się jednak także na głos demona (daimonion), który go powstrzymywał od złego (Krońska, 105-115). Był to czynnik religijny w jego etyce.

Poglądy logiczne. Sokrates nie głosił gotowej wiedzy, ale zachęcał do jej szukania przy pomocy odpowiedniej metody. „Metodą Sokratesa była dialektyka, a więc rozmowa polegająca na analizie pojęć, z której następnie, za pośrednictwem definicji, winny kształtować się pojęcia mające wartość powszechną” (Legowicz, 71).

Jego metoda miała dwa etapy: negatywny i pozytywny. Pierwszy, elenktyczny, polegał na usuwaniu fałszywych przekonań. Przyjmował tezę przeciwnika i pytaniami zmuszał go do przyznania, że wynika z niej teza sprzeczna z wyjściową. Nazwano to „ironią Sokratejską”. W ten sposób wykazywał, że w istocie nie posiadamy wiedzy, jaką sobie przypisujemy i naprawdę najwięcej wie ten, który ma odwagę i rozsądek powiedzieć: „Wiem, że nic nie wiem”. To stwierdzenie, mające aforystyczny wydźwięk, w rzeczywistości zawiera ważną informację: Sokrates wiedział, czym jest wiedza, skoro potrafił stwierdzić jej brak - posiadał pojęcie i kryterium wiedzy. Postawa jego nie była sceptyczna, lecz krytyczna i otwierała drogę do drugiego etapu jego metody.

Drugi etap swojej metody Sokrates nazwał maieutyką, czyli sztuką położniczą - prawdy nie daje się drugim, tylko pozwala ją wydobyć. Analogia wskazująca na podobieństwo czynów cnotliwych pozwala ustalić zakres pojęcia, natomiast treść jest dziełem indukcji (epagoge). Polega ona na tym, że wypisuje się np. czyny sprawiedliwe i niesprawiedliwe i szuka się cech wspólnych wszystkim czynom sprawiedliwym (T1, 77).

Uczniowie Sokratesa i sofistów

Szkoła cynicka. Uczniem cynika Antystenesa i jednym z najbardziej znanych filozofów - z filozofią mający niewiele wspólnego - był Diogenes z Synopy (ok. 412-323). Idee swojego nauczyciela wprowadził on w życie w sposób możliwie skrajny. On i jego naśladowcy żyli bez domów i własności, byli dziwakami, którzy obrażali opinię publiczną i drwili sobie z niej. Diogenesa rozsławiły anegdoty z jego życia, których wiele znajdujemy u Diogenesa Laertiosa (321-354). Oto niektóre z nich:

• sposobu życia nauczył się od myszy (322), hartował się tarzając się w gorącym piasku, a w zimnie obejmując zaśnieżone posągi,

• człowieka miał za istotę najmądrzejszą (sternicy, lekarze, filozofowie) i za najgłupszą (tłumacze snów, wróżbiarze, samochwalcy) (324),

• wykpiwał Platona jako nieposkromionego gadułę (325), Platon nie był mu dłużny i gdy Diogenes wyśmiewał jego pychę, Platon rzekł: „Jakże wielką pychę okazujesz, Diogenesie, udając, że obca ci jest pycha”. (s. 324),

• gdy go, jako niewolnika wystawionego na sprzedaż, zapytano, co potrafi robić, odparł: „Rządzić ludźmi” (349,

• gdy go w pewnym luksusowym domu pouczono, że nie należy pluć na posadzkę, napluł właścicielowi na twarz i rzekł, że nie znalazł bardziej odpowiedniego miejsca (327),

• królowi Aleksandrowi, pytany, czego pragnie, odrzekła: „Nie zasłaniaj mi słońca” (330),

• gdy Platon podał definicję człowieka, jako istoty żywej, dwunożnej i nieopierzonej, Diogenes oskubał koguta, przyniósł do Akademii Platońskiej i powiedział: „Oto człowiek Platona” (331), szukał ze świecą człowieka Platona,

• Platon nazywał go Sokratesem szalonym (s. 338),

• chwalił grubego a marnego kitarzystę; pytany za co, odrzekł: „Za to, że taki mając wygląd nie został bandytą, lecz uprawia muzykę” (335),

• prosił o wsparcie złego człowieka; ten powiedział: „Dam, jeśli potrafisz mnie przekonać”, Diogenes: „Gdybym potrafił, tobym cię przekonał, abyś się powiesił” (341),

• pytany skąd pochodzi, odpowiedział: „Jestem obywatelem świata” (343),

• widząc lichego łucznika usiadł przy tarczy, by mieć pewność, że tamten go nie trafi (346),

• „Mieszkańcy Synopy skazali cię na wygnanie” - „To ja ich skazałem na pozostanie” (335),

• Diogenes mawiał, że „jest właściwością bogów nie potrzebować niczego, a właściwością ludzi, którzy chcą być im podobni, potrzebować niewiele” (366).

Idee cynickie znalazły ogromną popularność w starożytności, wiele z nich przeszło do stoików. One wpłynęły na popularny wizerunek filozofa, który jest ubogi, ale szczęśliwy (T1, 80).

Cyrenaicy. Założycielem tej szkoły był Arystyp z Cyreny (ok. 435-350) (Leartios, 113-135). Był uczniem Protagorasa i Sokratesa, nazywano go sofistą, wrócił do zwyczaju brania pieniędzy za naukę. Był typem dworaka i światowca: „Arystyp umiał się zawsze przystosować do miejsca, czasu i osoby i w każdej sytuacji zachować się najstosowniej” (Laertios, 114). Różnice między nim a Diogenesem najlepiej obrazuje znana anegdota. Kiedy pewnego razu Arystyp widział Diogenesa opłukującego jarzyny, i ten rzekł do niego: „Gdybyś umiał zadowolić się takim pożywieniem, nie musiałbyś być dworakiem tyranów”; Arystyp odpowiedział: „Ty zaś, gdybyś umiał żyć z ludźmi, nie płukałbyś jarzyn” (Leartios, 115, por. 341).

Cyrenaicy sprawy praktyczne stawiali wyżej niż teoretyczne, wiedzę zaś pojmowali jako dostarczaną wyłącznie przez zmysły, które dają nam nie poznanie rzeczy, ale jedynie poznanie stanów, które te rzeczy wywołują. Wśród nich są przyjemne i przykre - zaś przyjemność jest jedynym dobrem, a przykrość jedynym złem. Za Sokratesem przyjemność utożsamił z cnotą, ale przyjemność postawił na pierwszym miejscu. Jego pogląd nazwano hedonizmem. Przyjemność jest stanem chwilowym, ulotnym, nie ma sensu odmawiać sobie obecnej przyjemności dla przyszłego szczęścia, ale chwytać każdą przyjemność, jaka się nadarza: „carpe diem”. Przyjemność jest natury cielesnej, jest również stanem pozytywnym, nie zaś wyłącznie brakiem cierpienia. Twierdził również Arystyp, że przyjemności nie różnią się jakością, a jedynie intensywnością (T1, 81). Jego ideałem była leia kinesis, czyli „umiarkowana chęć wyżywania się” (Legowicz, 73)

6. Platon z Aten (427-347)

Pochodził z arystokracji (aristos po grecku znaczy „najlepszy”), co mogło mieć wpływ na jego koncepcję państwa. Miał duszę artysty i przeszedł dobrą edukację. Zainteresowania filozoficzne zawdzięczał 9-letniemu obcowaniu z Sokratesem. Po jego śmierci Platon wiele podróżował, przebywał kolejno w Megarze, w Cyrenie, w Egipcie, w Azji Mniejszej, w Italii i na Sycylii. Szczególnie silny wpływ wywarli na niego pitagorejczycy, których spotkał w Italii. Po powrocie do Aten założył szkołę zwaną Akademią i kierował nią przez 42 lata. Szkoła ta miała charakter naukowy i religijny (por. Laertios, 162-211) i stała się wybitnym ośrodkiem myśli filozoficznej na wiele wieków, zaś sama filozofia Platona do dziś ma ogromny wpływ na myśl filozoficzną. Whitehead powiedział, że cała europejska filozofia to właściwie przypisy do Platona. Współcześnie podkreśla się jednak, że forma dialogów, jaką przyjął Platon niesie ważne przesłanie: nie chce on być przytłaczającym autorytetem, ale chce nas zaprosić do filozofowania. Czytając na przykład Protagorasa wcale nie musimy się identyfikować ze szlachetnym Sokratesem i gardzić nicponiem Protagorasem (Blackwell, 489).

NAUKA O IDEACH. Wiedza pewna i bezwzględna zawarta jest w pojęciach ogólnych. Platon pytał, czym jest ta rzeczywistość, o której mówią pojęcia. Jako realista (wedle znaczenia powszechnego wówczas w Grecji) wierzył, że jeśli pojęcia zawierają wiedzę, muszą one wskazywać na jakiś rzeczywisty przedmiot. Własnością pojęć jest stałość i jedność (np. pojęcie koń jest jedno, choć koni jest wiele) - te same cechy muszą mieć przedmioty, których dotyczą te pojęcia. Rzeczy znane z doświadczenia są zmienne i złożone, nie mogą więc być przedmiotem pojęć. Platon przyjął więc, że istnieją byty, które nazwał ideami (formami) i które są przedmiotami pojęć ogólnych. Istnienie idei i ich odmienność od świata rzeczy postrzeganych zmysłami narzucała się szczególnie w tych dziedzinach, którym najbliżej interesował się Platon: w etyce i w matematyce. Rozszerzył on jednak teorię idei na całą rzeczywistość. Stały się one nowym arche, różniącym się od poprzednich tym, że nie było ono elementem świata materialnego, ale znalazło się poza nim. Stare trudności wyrażające się w kontrowersji między Heraklitem i Parmenidesem Platon rozwiązał przyjmując dualizm, czyli dwa rodzaje bytu: „byt poznawany przez zmysły i byt poznawany przez pojęcia, zniszczalny i wieczny, zmienny i niezmienny, realny i idealny, rzeczy i idee” (T1, 87; por. Byt, 221-222). Świat idei został nazwany pleromą.

Takie rozumienie idei i ich istnienia sprawia, że pogląd Platona nazwano idealizmem obiektywnym. W świecie idei istnieje określona hierarchia, na czele wszystkich idei znajduje się idea Jedni, która jest tożsama z ideą Dobra: „Idea Dobra, jako coś, co ze swej natury samo się udziela i z racji swej dobroci jest twórcze, stanowi pierwszą i najwyższą przyczynę zarówno wszystkich innych idei hierarchicznie niższych, jak i odzwierciedlających je rzeczy jednostkowych, jest pierwszą, najwyższą i ostateczną zasadą świata i wszechświata” (Legowicz, 77). Idee istnieją, rzeczy tylko się stają, są one tylko cieniem, odzwierciedleniem idei.

NAUKA O DUSZY. Platon przejąwszy grecki termin „dusza” nadał mu nieco inne znaczenie. Uważał, podobnie jak poprzednicy, że dusza jest czynnikiem życia i źródłem ruchu, dlatego może sama siebie wprowadzać w ruch. Składa się ona z trzech części: z duszy rozumnej, która ma siedlisko w głowie i panującej nad pozostałymi częściami, popędliwej (impulsywnej), umieszczonej w piersiach i pożądliwej (zmysłowej), przebywającej w brzuchu.

Dusza została skazana na pobyt w ciele za grzechy i może się wyzwolić z ciała przez poznanie prawdy, a to dokonuje się przez filozofię. W ten sposób filozofia Platona staje się soteriologią, czyli nauką o zbawieniu. Platon szczegółowo opisywał losy duszy ludzkiej po śmierci (por. T1, 91, Maryniarczyk, 57). Trzeba jednak podkreślić, że Platon miał świadomość, iż czasami przekracza granice ścisłego poznania. Pisząc o losie dusz, powiada, że wielu ludzi nie uwierzy, w to, o czym pisze, „ale warto mieć odwagę wypowiadania tych twierdzeń, gdyż jest to piękna odwaga”. W swojej eschatologii pisze: „Ty, Kalliklesie masz to zapewne za babskie gadanie i niewątpliwie można by pogardzać takimi rozprawami, gdybyśmy mogli znaleźć coś lepszego i prawdziwszego” (T1, 92).

Sytuacja człowieka została przedstawiona przy pomocy słynnej metafory jaskini: kajdaniarze przykuci w jaskini do skały widzą tylko cienie przedmiotów będących na zewnątrz w świetle. Taka jest cała ich wiedza. Jeden z nich uwalnia się, wychodzi na zewnątrz i poznaje rzeczywistość taką, jaka naprawdę jest; gdy wraca i opowiada o tym swoim towarzyszom, ci mu nie wierzą.

NAUKA O PRZYRODZIE została zawarta głównie w Timajosie. Platon postrzegał przyrodę jako zespół organiczny, ułożony celowo i rozumnie. Wprawdzie najpierw przeciwstawiał ją ideom, później jednak odnalazł w niej pewne aspekty doskonałości idei. Odkrycia astronomiczne dokonane przez pitagorejczyków skłoniły go do przyjęcia, że zasadą budowy świata materialnego również jest harmonia, że rządzi nim ład i rozum. Platon uznał, że świat jest zbudowany celowo. Celowość odrzucona całkowicie przez Demokryta, u Platona stała się podstawową zasadą wyjaśniania przyrody. Ta celowość kazała mu również wierzyć w istnienie bóstwa, zwanego Demiurgiem, które rozumnie zbudowało świat (T1, 92).

NAUKA O POZNANIU. Dotychczas poznanie było traktowane najczęściej jako efekt zetknięcia się zmysłów z poznawaną rzeczą (inaczej było np. u Heraklita czy Parmenidesa). Platon taką koncepcję poznania odrzucił, idei bowiem nie można poznać zmysłami, a jedynie myślą: „Rzeczy można widzieć, ale nie można o nich myśleć, o ideach zaś można myśleć, ale nie można ich widzieć” (T1, 95). Istnieje zatem podwójne poznanie: rozumowe i zmysłowe. Jednak te dwa rodzaje poznania nie są zupełnie od siebie oddzielone, gdyż myśl nierzadko musi wspomagać poznanie rzeczy, na przykład zmysły dostrzegają barwy i dźwięki, ale tożsamość rzeczy czy inne własności „wspólne” muszą być stwierdzane przez myśl: „dusza sama przez się ogląda we wszystkich rzeczach te wspólne własności” (T1, 95).

Poprzedni filozofowie uważali myśl za subtelniejszą formę postrzegania, myśl była rodzajem nadbudowy - oni bywali racjonalistami, ale dopiero Platon był apriorystą. Pochodzenie wiedzy apriorycznej zawartej w duszy Platon wyjaśniał przy pomocy teorii anamnezy: dusza przypomina sobie prawdy oglądane w świecie idei. Jeśli to oglądanie idei zgodzimy się nazywać doświadczeniem, okaże się, że aprioryzm Platona jest ukrytym empiryzmem genetycznym i nie odbiega zbyt daleko od tradycyjnego w Grecji pojęcia poznania (T1, 96).

Wiedza zmysłowa słusznie może być nazwana jedynie domysłem (doksa), dopiero wiedza rozumowa jest pewna i stała i jej możemy nadać miano poznania (episteme). Właściwie prawdziwym poznaniem jest tylko poznanie rozumowe, jednak z racji zbyt wąskiego zakresu episteme musimy posługiwać się też domysłem, który nie jest równoprawnym dopełnieniem poznania rozumowego, ale stopniem do niego. Poznanie rozumowe Platon podzielił jeszcze na dwa rodzaje: dyskursywne (dianoia) i intuicyjne (noesis). W poznaniu dyskursywnym dochodzimy do prawdy przez rozumowanie, natomiast intuicyjnie poznajemy prawdę bezpośrednio, niejako oglądając ją. Platon pojmował poznanie intuicyjne jako samodzielny i świadomy akt umysłu w przeciwieństwie do filozofów, którzy łączyli je ze stanem ekstatycznym łączącym bezpośrednio z bóstwem (T1, 96).

Platon miał jednak świadomość, że rozum nie potrafi przeniknąć wszystkich zagadek bytu. Gdyby nawet potrafił poznać idee, pozostaje niedostępna dla rozumu materia, poza tym idea Dobra również przekracza możliwości rozumu. Co więcej, jej poznanie nie jest najważniejszym zadaniem filozofii, ale raczej dokonanie przewrotu w duszy, „spokrewnienie jej z tym, co moralne i piękne” (T1, 98).

ETYKA. Platon pierwotnie uznawał intelektualizm etyczny Sokratesa, ale wkrótce go poszerzył: wiedza jest ważna, ale nie wystarcza. Pomogła mu w tym koncepcja duszy złożonej z trzech części. Skoro cnota jest ładem i harmonią duszy, każda jej część ma są cnotę: rozumna - mądrość (tu zgadzał się z Sokratesem); impulsywna - męstwo; pożądliwa - panowanie nad sobą; łączy wszystkie części duszy i utrzymuje w nich ład - sprawiedliwość. Teoria czterech cnót przetrwała do naszych czasów w koncepcji cnót kardynalnych (roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męstwo). Dążenie do rozwijania cnót nie wyczerpuje celów, do jakich dąży człowiek - pozostaje jeszcze radość, godziwa, zwłaszcza ta, która płynie z piękna, wiedzy i harmonijnego ukształtowania życia (T1, 99). U Platona etyka stała się nie tylko zbiorem reguł ocen moralnych, ale pełnym systemem zawierającym, przynajmniej wstępną, klasyfikację różnorodnych dóbr i cnót.

Filozofia miłości. W pewnym okresie Platon sądził, podobnie jak cynicy, choć z innych powodów, że dobra realne w porównaniu z idealnymi są tak znikome, iż najlepszym rozwiązaniem jest oddalenie się od tych pierwszych i zwrócenie się ku drugim. Później jednak, podobnie jak w teorii poznania, uznał, że dobra realne są niezbędnym szczeblem do osiągnięcia dóbr idealnych. Dobra stanowią hierarchię, której początkiem są dobra realne, a szczytem idea Dobra. Hierarchię tę przedstawił Platon w Uczcie. Najpierw pociąga nas piękno ciał, potem zaczynamy pojmować i podziwiać piękno dusz: piękne myśli i czyny, następnie dostrzegamy, że poszczególne rodzaje piękna mają coś wspólnego - piękno samo i w ten sposób dochodzimy do miłowania piękna wiecznego - idei piękna (T1, 99). Streśćmy filozofię miłości Platona słowami Tatarkiewicza: „Poprzez cele realne, względne, skończone, doczesne można osiągnąć cele idealne, bezwzględne, wieczne: to sens Platońskiej teorii miłości” (T1, 99).

NAUKA O PAŃSTWIE. Platon stworzył praktycznie pierwszą teorię państwa, określił jego cele i środki realizacji tych celów. Można przyjąć, że dwa aksjomaty ukształtowały tę teorię: (1) państwo powinno realizować cele idealne, powinno dążyć do najwyższego Dobra, (2) nie wszyscy jednakowo znają to Dobro i potrafią do niego prowadzić, potrafią to tylko wybrani. Platon miał program dla każdego państwa i nie brał pod uwagę zmiennych warunków, w jakich państwa istnieją, temperamentów ich mieszkańców ani innych okoliczności. Od obywateli wymagał stałości w myśleniu i odczuwaniu. Dlatego zalecał wydalić z państwa poetów, którzy sami ulegają zmiennym uczuciom i powodują to u słuchaczy.

Państwo jest jak organizm, nikt nie może działać na własną rękę, państwo jest jak organizm, w którym każdy ma „robić swoje”. Państwo następnie ma być oparte na wiedzy - trzeba znać dobro, jakie należy czynić, a takie poznanie jest rzeczą stosunkowo rzadką wśród ludzi. Stąd na tronach powinni zasiadać filozofowie. W państwie każdy ma do spełnienia określone zadanie. Oprócz władców-filozofów potrzebni są strażnicy, czyli wojsko i rzemieślnicy. Istnieje analogia między państwem i człowiekiem - trzem częściom duszy odpowiadają trzy stany, z których każdy ma właściwą sobie cnotę: władcy - mądrość, strażnicy - męstwo, rzemieślnicy - panowanie nad sobą. Wtedy powstaje sprawiedliwy ustrój. Społeczeństwo państwa Platona jest stanowe: władcy są najdoskonalsi, rzemieślnicy są najniżsi w hierarchii. Państwo to jest również ascetyczne, jego celem nie jest zapewnienie bezpośrednich korzyści lub przyjemności, ale cel idealny. Dwa pierwsze stany nie posiadają własności indywidualnej i tylko one dążą do doskonałości (por. Dzieje, 101-105; 117-120).

ESTETYKA. Platon uważał, że sztuka winna służyć filozofii. Polega ona na naśladowaniu nie idei, ale zjawisk zmysłowych, które same są już naśladownictwem idei. Z drugiej strony uważał on, że sztuka, zwłaszcza poezja, jest wynikiem szału (mania) „boskiego męża”, przez którego przemawiają bogowie, jest on więc wieszczem. Ta rozbieżność poglądów Platona sprawiła, że zapoczątkował on dwa nurty w teorii sztuki: mistyczny i naturalistyczny (T1, 101-102; Bocheński, 55).

7. Arystoteles ze Stagiry (386-322)

Arystoteles pochodził z rodziny lekarza, stąd posiadał pewien zasób wiedzy przyrodniczo-lekarskiej i zaufanie do takiego rodzaju wiedzy. W wieku 17 lat wstąpił do Akademii Platońskiej i spędził w niej 20 lat najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz (więcej informacji Dzieje, 129-131). Jego nastawienie empiryczne odbiegało od filozofii platońskiej, ale nie było z nim sprzeczne. Znane jest przypisywane Arystotelesowi powiedzenie o tym, że większym przyjacielem jest dla niego prawda niż Platon. Arystoteles zamierzał uniknąć skrajności Platona, ale w rzeczywistości nieustannie wracał do jego twierdzeń (por. MacIntyre, 124; T1, 113, 115, 118; Legowicz, 84; Oxford, 33).

Arystoteles stworzył system filozoficzny, który był genialną próbą znalezienia kompromisu między empiryzmem, platonizmem i innymi znaczącymi kierunkami filozoficznym jego czasów. Mając około 40 lat został nauczycielem Aleksandra Macedońskiego, którego opuścił, gdy uznał, że Aleksander sprzeciwił się jego ideałom. Powróciwszy do Aten założył przeniknięta empiryzmem szkołę filozoficzną, która znajdowała się w Likeionie, nazywano ją także perypatetycką. Arystoteles kierował szkołą w latach 335-323. Pod koniec życia opuścił Ateny i przeniósł się do Chalkis, gdzie zmarł

LOGIKA. Arystoteles uznał za Platonem, że wiedza jest ogólna, choć byt jest jednostkowy, czyli nie istnieje świat idei. Ontologiczny dualizm platoński przerodził się w dualizm bytu i wiedzy. Teorię wiedzy nazwano logiką. Zajmuje się ona pojęciami i sądami, zatem jej głównymi przedmiotami są definicje i dowody. Wśród pojęć istnieje hierarchia: im ogólniejsze (o większym zakresie) pojęcie, tym jest wyżej. Pojęcie ogólniejsze jest dla podporządkowanego rodzajem, podporządkowane dla ogólniejszego jest gatunkiem. Definicję danego pojęcia otrzymujemy podając najbliższy rodzaj i różnicę gatunkową. Definiować możemy tylko pojęcia ogólne, powszechniki (Arystoteles jest realistą umiarkowanym). Istnieją rodzaje najwyższe, które są kresem definiowania - służą do definiowania innych pojęć, a same są niedefiniowalne.

Teoria sądów Arystotelesa ograniczała się do zdań kategorycznych, np. SaP (każde S jest P), które ukazywały stosunki między pojęciami, czyli była to logika nazw. Teorię zdań kategorycznych zbudowaną przez Arystotelesa nazywamy sylogistyką, jest to teoria logiczna, która otrzymała u Arystotelesa niemal doskonały kształt i przez wieki była uważana za nieprześcignioną i jedyną teorię logiczną.

Sylogistyka jako logika dedukcji (czasami określa się ją jako wnioskowanie od ogółu do szczegółu, co sprawdza się w pewnych sylogizmach) była doskonałym narzędziem porządkowania wiedzy zdobytej (kontekst uzasadnienia w terminologii Reichenbacha), natomiast metodą zdobywania wiedzy (kontekst odkrycia) była indukcja, czyli droga od szczegółu do ogółu. Arystoteles stwierdził: „Wszelka wiedza jest ogólna, a wszelkie istnienie jest zawsze szczegółowe”.

Arystoteles kładł również nacisk na bierność poznania - wszelka wiedza o świecie pochodzi z doświadczenia, umysł również jest receptywny, nie tworzy wiedzy, ale ją wydobywa. Z tą receptywnością łączył Arystoteles wielkie zaufanie wobec rozumu. Sądził, że może on sięgnąć wszystkich istotnych prawd, nie korzystając z jakiegoś natchnienia mistycznego, jak u Platona. Zaufanie do rozumu przyjęło specyficzną postać; Arystoteles wiedział, że dowody nie mogą biec w nieskończoność, musimy przyjąć jakieś prawdy najogólniejsze, których nie dowodzimy, ale uważamy za koniecznie prawdziwe. Prawdy te można powiedzieć, leżą na granicy rozumu, ale go jeszcze nie przekraczają, gdyż rozum koniecznie się ich domaga. W ten sposób filozofia Arystotelesa stała się świadomie dogmatyczna.

FILOZOFIA TEORETYCZNA. Zakres rozważań filozoficznych prowadzonych przez Arystotelesa był bardzo obszerny; pojawiła się w związku z tym kwestia podziału filozofii. U Arystotelesa podział ten miał nie tylko motywy praktyczne, ale odpowiadał wyróżnionym przez niego funkcjom rozumu: jedna służy poznawaniu zasad bytu, druga - zasad działania. W związku z tym filozofia została podzielona na teoretyczną (fizyka, matematyka, filozofia pierwsza - metafizyka) i praktyczną (etyka i polityka oraz podporządkowane im: retoryka, ekonomika i poetyka).

Centralną dziedziną zainteresowań Arystotelesa była metafizyka, filozofia pierwsza, która za przedmiot miała byt jako taki. Bytami samoistnymi, czyli substancjami, były dla niego jedynie konkretne rzeczy, natomiast jakości tych rzeczy i stosunki między nimi są przypadłościami (łac. accidentia) i nie mają samodzielnego bytu, jedynie byt zależny od substancji (cytat w Ontologia, 36-37). Stosunek substancji do przypadłości jest taki, jak stosunek materii do formy (Dzieje, 142). Złożenie świata z wielości substancji sprawia, że Arystoteles jest pluralistą, jego pluralizm przyjmuje ponadto postać systemu: świat jest czymś więcej niż sumą swoich części.

Podstawowe elementy rzeczywistości Arystoteles sklasyfikował przy pomocy słynnej teorii kategorii, która leży na pograniczu logiki i ontologii. Według Stagiryty pojęcia, a więc i rzeczy, można podzielić na gatunki, te zaś można łączyć w wyższe gatunki, aż dojdzie się do gatunków (rodzajów, kategorii) najwyższych. Kategorie określają grupy bytów, a jednocześnie własności, które te grupy posiadają. Arystoteles podał listę tych najwyższych kategorii, choć nie określił kryteriów, według których ją sporządził:

1. Substancja - substancja pierwsza, którą jest konkretne pojedyncze indywiduum (ona jest zawsze podmiotem w zdaniu kategorycznym) i substancja wtóra, jaką jest każdy gatunek, do którego należą indywidua lub rodzaj, do którego należą gatunki; Pozostałe kategorie to przypadłości: Ilość - może być ciągła lub nieciągła; Jakość - służą do określania rzeczy, np.: miękkie, twarde, słodkie; Relacja - wskazują stosunki między rzeczami, np.: podwójny, połowa, większy; Miejsce - gdzie?, np. w Tarnowie; Czas - kiedy?, np. wczoraj; Położenie - np.: siedzi, leży; Stan i posiadanie - np.: obuty, uzbrojony; Działanie - np.: pisze, strzela; Doznawanie - np.: jest krajany, jest topiony.

W substancjach materialnych wyróżnił Arystoteles materię i formę. Każda rzecz należy do jakiegoś określonego jednego gatunku. Posiada ona zatem właściwości wspólne dla wszystkich osobników tego gatunku i właściwości, które posiada tylko sama ta rzecz. Te pierwsze nazwano formą, drugie - materią. Forma jest określona, materia - nieokreślona, zmienna, niepoznawalna, jest podłożem zjawisk. Stanowisko to nazwano hilemorfizmem (od hyle - materia, morfe - forma).

Arystoteles przyjął cztery zasady (archai) wyjaśniające byt: forma, materia, przyczyna i cel. Ponieważ naturę formy stanowi działanie, Arystoteles nazywał ją energią (łac. actus - akt). Natomiast materia jest potencją, możnością (dynamis, łac. potentia). Przy pomocy pojęć materii i formy oraz aktu i możności Arystoteles wyjaśniał różne zjawiska: zarówno procesy stawania się, jak i ukończone wytwory tych procesów. Stawanie się jest aktualizowaniem się możności aż dana substancja osiągnie swój kres, stanie się entelechią, czyli osiągnie swój cel wewnętrzny.

PIERWSZA PRZYCZYNA. Nasz świat jest, według Arystotelesa, jedyny, skończony i wieczny, dokonuje się w nim nieustanny proces formowania materii. Zdarzenia dokonujące się w świecie tworzą „jednolity łańcuch przyczynowo i celowo powiązanych zdarzeń” (T1, 115). Ciąg tych zdarzeń nie może być nieskończony, dlatego musi istnieć Pierwsza Przyczyna, która sama nie posiada przyczyny, jest bytem niezależnym. W swojej argumentacji Arystoteles posługiwał się głównie pojęciem ruchu lokalnego, który według niego jest wiekuisty i podległy metafizycznej zasadzie ruchu: „Wszystko, co się porusza, musi być poruszane przez coś; bo jeżeli nie ma źródła ruchu w sobie, jasne jest, że jest poruszane przez coś innego”. Po dorzuceniu autokinezji jako absurdalnej filozof dochodzi do tezy o konieczności Pierwszego Poruszyciela.

Analiza własności Absolutu doprowadziła do przypisania mu wielu własności: jest on nieruchomy i niezmienny, nie może poruszać sam siebie, bo byłby bytem złożonym, on natomiast jest on niezłożony, bo złożenie musiałoby mieć zewnętrzną przyczynę; jest niematerialny, materia jest bowiem podłożem zmian, pierwsza przyczyna jest więc czystą formą; jest istotą duchową, bo forma nie może być inna; jest rozumem, posiada więc tyko najwyższą funkcję psychiczną; działa jako cel (nie może działać jako przyczyna na rzeczy materialne, bo sam jest niematerialny) - „jak ukochany, który pociąga kochającego” (T1, 115); jego działaniem jest myślenie, a przedmiotem - rozum; jest tylko jeden, bo i świat jest jednością; jest konieczny, bez materii, zatem i bez potencji, możliwości zmiany; jest doskonały, bo forma jest doskonałością w każdym przedmiocie.

OBRAZ ŚWIATA u Arystotelesa jest mocno związany z jego teologią. Bóg działa bezpośrednio na niebo gwiazd stałych, tzw. pierwsze niebo. Tam ruch jest doskonały - kołowy; inne, niższe sfery poruszają się podobnie, ale ruchem nieco mniej doskonałym, podtrzymywanym nie przez Boga, ale przez istoty mniej doskonałe, choć bliskie Bogu. Astronomia stała się, jak pisze Tatarkiewicz, jakąś „astroteologią”. Okręg niebiański jest zbudowany z materii eterycznej (quinta essentia - piąta esencja; jest ona bliska bytowi Parmenidesa), natomiast okręg ziemski (podksiężycowy, umieszczony w środku świata, przypominający świat według Heraklita) jest zbudowany z czterech żywiołów, a normalny ruch jest prostoliniowy.

PSYCHOLOGIA. Stosunek duszy do ciała Arystoteles również ujął w terminologii swojej teorii bytu, stwierdził, że dusza jest formą (czyli energią i istotą) ciała organicznego. Nie jest ani ideą, jak u Platona, ani materialna, jak u Demokryta. Ciało i dusza tworzą nierozdzielną całość. Arystoteles wydzielił kilka funkcji, jakie pełni dusza i odpowiednio do nich wyróżnił trzy rodzaje duszy:

1. Dusza roślinna - pełni podstawowe funkcje życiowe: odżywianie się i wzrost;

2. Dusza zwierzęca - posiada zdolność postrzegania, uczucia i popędy;

3. Dusza myśląca - obdarzona rozumem, który jest najwyższą zdolnością duszy, posiada ją tylko człowiek; rozum poznaje byt i dobro - poznawszy je kieruje wolą; rozum, gdy kieruje wolą nazywa się rozumem praktycznym, gdy poznaje prawdę - rozumem teoretycznym (T1, 117).

FILOZOFIA PRAKTYCZNA. Etyka nikomachejska (od syna Arystotelesa Nikomacha) rozpoczyna się zdaniem: „Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie, jak i postanowienie zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia”. Naturę dobra odkrywamy nie przez abstrakcyjne rozumowanie, ale przez ustalenie, jakie cele stawiają sobie ludzie. Cele te są niższe i wyższe, stanowią one hierarchię, która tworzy łańcuch - ten zaś nie może być nieskończony (w ten sposób w tej kwestii pojawia się finalizm) - musi więc istnieć dobro najwyższe dla człowieka, a jest nim eudajmonia, czyli doskonałość jednostki (a jest nią działanie zgodne z rozumem) możliwa do osiągnięcia przy naturze człowieka.

Rozum poznaje prawdę i kieruje wolą. Dlatego też istnieją dwojakie cnoty człowieka rozumnego: dianoetyczne (poznawcze, np. mądrość, rozsądek) i etyczne (np. hojność, męstwo). Osiągnięcie doskonałości w zakresie działania rozumu teoretycznego jest możliwe, działa wówczas czysty rozum - forma. Natomiast w działalności praktycznej człowiek jako istota złożona z duszy i ciała nie może osiągnąć pełnej doskonałości. Drogą do określenia, jaka jest ta praktyczna doskonałość, jest dialektyka, która uwzględnia wszystkie opinie i doświadczenia, zwłaszcza te pochodzące od ludzi dobrych i rozumnych. Cnota jest to bowiem „usposobienie zachowujące środek” (T1, 119). Jest to słynna „teoria środka”.

POLITYKA. Człowiek jest z natury istotą społeczną, stąd rodzina czy państwo są instytucjami naturalnymi. Celem państwa jest zapewnienie szczęścia obywatelom, ale - skoro całość jest doskonalsza od części - dobro państwa przewyższa dobro jednostki (Dzieje, 148). Państwo jest przede wszystkim wychowawcą. Arystoteles wyróżnił 6 możliwych form ustrojowych: trzy właściwe i trzy powstałe przez korupcję tych właściwych (Bocheński, 67; nieco inny podział Dzieje, 150):

1. Monarchia 4. Tyrania

2. Arystokracja 5. Oligarchia

3. Politeja 6. Demokracja

To, czy ustrój jest dobry czy nie, zależy od celu rządzących: jeśli jest on egoistyczny, mamy złe rządy, gdy rządzący dbają o dobro ogółu, wówczas mamy dobre rządy. Najczęściej występują ustroje mieszane, gdyż w rzeczywistości ustrój państwa zależy do wielu czynników; powinien on być dostosowany do danego kraju i obywateli. Szczególną rolę w państwie odgrywają takie cnoty, jak sprawiedliwość i przyjaźń (Atlas, 51) Wiele ciekawych uwag na temat ustroju znajdujemy w Polityce.

ESTETYKA. W teorii sztuki Arystoteles był zasadniczo naturalistą, twierdził, że sztuka odtwarza naturę; jednak i w tej dziedzinie starał się unikać jednostronności i uwzględniał czynniki formalne i uczuciowe (T1, 119) W Dziejach sześciu pojęć Tatarkiewicz pisze o Arystotelesie: „Kładł wprawdzie nacisk na czynnik naśladowania w sztuce, ale naśladowanie interpretował nieraz w sposób, który czynił je - przeciwieństwem naśladowania” (s. 117).

Mayenowa zwraca uwagę na to, że „poetyka Arystotelesa jest fragmentem jego wielkiej epistemologicznej koncepcji. [...] Stąd poetyka jest pomyślana jako dyscyplina teleologiczna, odpowiadająca na pytanie, jak zbudować przedmiot, który ma najlepiej realizować właściwy sobie cel” (Mayenowa, 11). Warto zapoznać się również ze zdaniem Russella: „Poetyka nie przedstawia żadnej pełnokrwistej koncepcji sztuki i piękna. Dostarcza jednak pewnych jasnych kryteriów, które wywarły ogromny wpływ na całą późniejszą krytykę literacką. A co najistotniejsze, oszczędza nam gadaniny o intencjach autora. Skupia się na samym dziele” (Mądrość, 97-98).

8. Trzeci okres filozofii starożytnej - hellenistyczny (III - I w. p.n.e.)

Podboje Aleksandra Wielkiego sprawiły, że kultura grecka rozprzestrzeniła się na inne kraje, z helleńskiej stała się hellenistyczną. Pojawiły się pewne obce wpływy, jednak zasadniczo filozofia hellenistyczna kontynuowała myśl grecką, nawet w ośrodkach, które powstały poza samą Grecją, w Rzymie i Aleksandrii. Był to okres osobliwy: Grecy ponosili klęski wojenne, zapoczątkowane zwycięstwem Filipa pod Cheroneą (338 r.), a jednocześnie ich kultura rozprzestrzeniała się i ogarniała zwycięzców. W okresie hellenistycznym, zwłaszcza w III w., nastąpił rozkwit i różnicowanie się nauk. Działali wtedy tacy wybitni uczeni, jak Euklides z Aleksandrii, Archimedes z Syrakuz, Apoloniusz z Perge czy Eratostenes z Cyreny (por. Russell, 223). Rozwój nauk nie pozostaje bez wpływu na filozofię, zresztą te wpływy są obustronne. W filozofii, która dotychczas była w zasadzie traktowana jako jedna nauka, wyróżnia się trzy części: logikę (zwaną w niektórych szkołach kanoniką), fizykę i etykę. Spośród nich w centrum zainteresowania staje etyka, z tego powodu niektórzy nazywali wówczas filozofię studium virtutus, czyli uprawą cnoty.

Stoicy

Szkoła stoicka została założona przez Zenona z Kition na Cyprze (ok. 336-264) około 300 r. i istniała ponad pięć stuleci. Następcą Zenona był Kleantes z Assos, który rozwinął pierwiastki uczuciowe i religijne, zaniedbał natomiast racjonalne. Kolejnym wybitnym kierownikiem szkoły, w pewnym sensie drugim jej założycielem, był Chryzyp (ur. ok. 280), wybitny erudyta, dialektyk i pisarz; napisał podobno z górą 700 pism. Szkoła stoicka odznaczała się materializmem i zainteresowaniem etyką oraz fizyką, było to też przyczyną konkurowania ze starymi szkołami, platońską i arystotelejską, które były dualistyczne i tworzyły pełne systemy. W dużej mierze przejęli oni poglądy cyników, zwłaszcza przekonanie o samowystarczalności cnoty, w fizyce natomiast cofnęli się do jońskich filozofów przyrody, zwłaszcza Heraklita, choć uwzględniali również pewne poglądy Arystotelesa, zmniejszając jednak udział czynników idealnych - czyli kontynuowali proces zapoczątkowany przez Arystotelesa, który osłabił idealizm Platona.

FIZYKA. Stoicy głosili monizm materialistyczny: cały świat jest materialny, a jednocześnie ożywiony, mamy więc u nich nawrót do pierwotnego hilozoizmu. Za byt uważali jedynie to, co działa lub podlega działaniu, a czymś takim mogą być tylko ciała. To, co niematerialne, jest niebytem, np.: próżnia, czas i przestrzeń. Pojęcia ogólne, które tak ważną rolę odgrywały w systemach Platona i Arystotelesa, uważali jedynie ze wytwory mowy - byli zatem nominalistami (lub konceptualistami). Ciała, z jakich składa się świat same są złożone z czynnika biernego i czynnego, które odpowiadają Arystotelesowskiej materii i formie. Forma jednak była rozumiana materialnie, podobny trend wystąpił też w szkole perypatetyckiej (T1, 130). O ile jednak formy Arystotelesowskie były zróżnicowane: każdy gatunek miał inną formę, u stoików jedna forma przenikała wszystko jak wino wodę lub kadzidło powietrze. Nazywali ją pneuma, czyli tchnienie, utożsamiali ją także boskim rozumem, który przenika wszystkie ciała i jest ich przyczyną celową. Pneuma przenikająca wszystkie ciała jest siłą działającą nie mechanicznie, lecz celowo i rozumnie, stąd również nazywana jest logosem, boskim rozumem, który działa w sposób konieczny, a jednocześnie celowo: jest i fatum, przeznaczeniem (eimarmene), i opatrznością (pronoia). Według stoików wszystko ma sens ze względu na nas: pchły budzą nas, myszy każą czuwać nad dobytkiem. U Chryzypa znajdujemy zaczątki teodycei, której głównym zagadnieniem jest problem zła. Twierdził on, że bez zła nie mogłoby być dobra oraz, że przyczyną zła moralnego jest ludzka wolność.

Przedstawione wyżej elementy filozofii stoików miały wpływ również na ich koncepcję kosmosu i jego dziejów. Świat, jak u Heraklita, powstaje z ognia, kształtuje się i ponownie ginie w ogniu, gdy dokonuje się „pożar świata” (ekpyrosis). Pożar świata jest kresem wszystkich rzeczy materialnych, a więc także dusz ludzkich.

ETYKA. Życie zgodne z naturą oznacza posłuszeństwo rozumowi, a nie uleganie namiętnościom, gdyż to właśnie rozum, a nie namiętności, stanowi prawdziwą naturę człowieka. Z czterech cnót kardynalnych, jakie uznawali Sokrates i Platon, stoicy za właściwy uznali rozsądek, a pozostałe miały być tylko jego przejawami. Tym sposobem stoicy w etyce do moralizmu i naturalizmu dołączyli racjonalizm. Stoicy uważali, że do doskonałości potrzebna jest tylko cnota, wszystko inne jest obojętne, nawet zdrowie i życie. Ten, kto dąży do cnoty, jest mędrcem, kto ją odrzuca - szaleńcem. Wprawdzie rzeczy nie mogą być dobre, jak cnota, ale mogą mieć mniejszą lub większą „wartość”, rozum może wybierać między nimi oceniając tę wartość nie z punktu widzenia natury rozumnej, ale zwierzęcej. Można zatem te rzeczy podzielić na „godne wyboru” (proegmena) i „godne odrzucenia” (apoproegmena). Proegmena dzielili na:

• duchowe: talenty, pamięć, bystrość myślenia, postępy w wiedzy,

• cielesne: sprawność narządów zmysłowych, życie,

• zewnętrzne: posiadanie dzieci, rodziców, miłość ludzka, uznanie, dobre pochodzenie, umiarkowana majętność.

Dobro posiada wartość bezwzględną, proegmena tylko wartość względną, gdy np. nie posiadamy bogactwa, nie ma ono wartości, gdy je posiadamy, wtedy zyskuje wartość. Dobra bowiem są godne dążenia do nich, proegmena jedynie przyjęcia ich.

Życie wbrew cnocie, naturze, rozumowi wyraża się głównie w uleganiu afektom (pathe). Afekty, zdaniem Zenona, to poruszenia duszy bezrozumne, pochodzą z niewłaściwej oceny tego, co dobre i złe: zawiść i pożądliwość zabiegają o rzekome dobra, a smutek i obawa unikają rzekomego zła. Afekty nie są dobre i dlatego stoicy nie zalecali umiarkowania, czy ich wychowywania, ale wyzbycia się ich - ideałem właściwym mędrcowi jest beznamiętność (apatheia). Należy między innymi wyzbyć się współczucia, które przeszkadza prawdziwej cnocie. Ich wrogiem był nie sentyment, ale sentymentalizm. Na przykład lepiej pomoże pacjentowi lekarz, który zajmie się właściwie jego ranami niż gdyby się nad nim popłakał. Istotnym elementem etyki stoików było podkreślenie znaczenia intencji. Odróżniali oni zewnętrzne cechy moralności i te, które wiążą się z intencją czynienia dobra. Pierwsze są tylko „słuszne” (recta), drugie „zacne” (honesta).

Etykę stoików pięknie podsumowuje Tatarkiewicz:

„Etykę stoików cechowała surowa powaga, rozsądna trzeźwość, ale także optymizm, wiara w możliwość, a nawet łatwość osiągnięcia dobra. Bo też dobro jest nie poza nami, lecz w nas i od nas tylko zależne. Ale też ponadto i świat jest zbudowany rozumnie, i natura ludzka w istocie swej jest dobra i rozumna. Więc cnota jest łatwa i łatwa radość: Jakże łatwo odtrącić od siebie i odepchnąć wszelkie wyobrażenia niepokojące i niestosowne i natychmiast uzyskać pogodę ducha, pisał cesarz-stoik, Marek Aureliusz” (T1, 135).

LOGIKA. Stoicy po raz pierwszy użyli słowa „logika”. Pojęcie to miało u nich szerokie znaczenie, mieściły się w nim działy określane przez innych jako dialektyka, analityka, topika oraz kanonika, czyli nauka o kryterium prawdy, wliczali do niej także retorykę, a nawet gramatykę. Ogólnie określali logikę jako naukę o znaku i o tym, co on oznacza. Stoicy stworzyli drugi najważniejszy obok (raczej: przed) logiki nazw dział logiki, czyli logikę zdań, czy teorię dedukcji oraz naukową semantykę. Logika stoików była związana z ich etyką, jeśli bowiem cnota polega na posłuszeństwie rozumnej naturze, trzeba doskonalić narzędzia, które pomagają zdobywać wiedzę i rozwijać rozum.

Początkiem poznania są, według stoików, zmysły, byli więc sensualistami. Chryzyp stworzył bardzo subtelną i ciekawą teorię postrzeżeń, twierdził mianowicie, że postrzegane przedmioty dokonują nie odciśnięć (jak twierdzili inni), ale zmian w duszy, my zaś postrzegamy nie rzecz, nie stan duszy, lecz zmiany zachodzące w tym stanie. Na podstawie postrzeżeń dusza tworzy pojęcia. Jedne są naturalne, wytwarzane automatycznie przez umysł (np. pojęcie dobra, Boga) i są one wspólne wszystkim; drugie są tworzone świadomie na drodze refleksji. Tym sposobem stoicy połączyli racjonalizm z genetycznym empiryzmem (T1, 136).

Ważnym elementem ich logiki, dziś powiedzielibyśmy: teorii poznania, było zagadnienie kryterium prawdy, czyli sposobu rozpoznawania prawdy i odróżniania jej od fałszu. Stoicy, jako sensualiści, uważali, że tym kryterium są postrzeżenia - jednak nie wszystkie, ale takie, które spełniają odpowiednie warunki: są dokonywane w normalnym stanie, z odpowiedniej odległości, trwające dostatecznie długo i sprawdzane przez inne postrzeżenia. Takie postrzeżenia, którym nie można odmówić uznania, nazwali kataleptycznymi (fantasiai kataleptikai). Wyróżnienie postrzeżeń kataleptycznych sprawiło, że władzę sądzenia uważali za odrębną władzę poznawczą. Sądy bowiem nie są uzależnione tylko od postrzeżeń, ale wiążą się z oceną, która nie pochodzi od postrzeżeń, ale jest aktem swoistym. Koncepcja poznania u stoików była próbą uwolnienia się od greckiego obiektywizmu i uwzględnienia podmiotu w poznaniu, na co wskazują używane przez nich pojęcia, takie jak świadomość czy oczywistość (T1, 136).

Epikureizm

Epikureizm przejął wiele pierwiastków cyrenaickich, ale miał też wiele wspólnego z innymi szkołami, na przykład z atomistami i stoikami. Ogólnie twierdzi się, że epikurejczycy głosili hedonizm w etyce, materializm w fizyce i sensualizm w logice (teorii poznania), ale poglądy te rozwinęli na swój sposób. Założycielem szkoły był Epikur z Samos (341-270), gdy zamieszkał w Atenach zapoznał się z naukami różnych filozofów, poznał między innymi atomizm i sceptycyzm. W r. 306 założył szkołę w zakupionym ogrodzie, dlatego epikurejczyków nazywano „filozofami z ogrodu”. Szkoła epikurejska przetrwała aż do połowy III w. p.Ch. Popularnie ogród ten kojarzy się z „ogrodem rozkoszy”, a sam Epikur uważany jest za apostoła przyjemności. Mikołaj Rej pisał o nim:

„Ten filozof nie dzierżał nic o nieśmiertelności,

jedno w doczesnych rozkoszach wszystko błogosławieństwo pokładał [...].

Nadobną, siwą brodę aż do pasa mając,

Głogiem się ostruganym pięknie podpierając,

Twarz nadobną, na głowie z dziwnych kwiatków wieniec,

Ochotnie pokraczając, by jaki młodzieniec”.

Ten obraz, przekazujący popularny wizerunek Epikura, jest jednak fałszywy. Epikur był całe życie chory, a przed śmiercią jego cierpienia bardzo się wzmogły. Wiódł życie bardzo skromne, był ciągle na diecie, która składała się z pół litra taniego wina i chleba. Najwięcej radości czerpał z przyjaźni z ludźmi, którzy mu towarzyszyli. Wyznał, jak wiele ulgi w ogromnych cierpieniach tuż przed śmiercią, dało mu samo wspomnienie radości, jaką doznawał podczas dawnych dyskusji i rozmów (Dzieje, 169). W testamencie zatroszczył się o przyjaciół, szkołę, a dla siebie domagał się kultu niemal boskiego, który uczniowie chętnie mu okazywali. Jednym z praktycznych wskazań etycznych była maksyma: „Postępuj zawsze tak, jak gdyby cię widział Epikur”. Miał też Epikur licznych uczniów, którzy szerzyli jego naukę i zakładali szkoły. Epikur był autorem bardzo wielu pism, około 300 zwojów, ale tylko nieliczne się zachowały (Dzieje, 170).

Jądrem filozofii Epikura była etyka, jej podporządkował logikę i fizykę. Naczelnym założeniem było twierdzenie, że szczęście jest najwyższym dobrem, zaś celem filozofii miało być wyjaśnienie, na czym to szczęście polega i jak je osiągnąć. Jako hedonista, przyjmował, że szczęściem są przyjemności, a nieszczęściem przykrości, a cnota to roztropność w szukaniu przyjemności. Uważał jednak, że sam brak cierpienia odczuwamy jako szczęście i dlatego to już jest szczęście. Człowiekowi jest dobrze z natury, samo życie jest szczęśliwe, byle nie przeszkadzało cierpienie. Hedonizm Epikura łączył się z kultem życia. Mieli jednocześnie świadomość przemijalności życia, odrzucali wiarę w metempsychozę i powrót rzeczy w cyklach kosmicznych.

Nie można jednak poprzestać na szczęściu, które płynie z radości życia (radość „negatywna”), obok niej istnieją też przyjemności powodowane przez przyczyny zewnętrzne (radość „pozytywna”). Przyjemności pozytywne płyną z zaspokojenia potrzeb, natomiast przyjemność negatywna pojawia się wtedy, gdy oddalimy wszelkie zewnętrzne potrzeby: „Najwięcej przyjemności ma ten, kto ma najmniej potrzeb”. Należy unikać gonitwy za wszystkimi przyjemnościami, gdyż to rodzi niepotrzebne cierpienia. Trzeba się nauczyć sztuki wyboru między tymi przyjemnościami zewnętrznymi, których zaspokojenie jest konieczne i pożyteczne a tymi, które grożą pomnożeniem cierpień. Z tym wiąże się rozróżnienie dwojakiego rodzaju przyjemności pozytywnych: fizycznych (cielesnych) i duchowych. Cielesne są bardziej podstawowe, gdyż duchowe nie mogłyby istnieć bez nich, na przykład bez jedzenia nie można żyć, a życie jest najwyższą przyjemnością. W tym sensie Epikur twierdził, że „przyjemność brzucha jest podstawą i korzeniem wszelkiego dobra”. Jednak przyjemności duchowe są wyższe, dają więcej przyjemności, dzięki temu, że dusza nie musi poprzestawać tylko na tym, co teraźniejsze, ale może sięgać w przeszłość i przyszłość. Pomocna w osiągnięciu przyjemności jest także przyjaźń, gdyż zapewnia ona bezpieczeństwo i spokój. Wszystkie wskazania Epikura oparte są na rozumnym egoizmie.

„Nie pijatyki i hulanki, nie obcowanie z pięknymi chłopcami i kobietami; nie ryby i inne smakołyki, jakich dostarcza zbytkowny stół, czynią życie przyjemnym, ale trzeźwy rozum, dociekający przyczyn wszelkiego wyboru i unikania, odrzucający czcze domysły, owo źródło największych utrapień duszy” (Dzieje, 170). Do tych czczych domysłów zaliczał przede wszystkim lęk przed bogami i przed śmiercią. Stworzył teorię rzeczywistości, która miała pomagać w uwolnieniu się od tych lęków. Fizyka (dziś nazwalibyśmy ją raczej filozofią przyrody) Epikura opierała się na trzech zasadach:

• nic nie powstaje z niczego,

• nic nie może być unicestwione,

• świat zawsze był i będzie taki jak teraz (Atlas, 59).

Ciała są złożone z atomów, które nie mają innych właściwości poza kształtem, ciężarem i wielkością. Jakości zmysłowe nie są, jak według Demokryta, subiektywne, ale powstają w zespołach atomów. Z powodu swojego ciężaru atomy poruszają się nieustannie w próżni. Przypadkowe odchylenia w tym ruchu (parenkliza) powoduje powstawanie ciał. Liczba atomów i próżnia są nieskończone, istnieje również wiele światów. Teoria przyrody Epikura była materialistyczna i mechanistyczna, ale parenkliza pozwoliła mu wprowadzić w tę przyrodę element wolności. Świat Epikura był światem bez bóstw, które choć istnieją gdzieś w międzyświatach w błogim spokoju, nie mieszają się do spraw tego świata. Nie ma więc powodu, by się ich lękać.

Innym, przynoszącym wiele cierpienia, lękiem jest lęk przed śmiercią. Z tego lęku miała leczyć koncepcja duszy. Według Epikura dusza ludzka jest cielesna i złożona z różnych rodzajów materii - skoro zaś jest złożona, jest zniszczalna, śmiertelna, umiera razem z ciałem. Nie ma więc sensu bać się śmierci, bo wraz z nią kończy się wszelkie odczuwanie. Argumentacja za niesłusznością lęku przed śmiercią należy do najbardziej znanych fragmentów filozofii Epikura: „A zatem śmierć, najstraszniejsze z nieszczęść, wcale nas nie dotyczy, bo gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie ma” (Dzieje, 174). Nic nie może zatem przeszkodzić człowiekowi w osiągnięciu szczęścia, od niego tylko zależy, czy je zdobędzie, czy nie.

9. Św. Augustyn

Św. Augustyna (354-430) można uznać za nauczyciela zachodniego chrześcijaństwa, z jego myśli czerpali i czerpią myśliciele różnych nurtów filozofii i teologii chrześcijańskiej. Był kimś w rodzaju Platona dla filozofii chrześcijańskiej, choć niektórzy wątpią, czy jego samego można nazwać filozofem. Urodzony w Tagaście w Afryce z ojca poganina i matki chrześcijanki był najpierw ambitnym dzieckiem, potem jako młodzieniec powierzchownym sceptykiem. Rosło w nim jednak pragnienie poznania prawdy, które skierowało go do sekty manichejczyków i wreszcie doprowadziło do chrześcijaństwa po długim procesie zakończonym słynnym wydarzeniem w ogrodzie, gdzie usłyszał głos: Tolle, lege, „Bierz, czytaj” (Czuj, 14, 31; Wyznania, Cremona). Został biskupem Hippony, zwalczał herezje, oddał się całym sercem duszpasterstwu i ślady tego oddania znajdujemy w całej jego twórczości. To podejście, jak również bogactwo jego niespokojnej i pełnej wszelkich ludzkich cech natury, miały wpływ także na jego filozofię. W wielu fragmentach swojej filozofii Augustyn szedł za Platonem, jednak stworzył system swoiście i w pełni chrześcijański.

Podobnie jak filozofowie Helleńscy, Augustyn uważał, że celem dla człowieka jest szczęście, a filozofia ma pomóc w jego znalezieniu. Szczęście to można znaleźć tylko w Bogu, aby je osiągnąć trzeba posiąść poznanie Boga i duszy. Jednakże poznanie jest niemożliwe u tych, którym zła wola i zatwardziałość przeszkadzają w poznaniu Boga. Punktem wyjścia dla Augustyna staje się więc moralność. Izajasz uczy: „Jeśli nie uwierzycie, nie zrozumiecie” (7, 9). Augustyn twierdzi, że celem człowieka nie jest wiara, lecz poznanie Boga, ale w tym celu trzeba uwierzyć: „wierzę, aby zrozumieć” (credo ut intelligam).

Augustyn twierdził, że poznanie rzeczywistości podlega różnym złudom, o których mówili sceptycy. Jednak nasze sądy bywają fałszywe dlatego, że odnosimy je do rzeczy, podczas gdy one dotyczą tylko zjawisk: „Nie twierdź nic więcej jak to, że tobie rzeczy takim się przedstawiają, a nie będziesz miał zawodu” (T1, 195). Augustyn nie skończył jednak na fenomenalizmie, uważał, że możemy wątpić w istnienie i własności rzeczy zewnętrznych, ale nie można wątpić w istnienie własnego życia. Jego drogę do tej prawdy można streścić w zdaniu: „Myślę, więc jestem”. Dla jednych (T1, 195) jest ono stwierdzeniem identycznym ze słynnym kartezjańskim Cogito; dla innych (Dzieje, 341) nie jest podstawą systemu jak u Kartezjusza, lecz tylko znamiennym przykładem na ważność poznania.

Umysł poza własnymi przeżyciami najlepiej poznaje prawdy wieczne, idee. Istnieją one w Bogu i możemy je poznawać, ponieważ Bóg udziela nam swojego światła, teorię tę nazwano później iluminizmem. Według iluminizmu Bóg jest warunkiem (koniecznym) każdego poznania. Wychodząc z wiedzy o ideach Augustyn dowodził naczelnych tez metafizyki: istnienia Boga i nieśmiertelności duszy (T1, 197), choć z drugiej strony samo istnienie Boga przyjmował jako bezpośrednio oczywiste. Najważniejszym przedmiotem poznania filozoficznego była dla niego istota Boga, samoistnej Prawdy (Dzieje, 343). Bóg jest najwyższym i niezależnym bytem; jest też przyczyną wszelkiego bytu - nie tylko w jego powstaniu, ale również zachowuje go (creatio continua). Świat jest pełen cudów, których nie dostrzegamy na skutek przyzwyczajenia. Bóg jest również najwyższym przedmiotem poznania oraz najwyższym dobrem i przyczyną wszelkiego dobra, stąd właściwe każdemu człowiekowi poszukiwanie szczęścia jest poszukiwaniem Boga: „Stworzyłeś nas Boże dla siebie i niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie”.

Augustyn wskazuje na zasadniczą rolę woli w życiu duchowym człowieka - aby dojść do prawdy, trzeba ją miłować: „Jest to woluntaryzm, lecz ściśle związany z intelektualizmem, gdyż szczytem szczęścia jest akt intelektualny, ale droga doń prowadzi przez miłość” (Dzieje, 354). Ten związek występuje także w etyce: dobro, aby czynić, trzeba kochać, ale też trzeba je poznać - „człowiek kochać musi, a zadaniem etyki jest rozważenie, co powinno być przedmiotem miłości” (Dzieje, 355). Augustyn pisze: „Krótko, a trafnie określiliśmy cnotę jako porządek w miłowaniu. Stąd w świętej Pieśni nad pieśniami śpiewa oblubienica Chrystusowa, czyli Państwo Boże: Rozrządźcie we mnie miłość”.

U Augustyna Bóg jest obecny we wszystkim: w poznaniu, w świecie, w naukach. Bóg jest bytem nieskończonym i jest osobą. Ten personalizm w koncepcji Boga różni filozofię chrześcijańską od poprzednich systemów, także teocentrycznych, na przykład od systemu Plotyna. Bóg jest zatem nie tylko przyczyną świata, ale też jego kierownikiem i sędzią. Idee istnieją w umyśle Bożym, w Nim istnieje idealny wzór realnego świata - tę teorię nazwano egzemplaryzmem.

Augustyn miał też duży wkład w rozwój chrześcijańskiej teodycei, czyli obrony doskonałości stworzenia. Twierdził, że zło nie jest tworem Boga, ale skutkiem działań wolnych stworzeń. Poza tym zło nie jest czymś realnym, ale jest tylko brakiem dobra. Wreszcie zło nie psuje harmonii świata, lecz ją tworzy, jest do niej potrzebne. Do tej harmonii należy zarówno nagroda, jak i kara, dlatego nie trzeba przyjmować, jak Orygenes, że zło jest tyko przejściowe. Św. Augustyn twierdził też, że wolność jest czymś innym niż wolna wola, czyli możność wyboru między dobrem i złem. Prawdziwą wolnością jest służyć Chrystusowi: „Wolna wola będzie tym bardziej wolna, im zdrowsza, a tym będzie zdrowsza, im silniej poddana boskiemu miłosierdziu i łasce” (Dzieje, 356).

Klęska Rzymu w 410 r. była przez pogan rozumiana jako kara bogów za winę chrześcijaństwa. Augustyn w odpowiedzi napisał dzieło O państwie Bożym, gdzie przedstawił pierwszą historiozofię, czyli filozofię historii. Dzieje ludzkości zinterpretował jako zmagania „państwa Bożego” z „państwem ziemskim”. Przynależność do któregoś z nich jest skutkiem posiadania lub braku łaski i wynikającego stąd przeznaczenia. Historia zatem jest dramatem granym przez ludzi, ale jego autorem jest Bóg (Dzieje, 360).

Zakończmy uwagi o filozofii Augustyna słowami Steenberghena: „Św. Augustyn to jedna z największych postaci w historii ludzkości i w historii myśli. Augustynizm jako filozofia w znaczeniu naukowym i krytycznym jest dosyć słaby i nieraz zawodny. Jest on jednak głęboko ludzki i porusza problematykę bardzo znamienną. Augustyn zyskał sobie jako fenomenolog i egzystencjalista - w czasach, gdy terminy te jeszcze nie istniały - miano `pierwszego z nowoczesnych'. Czy ta się go zawsze z dużym zainteresowaniem i pożytkiem” (Steenberghen, 1055-1056).

10. FILOZOFIA ŚREDNIOWIECZNA

Nemo intrat in caelum nisi per philosophiam

Średniowiecze jest długim okresem (VI - XV w.) i nie jest łatwo scharakteryzować je jednoznacznie. Tymczasem „przeciętnemu inteligentowi wieki średnie kojarzą się z feudalizmem, scholastyką, praktykowaniem ascezy, ucieczką od świata, mistyką, wiarą w istnienie czarownic i diabłów” (Dzieje, 397). Winę za ten ujemny i jednostronny obraz średniowiecza w dużej mierze ponosi humanistyczna reakcja na końcowy, schyłkowy okres filozofii średniowiecznej, zwanej scholastyką. W tym okresie nastąpił rozkwit logiki, ale upadek filozofii. Renesans dostrzegł ten upadek i przypisał go całej epoce średniowiecznej, zaś logiki nie potrafił docenić. Scholastyka przyrównywano do sofisty, a średniowieczną problematykę filozoficzną prezentowano w stylu Rabelaisa: „Czy chimera unosząca się w próżni może tworzyć intencje wtóre?” Pogarda okazywana filozofii średniowiecznej przez czasy nowożytne ma jeszcze jedno źródło - jest nim inna koncepcja filozofii. W czasach nowożytnych panował idealizm i konsekwentnie najważniejszą dziedziną filozofii była teoria poznania, natomiast w średniowieczu panował realizm i metafizyka (Dzieje, 399). Nic więc dziwnego, że filozofowie nowożytni uważali średniowiecze za okres ciemnoty, a z drugiej strony niektórzy filozofowie współcześni, np. Bocheński, Łukasiewicz i inni, uważają, że czasy nowożytne to zupełny upadek filozofii.

W wiekach średnich w Europie panował katolicyzm i ten fakt musiał mieć wpływ na filozofię, jak miał wpływ na politykę i kulturę. Panowanie katolicyzmu nakładało pewne ograniczenia na myśl filozoficzną, jednak były one mniejsze niż ogólnie się sądzi. Jak pisze Gilson, zamiar uczynienia filozofii służebnicą teologii należał do programu papieży, ale nie wielkich scholastyków. Tam, gdzie filozofia stykała się z wiarą, musiała się liczyć z pewnymi restrykcjami, ale bardzo wiele dziedzin rozwijało się zupełnie swobodnie (Dzieje, 400). Na myśl średniowieczną miały wpływ pewne kierunki filozoficzne i teologiczne, szczególnie: filozofia grecka (głównie Platon i Arystoteles), patrystyka i filozofia arabsko-żydowska. Stefan Swieżawski zwraca uwagę na pewną cechę specyficzną historii filozofii średniowiecznej. Jest ona mianowicie, w przeciwieństwie do historii filozofii starożytnej, ciągle niezbadana do końca. O ile bowiem źródła starożytne zostały w zasadzie wyczerpane, źródła średniowieczne ciągle czekają na opracowanie i wykorzystanie (Dzieje, 401).

Pierwszy okres filozofii średniowiecznej (VI - XII w.)

Abelard i spór o uniwersalia

Spór o uniwersalia sięga starożytności, ale przybrał on na sile w filozofii średniowiecznej. Działali wówczas, ogólnie biorąc, metafizycy i dialektycy. Pierwsi zakładali istnienie uniwersaliów, drudzy z tego założenia uczynili podstawowe zagadnienie filozoficzne. Problem uniwersaliów (powszechników) dotyczy pojęć ogólnych, powstaje mianowicie pytanie, czy odpowiadają im jakieś przedmioty rzeczywiste, a jeśli tak, to jakie. Średniowiecze otrzymało to zagadnienie za pośrednictwem Porfiriusza, który w Isagodze postawił trzy pytania: 1. Czy gatunki i rodzaje, czyli powszechniki, istnieją w rzeczywistości, czy są tylko konstrukcjami naszego umysłu? 2. Jeśli są one rzeczami, to czy cielesnymi, czy duchowymi? 3. Czy istnieją w rzeczach cielesnych, czy poza nimi?

W dziejach filozofii pojawiły się cztery główne stanowiska, które będą stanowić odniesienie dla sporu, jaki toczył się w średniowieczu:

1. Realizm skrajny (Platon, św. Augustyn) - odpowiedniki pojęć ogólnych istnieją rzeczywiście, czyli poza umysłem jako idee; dla Platona istniały one bardziej rzeczywiście niż rzeczy świata materialnego; dla Augustyna istnieją one w umyśle Bożym.

2. Realizm umiarkowany (Arystoteles, św. Tomasz) - powszechniki istnieją w świecie materialnym jako forma (istota) wspólna wszystkich rzeczom danego gatunku; mówi się, że Arystoteles włożył w rzeczy idee platońskie.

3. Nominalizm (stoicy) - istnieją tylko rzeczy jednostkowe, a nazwom ogólnym nic w rzeczywistości nie odpowiada.

4. Konceptualizm, nazywany czasem nominalizmem umiarkowanym (Ockham, Kant) - istnieją rzeczy jednostkowe, ale istnieje też rzeczywistość pojęciowa (conceptus), która jest wytwarzana przez nasz umysł na drodze abstrakcji.

Stanowiska te, z wyjątkiem nominalizmu, ujmowano również przy pomocy trzech formuł: universalia ante rem (przed rzeczą, realizm skrajny), universalia in re (w rzeczy, realizm umiarkowany), universalia post rem (po rzeczy, konceptualizm). Niektórzy myślicie próbowali łączyć te stanowiska, ale najpierw rozgorzał spór, w którym stanowiska były mocno spolaryzowane. Podłoże sporu wydaje się stosunkowo proste: nie postrzegamy pojęć ogólnych, więc naturalnym poglądem na ich istnienie jest nominalizm lub konceptualizm; z drugiej strony jednak nasza wiedza wyraża się w pojęciach ogólnych, starożytni uważali, że muszą istnieć rzeczywiste odpowiedniki tego, o czym ta wiedza mówi, w średniowieczu rozpowszechniła się „przyczynowa” koncepcja pojęć ogólnych; wreszcie realizm umożliwiał zastosowanie języka filozofii do ujęcia tajemnicy Trójcy Świętej.

Najwybitniejszym przedstawicielem tej tendencji był właśnie Piotr Abelard (1079-1142). Był on wybitnym uczonym, a wiele rozgłosu przyniosło mu też jego barwne życie, zwłaszcza tragiczna miłość do Heloizy. Na jego życie i twórczość duży wpływ miały potępienia jego nauki przez władze kościelne. Poglądy Abelarda na uniwersalia ukształtowały się w ogniu polemiki z Wilhelmem, którego zmuszał do zmiany stanowiska. Abelard odrzucał również nominalizm. Dzięki temu rozwinął własne oryginalne stanowisko. Do przytoczonych wyżej pytań Porfiriusza Abelard dołożył czwarte: czy po to, by istniał powszechnik, koniecznie muszą istnieć rzeczy? Na postawione wyżej cztery pytania Abelard odpowiadał następująco:

1. Gatunki i rodzaje nie są poznawane przez zmysły, mogą one być wydobywane z rzeczy tylko intelektualnie.

2. Wyrazy pisane lub mówione są cielesne, ale ich znaczenia są niecielesne.

3. Powszechniki tkwią w rzeczach oznaczając ich substancję, ale istnieją także w umyśle.

4. Mogą istnieć powszechniki, które nie oznaczają żadnych rzeczy, gdyż może istnieć znaczenie bez oznaczanej rzeczy; dzięki temu możemy sensownie powiedzieć: „X-y nie istnieją”.

11. Św. Tomasz z Akwinu

Filozofia św. Tomasza uchodzi za najdoskonalsze dzieło filozofii średniowiecznej i jedno z największych dokonań w dziejach filozofii w ogóle. Jego twórczość jest ukoronowaniem prób zaadaptowania filozofii greckiej do filozofii chrześcijańskiej, sam Tomasz uważał też, że nie tylko wykorzystał Arystotelesa, ale w wielu miejscach poprawił go i uzupełnił. Niejasność wielu fragmentów filozofii Stagiryty z pewnością tego się domagała. Tomasz urodzony we Włoszech studiował u benedyktynów na Monte Cassino, potem wstąpił do dominikanów, uczył w Kolonii i Paryżu dużo, jak na owe czasy, podróżując po Europie.

Filozofia scholastyczna łączyła filozofię i teologię, ale wciąż pojawiał się problem zakresu tych dziedzin. Tomasz oddzielił dziedzinę rozumu i objawienia, filozofia opiera się wyłącznie na doświadczeniu i rozumowaniu, natomiast teologia korzysta z objawienia (ABC, 323). Tomasz dzielił prawdy objawione na takie, które byłyby niepoznawalne bez objawienia (revelata) i zasadniczo poznawalne rozumowo (revelabile). Teologia, która zajmuje się prawdami revelatum, jest teologią objawioną, natomiast zajmująca się prawdami revelabile jest teologią naturalną. Jedne i drugie prawdy mogą być od siebie niezależne, ale nie mogą być sprzeczne. Filozofia i teologia wspomagają się wzajemnie, filozofia ubezpiecza podstawy wiary, uzasadnia niektóre tezy i wykazuje racjonalność innych. Należy jednak unikać niewłaściwych argumentów, by poganie sądząc, że wierzymy z ich powodu, nie wzgardzili naszą wiarą. Między innymi, takim argumentem jest dowód ontologiczny św. Anzelma. Tomasz uważał za Albertem, iż odrzucanie nauk świeckich jest czymś diabelskim.

Według Tomasza człowiek może bezpośrednio poznać tylko rzeczy jednostkowe, one jedynie są substancjami, czyli bytami samoistnymi. Powszechniki natomiast istnieją w substancjach i mogą być wyabstrahowane przez umysł, ale same substancjami nie są. Awicenna zaproponował rozwiązanie problemu uniwersaliów, które później przyjęła scholastyka. Za Awicenną twierdził, że istnieją one trojako: ante res - jak wzory w umyśle Bożym, in rebus - jako istoty rzeczy i post res - jako wytwory abstrakcji (T1, 247). Każda substancja składa się z istoty i istnienia, które realnie się od siebie różnią. Istnienie jest aktem, i to doskonalszym od wszystkich aktów, nawet od dobra.

W bytach niekoniecznych, czyli wszystkich poza Bogiem, istota nie implikuje istnienia. Istota substancji cielesnych składa się z materii i formy: forma jest podstawą tego, co w jednostkach gatunkowe, materia - tego, co różne. Byty czysto duchowe, na przykład aniołowie, posiadają tylko formę, dlatego każdy anioł ma inną formę. Materia pełni też rolę potencji, a forma - aktu:

„W substancjach złożonych z materii i formy jest dwojakie złożenie aktu i możności: pierwsze samej substancji, która składa się z materii i formy; drugie natomiast z samej już złożonej substancji i istnienia, to złożenie można też nazwać złożeniem z tego, czym coś jest, i istnienia lub tego, czym coś jest, i dzięki czemu jest” (Dzieje, 650).

Tomasz uważał, że prawda o istnieniu Boga nie jest oczywista ani wrodzona, ale potrzebuje dowodu. Nie możemy tego dowodzić a priori z istoty Boga, ponieważ jej nie znamy, ale musimy dowód oprzeć na doświadczeniu czerpanym ze świata zewnętrznego, stąd dowody te (on sam nazywał je drogami) nazwano kosmologicznymi (nazwa ta szczególnie odnosi się do pierwszego dowodu z ruchu, ex motu). Tomasz podał pięć takich dowodów (quinque viae, czyli pięć dróg): z ruchu; z istnienia skutków i przyczyn; z istnienia rzeczy niekoniecznych, z istnienia jakościowych stopni; z istnienia porządku i celowości w świecie. Następnym etapem poznania Boga jest określenie Jego przymiotów, a zwłaszcza - w sytuacji ówczesnej, gdy same przymioty były powszechnie akceptowane - określenie udziału rozumu w ich odkrywaniu. Tomasz twierdził, że człowiek może poznać Boga rozumem, ale jedynie na drodze negacji lub „eminencji” (nieskończone wzmożenie własności rzeczy stworzonych), czyli przy użyciu analogii - w ten sposób unikamy groźby antropomorfizmu (Dzieje, 659). To poznanie rozumowe prowadzi do przekonania, że istotą metafizyczną Boga jest samoistność. Z tego wynika, że jest on również: wieczny, niezmienny, nie posiada przyczyny, niematerialny, niezłożony, czy Jego istota utożsamia się z istnieniem. Bóg nie może być definiowany, gdyż nie ma dla Niego rodzaju.

W terminach swojej teorii bytu Tomasz wyjaśniał też zjawisko zła w świecie. Twierdził, że żaden byt stworzony nie może być doskonały, a zło jest właśnie wyrazem tej niedoskonałości, jest brakiem dobra, jakie dany byt powinien mieć, gdyby był doskonały. Brak jest względny - zawsze musi być w czymś zakorzeniony, a tym czymś jest zawsze dobro. Zło ma przyczynę materialną, którą jest dobro, i przyczynę sprawczą, nie ma natomiast przyczyny formalnej i celowej. Nie jest więc substancją, nie można też mówić, że Bóg jest jego przyczyną.

Człowiek jest według Tomasza jednością, w której ciało i dusza są ze sobą złączone jako materia i forma. Dusza jest rozumna, ale oprócz myślenia pełni także inne, niższe funkcje. Forma człowieka jest jedna - jeśli człowiek ma być jedną substancją, musi posiadać jedną formę. Akwinata odrzuca zarówno spirytualizm, jak i dualizm, według którego dusza jest niezależna od ciała. Każdy człowiek różni się od drugiego dzięki temu, że posiada inną porcję materii, ona jest zasadą ujednostkowienia (principium individuationis). Nawet po śmierci wraz z istotą duszy trwa tzw. commensuratio, czyli jakiś proporcjonalny odpowiednik ciała (Dzieje, 673).

Poznanie jest według Tomasza procesem receptywnym, w trakcie którego zmysły pośredniczą w odciskaniu w duszy obrazu przedmiotu. Dusza nie posiada idei wrodzonych, bezpośrednie poznanie idei jest możliwe tylko dla czystych inteligencji. Władze poznawcze wyższe, czyli umysłowe, posługują się niższymi, czyli zmysłowymi. Geneza poznania jest zmysłowa, ale potem umysł na drodze abstrakcji dochodzi do prawd, które wybiegają poza możliwości zmysłów. Za Arystotelesem Tomasz dzielił rozum na czynny i bierny. Rozum czynny nie jest samodzielną władzą poznawczą, ale światłem, które z wyobrażeń wydobywa zawartą w nich istotność. Światło rozumu czynnego jest bezsilne, gdy nie ma w nas danych zmysłowych. Zmysły i rozum, gdy ujmuje istotę rzeczy, są nieomylne: Jak zmysł wobec właściwych mu przedmiotów jest zawsze prawdziwy, tak samo i intelekt w poznawaniu, czym coś jest (Dzieje, 683). Błędy mogą pojawić się dopiero w sądach, które dotyczą prawd egzystencjalnych, a sama prawda to odpowiedniość rzeczy i poznania (adequatio rei et intellectus). Własną duszę i jej władze możemy poznać tylko pośrednio poprzez czynności duszy.

Etyka Tomasza była silne związana z jego filozofią teoretyczną. Uważał on, że wola i intelekt zależą od siebie nawzajem, ale pierwsze miejsce zajmuje intelekt - najpierw trzeba dobro znać, by je pełnić - dlatego jego stanowisko jest intelektualistyczne. Z tego wynikała też koncepcja wolności, według której wolność wyboru świadczy o tym, że jest ona niedoskonała, bo oparta na niedoskonałym poznaniu. Podkreślał również zasadniczą rolę intencji w moralności - jednak przy złej intencji cały akt jest zły, ale do dobroci aktu nie wystarczy dobra intencja, potrzebny jest jeszcze właściwy wybór środków i wykonanie. Tomasz wyróżnił cnoty intelektualne i moralne (Dzieje, 688), opisał synderezę jako sprawność zawierającą ogólne przepisy prawa naturalnego oraz sumienie, które te ogólne zasady odnosi do poszczególnych przypadków. Opracował również, bardzo realistyczną, teorię uczuć, a wśród nich przyjemności (Dzieje, 693n). W szczegółowych analizach - jak pisze Swieżawski - „przejawia się, może w najwyższy sposób, etyczny geniusz Tomasza” (Dzieje, 691).

Nie mniej ważna od indywidualnej jest etyka społeczna. Tomasz pisał: Wieść życie samotne nie jest niczym doskonalszym niż wieść życie wspólnotowe (Dzieje, 697). Istotą tej etyki jest troska o dobro wspólne, dobro to musi być zorganizowane i do tego służy władza. Władca powinien dbać o dobro poddanych, a jeśli tego nie czyni staje się tyranem. Tyrania może być sprawowana nie tylko przez jednostkę, ale również przez grupę (oligarchia) lub przez lud (demokracja). Za Arystotelesem Tomasz uważał, że najlepszy jest ustrój dobrze zmieszany z innych ustrojów.

Myśl św. Tomasza z Akwinu uchodzi za szczyt scholastyki, ale warto pamiętać opinię tych, którzy kładą nacisk na to, że jest to filozofia życia, która wychodzi od konkretu i powraca do konkretu (Dzieje, 702).

12. Problem definicji człowieka: definicja klasyczna

Istota dwunożna nieopierzona - Platon.

Animal rationale - zwierzę rozumne (Arystoteles); osoba to jednostkowa substancja natury rozumnej (Boecjusz): jednostkowa, nie ogólna (przeciw Platonowi), substancja, czyli istniejąca w sobie i będąca podstawą dla przypadłości; indywidualna, czyli w sposób podstawowy podległa prawu tożsamości; (Tożsamość nie zawsze taka oczywista - dowcip: to ja???) rozumna. (Człowiek jest istotą rozumną, która z nieznanych powodów bardzo rzadko to okazuje).

Obie te definicje są w jakiś sposób klasyczne. Pojawia się tutaj ciekawy przykład równoważności bez równoznaczności. (
) - x jest człowiekiem wg Platona wtw x jest człowiekiem według Arystotelesa. Ale równoznaczności już nie ma

13. Monistyczna i dualistyczna koncepcja człowieka

Presokratycy to praktycznie monizm - jedność substancjalna całego świata i człowieka. Jednak odejście od monizmu szybko się pojawiło z racji epistemologiczno-ontologicznych: poznanie przez podobieństwo, przeciwieństwo, potem jedność umysłu z bytem (Parmenides), złudzenia zmysłowe, co już wprowadzało przepaść między rzeczywistością zmysłową i „prawdziwą”. W końcu Sokrates z jego wiarą w życie pozagrobowe (niewyrażalność poznania filozoficznego i „piękna odwaga”) i Platon z jego duszą pochodzącą ze świata idei (pleromy).

Monizm jednak nie zginął:

- stoicy - wszystko jest materią, ale była to materia ożywiona, wypełniona pneumą,

- filozofowie arabscy: dusza świata nieśmiertelna, dusze indywidualne śmiertelne (to też bliskie monizmowi - i… marksizmowi),

- ogólnie istnieje monizm: materialistyczny (stoicy, Hobbes, D`Alambert, Marks) , spirytualistyczny (Berkeley, Leibniz), właściwy (Spinoza).

- dualizm: Platon, Kartezjusz i problem oddziaływania duszy i ciała, następni filozofowie próbowali to wyjaśnić - Malebranche i okazjonalizm, Hobbes i monizm materialistyczny, Spinoza i monizm właściwy, Leibniz - monizm spirytualistyczny; nowożytność pełna jest idealizmów, i gdyby mocniej zainteresowała się metafizyką, to by musiała nieraz dojść do monizmu spirytualistycznego. Jednak metafizyka była traktowana przez większość filozofów, jako fantazja mało naukowa, a dla Kanta była wytworem rozumu praktycznego.

14. FILOZOFIA NOWOŻYTNA

Na zakończenie fragmentów o filozofii średniowiecznej warto wspomnieć o wielkich dziełach literackich, które są swoistym streszczeniem tej filozofii. Poetycką syntezą średniowiecza jest Boska komedia, którą napisał Dante Alighieri (1265-1321). Poeta w młodości bardzo boleśnie przeżył śmierć umiłowanej Beatrycze, ale znalazł ulgę czytając O pocieszeniu, jakie daje filozofia Boecjusza. Rozumiał filozofię jako pełne miłości używanie mądrości (dlatego diabeł nie może być filozofem), a jego dzieła on sam lub inni porównywali do wielkich traktatów filozoficznych (np. Boska komedia i Summa teologii św. Tomasza). Dante głosił, że poezja nie jest dziełem naukowym, ale w tym, co pisał znajdujemy odbicie niemal całego życia umysłowego średniowiecza. Możemy tam na przykład znaleźć ciekawy przyczynek do teorii autorytetu: Dante umieszcza w niebie Salomona jako ideał króla, który nie prosił o mądrość wiary, ale o roztropność w sprawowaniu rządów - to król, który chce jak najlepiej kierować państwem, a teologię zostawia duchownym (Dzieje, 889).

Drugim wielkim poetą, stojącym już na progu renesansu, był Franciszek Petrarka (1304-1374). Początek jego historii jest podobny jak u Dantego: Petrarka kochał Laurę, ona zaś nie umarła, ale go nie chciała. Wpędziło go to w okres moralnego nieporządku, z którego wydobył go Augustyn. Petrarka tak opisuje swojej nawrócenie podczas czytania Wyznań po wejściu na Mont Ventoux: I natrafiłem na dziesiątą księgę. Mój brat, chciwy słów Augustyna, stał przy mnie nadstawiając uszu. Bogiem się świadczę i tym, który mojego głosu słuchał, że pierwsze słowa, na które padł mój wzrok, były takie: `Oto ludzie wędrują, aby podziwiać szczyty gór, spiętrzone fale morza, szeroko rozlane rzeki, ocean otaczający ziemię, obroty gwiazd. A siebie samych omijają, siebie nie podziwiają' (X, 8). Muszę ci wyznać, że osłupiałem (Dzieje, 898). Petrarka uważał, że w historii kultury od IX wieku nastąpił upadek - zagubiono sztukę wymowy, z nią prawdziwą mądrość, a to doprowadziło do upadku najwyższej z nauk, teologii.

Filozofia nowożytna stanowi okres, w którym jedni widzą powrót do prawdziwej filozofii, a inni zupełny jej upadek. Każdy z tych sądów ma pewne uzasadnienie w charakterystycznych cechach tego okresu. W średniowieczu odróżniano filozofię od nauki, ale był to raczej postulat niż faktyczna niezależność. Teraz rozgraniczenie obu tych dziedzin staje się faktem, co w zasadniczej mierze wynikło z tego, że właśnie w czasach nowożytnych powstała nauka w pełnym znaczeniu tego słowa.

Do filozofii często wkradał się sceptycyzm, a wraz z nim zaniedbanie metafizyki. Nowożytność jest okresem panowania idealistycznej teorii poznania, według której umysł poznający nie jest bierny, jak sądził Arystoteles i za nim (jak również przed nim) wielu innych, ale jest czynny - nie tylko odbiera, ale też tworzy to, co poznaje. Przejście do teorii poznania do teorii bytu wymagało dodatkowych uzasadnień, które nierzadko wydawały się niewystarczające dla usprawiedliwienia metafizyki. Z zakwestionowaniem metafizyki łączyło się skierowanie uwagi na świat doczesny, materialny, choć wielkie systemy będą sięgać także w sfery transcendentne.

Za początek okresu nowożytnego przyjmuje się wiek XVI, jednak nie był to wiek przełomowy, ale raczej kontynuacja tych prądów filozofii średniowiecznej, które później rozwinęły się w nowym okresie. Z tego wynika, że radykalne przeciwstawianie filozofii średniowiecznej i jest bezpodstawne, nowsza nie była prostą kontynuacją starej, ale miały też wiele wspólnego. Filozofia nowożytna nawiązywała do starożytności, ale i średniowiecze nie było jej całkowicie obce, w rezultacie zyskała ona własną niepowtarzalną specyfikę.

Humaniści

Przedstawicielem humanistów-psychologów był Michel de Montaigne (1533-1592), podróżnik, bystry obserwator, piszący dla przyjemności, po amatorsku. Swoje myśli zawarł w Esejach (Essais). W kwestiach istotnych dla większości filozofów Montaigne był sceptykiem, nie wierzył w możliwość budowania ogólnych teorii i rozstrzygania takich zagadnień, jak problem istnienia Boga czy istoty duszy. Przedmiotem zainteresowania było dla niego samo życie i jego sprawy, chciał unikać sporów teoretycznych, aby unikać fanatyzmu i mieć spokojne życie. Motywy jego sceptycyzmu były zatem podobne do tych, którymi kierował się Pirron. Pisał: „Choćbyśmy nawet mogli stać się uczonymi uczonością drugich, mądrzy możemy być jedynie własną mądrością” (Myślę, 235). Drugim starożytnym rysem filozofii Montaigne'a był jego epikurejski kult życia, dążenie do mnożenia przyjemności. Filozofia ma być nie teoretycznym rozważaniem abstrakcyjnych zagadnień, ale „sztuką życia” - na uczyć jak cieszyć się życiem. Koniecznym warunkiem tej sztuki jest uniezależnienie się od wszystkiego, co może być źródłem niepokojów: „Największa rzecz na świecie to umieć należeć do siebie” (Myślę, 235). Należy się zatem uniezależnić od własnych namiętności, od społeczeństwa, od przywiązań - także do ojczyzny i rodziny, wreszcie od śmierci, z którą oswaja nas rozmyślanie o niej.

Humanizm Montaigne'a był naturalistyczny - człowiek był traktowany jako cząstka przyrody. Ona uczy nas jak żyć, a tym przede wszystkim jest umiar. Wielki wpływ na człowieka ma także cywilizacja i ten wpływ jest najczęściej negatywny, wytwarza sztuczne przyjemności i cierpienia. Najlepiej wrócić do natury, nawet za cenę rezygnacji z pewnych przyjemności. W spojrzeniu na świat i człowieka Montaigne był wariabilistą: każdy człowiek jest inny i każdy podlega nieustannym zmianom. Jednak pod tymi różnicami i zmiennością kryją się te same naturalne instynkty. Świadomość tego dualizmu w naturze ludzkiej była źródłem poglądów filozofa na postawę człowieka wobec innych. Ludzie poddani są pewnym zwyczajowym prawom. Nie można ich uniknąć i właściwą postawą wobec nich jest tolerancja i wyrozumiałość. Podobnie nie należy robić zamieszania na świecie nowymi ideami, nie warto dla nich zabijać ani dać się zabić. Ważne jest życie, a nie idee. Jednocześnie Montaigne był racjonalistą, ale racjonalizm ten wiązał się z używaniem rozumu nie w rozważaniu zagadnień teoretycznych, ale w rozwiązywaniu problemów praktycznych.

Idee Montaigne'a i jego styl literacki szybko się przyjęły. Rozwijali je i dostosowywali do własnych poglądów Piotr Charron i Franciszek Sanchez. W XVII wieku pesymistyczną wersję sceptycznego humanizmu przedstawił Franciszek VI, książę de la Rochefoucauld (1613-1680). Był skomplikowaną, pełną sprzecznych dążeń naturą, co przypuszczalnie przyczyniło się do jego niepowodzeń w karierze dworskiej, to zaś musiało się przyczynić do złośliwości w ocenie ludzi, ich czynów i intencji. W wydanym w 1665 r. dziełku Maximes zebrał swoje myśli ukazujące w formie aforyzmów ludzkie słabości, obłudę, próżność i nierzadko ukryte egoistyczne intencje czynów. Napisał: „Łagodność tę, z której robi się cnotę, uprawia się w czynie już to z próżności, czasem z lenistwa, często z obaw, a prawie zawsze z wszystkich trzech powodów razem”.

Odwaga do walki z przeciwnościami losu najczęściej, według la Rochefoucauld, polega na tym, że dzielnie znosimy cierpienia - cudze. W ogóle wszystkie „cnoty gubią się w interesowności, jak rzeki gubią się w morzu”. Poznanie samego siebie okazuje się tylko pobożnym życzeniem filozofów: „Ludzie bywają niepocieszeni, gdy oszukają ich wrogowie lub zdradzą przyjaciele, a są często zadowoleni, oszukawszy samych siebie”. Nie lepiej jest z poznaniem i właściwą oceną innych: „W stosunkach życiowych podobamy się częściej dla wad swoich niż dla swych zalet”. Zawiłości natury ludzkiej objawiają się nawet w najwznioślejszych uczuciach: „Jesteśmy skorsi kochać tych, którzy nas nienawidzą, niż tych, którzy kochają nas więcej, niż chcemy”. Czasami okazuje się, że od błędu ważniejsze jest, co z tym błędem czynimy: „Mało jest błędów, które by nie były łatwiejsze do darowania, niż środki, których używamy, by je ukryć”.

Nic było bezpieczne przed złośliwym językiem tego humanisty, nawet czcigodna starość: „Starcy lubią dawać dobre rady, by się pocieszyć, że nie są zdolni dawać złego przykładu”. Dostało się również samej filozofii: „Filozofia tryumfuje łatwo nad złem minionym i złem przyszłym, lecz zło obecne tryumfuje nad nią”. Maksymy dla jednych miały znaczenie poznawcze i wychowawcze, innych oburzały, w innych wreszcie znalazły naśladowców.

Zrównoważeniem pesymizmu la Rochefoucauld był chrześcijański humanizm św. Franciszka Salezego (1567-1622). Poznawszy poglądy Kalwina przeżył kryzys wiary, potem przyjął święcenia kapłańskie, później został biskupem Genewy. Jego bogata twórczość (26 tomów) była związana z duszpasterstwem. Dużą popularność zyskało dzieło ascetyczne Filotea. Franciszek chciał, by wiara nie była odrywana od życia, które dla każdego jest trochę inne, zatem sposób życia pobożnego dla każdego też jest nieco inny, choć istnieją też naczelne principia. Pisał: „Należy dostosować pobożność do sił, spraw i obowiązków każdego człowieka” (T2, 18). Jego ascetyka nie zalecała odrywania się od konkretnego życia, ale jego uświęcanie, na tym polegał jego chrześcijański humanizm: „Jest to błąd przeciwny wierze, wprost herezja chcieć rugować życie pobożne z warsztatu rękodzielniczego, z dworu książąt, z pożycia małżeńskiego”. Takie podejście do życia chrześcijańskiego było kontynuacją postawy św. Franciszka z Asyżu i stanowiło zawsze istotny wątek chrześcijaństwa. Jednak w pewnych okresach, na przykład w czasie kontrreformacji, przeważały poglądy zalecające ucieczkę od świata doczesnego.

Metodologia nauk. Franciszek Bacon

Warto wspomnieć Franciszka Bacona, który ma swoje miejsce w szeregu filozofów zalecających poznanie empiryczne opracowane przy pomocy indukcji. Zanim jednak zastosujemy indukcję, trzeba wyzbyć się czterech błędów (bożków - idola), które często towarzyszą poznaniu:

• złudzenia plemienne (idola tribus) - wspólne wszystkim ludziom, wynikające z natury, na przykład skłonność do finalizmu czy wiary w harmonię świata;

• złudzenia jaskini (idola specus) - indywidualne, spowodowane wychowaniem, lekturą, otoczeniem;

• złudzenia rynkowe (idola fori) - najbardziej niebezpieczne, wynikające z przywiązania do słów, na przykład przekonanie o istnieniu szczęścia czy nieruchomego poruszyciela;

• złudzenia teatru - wynikłe z tradycji, zwłaszcza filozoficznej.

DRUGI OKRES FILOZOFII NOWOŻYTNEJ (OKRES SYSTEMÓW, WIEK XVII)

Po okresie krytyki filozofii scholastycznej przyszedł czas na budowę systemów nowożytnych na gruncie zasad, które wówczas przyjmowano. Filozoficzne systemy nowożytne pozostawały w ścisłym związku z rozwijająca się metodologią nauk i samymi naukami, które się rodziły. W filozofii na pewien czas zapanował program maksymalistyczny, dążono do budowy systemów ścisłych i obejmujących całą rzeczywistość zmysłową i pozazmysłową. Wkrótce jednak przeważyły tendencje ostrożne, empirystyczne. Wiek XVII odznaczał się większymi zainteresowaniami teoretycznymi niż okres odrodzeniowy. Wielcy filozofowie wieku XVII byli najczęściej wybitnymi uczonymi uprawiającymi matematykę i fizykę. Miało to niewątpliwy wpływ na ich twórczość, ich filozofia wypływała z nauk, a jednocześnie tworzyła dla nich podstawy. Specyfiką tego okresu jest również racjonalizm i stawianie epistemologii na pierwszym miejscu. To zaś sprawiło, że filozofię nowożytną określa się jako okres idealizmu, gdyż epistemologia zajmuje się między innymi tym, co jest poznawalne, a to są idee.

Wiodącymi kierunkami myśli nowożytnej był racjonalizm i empiryzm. Zapoznamy się z nimi za pośrednictwem dwóch wybitych przedstawicieli tych kierunków: Galileusza (empirysta, choć już matematyczny) i Kartezjusza (racjonalista).

Galileusz

Galieo Galilei, czyli Galileusz (1564-1642) uchodzi za twórcę współczesnej metodologii nauk, miał on też pośrednio wpływ na nauki teologiczne, gdy próbował wykazywać niesprzeczność prawd naukowych i teologicznych. Był on wynalazcą, filozofem i uczonym, skonstruował teleskop i kilka innych urządzeń, odkrył prawa spadania ciał.

Galileusz uchodzi nie tylko za twórcę metody naukowej, ale i za klasyka problematyki nauka-wiara. Znane jest jego stwierdzenie, że Biblia uczy, jak iść do nieba, a nie jak nieba chodzą - poruszają się. Ironia dziejów doprowadziła do pewnego paradoksu: Galileusz, uczony przyrodnik, słusznie interpretował Pismo Św., okazał się w tym lepszy od teologów, którzy zawodowo zajmują się tą interpretacją. Z kolei teologowie - przypadkiem - mieli rację w sprawie budowy świata, gdy stwierdzili, że teoria Kopernika jest tylko hipotezą. Dziś bowiem, na gruncie ogólnej teorii względności wybór układu odniesienia jest wyłącznie kwestią umowy i wygody.

Galileusz twierdził, że wiedzę na temat zagadnień przyrodniczych można zyskać wyłącznie przez doświadczenie. Pisał do Keplera: „Co powiesz o tych filozofach naszej wszechnicy, którzy, mimo wielokrotne propozycje, nigdy nie chcieli planety lub Księżyca obejrzeć przez teleskop... Jakżebś się śmiał, gdybyś mógł usłyszeć, jak najbardziej uznany filozof naszego uniwersytetu starał się nowe planety oderwać z nieba argumentami logicznymi niby formułami czarodziejskimi”. Nauka opiera się na doświadczeniu, ale wykorzystuje też rozumowanie. Przy obalaniu niesłusznych teorii czasami wystarczy samo rozumowanie, czego przykładem jest krytyka arystotelesowskiej teorii spadania ciał.

Oparcie wiedzy na doświadczeniu było elementem arystotelejskiej teorii poznania, którą Galileusz krytykował. Sam bowiem poszedł w ślady Archimedesa i odrzucił zakaz stosowania matematyki w fizyce, uznał nawet, że bez matematyki nie można uprawiać wiedzy o przyrodzie: „Filozofia została zapisana w tej wielkiej księdze Wszechświata, która jest stale wystawiona na nasze spojrzenia. Lecz księgi tej nie pojmiemy, póki ktoś pierwszy nie nauczy się rozumieć jej języka i alfabetu, w którym została napisana. A napisano ją językiem matematyki, jej alfabetem zaś są trójkąty, koła i inne figury geometryczne. Jeśli się ich nie zna, jest ponad siły człowieka zrozumieć choć jedno słowo. Bez tego człowiek błądzi w mrocznym i nieznanym labiryncie”. Zadaniem uczonego jest mierzyć podstawowe własności ciał, którymi są kształt i ruch, a następnie przy pomocy matematyki obliczać zależności między kształtami i ruchami ciał.

Metoda naukowa Galileusza przypominała opisywaną współcześnie przez Karla Poppera metodę hipotetyczno-dedukcyjną. Po dokonaniu rozkładu tego, co postrzegane, na najprostsze, pierwotne, a więc mierzalne elementy stawiamy hipotezy wyjaśniające te zjawiska. Z hipotez dedukujemy dalsze wnioski i sprawdzamy je przy pomocy eksperymentów. W ten sposób dochodzimy do sformułowania praw przyrody (Atlas, s. 95). Celem nauki, stwierdzał Galileusz, nie jest poszukiwanie „natury” substancji i relacji między nimi, ale badanie zjawisk: „Od prawdy naukowego twierdzenia nie wolno i nie można wymagać więcej ponad to, iżby odpowiadała wszystkim zjawiskom” (T2, 44). Prawa naukowe to, według Galileusza, prawa przyczynowe, a nie celowe. Celowość pojmowano dwojako: celowe jest to, co służy człowiekowi lub to, co jest doskonałe. Obie postacie celowości Galileusz wykluczał z nauki, a pozostawiał je ewentualnie filozofii.

Kartezjusz

Francuski filozof René Descartes, czyli Kartezjusz (1596-1650) uznawany jest za prawdziwego twórcę filozofii nowożytnej i zaliczany jest trójki lub czwórki największych filozofów świata. Są też tacy, którzy twierdzą, że jego myśl nie posiada prawie żadnej wartości naukowej i zapoczątkowała okres wielkiego upadku filozofii. Niezależnie od tych ocen pewnym pozostaje, że wpływ jaki Kartezjusz wywarł na filozofię europejską jest ogromny.

Uczył się w szkole jezuickiej, potem studiował matematykę, przez pewien czas poznawał życie światowe i dworskie, brał też udział w wojnie trzydziestoletniej. Około roku 1629 usunął się w zacisze holenderskie i prawie do końca życia zajmował się filozofią. Był wzorem uczonego: bez ambicji osobistych, bez aspiracji do pouczania ludzi i poprawiania świata. Interesowało go tylko doskonalenie umysłu i poznawanie prawdy (T2, 46). Najważniejsze dzieła Kartezjusza to: Prawidła kierowania umysłem, Rozprawa o metodzie, Medytacje o pierwszej filozofii, Zasady filozofii, Namiętności duszy, Człowiek. Opis ciała ludzkiego, Listy do księżniczki Elżbiety.

Descartes chciał oderwać się od tradycji, od ksiąg, i stworzyć filozofię opartą wyłącznie na rozumie nie związanym innymi teoriami. W rzeczywistości, choć znajdujemy tam pewne nowe idee, myśl francuskiego filozofa jest mocno uzależniona od innych, zwłaszcza św. Augustyna i scholastyków. Kartezjusz uznał, że powodem kryzysu w filozofii jest brak właściwej metody. Dla niego wiedza niezawodna musiała być jasna i wyraźna. Warunkiem tych cech jest prostota, którą zyskujemy stosując metodę analityczną - rozkład na najprostsze czynniki. Taką metodę stosujemy w arytmetyce i ona stała się dla Kartezjusza ideałem wszelkiej nauki. Dopuszczał on w matematyce tylko intuicję i dedukcję, aksjomaty były dla niego prawdami pewnymi i niepowtarzalnymi. W Rozprawie o metodzie przedstawił zasady swojej metody i pewne efekty jej zastosowania. Kartezjusz był wybitnym matematykiem, twórcą geometrii analitycznej, ale słabym logikiem i metoda, która doprowadziła do postępu w matematyce, zastosowana filozofii nie zawsze dawała podobnie niezawodne wyniki. Próba stworzenia powszechnej nauki opartej na tej metodzie (mathesis universalis) nie powiodła się, ale jej poszukiwanie nie ograniczyło się tylko do filozofii autora Rozprawy o metodzie.

Kartezjusz chciał dla filozofii znaleźć „punkt archimedesowy” - prawdę, która oprze się wszelkim wątpliwością i będzie podstawą dla innych twierdzeń. Doszedł do tego punktu drogą wątpienia metodycznego. Korzystając z dawnych argumentów sceptycznych poddał pod wątpliwość wszystko, co możliwe. Temu wątpieniu oparła się jedna prawda - o istnieniu własnej myśli. Jeśli wątpię, to myślę, a jeśli myślę, jestem, taka jest podstawowa prawda: „Myślę, więc jestem” (cogito, ergo sum). Tym sposobem dowiedzione jest istnienie jaźni. Z przytoczonego rozumowania wynikało, że myśl może istnieć nawet wtedy, gdyby nie było ciała, jest ona substancją.

Wychodząc od twierdzenia o istnieniu jaźni Kartezjusz dwojako dowodził istnienia Boga: (1) jaźń jako niedoskonała musi mieć przyczynę, a jest nią Bóg, (2) idea Boga, jaką posiadamy w umyśle, jest doskonała, jej źródłem może być tylko sam Bóg. Drugi dowód jest względnie oryginalny, w innych - a posługiwał się też dowodem ontologicznym - Kartezjusz idzie za Augustynem i Anzelmem. Odrzucał oczywiście dowody kosmologiczne, gdyż istnienie świata zewnętrznego samo wymagało dowodu, który miał taką postać: nasz umysł posiada naturalną skłonność do uznawania realności ciał, twórcą tego umysłu jest doskonały Bóg, który nie mógłby nas wprowadzić w błąd, zatem ciała istnieją.

Kartezjusz opisał też własności tego, co - jak sądził - udowodnił, że istnieje. Uznał ,że podstawowym przymiotem Boga jest Jego nieskończoność. Analiza nieskończoności doprowadziła do przypisania Mu nieograniczonej woli: prawdą i dobrem jest tylko to, czego chce Bóg. Każda substancja jest albo rzeczą rozciągłą (res extensa), albo rzeczą myślącą (res cogitans). Jedynym przymiotem duszy jest myślenie, czyli świadomość łącznie z wolą i uczuciem. Dusza nie jest już, jak u Greków, czynnikiem życia; życie jest własnością ciał, które są substancjami zupełnie różnymi od dusz. Jedynym przymiotem ciał jest rozciągłość, jakości zmysłowe są subiektywne. Taka koncepcja substancji i ich własności doprowadziła do skrajnego dualizmu duszy i ciała. On zaś rodził poważne trudności w koncepcji człowieka. Czeska księżniczka Elżbieta pisała do Kartezjusza:

„Błagam, nich mi pan wyjaśni, w jaki sposób dusza ludzka może decydować o ruchach zwierzęcej energii w ciele, by dokonywać aktów woli, skoro jest tylko substancją świadomą. Ruch zdaje się zawsze wynikać stąd, że poruszające się ciało jest przez coś napędzane (...) pan jednak całkowicie wyklucza rozciągłość z idei duszy, a mnie się zdaje, że stykanie się jest nie od pogodzenia z niematerialnością rzeczy”.

Kartezjusz stwierdził, że ciało i dusza nie mogą powodować w substancji innego rodzaju zmian, ale mogą wpływać na ich kierunek. Był to raczej unik niż rozwiązanie i problem oddziaływania duszy i ciała zaprzątał umysły filozofów XVII wieku. Z tego dualizmu ontologicznego musiał wynikać dualizm poznawczy, który wyrażał się m.in. w oddzieleniu filozofii i religii. Dualizm Kartezjusza, choć nie pozbawiony poważnych trudności, w pewnym okresie przyczynił się do rozwoju czysto mechanicznego przyrodoznawstwa i psychologii.

W teorii poznania Descartes odrzucił wartość zmysłów, mogą one mieć tylko znaczenie praktyczne: sygnalizują, co dla człowieka odpowiednie, a co szkodliwe. Poznanie prawdy dokonuje się wyłącznie w umyśle. Są w nim obecne trzy rodzaje przedstawień, idei: wrodzone (ideae innatae), nabyte (adventitiae), skonstruowane (a me ipso facte). W sporze o idee wrodzone Kartezjusz opowiedział się za ich istnieniem, stanowisko to nazwano później natywizmem. Idee wrodzone są niezależne od woli, są proste i wyraźne i zostały wpojone umysłowi przez Boga. Nie muszą być jednak stale obecne w umyśle, można nawet stwierdzić, że nie tyle same idee są obecne w umyśle, ile zdolność ich wytwarzania.

15. Kant

Wiek XVIII obok Oświecenia wytworzył też filozofię „krytyczną”, która była dziełem jednego filozofa, Immanuela Kanta. Przez jednych uważany za geniusza równego Platonowi i Arystotelesowi, przez innych lekceważony, wpłynął jednak z pewnością na rozwój filozofii. Ci, którzy po nim przyszli, niezależnie od tego, czy się z nim zgadzali, czy nie, musieli ustosunkować się do jego myśli. Jego „przewrót kopernikański”, nawet jeśli nie został powszechnie uznany, stał się ważną opcją w podejściu do podstawowych zagadnień filozoficznych.

Kant (1724-1804) przez całe życie był związany z Królewcem i królewieckim uniwersytetem, gdzie powoli i z pewnym trudem zdobywał kolejne stopnie od magistra aż po rektora. Miciński pisze o nim: „Niewielu chyba filozofów znalazło tylu biografów, a żaden z pewnością nie prowadził życia równie bezbarwnego i systematycznego”. Był człowiekiem, który cały oddany był nauce i jej wymaganiom podporządkował swoje życie. Jeśli życie Kanta jest ciekawe dla jego biografów, to głównie z tego powodu, że było ono wypełnione historią dojrzewania jego myśli. Posiadał zarówno rozległą wiedzę, czerpaną głównie z książek, a jednocześnie umiejętność niezwykle twórczego myślenia. Jego filozofia jest wyrazem łączenia obu tych właściwości.

Sam Kant wyróżnił dwa okresy swojego rozwoju filozoficznego: przedkrytyczną i krytyczną. W pierwszym okresie zajmował się głównie naukami przyrodniczymi, znana jest jego hipoteza powstania Układu Słonecznego stworzona wspólnie z Laplacem. Zainteresował się też filozofią, zwłaszcza metafizyką, ale już wtedy stwierdził, że naukowością nie dorównuje ona fizyce Newtona. Pisma Hume'a i Rousseau przekonały go, że nie należy przeceniać wartości intelektu. Później napisze, że to właśnie Hume obudził go z „dogmatycznej drzemki”. W okresie przedkrytycznym Kant powziął pewne idee, które potem weszły od jego filozofii krytycznej, na przykład koncepcję przestrzeni i czasu jako subiektywnych form zmysłowości. To, co nazywamy filozofią Kanta, powstało w drugim okresie - krytycznym. Poglądy tego okresu omówimy poniżej. Najważniejsze dzieła Kanta, napisane właśnie w okresie krytycznym, to: Krytyka czystego rozumu, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, Uzasadnienie metafizyki moralności, Krytyka praktycznego rozumu, Krytyka władzy sądzenia, Religia w obrębie samego rozumu.

Kant napisał: „Postawiłem sobie mianowicie pytanie, ja jakiej podstawie to, co w nas zowie się przedstawieniem, odnosi się do przedmiotu”. Według niego istnieje doświadczenie zmysłowe, które należy do podmiotu oraz istnieje świat „rzeczy w sobie”. Na styku obu tych rzeczywistości powstaje problem, który Kant chciał rozwiązań przy pomocy badań „transcendentalnych” (od transcendere - przekraczać). Problem ten dotyczył tego, jakie istnieją przedstawienia, które pozwalają na przekroczenie, transcendencję, podmiotu i sięgnięcie do przedmiotów.

Punktem wyjścia do rozwiązania tego zagadnienia był następujący podział sądów:

1. A. Sądy a priori - konieczne i powszechne, mają źródło tylko w umyśle.

B. Sądy a posteriori - nie konieczne ani powszechne, pochodzą z doświadczenia.

2. A. Sądy analityczne - w orzeczeniu wypowiadają tylko to, co jest zawarte w podmiocie, nie rozszerzają wiedzy.

B. Sądy syntetyczne - w orzeczeniu wypowiadają coś, co nie jest zawarte w podmiocie, rozszerzają naszą wiedzę.

Według Hume'a, gdyby używał terminologii Kanta, wszystkie sądy a priori byłyby analityczne, a sądy a posteriori - syntetyczne. Kant jednak wprowadził nową kategorię sądów: sądy syntetyczne a priori. Uznał za oczywiste, że sądy takie istnieją, zawierają je przede wszystkim dwie dziedziny wiedzy: matematyka i czyste, matematyczne przyrodoznawstwo. Zdania tych nauk są powszechne i pewne, a jednocześnie rozszerzają naszą wiedzę. Zasadnicze pytania Kanta brzmiały: jak są możliwe sądy syntetyczne a priori? Jak jest możliwa matematyka? Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo? Istnienie nauki przyjął on jako fakt i ten fakt - a nie umysł - uczynił przedmiotem swoich analiz. To porzucenie orientacji psychologicznej było częścią jego metody transcendentalnej, czyli wykraczającej poza podmiot. Naukowość wspomnianych nauk nie budziła u Kanta wątpliwości, natomiast odnośnie metafizyki, która przez wieki nie potrafiła odpowiedzieć na żadne z własnych podstawowych pytań, pytanie brzmiało: czy możliwa jest naukowa metafizyka?

Poznanie zmysłowe opisywał Kant następująco. Zmysły, stykając się z rzeczami, dostarczają nam wyobrażeń jednostkowych, ale efektem pobudzenia zmysłów przez rzecz jest tylko wrażenie. Wyobrażenia poza wrażeniami zawierają jeszcze dwa czynniki: czas i przestrzeń. Nie są one pojęciami (ogólnymi), gdyż są jednostkowe, a cechą pojęć jest ogólność. Nie są też wrażeniami (czyli wyobrażeniami empirycznymi), ponieważ uprzedzają wszystkie wrażenia i są konieczne - nie można sobie wyobrazić czegokolwiek bez czasu i przestrzeni. Są one formami zmysłowości, które nie są empiryczne, lecz a priori. Stosują się one do wszystkich zjawisk i dlatego doświadczenie ukazuje je nam jako realne, jednak analiza transcendentalna dowodzi, że są idealne - istnieją nie w rzeczach, lecz w zmysłach.

Formy aprioryczne posiada nie tylko zmysłowość, ale również rozsądek. Kant te formy czystymi pojęciami rozsądku lub kategoriami. Zaliczał do nich pojęcie substancji, przyczynowości i kilka innych. Wyróżnionym pojęciom miały odpowiadać zasady, które są warunkiem poznania, wśród nich najważniejsze są trzy zasady: substancji, przyczynowości i wzajemnego działania. Na nich, jak twierdził filozof z Królewca, opiera się czyste przyrodoznawstwo.

Krytyka Kanta miała wykazać, że podmiot i przedmiot nie są sobie przeciwstawne, ale się dopełniają: podmiot jest warunkiem przedmiotu. Podstawowy problem filozoficzny: jak można wytłumaczyć zgodność doświadczenia z pojęciami?, Kant rozwiązał dokonując „przewrotu kopernikańskiego”. Uznał, że nie doświadczenie jest źródłem pojęć, jak twierdzili poprzednicy, ale pojęcia umożliwiają doświadczenie. Uzasadnienie tego podejścia widział głównie w przyrodoznawstwie, które stało się nauką w momencie, gdy uczeni uświadomili sobie czynną rolę umysłu w badaniu przyrody. Kant rozumiał tę czynną rolę jako stawianie hipotez, które następnie podlegały sprawdzeniu przez doświadczenie. Rozum, jak się wyraził „zwraca się do przyrody, aby od niej być pouczonym, wszakże nie jako uczeń, lecz jako sędzia, który mam prawo zmuszać świadków, aby mu odpowiadali na jego pytania”.

Krytyce poddał Kant także dowody istnienia Boga: (1) dowód ontologiczny wskazuje jedynie na możliwość istnienia Boga, a nie rzeczywiste Jego istnienie; (2) dowód kosmologiczny, posługujący się zasadą przyczynowości, popełnia błąd, gdyż zasadę obowiązującą tylko wśród zjawisk, stosuje do świata rzeczy samych w sobie; (3) dowód fizykoteologiczny, który z harmonii świata wnioskuje o istnieniu jego stwórcy, wskazuje jedynie na budowniczego świata, a nie stwórcę.

Rozum teoretyczny jest bezsilny w sprawach dotyczących metafizyki, nie można dowieść materializmu ani idealizmu, teizmu ani ateizmu, determinizmu ani indeterminizmu. Istnieje jednak inny sposób uzasadnienia tez metafizycznych - przy pomocy rozumu praktycznego. Domeną rozumu praktycznego jest przede wszystkim etyka. Kant odkrywszy powszechne i konieczne prawdy w nauce, chciał znaleźć podobną normę dla ludzkich działań, niezależną od czynników zewnętrznych, na przykład praw ludzkich czy Boga. Znalazł ją w dobrej woli: „Jedynie dobra wola jest tym [czynnikiem], dzięki któremu istnienie człowieka może mieć absolutną wartość i ze względu na co istnienie świata może mieć ostateczny cel”. Wola jego zdaniem jest dobra, gdy usiłuje spełnić obowiązek, ten zaś polega na podporządkowaniu się prawu. Uświadomienie sobie treści prawa może nastręczać trudności, które możemy przezwyciężyć odwołując się do imperatywu kategorycznego: „Postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego”. Rozum praktyczny pozwala stawiać postulaty etyczne, a tym samym skłania do przyjęcia pewnych rozwiązań metafizycznych. Postulatami rozumu praktycznego są: wolność woli, nieśmiertelność duszy i istnienie Boga. Teoretycznie nie można tych postulatów udowodnić, ale etyka domaga się ich uznania.

16. Klasyczna i romantyczna filozofia niemiecka (Fichte, Schelling, Hegel)

Po Kancie w myśli niemieckiej rodzi się reakcja, która chce przeciwstawić idealizmowi transcendentalnemu idealizm absolutny, ontologiczny. Fichte, Schelling i Hegel poszukiwali sposobu, aby stworzyć system obejmujący całą naukę o poznaniu, bycie i o praktyce. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) uważał, że rozum praktyczny potrafi lepiej rozwiązywać zagadnienia metafizyczne niż rozum teoretyczny - uważał się za kantystę, który rozwinął metafizyczną część myśli filozofa z Królewca. Zdaniem Fichtego metafizyka jest najważniejszą częścią filozofii i aby ją rozwinąć, trzeba stworzyć system i oprzeć go na jednej zasadzie. Dla Fichtego punktem wyjścia, podobnie jak dla Kanta, była epistemologia. Stąd należało spojrzeć na zasadnicze zagadnienie filozofii: stosunek myśli i bytu. Szukając rozwiązania możemy przyjąć realizm (pierwszy byt) albo idealizm (pierwsza myśl). Fichte wybrał idealizm. Uważał, że argumentem za takim stanowiskiem jest niemożność wyprowadzenia świadomej myśli z bezdusznego bytu.

Z takim rozwiązaniem łączy się kwestia wolności. Świat jest przez Fichtego brany pod uwagę jako teren działania, a nie sam w sobie. Wolność również prowadzi do idealizmu, bo w świecie idei wolność może okazać swoją siłę twórczą. Takie połączenie wolności i istnienia rodzi moralną postawę wobec świata. W świecie tym działanie wyprzedza rzeczywistość, która zaistniała przez czyn. Zadaniem filozofii jest nie szukanie pierwotnych faktów, lecz aktów. Z tego wyrasta filozofia ideału, ku któremu dąży czyn. Nie ideał wyrasta z rzeczywistości, ale rzeczywistość z ideału: czyn zakłada cel i ideał.

Jaźń nie poznaje rzeczywistości, nie organizuje jej, ale ją tworzy. A rzeczywistość dla niej to rzeczy przedstawione. Przeciwstawienie przedmiotu i podmiotu jest nieuniknione, ale akty woli pozwalają nam uświadomić sobie pierwotność jaźni. Według Kanta jaźń wytwarza tylko formę przedmiotów, a według Fichtego także treść, bo świat składa się z rzeczy przedstawionych, rzeczy same w sobie nie istnieją - oprócz jaźni. Dla Fichtego wszelki czyn jest dobry - ale trzeba pamiętać, że dla niego cechą czynu była wolność. W wolnych czynach odnajdujemy przejaw ducha Bożego: Bóg objawia się nie tylko w stworzeniu, ale też w dziejach poprzez wszystko, co twórcze i genialne w ludziach. To prowadzi do filozofii państwa, któremu zdaniem Fichtego należy oddać władzę nad człowiekiem. Najlepszy byt i dobrą przyszłość zapewni państwo zamknięte, odcięte od reszty świata. Swymi poglądami Fichte oddziałał tylko w ojczyźnie, ale przyczynił się do przełomu - do przejścia w kierunku metafizyki idealistycznej i później narodowego socjalizmu.

Friedrich W.J. Schelling (1775-1854) to pół filozof, pół poeta, typowy filozof romantyczny. Uzupełnił myśl Fichtego o filozofię przyrody, którą traktował jako twór duchowy, chociaż nie świadomy. Jego cała filozofia zawiera zabarwienie estetyczne, przyrodnicze i religijne. Chcąc przezwyciężyć kantowski rozziew między determinizmem świata przyrody i indeterminizmem filozofii moralnej na pierwszym miejscu umieścił wolny podmiot, który w istocie ustanawia rozumne prawa rządzące przyrodą.

Filozofia Schellinga była niejednolita, niesystematyczna i zmienna. Jego romantyzm stracił zainteresowanie pod koniec jego życia, ale oryginalność tej myśli wpłynęła na egzystencjalizm (sam Kierkegaard był słuchaczem jego późnych wykładów) XX wieku. Inspirował takich myślicieli, jak Jaspers, Heidegger, Bultmann, Bierdiajew, Marcel, czy Paul Tillich.

Za najwybitniejszego idealistę niemieckiego uchodzi Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Pisma Hegla są trudne w lekturze, a ich dokładna lektura u jednych ujawnia ich głębię, u drugich - miałkość. Jednak jego wpływ na filozofię był znaczny i nie można pominąć go w pobieżnym choćby studium filozofii. W swojej historii filozofii Hegel stwierdza, że historia powszechna polega na rozwoju Ducha (Geist), który przejawia się w konkretnej rzeczywistości. Duch jest przeciwieństwem materii, jest istnieniem, które jest wolne i samoświadome. Przejawianie się ducha osiąga coraz doskonalsze formy, ale: „dopiero narody germańskie osiągnęły w chrześcijaństwie świadomość, że człowiek jest wolny jako człowiek i że wolność ducha stanowi jego najwłaściwszą istotę”.

Duch osiąga swoje cele przez egoistyczne działania nieświadomych tego jednostek, ale o wiele lepiej cele te się urzeczywistnią, gdy państwo zostanie zorganizowane tak, aby egoistyczne interesy jego obywateli były identyczne z celem państwa i tym samym najlepiej współdziałały z samorozwojem Ducha. Państwo jest, jak powiada Hegel, boską ideą w ziemskiej powłoce. Każdy naród ma swój moment w historii, gdy Duch wciela się właśnie w niego. W czasach Hegla, jak łatwo się domyślić, Duch obrał sobie za siedzibę naród germański: „duch germański jest duchem nowego świata, którego celem jest urzeczywistnienie prawdy absolutnej jako nieskończonego samookreślenia się wolności”. Do tego jeszcze dochodzi potrzeba, czy raczej sens, wojny, która przypomina o przemijającej naturze skończonej egzystencji. Ostatecznie przyszłość świata widział Hegel w Ameryce.

Podstawą takiej interpretacji historii jest metafizyka heglowska. Nawiązuje ona do problemu Kartezjusza, który powiązał cogito z ego. Jeden z krytyków postawił pytanie: skąd wiesz, że to ty myślisz, a nie dusza świata, która myśli w tobie? Kant to kartezjańskie ego uczynił jaźnią transcendentalną, ale Hegel uznał ją za Ducha jako ośrodek świadomości, która jest pierwotna w stosunku do każdej świadomości indywidualnej. Ten jeden duch myśli w myślach wszystkich ludzi podobnie jak pojedyncza osoba może odczuwać ból zęba i palca.

Byt dla Hegla ma naturę logiczną, a prawa logiki obrazują walkę między twierdzeniami, co rodzi „dialektyczny” ruch od tezy przez antytezę do syntezy. Przykładem takiego ruchu jest rozwój koncepcji bytu (Hegel rozumie byt nie dystrybutywnie, pluralistycznie, ale kolektywnie, jako całość rzeczywistości). Ten byt jako Absolut jest przedmiotem logiki i będąc czystym bytem pozbawiony jest wszelkich jakości, co jednak sprawia, że jest niczym. Syntezą obu tych twierdzeń jest prawda o tym, że byt, Absolut, jest stawaniem się. Tym sposobem rozwój Absolutu przebiega od Ducha subiektywnego przez obiektywny do absolutnego.

Hegel mówiąc o Absolucie często nazywa go Bogiem i określa go arystotelesowską definicją jako „myśl, która myśli siebie”. Aby lepiej „zrozumieć” tę koncepcję Hegla, sięgnijmy do Kenny'ego:

„Okazuje się jednak, że samoświadomość Absolutu przychodzi na końcu, a nie na początku cyklu życiowego i powołuje ją do istnienia refleksja filozoficzna istot ludzkich. To historia filozofii stawia Absolut sam przed sobą. Czytelniku, mam nadzieję, że wiesz, co się dzieje, gdy czytasz!”.

17. Wiek XIX - Schopenhauer

Za najciekawszego filozofa wieku XIX uchodzi Artur Schopenhauer (1788-1860). Świat jest dla niego przedstawieniem, konkretnym, intuicyjnym doświadczeniem, którego początkiem jest nasze własne ciało. Inne przedmioty są poznawane nie niezależnie od innych, ale poprzez wzajemne oddziaływanie na siebie, za pośrednictwem zasady przyczynowości pojmowanej przez intelekt. Jest on u nas wspólny ze zwierzętami, które również postrzegają przedmioty w przestrzeni i czasie, zatem muszą stosować zasadę przyczynowości. Człowiek jednak przewyższa zwierzęta rozumem, czyli możliwością ujmowania wiedzy w abstrakcyjne pojęcia. Dzięki rozumowi człowiek przewyższa zwierzęta możnością poznania, ale także cierpieniem. Rozum daje ludziom trzy wielkie dary: mowę, namysł w działaniu i naukę.

Naukowe poznanie świata okazuje się jednak trudniejsze niż samo studium podręcznikowo przedstawionych praw przyrody. Siły, o których mówi fizyka, są dla nas bardzo tajemnicze:

„Najgłębsza istota siły, na skutek której kamień spada na ziemię albo jakieś ciało popycha inne, jest dla nas nie mniej obca i tajemnicza, jak tej siły która powoduje ruchy i wzrost jakiegoś zwierzęcia”.

Poznanie świata byłoby niemożliwe, gdybyśmy byli tylko podmiotami poznającymi („uskrzydlonymi cherubinami bez ciał”). Ponieważ jednak jesteśmy zakorzenieni w świat przez nasze ciała, świat ten staje się dla nas poznawalny. Podstawowym czynnikiem obecnym w ciele jest wola, zaś ciało jest przedstawieniem woli. Również nasze poznanie samych siebie jest poznaniem swojego jestestwa jako przedmiotu i jako woli. Ponieważ dana jest nam tylko wola i przedstawienie, natura całej rzeczywistości musi być taka, jak naszej woli. Dzieje się tak dlatego, że wszystkie przedstawienia są istnieniem zjawiskowym, a struktury tych zjawisk tworzą fenomeny, natomiast jedyną rzeczą samą w sobie jest właśnie wola.

Natura jest polem konfliktu między różnymi stopniami woli, a człowiek często trawi swoje siły i doznaje wielu cierpień próbując zaspokoić swoje wciąż rosnące pragnienia, popadając w niewolę swojej woli. Ucieczką jest sztuka, która traktuje przedmioty nie jako narzędzia zaspokojenia naszych pragnień, ale jako podstawę czystej kontemplacji. Taka kontemplacja pozwala nam uwolnić się od jednostkowości będącej na służbie woli i umożliwia poznania tego, co powszechne, idealne:

„Istniejemy już tylko jako jedyne oko świata, które wyziera ze wszystkich poznających istot, lecz tylko w człowieku może się zupełnie uwolnić od służenia woli”.

Najdoskonalszym przejawem tak rozumianej sztuki jest muzyka, która nie jest, jak inne sztuki, tylko kopią przedstawień, ale kopią samej woli. Jednak ten efekt uwolnienia się od woli przy pomocy sztuki i jej kontemplacji jest chwilowy. Prawdziwym wyjściem jest wyrzeczenie się woli życia, czego jednak nie zapewnia samobójstwo (wynika ono z ukrytej woli życia), ale ascetyzm, wyrzeczenie się siebie. Tym sposobem przezwyciężamy zgubną indywidualność i uczestniczymy w cierpieniach całego świata jednocześnie łamiąc swoją wolę, która jest źródłem wszelkiego zła i cierpienia. System Schopenhauera robi duże wrażenie, ale trudno przyjąć, aby nas przekonał o tym, że świat jest tylko naszym przedstawieniem. Ponadto rzeczą samą w sobie jest dla niego indywidualna wola, której z kolei każe się wyrzec, aby dojść do przekonania, że jednostkowość jest iluzją. Wreszcie wyrzeczenie dla niego ma być zaprzeczeniem własnej woli, ale jednocześnie musi być aktem woli, co wydaje się być sprzecznością.

Fryderyka Nietzschego (1844-1900) nazywają arcyfilozofem życia. Krytykuje on religię i metafizykę. Religia wyrasta z resentymentu (to rodzaj duchowego samozatrucia) wobec życia, które chciałoby sobie podporządkować świat, a gdy tego nie potrafi, zaczyna nim gardzić i wymyśla inny świat. Chrześcijaństwo z jego apologią krzyża szczególnie staje przeciwko życiu. Religia staje po stronie tego, co „słabe, niskie, niewydarzone”, a za ideał człowieka uznaje „bladawą, chorobliwą idiotycznie marzycielską istotę, tak zwaną świętość - świętość będącą samym tylko szeregiem zbiedzonego, pozbawionego energii, nieuleczalnie zniszczonego ciała”. Bóg musi umrzeć, aby narodził się człowiek. Człowiek musi pozostać wierny ziemi, musi przechodzić od moralności niewolników do moralności panów, aby żyć wedle mocy, którą posiada. Zdaniem tego filozofa moralność nie jest uprzednia wobec czynów, ale powstaje post factum: człowiek najpierw działa, a potem wartościuje. Prawda jest traktowana instrumentalnie: dla życie czasami lepiej być oszukanym, a nawet samemu się oszukiwać. Filozofia Nietzschego to nie poznawanie idei, ale ich tworzenie.

Jednocześnie jego filozofia nawołuje do wyjątkowej odpowiedzialności za swoje czyny, czyli powagi, teoria wiecznych powrotów zachęca, byśmy na nasze czyny patrzyli tak, jakby miały trwać wiecznie. Wola mocy ma się objawiać nie tylko w życiu wewnętrznym, ale również w panowaniu nad światem, dlatego Nietzsche krytykuje związek przyczynowy.

Nietzsche nie chce tylko burzyć poglądy dotychczasowe, ale daje też program „hodowli”, jak się wyraził, nadczłowieka, który wykracza ponad to, co małe w człowieku. To nowy Dionizos, przepełniony wolą mocy. Różnie ocenia się filozofię Nietzschego, ale należy zwrócić uwagę na to, że przypomniał on, iż uprawianie filozofii nie jest czymś niewinnym. To pewien wybór egzystencjalny, pewna decyzja moralna. Za celność jego krytycznego podejścia do filozofii, A. Miś określa go mianem arcyfilozofa po prostu, już bez żadnych dookreśleń.

18. Materializm i naturalizm

Obok idealizmu, racjonalizmu pojawił się w wieku XIX także empiryzm i pośrednio związany z nim materializm oraz naturalizm. O ile empiryzm jest poglądem epistemologiczno-metodologicznym, o tyle materializm jest stanowiskiem metafizycznym, a naturalizm etyczno-religijnym. Dziwiętnastowieczny materializm był w praktyce odmianą mechanicyzmu, czyli poglądu metodologicznego zapoczątkowanego przez Kartezjusza, wzbogaconego o mechanikę Newtona i w końcu przemienionego w stanowisko metafizyczne: istnieje tylko materia opisywana przez fizykę, teraz lub w przyszłości. Materializm wpływał na poglądy antropologiczne, socjologiczne i etyczne. Pewnym wsparciem dla materialistycznych interpretacji elementów antropologii była darwinowska teoria ewolucji. Poczęto między innymi szukać naturalistycznych wyjaśnień dla etyki i religii.

Znanym przedstawicielem naturalizmu XIX wieku był Ludwig Feuerbach (1804-1872). Studiował najpierw teologię i potem, choć odszedł od niej, sprawy religii pozostały mu bliskie. Przez pewien czas zwolennik Hegla, uwolnił się potem od heglizmu i zbliżył się do materialistów, zwłaszcza francuskich z wieku XVIII. Dla Feuerbacha bytem są jednostkowe rzeczy, a nie abstrakcje heglowskie, zaś miarą prawdy są zjawiska, a nie pojęcia. Pisał: „Filozofia powinna znów połączyć się z przyrodoznawstwem, a ono z filozofią”. W epistemologii wrócił do sensualizmu, a w ontologii do materializmu i naturalizmu: „Poza przyrodą i człowiekiem nie ma nic”. „Człowiek jest tym, co je”. Człowiek był dla niego tylko tworem przyrody, ale za to najdoskonalszym, on jest ideałem, którego zawsze poszukiwała filozofia. Nie ma również żadnych wartości poza światem: „Święty jest nam chleb i wino, i woda”, a przede wszystkim: „Człowiek człowiekowi bogiem”. Podobnie dobre są w człowieku wszystkie popędy: „Idź bez wahania za swoimi skłonnościami i pożądaniami, ale za wszystkimi: wtedy nie będziesz ofiarą jednego z nich”.

Jednak Feuerbach uniknął błędu naturalistycznego - z tego, że rzeczywistość jest tylko materialna, nie można wyprowadzić jednoznacznej etyki: ze zdań nie da się wyprowadzić norm. Ludzkie pragnienia wykraczają poza potrzeby czysto materialne i wyrażają się w religii, która jest tworem ludzkim, ale niewyczerpanym, człowiek zawsze będzie potrzebował religii. Wprawdzie to nie Bóg stworzył człowieka, ale człowiek Boga (podobnie sądził Ksenofanes), ale fakt istnienia religii nie umniejsza, ale podnosi człowieka: „Bóg był moją pierwszą myślą, rozum drugą, a trzecią i ostatnią człowiek” (teologia - Hegel - antropologizm).

19. Filozofia wieku XX

Filozofia dwudziestego wieku jest bardzo bogata i wieloraka w swoich podstawach. Na początku była ona opozycyjna wobec filozofii poprzedniej: aprioryzm fenomenologów przeciwstawiał się empiryzmowi, intuicjonizm myśleniu dyskursywnemu obecnemu w racjonalistycznych nurtach nowożytnych, realizm fenomenalizmowi, a nowa metafizyka odrzucała postawy antymetafizyczne nowożytności. Na filozofię miał wpływ także rozwój nauki, powstanie nowych teorii fizycznych, które burzyły pewne istotne elementy skrzętnie tworzonych epistemologii. Okazało się, że to raczej przyroda wymusza na nas sposób jej poznawania, nasz umysł może za nią podążać, a jego twórczość jest wyznaczona z zewnątrz, przez świat zewnętrzny. Także rozwój biologii i teorii ewolucji wywołał pewne interpretacje w antropologii i związanych z nią działach filozofii, zwłaszcza w etyce.

Twierdzi się również, że tragiczne przeżycia dwóch wojen światowych również wywarły wpływ na pragnienie powrotu do metafizyki, teorii bytu, którego nie potrafią łatwo zniszczyć ludzie chcący narzucić historii i światu swój sposób myślenia i działania. Duży wpływ na filozofię poprzedniego stulecia miały również odkrycia logiczne, które wpłynęły zarówno na współczesne analizy filozoficzne, jak i na zainteresowanie dawną filozofią i docenienie niektórych jej nurtów, na przykład pewnych fragmentów scholastyki. Krytyka psychologizmu w filozofii logiki pozwoliła potraktować ją na powrót jako podstawowe narzędzie metafizyki, a nie tylko epistemologii.

20. Fenomenologia i filozofia wartości: Husserl i Scheller

Edmund Husserl (1859-1938) chciał przeciwdziałać kryzysowi w nowożytnej kulturze, spowodowanym sceptycyzmem. Rozpoczął od krytyki psychologizmu, polemizując, a jednocześnie współpracując z Gottlobem Frege, wybitnym twórcą logiki współczesnej. Wedle antypsychologizmu prawa logiki nie są prawami naszego myślenia, ale transcendentalnymi normami opisującymi zależności między zdaniami. Chciał poznać powszechne prawa i rzeczy takimi, jakimi są, a nie jakimi zjawiają się nam w zmiennym poznawaniu, stąd hasło „z powrotem do rzeczy samych”. Chciał uprawiać filozofię jako naukę ścisłą, co miało być osiągnięte przy użyciu redukcji transcendentalnej (epoche), która pozwala dotrzeć do transcendentalnych, powszechnych prawd i pojęć, którymi będą istoty rzeczy. Jest to jednocześnie badanie intencjonalnych przedmiotów czystej świadomości, zwanych przez Husserla fenomenami. Tym sposobem dochodzimy do ontologii, czyli teorii bytu możliwego.

Podejście Husserla do natury poznania filozoficznego graniczyło z solipsyzmem, czyli przekonaniem, że istnieje tylko moja jaźń, a reszta rzeczy uznawanych za istniejące jest jej produktem. Kołakowski nazwał to najciemniejszą stroną filozofii Husserla. Jej jasną stroną jest próba zrozumienia sensu świata, stworzenia filozofii sensu, który nie do końca jest wpisany w świat, ale też musi być światu nadawany przez nas i przez naszą (transcendentalną) świadomość. Ów sens nie zostanie osiągnięty na podstawie zgody powszechnej, ale wymaga cierpliwego i metodycznego badania. Fenomenologia jest niejednorodną filozofią, oscyluje na przykład między realizmem (przyjmującym istnienie eidosów, czystych istot) i idealizmem (wedle którego owe eidosy są jedynie tworem świadomości).

Człowiek w perspektywie fenomenologicznej filozofii wartości

 

Max Scheler (1874-1928) starał się konsekwentnie stosować metodę fenomenologiczną, o której w jednym ze swoich dzieł pisał jako o „pewnej postawie duchowego patrzenia, w której można zobaczyć lub przeżyć coś, co bez niej pozostaje ukryte.” Według Schelera człowiek nie jest (tak jak postrzegali go darwiniści) szczytem całego świata organicznego. Z punktu widzenia biologii i fizjologii, jest on „wybrakowanym” produktem natury. Brak mu podstawowych funkcji obronnych i przystosowawczych. Jego instynkty nie wydoskonaliły się tak jak w przypadku innych zwierząt. Widząc swoją niedołężność zaczął on używać inteligencji, tworzyć narzędzia i w ten sposób wyrwał się z otoczenia, ze świata. Intelekt stał się namiastką instynktu. Człowiek pozbawiony specyficznych narządów i funkcji, w przeciwieństwie do zwierząt stał się istotą „otwartą wobec świata”, zdolną do przekraczania go.

Psychika, zdaniem Schellera, nie pojawia się tylko u człowieka. Szczególnym dowodem na to, jest istnienie zarówno wśród zwierząt jak i u człowieka tzw. inteligencji praktycznej. Nawet zwierzęta potrafią działać w sposób „racjonalny”. Tworzą narzędzia potrzebne do zdobywania pokarmu, spożywania itd. Psychika ludzka jest zatem kontynuacją psychizmu zwierzęcego. Uprzywilejowane miejsce człowieka w kosmosie nadaje mu dopiero obecność ducha, który przekracza wszelkie życie psychowitalne, a także inteligencję. To duch, podobnie jak u Nietzschego wola mocy, czyni z człowieka jako zwierzęcia prawdziwego człowieka. Scheler stwierdza, że „osoba nie jest żadną substancją, lecz monarchicznym układem aktów, wśród których jeden przewodzi i kieruje, zwracając się ku tej wartości i idei, z którą człowiek w danej chwili się identyfikuje.” Osobie ludzkiej nie przysługuje zatem samoistne istnienie - substancjalność. Źródłem jedności jest ustawiczny przepływ aktów danych w przeżyciu. Karol Wojtyła twierdzi, że w antropologii Schelera nie ma miejsca na sprawstwo osoby ludzkiej. (Dariusz Piórkowski SJ)

 

„...niedefiniowalność należy do istoty człowieka. Jest on tylko jakimś „między”, jakąś „granicą”, jakimś „przejściem”, jakimś „przejawianiem się Boga” w nurcie życia i wiecznym „wychodzeniem” życia ponad siebie samo. Tym samym jednak zamknięta zostaje kwestia definicji. Człowiek definiowalny nie miałby żadnego znaczenia.”

Scheler kładzie nacisk na doświadczenie aksjologiczne, które pomaga nam poznać wartości obiektywne. Etyka bowiem nie ma za zadanie nakazywać czy zakazywać, ale ukazać obiektywny świat wartości. Dobro postępowania polega na realizowaniu wyższych wartości. W historii różnie wartości odczytywano i kładziono nacisk nie niektóre z nich, te różne obrazy świata wartości Scheler nazywa ethosami.

Podział wartości:

1. Hedonistyczne, przyjemnościowe (przyjemność, przykrość, ból, smaczne itp.).

2. Utylitarne, użytecznościowe. Funkcjonalność, sprawność, wydajność itp.

3. Witalne, biologiczne. Zdrowie, choroba, rześkość itp.

4. duchowe, kulturowe: estetyczne (piękno, wdzięk, brzydota), prawne (wartość tego, co słuszne i niesłuszne), poznawcze (prawdziwość, obiektywność itp.).

5. Sacrum i profanum. Święte i nieświęte. Są to wartości absolutne, niezależne od niczego.

Pierwsze z tych wartości są podstawowe i muszą być zaspokojone, aby można było osiągać wartości najwyższe. Podobnie jak u Epikura: przyjemność brzucha jest podstawą wszystkiego.

Ciekawa jest również filozofia miłości Maxa Schelera, jest ona dla niego „ruchem, w którym każdy konkretny przedmiot indywidualny, noszący wartości, dochodzi do możliwych dla niego i zgodnie z jego indywidualnym przeznaczeniem najwyższych wartości; albo: w którym osiąga on swoją idealną istotę wziętą w aspekcie wartości, która jest dla niego swoista”. Robi to wrażenie nieco narzędziowego traktowania kochanej osoby, ale można ufać, że na drodze do osiągania najwyższych wartości nie stanie się krzywda tym, którzy w owej drodze towarzyszą.

21. Dylematy w przeżywaniu istnienia ludzkiego: egzystencjalizm ateistyczny - Sartre, Camus, Heidegger

Jean Paul Sartre (1905-1980), literat i filozof, przedstawia świat jako „nieprzejrzysty” i nienazywalny. Bohater powieści Mdłości próbuje oswoić, nazwać świat, ale: „Rzeczy oswobodziły się od swoich nazw”. To doświadczenie przekonuje, że świadomość jest czymś zupełnie innym od świata rzeczy, oznacza to stanowcze odrzucenie paralelizmu psychofizjologicznego, obecnego na przykład u Spinozy. Świadomość jest przede wszystkim wolna i jest to wolność transcendentalna, czyli jest koniecznym warunkiem wszystkich naszych działań. Ta wolność, która dla wielu filozofów jest nośnikiem sensu, dla Sartre'a jest raczej nośnikiem bezsensu, który bierze się między innymi z oddalenia wobec świata, który inni zdawali się rozumieć i w nim chcieli fundować sens ludzkiego życia. Sartre powiada: „Absurdem jest, żeśmy się urodzili i absurdem, że umrzemy”. Człowiek jest skazany na wolność, a nie obdarzony nią.

W koncepcji człowieka „egzystencja poprzedza esencję”, czyli nie ma żadnej istoty człowieka, która by była czymś w rodzaju Arystotelesowskiej entelechii, człowiek egzystuje, to znaczy stwarza się sam. Nie ma poza tym przejścia między bytem-w-sobie (rzeczy) i bytem-dla-siebie (człowiek). I nie jest możliwe uchwycenie w pojęcia bytu ludzkiego, który ciągle się zmienia, a wszystko, co można o nim powiedzieć, może być poddane neantyzacji, czyli unicestwieniu. Takie rozumienie człowieka, jakie znajdujemy u Sartre'a, prowadzi to tzw. etyki heroicznej. Etyka ta wiąże się z odpowiedzialnym wykorzystaniem wolności bez obietnicy nagrody. O tę interesowność posądzane są wszelkie etyki hedonistyczne, pragmatyczne, a także religijne, które za dobre życie obiecują nagrodę w przyszłym życiu.

Martin Heidegger (1889-1976), niemiecki filozof, kojarzony jest z fenomenologią i egzystencjalizmem, ale często przedstawia się go w osobnych rozdziałach poświęconych tylko jemu. Z pewnością we współczesnej filozofii stanowi on postać wyróżniającą się i budzącą ciągle wiele zainteresowania. Heidegger nawiązuje do średniowiecznego mistyka Mistrza Eckharta, który mówi o człowieku zanurzonym w aktualnej codzienności i chce ją zawłaszczyć (wiedzieć, chcieć, mieć), ale w ten sposób separuje się od Boga i traci swoją wewnętrzną wolność. Również Heideggerowi chodzi o to, by człowiek współczesny korzystający z dobrodziejstw techniki i innych efektów postępu cywilizacji nie poprzestał na „myśleniu rachującym”, na tym, co można mieć i jak działać, ale aby umiał też zdobyć się na „kontemplacyjny namysł”, który pozwoli odkrywać sens świata i na nawo zakorzenić się w życiu. Tym sposobem może się uwolnić od alienacji (w kolejnym znaczeniu). W istocie Heidegger nie tyle chce argumentować za swoją koncepcją postawy wobec świata i życia, ile wytworzyć odpowiedni nastrój, który wyzwoli w nas potrzebę poszukiwania sensu. Język Heideggera pełen neologizmów i składniowych innowacji jest też elementem tej próby przejścia od postawy rachującej do kontemplacyjnej.

Stosunek Heideggera do wiary i teologii jest nieco dwuznaczny. Z jednej strony twierdzi, że wiara nie potrzebuje „myślenia bycia”, a gdyby go potrzebowała, przestaje być wiarą; Bóg bowiem jest rozumiany jako fundament całego bytu, a nauka o nim jest ontoteologią. Z drugiej strony uważa się, że myśl Heideggera rozwija „gotowość do wiary i łaski”. Odkrycie prawdziwego bycia bytu nawiązuje do koncepcji harmonii, sophon: Bycie gromadzi byt razem, jest zebraniem bytu - czyli Logosem. Sam człowiek jest bytem-ku-śmierci, tylko on jeden ma świadomość czekającego go śmierci.

Heidegger chciał stworzyć ontologię fundamentalną, która sięgnie głębiej niż Husserla pytanie o eidos, Heidegger pyta, w jaki sposób cokolwiek może się nam jawić - a do tego można dojść tylko przez analizę bytu ludzkiego. Dzięki tej analizie lepiej rozumiemy, że człowiek jest „pasterzem bycia”: „Zyskuje istotowe ubóstwo pasterza, którego godność polega na tym, że samo bycie powołuje go do strzeżenia swej prawdy”. Nie jest to jednak skupienie się wyłącznie na subiektywnym istnieniu, ale poprzez odkrycie innych ludzi dochodzimy do odkrycia ducha obiektywnego. Najlepiej odkrywają tego ducha obiektywnego twórcy filozofii i sztuki, zwłaszcza poeci.

„Poezja buduje istotę zamieszkiwania. Poezja

i zamieszkiwanie nie tylko się nie wykluczają,

lecz przynależą raczej do siebie, potrzebując

się nawzajem.” Poetycko mieszka człowiek”.

Czy my mieszkamy poetycko?”

/M. Heidegger w „...poetycko mieszka człowiek"/.

Do ateistycznego nurtu egzystencjalnego wlicza się także Alberta Camusa (1913-1960), bardziej znanego jako pisarza niż filozofa. Jego pisarstwo jest przede wszystkim obroną etyki heroicznej, próbą odnalezienia podstawowej zasady moralności i człowieczeństwa, a zasadą tą jest zwykła uczciwość. Ona to nie pozwala zgadzać się na zło w świecie, który nas często nie rozumie i nie akceptuje. Jeden z bohaterów prozy Camusa mówi: „Być świętym bez Boga - oto jedynie prawdziwy problem, jaki znam”. Narzędziem etycznej postawy człowieka jest jego dążenie do własnego człowieczeństwa: „Samo wdzieranie się na szczyt wystarczy, by wypełnić serce człowieka”.

22. Egzystencja człowieka w perspektywie nadziei: egzystencjalizm teistyczny - Kierkegaard, Marcel, Jaspers

Søren Kierkegaard (1813-1855), filozof dziewiętnastowieczny, ale będący prekursorem dwudziestowiecznego egzystencjalizmu, pierwszy próbował - jak pisze Kołakowski -odsłonić subiektywność jako świat, który nie może być opisany w żadnych kategoriach odnoszących się do bytu przedmiotowego”. Ludzka egzystencja nie może być skonceptualizowana, czyli ujęta w jakieś pojęcia o określonym znaczeniu. Najwłaściwszą postawą człowieka wobec zastanej rzeczywistości jest ironia, która wyraża naszą obcość wobec rzeczywistości: „Ironia jest nieskończenie lekką grą z nieskończonością”. Jest ona także wyrazem buntu wobec świata i wezwaniem do autentycznego życia (czyli uwolnienia się z alienacji). Postawa ironiczna utożsamia się z życiem w wierze, które jest ostatecznym celem i powołaniem człowieka. Stadium to jest poprzedzone etapem estetycznym lub etycznym (Albo - albo, czyli nie można ich pogodzić). Życie estetyczne, czyli związane ze zmysłami, bezrefleksyjnym poleganiu na nich, wyraziło się w paradygmantyczny sposób w historii Don Juana, który „dziko goni, sam siebie mija, wciąż prędzej, wciąż zwrotniej, wciąż gwałtowniej”. Konsekwencją takiego życia jest pustka, rozczarowanie i samotność. Życie etyczne nie jest nastawione na przyjemność, ale na dobro. Pomaga to wyzwolić się z estetycznej alienacji: „Teraz człowiek wziął w posiadanie samego siebie; dzięki temu, że posiada siebie w ten sposób, ujawnia się totalne przeciwieństwo między dobrem i złem”. Jest to postawa wznioślejsza od estetycznej, ale jednak powołaniem człowieka nie jest estetyka ani etyka (bo dla zasad etycznych nie ma ostatecznego ugruntowania w tym świecie), lecz religia.

Religia polega na „skoku w Boga”, a wzorem tego skoku jest Abraham: „Wiara tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy”. Człowieka wierzącego nie można zrozumieć i to wiąże się ze wspomnianą wyżej ironią. Rzeczywistość może zrozumieć Bóg, ale nie człowiek, który jest jedynie wezwany do wiary - dlatego egzystencjalizm Kierkegaarda jest rodzajem apelu egzystencjalnego wzywającego do istnienia autentycznego.

Myśl Karla Jaspersa wiąże się z tzw. sytuacjami granicznymi, które przypominają, że człowiek jest egzystencją: „Przeżywać sytuacje graniczne i egzystować to jedno i to samo”. Są cztery takie sytuacje: „to że stale znajduję się w jakichś sytuacjach, że nie mogę żyć bez walki i cierpienia, że biorę na siebie winę i nie mogę tego uniknąć, że muszę umrzeć” (Miś, s. 104). Każda sytuacja, podobnie jak moje istnienie, jest szczególna, wyjątkowa, a nie ogólna. Szczególnie pokazuje to śmierć, która jest radykalnym absurdem i nie pozwala nam bezpiecznie wtopić się w świat. Reakcją na to jest rozpacz. Podobnie cierpienie przywraca wzrok i pozwala żyć autentycznie: „Szczęście zagraża bytowi autentycznemu”. Z kolei walka przypomina, że ciągle jestem bytem niedokończonym, zaś poczucie winy przypomina, że moje czyny przynoszą niechciane przeze mnie skutki, co świadczy o nieprzystosowaniu się do świata.

Człowiek jest bytem sprzecznym i filozofia nie może go wyjaśnić, ale jedynie rozjaśnić egzystencję. Nie można uprawiać metafizyki jako obiektywnej wiedzy o wszystkim, co istnieje, a jedynie ontologię, mówiącą o tym, co człowiek może pomyśleć (o możliwościach bytowych). Na tym nie kończy się tajemnica ludzkiego istnienia, bo „nie ma egzystencji bez transcendencji” (niektórzy mówią, że chodzi o Boga chrześcijańskiego, inni, że raczej nie). Poznać tej transcendencji, podobnie jak bytu, nie można, ale w dziejach ludzkości odnajdujemy szyfry transcendencji, szczególnie różne teorie filozoficzne, które są świadectwem poszukiwania absolutu i poczucia jedności bytu, w które w głębi wierzymy. Odczytując te szyfry odnajdujemy Wszechogarniającego, którego umysłem pojąć nie można.

Gabriel Marcel (1889-1973) nazywany chrześcijańskim egzystencjalistą sam wolał swój pogląd nazywać neosokratyzmem lub sokratyzmem chrześcijańskim. Filozofia Marcela wyrosła na gruncie sprzeciwu wobec filozofii racjonalistycznej i idealistycznej. Chciał wrócić do realizmu i empiryzmu, ale nie empiryzmu brytyjskiego, który poszukiwał stałych praw rządzących procesami percepcji. Raczej chodziło mu o doświadczenie ludzkiego losu, który swoim bogactwem przewyższa byt nieożywiony czy osobę ludzką ujętą w ramy określonego systemu filozoficznego. Człowiek nie jest istotą możliwą do ostatecznego uchwycenia w analizie filozoficznej, jest nawet zagadką sam dla siebie - jest człowiekiem w drodze (homo viator). Odnajdujemy u niego elementy metody fenomenologicznej, ale z Husserla Marcel nie korzysta, nazywany jest egzystencjalistą, ale jest zupełnie inny w spojrzeniu na człowieka od Sartre'a czy Heideggera. Marcel chciał filozofii zaangażowanej w konkretne ludzkie życie. W tym życiu duże znacznie posiada drugi człowiek: „Drugi człowiek jest (…) tym, na którym ja powinienem się oprzeć, aby stawać się sobą. Drugi jest więc dla mnie darem, a nie - jak to jest u Sartre'a - zagrożeniem”.

Filozofia Marcela to filozofia pytająca, „refleksja drugiego stopnia”, która od pewności poznania bytu wraca do tajemnicy ludzkiej osoby. Takie podejście, pełne nadziei, a jednocześnie świadome tajemnicy zrodziło kilka znanych rozróżnień, które na stałe zadomowiły się w filozofii. Są to rozróżnienia między posiadaniem i istnieniem, problemem i tajemnicą, opinią i wiarą oraz ciekawością i niepokojem. Odnośnie tego pierwszego Marcel pisze: „W gruncie rzeczy wszystko sprowadza się do różnicy między tym, co się ma, a tym, czym się jest”. Posiadanie (mieć) prowadzi do zapoznania prawdy o tym, że pełnia człowieczeństwa wiąże się ze współistnieniem i uczestnictwem w byciu innych ludzi (być). Jest on z natury bytem relacyjnym, kierunkowym na innych. Problem jest kwestią do rozwiązania, natomiast tajemnica jest czymś, w czym się uczestniczy, co domaga się nie rozwiązania, ale zaangażowania (wolność, zło, istnienie Boga itp.). Opinia z kolei jest sposobem na ukrycie swojej niepewności i z reguły jest powierzchowna, nie dotyczy głębi rzeczywistości. Głębi tej dotyka wiara, która wywołuje podobnie jak tajemnica, z którą nieodłącznie się wiąże, zaangażowanie. Przejście wreszcie od ciekawości do niepokoju jest odpowiednikiem relacji problemu do tajemnicy. Ciekawość jest jedynie chęcią poznania rzeczywistości, natomiast niepokój zachęca do refleksji i wejścia w tajemnicę mojego istnienia oraz istnienia innych ludzi.

Ważną kategorią filozofii Marcela jest nadzieja, do której wiedzie sytuacja próby, czegoś „co na pierwszy rzut oka wydaje się nie do przeżycia”. To z kolei domaga się transcendencji, przekraczania siebie w kierunku tego, co wyższe. Z tym wiąże się wymóg ontologiczny, który „jest pragnieniem sensu i prawdy dla ludzkiej egzystencji w świecie” i który wiąże się z doświadczeniem miłości.

23. Charakterystyka antropologii personalistycznej

Personalizm chrześcijański (personalizm katolicki) to prąd w filozofii chrześcijańskiej zapoczątkowany w latach trzydziestych XX wieku (od ok. 1930 r.). Kontynuując pewne wątki indywidualistyczne (bytem w podstawowym znaczeniu jest jednostka: Arystoteles, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu) w metafizyce stawia on w centrum badań filozoficznych nie społeczność, ale osobę, zaś religia interpretowana jest tutaj jako osobowa więź z Bogiem.

Personalizm chrześcijański był również reakcją na personalizm ateistyczny Sartre'a, Freuda czy Levi-Straussa, gdzie człowiek był często ukazywany jako istota zagubiona w świecie bez wartości i wrogo nastawiona do innych ludzi. Personalizm można również wiązać z próbą uniknięcia z jednej strony Scylli skrajnego relatywizmu i indywidualizmu (poznawczego, etycznego, społecznego i gospodarczego), z drugiej Charybdy totalitaryzmu, który zwłaszcza w postaci myśli marksistowskiej odbierał człowiekowi podmiotowość i chciał go redukować do cząstki większej całości, zwłaszcza klasy.

Najbardziej znanym przedstawicielem personalizmu chrześcijańskiego jest Emanuel Mounier (1905-1950). Jego działalność wiąże się między innymi z pismem „Esprit”, które miało się przeciwstawiać kapitalistycznym czynnikom niszczącym chrześcijańską cywilizację „personalistyczną i wspólnotową”. Mounier chciał pokazać również, że chrześcijaństwo wbrew pozorom nie jest konserwatywne, ale przeciwnie jest ważnym czynnikiem postępu, w którym wyróżnił cztery elementy: „1. Uznanie historii świata i historii człowieka za sensowne w świetle racjonalnej analizy; 2. Uznanie, że kierunek dziejów zmierza ku rozszerzeniu granic ludzkiej wolności; 3. Uznanie nauki i techniki za katalizator owych procesów rozszerzania zakresu ludzkiej wolności; 4. Uznanie, że autorem wyzwolenia człowieka jest on sam”. Pochwała Kościoła nie była u Mouniera bez zastrzeżeń, zarzucał mu on między innymi, że z rezerwą patrzy na osiągnięcia ludzkiego intelektu, aby później uznawać je za własne. Wskazywał na trudności związane z koniecznością godzenia trwałej moralności chrześcijańskiej z praktyką, która zmusza do wybierania odpowiedniej interpretacji owej moralności w obliczu nowych wyzwań. Był również surowym krytykiem praktyki systemu kapitalistycznego, który prowadzi do najbardziej skrajnej depersonalizacji człowieka i stosunków międzyludzkich. Kapitalizm przedkłada mieć nad być (por. Gabriel Marcel), co prowadzi do zagubienia ludzkiej godności. W szukaniu rozwiązań Mounier skłania się nieco ku marksizmowi, ale chce uniknąć nie tylko - co oczywiste - ateistycznej ideologii lecz również proponuje inne podejście społeczne i ekonomiczne kładąc nacisk na osobową strukturę człowieka, który świadomość nie jest określana przez „byt”, ale poprzez wielorakie więzi międzyludzkie. Dla Mouniera „być znaczy kochać”.

Rozwiązywanie wszelkich problemów społecznych, ekonomicznych itp. musi się rozpoczynać od świadomości tego, czym jest człowiek jako osoba, a tę Mounier tak objaśnia w swoim Wstępie do egzystencjalizmów: „Osoba nie jest najcudowniejszym przedmiotem świata, przedmiotem, który moglibyśmy poznawać z zewnątrz, jak inne. Jest ona jedyną rzeczywistością, która poznajemy i zarazem tworzymy od wewnątrz. Wszędzie obecna, nigdy nie jest dana. […] Osoba jest przeżywaną działalnością autokreacji, komunikacji i przynależności, która daje się uchwycić i poznać w swoim akcie jako ruch personalizacji”. W ten sposób jednostka w mistycznej niejako więzi z innymi ludźmi naśladuje nieporównanie bardziej tajemniczy i mocny związek z Bogiem, który z kolei znajduje swoją pełnię doskonałości w niepojętej więzi Trójcy Świętej.

Tak rozumiana więź ma pomagać w przezwyciężeniu alienacji: Narcyza (odwrócenie się od innych w zachwycie nad sobą) i Herkulesa (poświęcenie osobistych właściwości i celów dla społeczeństwa).

Innym przedstawicielem personalizmu chrześcijańskiego jest Jacques Maritain (1882-1973), który nawołując do „humanizmu integralnego” chce antropocentryzm współczesny zastąpić teocentryzmem, czyli prymatem porządku transcendentnego (nadprzyrodzonego). Zwrócenie uwagi na osobową strukturę człowieka, obecny w nim pierwiastek duchowy i poczucie wspólnoty chroni przed indywidualizmem i totalitaryzmem. Personalizm chrześcijański, choć nie zapomina o nadprzyrodzonym powołaniu człowieka, pamięta doskonale o jego osadzeniu w sytuacji i warunkach tego świata. Dzięki temu stosunkowo łatwo kierunek ten nawiązał kontakt z myślą współczesną.

Do ruchu personalistycznego zalicza się też Karola Wojtyłę. Jego „Osoba i czyn” jest analizą osoby ludzkiej pod kątem struktury osobowej i działania etycznego, natomiast „Miłość i odpowiedzialność” wskazuje na nierozerwalne związki między bytowaniem (esse) i działaniem (operari). Wojtyła stara się wykazać, że uznanie etyki heteronomicznej (pochodzącej z zewnątrz) nie umniejsza człowieka, ale przeciwnie daje mu wolność i możliwość prawdziwej samorealizacji przez miłość, pracę i inne czyny. W ten sposób najlepiej można właściwie wyważyć i połączyć „być” i „mieć”.

Jednym z najbardziej znanych myślicieli chrześcijańskich ostatnich czasów był Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Był znanym paleontologiem (współodkrywca tzw. człowieka pekińskiego) i twierdził, że człowieka najlepiej można poznać w jego rozwoju historycznym. Twierdził, że rozwój ewolucyjny całego świata prowadzi do coraz większej kompleksyfikacji, która poprzez noosferę (sferę myśli) prowadzić będzie do punktu Omega (który jednocześnie jest punktem Alfa), czyli Chrystusa. Dążenie do pełniej personalizacji dokonuje się w trzech fazach: „Najpierw istnieć, następnie - kochać, na końcu zaś - wielbić. Oto naturalne fazy personalizacji”. Myśl Teilharda, z jednej strony mająca znamiona raczej wizji niż filozofii, z drugiej oparta na naukowym obrazie świata, była ciekawą próbą „filozofowania w kontekście nauki”. Dziś myśl chrześcijańska poszukuje tzw. bridge-people (ludzi-pomostów), którzy potrafią połączyć czynną (a nie tylko nabytą przez lekturę prac popularnych) znajomość nauk przyrodniczych ze znajomością teologii.

24. Filozofia procesu i krytyczny racjonalizm: Whitehead, Popper

Alfred North Whitehead (1861-1947) jest twórcą współczesnej metafizyki procesu, która była próbą uchwycenia istoty przyrody na podstawie jej opisu naukowego i przy użyciu ścisłych narzędzi logiczno-matematycznych. Pracował jako wykładowca matematyki, a po przejściu na emeryturę zajął się filozofią, która w istocie już od początku przyświecała jego badaniom naukowym, także w dziedzinach ścisłych.

Podważał rozdwojenie na podmiot i przedmiot, opowiadał się za realizmem, wedle którego świadomość jest częścią przyrody i nie ma powodu, żeby oba te elementy dzielić po kantowsku na dwa światy. Rzeczywistość jest całością, a jej wycinki abstrakcjami, czas, przestrzeń i materia łączą się w jedną całość, każda próba wydzielenia konkretów w postaci poszczególnych ciał, a nawet ducha jest błędem nazywanym „konkretnością nie na miejscu” (fallacy fo misplaced concretness). Elementami przyrody są raczej zdarzenia niż konkrety. Jeśli nawet wyróżniamy obiekty, ujmowane przez postrzeżenia i pojęcia, to są one nie samodzielnymi bytami, ale cechami zdarzeń.

W epistemologii głosił realizm, w którym poznanie było trójczłonową relacją między umysłem, światem i „zdarzeniem poznawczym”, które angażuje fizjologiczną stronę człowieka. Gdy idzie o rozumienie przyrody, Whitehead łączył mechaniczne jej pojmowanie z organicznym, co go zbliża trochę do greckiego hylozoizmu czy współczesnego panpsychizmu, choć raczej w sensie podporządkowania wszystkich elementów przyrody całości rzeczywistości. Do niej należą byty wieczne (możliwości) i aktualne, a rola bóstwa polega nie na twórczości, ale na ograniczaniu, na wybieraniu spośród możliwości i nadawania im statusu aktualności. Filozofia ma za zadanie nie tylko opisywać świat, ale też pomóc w znalezieniu racjonalnej drogi do Boga przy pomocy religii, która jest „tym, co człowiek robi ze swoją samotnością”. Filozofia Whiteheada, choć wyrosła z nauk ścisłych i empirycznych, jest jednak niejasna, przeładowana neologizmami i nie zyskała wielkiej popularności. Tym niemniej jest ciekawą i ważną próbą zbudowania syntetycznego obrazu rzeczywistości pozostającego w zgodzie z naukami i z elementarnym doświadczeniem ludzkim oraz jego pragnieniem nadprzyrodzoności.

Karl Rajmund Popper (1902-1994) należy do najwybitniejszych filozofów XX wieku, a jego związek z Kołem Wiedeńskim włączył go w nurt najbardziej nowatorskich i naukowo zaawansowanych nurtów myśli dwudziestowiecznej. Część jego pomysłów i twierdzeń filozoficznych powstała właśnie w opozycji do filozofii wiedeńczyków. Uważali oni, że nauka rozwija się wykorzystując procedury indukcyjne i usiłowali pomysłowo, ale bez ostatecznego sukcesu opracować ścisłą formalnie teorię indukcji. Popper indukcjonizmowi przeciwstawił metodę hipotetyczno-dedukcyjną, wedle której nauka rozwija się przez śmiałe przypuszczenia, hipotezy, które następnie są rozwijane w teorie i sprawdzane poprzez dedukowanie z niej zdań o nowych faktach i badanie, czy przyroda fakty te rzeczywiście zawiera. Jakaś teoria jest naukowa nie wtedy, gdy można ją potwierdzić empirycznie, ale przeciwnie - gdy można ją obalić, gdy jest falsyfikowalna. Teorie niefalsyfikowalne nie są naukowe, ale nie znaczy to, że są bezsensowne (jak wiedeńczycy sądzili o teoriach nieweryfikowalnych empirycznie). Teorie takie (np. metafizyka) też powinny spełniać pewne kryteria, na przykład krytykowalności, czyli otwartości na argumentację.

Inną znaną koncepcją Poppera jest podział rzeczywistości na trzy światy: a) świat zjawisk fizycznych, b) wewnętrzny świat doznań, sądów i czynów jednostkowych, c) świat ludzkich wytworów, mających charakter obiektywny, szczególnie związany z obiektywizacją wiedzy, np. utrwalone na nośnikach zewnętrznych teorie naukowe. Ten trzeci świat posiada pewną samodzielność i podlega swoistym prawom ewolucji (w której giną nie uczeni, ale ich teorie).

Wspomnianej wyżej otwartości na krytykę i rozwój domaga się także struktura społeczeństwa. W słynnej książce Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie Popper przeprowadził zdecydowaną krytykę totalitarnych idei i praktyk społecznych. Totalitaryzm jest zamknięty na krytykę i rozwój, powstaje na gruncie niesprawiedliwych zamiarów, albo niesprawiedliwości stwarza wiele okazji. W rzeczywistości nie można przewidzieć przyszłości, w tym przyszłości społecznej (Nędza historycyzmu) ani nie należy łudzić ludzi tym, że znajdziemy idealny ustrój, który narzucając własne prawa doprowadzi ludzkość do idealnego stanu. W rzeczywistości rozwój społeczny jest efektem odpowiedzialnego działania wolnych ludzi, których szlachetność i rozumność może się przyczynić do pożytku wspólnego, ale bez próby narzucania przyszłości własnej wizji.

25. Filozofia analityczna

Z pozytywizmem wiążą się głównie trzy nurty filozofii analitycznej, te które: a) chciały się zająć przede wszystkim językiem nauki, b) chciały skonstruować język do prawidłowego opisu doświadczenia zmysłowego, c) pewną wiedzę chciały uczynić środkiem do osiągnięcie pełnej komunikacji między ludźmi. Ta humanistyczna nadzieja wspólna była filozofii analitycznej i pozytywizmowi. Jednym z najbardziej znanych filozofów analitycznych jest Bertrand Russell (1872-1970), który głosił pluralistyczny realizm (istnieje wszystko, o czym mówi się w języku), w związku z nim izomorfizm (odpowiedniość jedno-jednoznaczną języka i świata) oraz atomizm logiczny (zdania mówią o faktach, a logika bada zależności między zdaniami, jakby były atomami, niepodzielnymi cząstkami).

Filozofia analityczna jest szeroko rozpowszechniona i kojarzy się bardziej z metodą uprawiania filozofii aniżeli z konkretnymi poglądami filozoficznymi. Zamiast podejmować próbę krótkiej charakterystyki tego nurtu skorzystamy z tego, że właśnie ten sposób uprawiania filozofii związał się z jednym z największych dokonań naukowych w dziejach naszego państwa.

Szkoła lwowsko-warszawska

Najwybitniejszym polskim zbiorowym przedsięwzięciem naukowym, na skalę światową, była filozoficzno-logiczno szkoła lwowsko-warszawska (SLW). Zapoczątkowana pod koniec XIX wieku we Lwowie okres rozkwitu przeżywała w latach 1918-1939. II Wojna Światowa zakończyła jej wspaniały rozwój, ale do dziś działają uczniowie i zwolennicy tej szkoły. Najbardziej znani jej przedstawiciele to: Kazimierz Ajdukiewicz, Tadeusz Kotarbiński, Stanisław Leśniewski, Jan Łukasiewicz i Alfred Tarski.

W szkole działali wybitni uczeni, ale też dydaktycy i myśliciele zaangażowani społecznie, logika była dla nich nie tylko dziedziną naukową, ale narzędziem naprawy i budowy społeczności ludzkich. Tarski (Żyd i mniej się przejmował religią) mówił, że religia (ideologia) dzieli ludzi, a logika ich łączy, natomiast Łukasiewicz (porządny katolik) mawiał, że logika jest etyką myśli i mowy. Z kolei Bocheński (filozof, logik i dominikanin) stwierdził, że łatwiej się mu rozmawia z szanującym logikę ateistą niż z katolikiem, który z logiką się nie liczy. Filozofowie SLW stawiali przed filozofią wymaganie takie, jak przed innymi naukami: chcieli, by posługiwała się ona jasnymi pojęciami, posiadała dobre uzasadnienia i stanowczo odróżniała się od światopoglądu, czyli zbioru tez podstawowych dla postawy życiowej, ale niemożliwych do naukowego uzasadnienia. Sprzeciwiali się także irracjonalizmowi, co wyrażało się w tym, że żądali od filozofii, by była wyrażana językiem komunikowalnym i głosiła tezy możliwe do sprawdzania. Postulaty te zbliżają SLW do Koła Wiedeńskiego, ale SLW nie odrzucała żadnego z głównych działów filozofii, zwłaszcza metafizyki.

SLW miała również wiele osiągnięć w logice, w szczególności w zakresie rachunku zdań. Łukasiewicz odkrył kilka układów aksjomatycznych, wraz z najkrótszym aksjomatem, opracował logikę trójwartościową. Leśniewski stworzył trzy uogólnione systemy logiczne: prototetykę (uogólniony rachunek zdań), ontologię (logikę nazw) i mereologię (teorię części i całości, czyli teorię zbiorów kolektywnych). Tarski opracował semantyczną, niesprzeczną teorię prawdy, która dotychczas wikłała się w różne paradoksy, zwłaszcza w paradoks kłamcy. SLW ma również ogromy wkład w historię logiki, zajmowała się również filozofią logiki i matematyki, pewne ich idee dziś przenikają na przykład do filozofii fizyki.

SLW zajmowała się także etyką. Tatarkiewicza stawał w obronie bezwzględności dobra wbrew relatywizmowi. Uzasadniał, że nawet w różnych kulturach i sytuacjach możemy wyróżnić absolutne składniki dobra i zła, jak również możemy „znormalizować motywację” (czyli dotrzeć do najważniejszych motywów), która zawsze wskaże na pragnienie absolutnego dobra. Kotarbiński w swojej bogatej teorii etycznej, do której zaliczał felicytologię (naukę o szczęściu), prakseologię (naukę o praktyczności) i deontologię moralną (etykę właściwą) wskazał i na ideał „opiekuna spolegliwego”. Jego próba zbudowania etyki niezależnej nie do końca się powiodła, ale z kolei ideał wspólnego rozpoznania dobra i zła biorącego się z „oczywistości serca” i możliwość racjonalnej dyskusji na tematy etyczne może być doskonałym wzorcem dla jednoczącej się Europy (a nawet w ramach danego państwa), gdzie trudno osiągnąć jakikolwiek consensus etyczny w sytuacji tak ogromnej wielości światopoglądów.

Jedną z najbardziej znanych prac etycznych SLW jest Summa de beatitudine, czyli O szczęściu Władysława Tatarkiewicza, skądinąd również autora doskonałej Historii filozofii i wielu prac z estetyki. Tatarkiewiczowska refleksja nad ludzkim szczęściem nie chciała wskazywać konkretnych dróg do niego, ale miała pomóc lepiej zrozumieć to ogromnie ważne pojęcie, alby móc lepiej życiem swoim w kontekście szczęścia kierować. Autor we wstępie stwierdził: „W rozległej literaturze o szczęściu z tych paru tysięcy lat nie ma naprawdę książki, która by objęła całokształt jego zagadnień i zestawiła ich rozwiązania. Pełna książka o szczęściu nigdy nie była jeszcze ogłoszona, rzecz prawie nie do wiary wobec tego, że istnieje tyle książek o sprawach mniej dla ludzi doniosłych”.

Nie jest możliwe w tak pobieżnym wykładzie przedstawić choćby z grubsza osiągnięcia wielkiej szkoły filozoficznej o tak licznych zainteresowaniach i utrzymującej tak wysoki standard naukowy. Warto zwrócić uwagę na to, że SLW powstała i działająca w kraju, który zaliczony być może do prowincji naukowej, zdobyła się na wyniki na poziomie światowym. Jako przykład można podać skrajny konwencjonalizm, reizm, semantyczna epistemologia, które określane są jako filozoficzne perły. Osiągnięcia te nie są tak znane jak osiągnięcia filozofów z innych krajów, ale przynajmniej w naszym kraju trzeba, by były znane i rozwijane.

26. Filozofia sensu życia i logoterapia

Poszukiwanie sensu życia towarzyszy filozofii od samego początku, co można uzasadniać rozpoczynając od bardzo ogólnej refleksji, że sens wszelki wiąże się z umieszczeniem tego, czego sensowność chcemy poznać, w szerszym i uporządkowanym kontekście. Filozofia od samego początku miała pomagać zrozumieć świat, kosmos (czyli piękny), opisać go racjonalnie, ale człowiekowi, który jest mikrokosmosem, pomóc odnaleźć swoje miejsce i sens. Niektóre filozofie (epikurejczycy, sceptycy) wyraźnie kładli nacisk na potrzebę szczęścia, które im wydawało się z pewnością najsensowniejsze dla człowieka, ale i w innych filozofiach kwestia sensu życia była zawarta. Tutaj zwrócimy uwagę na dwóch filozofów współczesnych o odmiennych opcjach filozoficznych, którzy zajęli się sensem życia. Będą to Frankl i Bocheński, jeden reprezentuje opcję egzystencjalno-psychologiczną, drugi analityczną.

Viktor Emil Frankl (1905-1997) był austriackim psychiatrą i psychoterapeutą, w czasie II wojny światowej trafił do obozów koncentracyjnych, w Teresinie, Oświęcimiu i Dachau. Studiował medycynę w Wiedniu, z początku pozostawał pod wyraźnym wpływem Freuda, potem egzystencjalizmu. Z jego poglądami wiąże się znane pojęcie logoterapii, która jest pewną metodą psychoterapii. W logoterapii chodzi o to, by pacjent (klient) zdołał poznać i zaakceptować siebie jako część pewnej całości, do której należy również świat, w jakim musi funkcjonować. Te prawdy są jego osobistą własnością i nikt nie może ich narzucić ani zbytnio do nich podprowadzić, sam człowiek musi odkryć swoją własną prawdę o sobie i włączyć ją w plan swojego życia. Poglądy Frankla uznaje się za ważną składową psychologii humanistycznej. Poznanie i akceptacja siebie jest podstawą do znalezienia sensu życia, którym według Frankla jest „stanem podmiotowej satysfakcji, związanym z działaniem celowym i ukierunkowanym na wartości”.

Józef Maria Bocheński (1902-1995) swoje poglądy na temat sensu życia ujął w następujące twierdzenia:

„1.1. Sprawa sensu życia jest sprawą prywatną. 1.2. Życie danego człowieka ma dla niego w danej chwili sens, kiedy on w tej chwili sądzi, czuje itd., że warto mu żyć. 1.3. Jeśli w danej chwili istnieje cel do którego dany człowiek dąży, jego życie ma w tej chwili sens. (F-ałszywe 1.1) Jeśli życie danego człowieka ma sens w danej chwili, to on dąży w tej chwili do jakiegoś celu. 1.4. Istnieją chwile, w których dany człowiek do żadnego celu nie dąży, a w których jego życie ma przecież sens. 1.5. Życie danego człowieka ma sens wtedy i tylko wtedy kiedy albo istnieje cel, do którego on w tej chwili dąży, albo on tej chwili używa. 1.6. Życie ludzkie nie jest normalnie jednym jedynym szeregiem wzajemnie sobie podporządkowanych dążeń, ale składa się z wielu takich niezależnych szeregów. 1.7. Jeśli życie człowieka ma sens tylko wtedy, gdy on do czegoś dąży i jeśli to życie jest jednym szeregiem wzajemnie sobie podporządkowanych dążeń - to życie tego człowieka w ogóle sensu nie ma. (F 1.2) Życie żadnego człowieka nie ma w żadnej chwili sensu. 1.8. Życie większości ludzi ma sens w większości chwil.”

Twierdzenia Bocheńskiego uzupełnię rozważaniami nad możliwością połączenia różnego rodzaju sensu życia, zwłaszcza w rozumieniu Bocheńskiego i Michała Hellera (porządek wszechświata, jego racjonalność nadaje sens człowiekowi, który w tym wszechświecie żyje i stara się go zrozumieć). Wykorzystam nie tylko idee filozoficzne, ale i fragmenty literatury, które szczególnie celnie ukazują przedstawione idee.

Miłość zwornikiem sensów

Powstaje pytanie, czy można w jakiś sposób mocniej połączyć przedstawione tutaj sensy, szczególnie sens życia według Bocheńskiego i sens człowieka oraz Wszechświata według Hellera (ten sens jest też analogicznie związany z sensem słowa). Bocheński nie umiał wskazać takiego związku. Wydaje się jednak, że taka możliwość istnieje. Wskażą ją słowa poety („poeci są moim zdaniem mistrzami w takich sprawach” - powtórzę za Bocheńskim). Czesław Miłosz w wierszu „Miłość” pisze (fragment):

Miłość to znaczy popatrzeć na siebie,

Tak jak się patrzy na obce nam rzeczy,

Bo jesteś tylko jedną z rzeczy wielu.

A kto tak patrzy, choć sam o tym nie wie,

Ze zmartwień różnych swoje serce leczy,

Ptak mu i drzewo mówią: przyjacielu.

Kategoria miłości, która w filozofii greckiej pojawiła się najpierw w filozofii przyrody i metafizyce, według Bocheńskiego i wielu innych należy również do podstawowego wyposażenia człowieka. Dlatego też możemy ją wykorzystać w tak „ludzkim” zagadnieniu jak sens życia. Dzięki miłości człowiek może popatrzeć na swoje życie „z zewnątrz” i umieścić je w perspektywie Wszechświata. W ten sposób sens życia pozostanie nadal sprawą prywatną, ale jednocześnie zyska znaczenie podobne jak słowo zyskuje w języku, albo teoria naukowa w strukturze całej rzeczywistości. W perspektywie teologicznej miłość łączy sens życia z zamiarem Stwórcy. Te różne sensy są w jakiś sposób analogiczne, ale można powiedzieć, że im mocniejsza miłość, tym mniej analogiczności, a więcej jednoznaczności.

Podobną myśl, która zachęca nas do widzenia sensu życia w całości świata, znajdujemy w „Pieśni żniwiarzy” Leopolda Staffa:

Nie dla nadziei zbiorów znoimy dłoń czynną,

nie dla radości, by nam żyć dała weselnie.

Jeno że tak jest wiecznie i tak być powinno

W zbożnym ładzie przyrody, co trudzić się każe.

Tak pośród pól śpiewali niezłomni żniwiarze.

Tutaj sens życia wyraźnie wybiega ponad celowość ludzkich działań (nadzieja zbiorów) czy używanie życia (życie weselne) - bierze się ze świadomości udziału w „zbożnym ładzie przyrody”. Ale jego warunkiem jest niezłomność, która również w filozofii człowieka Bocheńskiego odgrywa zasadniczą rolę. Mam na myśli jego teorię charakteru i pracy nad sobą.

Czy miłość jest jedynym dynamizmem dającym możność połączenie sensu życia subiektywnego z obiektywnym? Trudno powiedzieć, ale na pewno istnieje w nas jakiś dynamizm, często przyjmujący rzeczywiście miano miłości, który skłania nas do szukanie swojego miejsca w świecie. To jest chyba również argument za realizmem świata zewnętrznego. Pisarz Rainer Maria Rilke wyraził potrzebę kontaktu ze światem przyrody - nie tylko uczuciową, ale również przez wiedzę:

„Niebo gwiaździste, ja np. nie wiem, do czego człowiek doszedł tu w swych badaniach, nie znam nawet konstelacji gwiazd. To samo z kwiatami, ze zwierzętami, z najprostszymi prawami, które rządzą wszystkim i dzięki którym można w krótkim czasie poznać świat od początku do końca. Jak powstaje życie, jak się ono przejawia w najdrobniejszych organizmach, jak się rozgałęzia, rozszerza, rozkwita, tworzy - wszystko to domaga się ode mnie bliższego poznania. By przez uczestnictwo w tym wszystkim mocniej związać się z rzeczywistości, która mnie tak często od siebie odtrąca, by w niej trwać, nie tylko z nakazu uczucia, lecz i wiedzy, zawsze i wciąż, to jest właśnie, myślę, to, czego mi trzeba, ażeby poczuć się bezpieczniejszym i mnie bezdomnym”.

27. Człowiek istotą społeczną: filozofia społeczna i filozofia dialogu

Więź między człowiekiem, światem i innymi ludźmi była najczęściej uważana za coś oczywistego lub wypływającego z zasad systemu filozoficznego. W pierwotnej myśli greckiej człowiek był mikrokosmosem, jego struktura była analogiczna do struktury świata, a więź z tym światem naturalna, fizyczna. Dla Paremenidesa byt i myśl były wręcz tym samym. Tę więź zerwali sofiści, którzy porzucili zainteresowanie światem, a skierowali się ku człowiekowi. Ich sensualizm (poznajemy tylko zmysłami), relatywizm (prawda jest inna dla każdego - choroba zła dla pacjenta, dobra dla lekarza), praktycyzm (twierdzenia nie są prawdziwe, tylko lepsze dla kogoś) i konwencjonalizm (prawa są jedynie efektem umowy) wyprowadziły etykę na tereny indywidualizmu i pragmatyzmu.

U Arystotelesa, podobnie jak w większej części etyki greckiej, panuje eudajmonizm - dążenie do własnego szczęścia, rozwoju osobowego, doskonalenia własnych umiejętności. Jednak nazywa on człowieka zoon politikon, czyli zwierzęciem politycznym, z natury skłonnym do życia wspólnego. Tym niemniej niektórzy filozofowie współcześni zwracają uwagę na to, że człowiek nie tylko pragnie obecności innych ludzi, ale potrzebuje ich do tego, by pomogli mu stawać się sobą. Na takim przekonaniu opiera się współczesna filozofia dialogu czy filozofia dramatu, która rozwijana była u nas przez znanego myśliciela i działacza społecznego ks. Józefa Tischnera (1931-2000). Tischner poszukujący za Heideggerem bycia człowieka kładzie nacisk na to, że filozofia powinna dokonać pewnego przesunięcia - od ontologii, w której człowiek jest ukazywany na tle reszty bytów do metafizyki, która traktuje człowieka jako byt pierwotny niesprowadzalny do innych, którego należy próbować zrozumieć w sobie i w relacjach z innymi osobami, a nie na tle świata bytów nieożywionych. Stosunek do innych ludzi jest dialogiczny, a jego podstawą jest wzajemność, natomiast świat jest tylko sceną. Stosunek do tej sceny jest intencjonalny, nastawiony na panowanie.

„Trzeba przyznać, że myśl o człowieku jako uczestniku dramatu jest szczególnie bliska chrześcijaństwu. Wedle chrześcijańskiego objawienia człowiek bierze udział w dramacie stworzenia, objawienia, zbawienia. W pewnym sensie dramat ten go „tworzy”. Jest wprawdzie „stworzeniem Boga”, ale jest również dziełem samego siebie - swych własnych wyborów i swych własnych uczynków. Człowiek, wspierany łaską Boga, „dopełnia w sobie dzieło stworzenia”.

Chrześcijańskie inspiracje filozofii Tischnera pozwalają mu spojrzeć nieco inaczej i wyraziście na pewne kwestie tak ważne dla ludzkiego życia. Na przykład wolność, bez której tracimy siebie, jest sposobem istnienia dobra, a nie tylko możliwością wyboru. Być wartością to uczestniczyć w dobru. Horyzont dobra towarzyszy całej myśli Tischnerowskiej i jest osnową dramatu, w jaki wchodzi człowiek przez swe istnienie. W tej filozofii nośnikiem tożsamości nie jest cogito Kartezjańskie, ale ja aksjologiczne, ugruntowane w przywiązaniu do wartości. Ono pozwala uwolnić się z krainy schorowanej wyobraźni i przejść do krainy prawdy i dobra.

28. Uwagi o filozofii wolności

Problem wolności towarzyszy filozofii od samego początku, zwłaszcza z tego powodu, że filozofia grecka rodziła się i dojrzewała w kontekście fatalizmu (Ananke - konieczność) dramatu i kultury greckiej. Do dziś wolność jest ważnym problemem filozoficznym, wiąże się z kwestią determinizmu (jeśli wszystko jest zdeterminowane, gdzie miejsce na wolność?) i wszechmocą oraz przedwiedzą Boga (jeśli Bóg wszystko wie i wszystko może, co człowiek może zdziałać swoją wolą?). W istocie jednak nie tyle poglądy filozoficzno-przyrodnicze czy teologiczno-teodycealne miały największy wpływ na filozofię wolności, ale raczej poglądy metafizyczne, antropologiczne i etyczne. Rzućmy okiem na niektóre koncepcje wolności, jakie pojawiły się w historii filozofii.

Platon uważał, że wolność to naturalna skłonność do uczestnictwa w dobru w celu własnego udoskonalenia, podczas gdy Arystoteles twierdził, że do tego potrzebny jest akt woli i zdolność podejmowania decyzji. Epikur, jak pamiętamy, dla ocalenie wolności, która pozwoli wyzbywać się szkodzących szczęściu lęków, wprowadził do swojej fizyki parenklizę, która pozwalała uniknąć determinizmu. Podobnie Kartezjusz uważał indeterminizm za konieczny warunek wolności, natomiast Spinoza kontynuując myśl Kartezjusza (który w kwestii wolności był trochę niekonsekwentny) wprowadził do swojej teorii bytu (Deus sive Natura) skrajny determinizm, natomiast wolność taktował jako uświadomioną konieczność.

Nie wszystkim filozofom towarzyszyły dylematy związku wolności z determinizmem, dla wielu wolność nie miała większego związku z filozofią przyrody, była raczej problemem metafizycznym i moralnym. Epiktet twierdził, że prawdziwą wolnością jest wolność ducha, którą daje filozofia. Ona uczy nas, ja panować nad tym, co od nas zależy i odrzucać troskę o to, co od nas nie zależy. Tych którzy tego nie potrafią, nazywał idiotami. Immanuel Kant twierdził, że na tym świecie nie ma nic absolutnie dobrego poza dobrą wolą, to jedyne dobro, co do którego można mieć pewność. Wolność łączy się z moralnością - odpowiadać możemy tylko za to, co czynimy w sposób wolny, choć można by się zastanowić, w jakim stopniu rozwija nas duchowo to, co czynimy i to, co przyjmujemy otwartym umysłem i sercem oraz wolą, która niekoniecznie musi coś zmieniać, ale na przykład akceptować.

Maria Szyszkowska pisze:

„Przyjęło się u nas rozróżnienie wolności od — i wolności do czegoś. Jest to wpływ poglądów Ericha Fromma. Twierdzę, że taka klasyfikacja wolności niewiele przyczynia się do jej zrozumienia. Bliskie jest mi natomiast rozróżnienie przez Kanta samowoli oraz wolności. Samowola, to czynienie zadość własnym popędom. Nieograniczona niczym chęć czynienia tego, czego się pragnie. Z kolei wolność, to działania pozostające w granicach obowiązującego prawa oraz respektujące nakaz traktowania każdego jako celu samego w sobie — a nigdy tylko jako środka.”

Wolność odruchowo traktujemy jako wartość pozytywną i to nierzadko najważniejszą dla człowieka, ale byli myśliciele, którzy traktowali ją jako ciężar (Sartre: „człowiek jest skazany na wolność”) czy „nieznośny dar” (Tischner). Jednak ten nieznośny dar, należycie przyjęty i wykorzystany staje się źródłem postępu duchowego. Nietzsche prawdziwą wolność przypisywał nadludziom, którzy potrafią przekraczać starą moralność i sięgać potęgi, jaka im jest właściwa. Odrzucał tym samym wolność w chrześcijaństwie, które ze swej strony jest przekonane o tym, że człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże, właśnie przez wolność upodabnia się do swojego Stwórcy. Spór o wolność trwa w najlepsze, dlatego uwagi te zakończmy hasłowo wyjątkami z literatury i filozofii dramatu: „wolność nie jest ulgą, lecz trudem wielkości” (Leopold Staff), „wolność nie jest nam dana, ale zadana”. W pewnym sensie wolność jest sprawnością wtórną wobec posiadania uporządkowanego systemu wartości - być wolnym to chcieć, ale czego chcieć? To trzeba wiedzieć!

29. Strukturalizm i filozofia lingwistyczna

Strukturalizm narodził się w językoznawstwie XX wieku. Wedle niego znak posiada znacznie nie sam w sobie, ale w kontekście innych znaków, w całej strukturze kulturowej. Jest to bliskie idei gier językowych Wittgensteina, który również najpierw wierzył w to, że świat jest zbiorem faktów, a język odzwierciedla te fakty. Później odszedł od tego poglądu w kierunku języka jako o wiele mniej zdeterminowanego tworu ludzkiej aktywności poznawczej. Strukturaliści nie tylko wskazali na związek języka z sytuacją człowieka, ale przypisali mu też moc twórczą: on w dużej mierze kształtuje nasze wnętrze, nasz sposób widzenia świata i myślenia. Niektórzy badacze, jak Noam Chomsky, próbowali znaleźć w językach naturalnych wspólny kod, „głęboką gramatykę”, która jest wspólna wszystkim językom i jest przejawem funkcjonowania wspólnej wszystkim struktury umysłu, kodu genetycznego. Poszukiwaniem tych reguł miała zajmować się jego „gramatyka generatywna”. Tego rodzaju badania lingwistyczne dokonywane na językach naturalnych mają być podstawą innych nauk, w tym filozofii.

W tym nurcie umieszcza się również Jeana Piegeta, który zarówno w badaniach nad językiem, jak i w kwestiach filozoficznych na pierwszym miejscu chciał postawić badanie faktów (korespondencja między wiedzą i rzeczywistością, relacja między podmiotem i przedmiotem) metodami psychologicznymi.

30. Filozofia nauk humanistycznych i hermeneutyka

Hermeneutyka jest - jak już pisał Arystoteles w Kategoriach - teorią i sztuką rozumienia tekstów. Ma ona duże znacznie na przykład w interpretacji Biblii czy tekstów prawnych, ale znalazła swoje miejsce również w filozofii, która chce rozumieć rzeczywistość, ale aby to uczynić, musi też próbować tych, którzy ją z wyjątkowym talentem badali i opisywali. Dilthey pisał: „Ostatecznym celem postępowania hermeneutycznego jest zrozumieć autora lepiej niż on sam siebie rozumiał. Teza ta stanowi nieuchronną konsekwencję teorii o tworzeniu nieuświadomionym”. W zasadzie hermeneutyka jest raczej narzędziem filozofii niż określonym kierunkiem, ale nie da się zaprzeczyć temu, że jakieś nowatorskie podejście do tekstów filozoficznych ma znaczący wpływ na samą filozofię. Na przykład Stanisław Brzozowski zwracał uwagę na to, jak wielkie znacznie w filozofii miało odkrycie przez Kanta roli historycznego kontekstu w poznaniu filozoficznym.

31. Dekonstrukcjonizm i postmodernizm

„Dekonstrukcja” jest terminem, który wiąże się głównie z analizą tekstów, ale też bywa rozumiany szerzej jako postulat i metoda (stosowana w językoznawstwie, antropologii, estetyce, teorii edukacji itp.) odkrywania ukrytych zasad rządzących instytucjami społecznymi i politycznymi. Do filozofii termin ten przeniósł Jacques Derrida (ur. 1931). Towarzyszył temu kontekst krytyki antyhumanizmu we współczesnej kulturze. Człowiek wyposażony w narzędzia techniczne, panujący nad światem i powiększający gwałtownie wiedzę o nim gubi samego siebie, popada w alienację (tym razem humanistyczną, związaną z życiem wewnętrznym, sensem, poczuciem panowania nad własnym rozwojem). Odkrycie antyhumanizmu nie jest łatwe, bo - jak pisze Tadeusz Kroński - nawet w historii prześladowano chrześcijan, heretyków, muzułmanów itp., ale nigdy człowieka. Łatwo dać się oszukać pozornym humanizmem, który jakoby staje po stronie sprawiedliwości, a w istocie zapomina o człowieku. Heidegger posądzał dotychczasowe humanizmy o to, że są metafizykami, czyli teoriami istoty człowieka, zapominającymi o jego byciu. Jednakże gdy dla Heideggera mowa jest „domostwem bycia”, dla Dirridy „mowa”, jak i „świadomość” są nomadyczne, czyli zawsze w drodze, nigdy nie u celu, nigdy nie dokończone.

Omawiany tutaj nurt filozoficzny wiąże się również z modernizmem i postmodernizmem. Były one wyrazem odwrócenia się od obiektywności, szukania korzeni wszelkich przekonań w podświadomości, przekonania o tym, że nie jest możliwa komunikacja człowieka z sobą, ze światem i z innymi. Rozum i jego twory stały się podejrzane. Jacques Derrida wychodzi naprzeciw temu przekonaniu i chce podać sposób komunikacji z cudzymi tekstami, a zatem i z innymi osobami. Przekonanie, że poznanie jest rodzajem odbicia rzeczywistości zostaje podważone, mamy wiele powodów, aby uważać, że w każdym poznawaniu rzeczywistości obecne (podobnie jak u Kanta) są elementy konstrukcji naszego umysłu. Dekonstrukcja ma ukazać te elementy. Derrida idąc częściowo za Heideggerem, odrzuca jednak jego przekonanie o możliwości dotarcia do Bycia. Nie ma bycia ani bytu, tylko wszechobecna różność („różnia”). Nie ma wiedzy i poznania, tylko ciągłe „pisanie”, wytwarzanie sensu. Termin „dekonstrukcja” pojawił się najpierw w lingwistyce, gdzie oznacza czynność pomieszania słów w zdaniu zapisanym w jednym języku, aby ułożyć je w sposób właściwy dla innego języka. Dokonując podobnych zabiegów na tekstach filozoficznych Derrida chce zwalczać „mit obecności”. Ponieważ poglądy Derridy od strony filozoficznej nie wprowadzają zbyt wiele nowych wątków, ale raczej czerpią z innych nurtów filozofii współczesnej - a z kolei nasz wykład jest zbyt krótki, by te wątki bardziej szczegółowo rozważyć - poprzestańmy na sloganie, który z lotu ptaka pomoże uchwycić myśl tego filozofa: myśl Derridy to dekonstrukcja poglądów „mistrzów podejrzeń”.

Ruch postmodernistyczny niesie wzniosłe przesłania o sięganiu do niezgłębionej prawdy przy użyciu wszelkich środków poznawczych, ale w praktyce ta wzniosłość przeradza się czasami w nonsens. Kilka lat temu pokazała się znana książka Alana Sokala i Jeana Bricmonta na temat języka postmodernistycznych intelektualistów, którzy obficie czerpią ze słownictwa naukowego i obracają je w stek bzdur. Trudno taką „filozofię” traktować zbyt poważnie.

Znaczenia terminów języka naukowego, i nie tylko naukowego, mają pewne znaczenia ustalone zasadami dziedziny, w której występują. Czasami myśliciele szanujący należycie naukę, ale nie znający jej „z pierwszej ręki”, popełniają ciekawy błąd: analizują znaczenia terminów naukowych na podstawie ich znaczeń w języku potocznym czy ewentualnie filozoficznym. Podobne błędy można popełniać dokonując analizy tych terminów na podstawie innej, zwłaszcza starej, teorii naukowej. Taki błąd popełniali na przykład filozofowie krytykujący teorię względności na podstawie analiz opartych na znaczeniach terminów tej teorii nawiązujących do znaczeń równobrzmiących terminów mechaniki klasycznej (i jej ontologii). Te uwagi nie odnoszą się w zasadzie do postmodernizmu, który do języka naukowego podchodzi często z zupełną nonszalancją i daje upust fantazji nie mającej wiele wspólnego z trudem badania naukowego i owym poczuciem konieczności pewnych wyników, które nierzadko towarzyszy naukowcom.

Niektórzy zaliczają do filozofii ruchy pseudonaukowe i antyracjonalistyczne w stylu New Age. New Age głosi koniec obecnej ery, kolejną wojnę światową, objawienie nowej cywilizacji, przebiegunowanie Ziemi (odwrócenie kierunku ziemskiego pola magnetycznego, zjawisko znane w historii naszej planety) i upadek Kościoła katolickiego. Korzenie tego ruchu można odnaleźć w astrologii i teozofii (rodzaj gnostycyzmu połączony z hinduizmem i buddyzmem) i w innych pseudonaukowych poglądach. Głosi panteizm, a zwolennikom obiecuje przez praktykowanie medytacji innych mniej lub bardziej tajemnych technik quiasimistycznych dostęp do poznania przyszłości. Uważa, że wszystkie rzeczy są powiązane, śmierć jest tylko transformacją energii, a świadoma i konsekwentna wola człowieka stoi ponad wszelkim prawem moralnym. Trudno dopatrzyć się w tym ruchu rzetelnych przesłanek naukowych czy nawet ich interpretacji oraz solidnej choćby z grubsza filozofii, jednak popularność New Age skłania do tego, żeby na niego zwrócić uwagę jako na współczesny przykład starożytnej racjonalnej w zamiarze, a irracjonalnej w istocie, gnozy.

Zalecane pomoce:

Internet (np. Wikipedia, Stanford Encyclopedia of Philosophy, The Internet Encyclopedia of Philosophy)

O. Hoffe, Mała historia filozofii, PWN, Warszawa 2008.

J. Galarowicz, Na ścieżkach prawdy. Wprowadzenie do filozofii, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1992.

A. Kenny, Krótka historia filozofii zachodniej, Prószyński i S-ka, Warszawa.

W. Mackiewicz, Filozofia współczesna w zarysie, WUW, Warszawa 2008.

W. Tatarkiewicz, Historia filozofii.

S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, PWN, Warszawa-Wrocław 2000 (Dzieje).

J. Legowicz, Zarys historii filozofii. Elementy doskografii, WP, Warszawa 1980 (Legowicz).

I oczywiście oryginalne dzieła omawianych filozofów.

Por. nieco inne ujęcie Legowicz, 8-10.

D. Laertios, Żywoty i poglądy sławnych filozofów, PWN, Warszawa 1988, s. 13.

F. Bacon, Sfinks, [w:] M. Gardner, red., Wielkie eseje, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 15-16.

Por. Źródła filozofii: zdziwienie i inne (Atlas, 10-11: cytat z Arystotelesa); [w:] Oxford, 20-21: obraz P. Gauguine'a Skąd jesteśmy? Kim jesteśmy? Dokąd idziemy?, który obrazuje to zdziwienie u ludzi pierwotnych).

Zdziwienie dziecka różni się od zdziwienia dorosłego (Świat Z, 29-30). Nie każde zdziwienie prowadzi do filozofii, Plutarch napisał w związku z tym: „Głupiec lubi zdumiewać się każdym słowem” (Narecki, 77). Można też to zdanie powiązać z tezą o niemożliwości filozofii bezzałożeniowej.

Związki literatury z filozofią patrz Łojek, 16n.

Por. Wikipedia, [Tatarkiewicz 1, 14], [Bocheński, 24-25].

Podział wg Legowicza (L, 16-17).

Por. J. Woleński, Contributions to the History of the Classical Truth-Definition, w: J. Woleński, Essays in the History of Logic and Logical Philosophy, Jagiellonian University Press, Kraków 1999, s. 139-149.

Por. Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 104.

Jak Nietzsche ocenia wartość Talesa - Collinson, 11.

Fragmenty o nim i jego - Ontologia, 22-23; Laertios, 77-78.

Heisenberg twierdzi, że gdyby zastąpić słowo „ogień” słowem „energia”, otrzymamy zgodność z dzisiejszymi poglądami (Krąpiec, 85; por. Kuzniecow, 138-141).

Podobne idee można znaleźć w wierszach ks. J. Twardowskiego.

Z argumentami Zenona wiąże się zabawna anegdota. Pewien zenoita wykazując nieistnienie ruchu tak gwałtownie wymachiwał rękami, że zwichnął sobie ramię. Lekarz obecny wśród słuchaczy obejrzał ramię i naśladując argumentację mówcy stwierdził, że zwichnięcie jest niemożliwe. Zwolennik Zenona zmienił poglądy i poprosił o nastawienie ramienia (Popkin, 165).

Pewna wersja tego argumentu została sformułowana w tym, celu, by dowieść, że śmierć jest niemożliwa: w każdym momencie ktoś jest żywy lub martwy, jeśli jest żywy, nie umarł, jeśli martwy, już nie może umrzeć, by umrzeć, musiałby być żywy i martwy jednocześnie, a to niemożliwe (Popkin, 165).

Chilon powiedział: Nic ponad miarę; wszystko jest piękne tylko w odpowiednim momencie” (Gajda, 183).

Niejaki Filetas z Kos podobno umarł ze zgryzoty lub nawet popełnił samobójstwo nie mogąc rozwiązać paradoksu kłamcy (por. Dzieje, 75).

Liczby niewymierne po grecku nazywano „irracjonalnymi”, co znaczy, że niemożliwy do zmierzenia (Mądrość, 38).

Odznaczał się, obok przymiotów ducha, dużą tężyzną fizyczną i wytrzymałością - choćby przy piciu wina (Krońska, 32).

Popularne są różne anegdoty związane z Sokratesem. Wyrocznia w Delfach stwierdziła, że Sokrates jest najmądrzejszy z mędrców (Krońska, 28). Ten zwątpiwszy w słuszność tak wielkiej pochwały począł rozmawiać z ludźmi, by czym prędzej znaleźć kogoś mądrzejszego od siebie - po pewnych czasie musiał stwierdzić, że spotkał zdolnych rzemieślników i ludzi posiadających różne talenty praktyczne, ale mędrca, który by znał to, co najważniejsze, nie znalazł (Russell, 86).

Pewnego razu ktoś go kopnął, a ten nie zareagował; pytany odparł: „A gdyby kopnął mnie osioł, czy pozwałbym go do sądu?” (Laertios, 88); przyglądając się towarom rzekł: „Jak wiele jest rzeczy, których potrzeby nie odczuwam” (90), do Euklidesa, który pilnie kształcił się w sztuce sofistycznej, powiedział: „Będziesz umiał może Euklidesie, radzić sobie z sofistami, ale nie z ludźmi” (94), młodzieńcom zalecał częste przeglądanie się w zwierciadle... (95), mawiał, że inni żyją po to, żeby jeść, a on je po to, by żyć (96), mówił, że wybrał żonę jędzę, jak inni wybierają narowistego konia - gdy go opanują potrafią jeździć na każdym, tak on przy Ksantypie nauczy się współżyć ze wszystkimi ludźmi (97-98), gdy go podczas rozprawy zapytali o jaki wymiar kary prosi, powiedział: „Uważam, że za to, czego w mym życiu dokonałem, zasłużyłem sobie, by na koszt publiczny mieć dożywotnie utrzymanie w Prytaneum” (100) itd.

Obrona Sokratesa daje próbkę metody Sokratesa, ale przy okazji odsłania jego temperament sofisty. W pewnym miejscu Sokrates popełnia prawdopodobnie sofizmat, czyli świadomy błąd logiczny, którego istotną częścią jest ignorantio elenchi (dowodzenie innej tezy). Oskarżony - prawdziwie - o to, że nie wierzy w bogów państwowych, najpierw skłania Meletosa do zarzutu o ateizm, a potem dowodzi, że nie jest ateistą. Zarzut pierwotny nie dotyczył ateizmu, tylko wiary w bogów państwowych.

Niestety metoda filozoficzna Sokratesa i pozwoliła na stosowanie bardzo praktycznej zasady Goethego: „Nie mów tego nikomu, tylko mędrcom, bo ciżba zaraz będzie się naigrawać...”.

Warunek wystarczający taki, którego prawdziwość wystarcza do stwierdzenia prawdziwości zdania, dla którego jest warunkiem. Natomiast fałszywość warunku koniecznego wystarcza do stwierdzenia fałszywości zdania, dla którego jest on tym warunkiem.

Miał on swoje przekonania religijne: wierzył w jednego Boga i wyrażał nadzieję, że śmierć nie zniszczy go całkowicie; twierdził jednak, że nauki moralnej nie można oprzeć na tak niepewnej teologii (Durant, 7).

Greckie znaczenie „ironii” bliższe jest naszemu „niedomówieniu” (Mądrość, 53).

Podkreśla się, że i dziś w filozofii warto byłoby wrócić do metody Sokratesa, jako wspólnego u rozmówców szukania prawdy, a nie walki na argumenty (Blackwell, 487). Podobna idea pojawiła się w Sokratescafe.

Platon był ogromnym miłośnikiem mądrości i pełen wdzięczności wobec swojego mistrza Sokratesa, mawiał: „Dziękuję Bogu, że urodziłem się Grekiem, a nie barbarzyńcą, człowiekiem wolnym, a nie niewolnikiem, mężczyzną, a nie kobietą; ale przede wszystkim, że urodziłem się w czasach Sokratesa” (Durant, 12).

Mówi się też, że dialogi Platona to „dysputy myśli z samą sobą” (Kuzniecow, 141). Russell zwrócił uwagę na to, że greccy filozofowie, wśród nich Platon, uchwycili istotę kształcenia, jako przysposabiania do samodzielnego myślenia (Mądrość, 68).

Por. Platon - realność świat idei, [w:] Ontologia, 30-36. Jednak niektórzy badacze, na przykład Szkoła Marburska, opierając się na dialogach późnego okresu, podejrzewali Platona o całkowite porzucenie teorii idei lub twierdzili, że idee stały się dla niego z biegiem czasu wyłącznie pojęciami metodycznymi (Dzieje, 87).

Platon twierdził na przykład, że mężczyźni tchórzliwi i niecni w przyszłym życiu będą kobietami; niewinni lekkomyślni, którzy myślą, że astronomię można uprawiać patrząc w gwiazdy bez znajomości matematyki, będą ptakami; ci, którzy nie znają filozofii, staną się dzikimi zwierzętami, a najgłupsi zostaną rybami (Russell, 148).

Niektórzy (Sołowjow?) uważają, że powodem tej zmiany były pewne osobiste przeżycia Platona.

Russell nazywa ją utopią i porównuje do komunizmu (Russell, 108-119; Durant, 18-23, 32-38), zwracał jednak uwagę na to, że koncepcja ta była jedynie modelem do dyskusji (Mądrość, 66).

Por. Gawroński, 58-62. Autor ten zwraca uwagę również na to, że dla Platona poeci mówią językiem monologicznym, który ze swej natury nie dopuszcza wyjaśnień ani pytań, natomiast filozof winien posługiwać się językiem dialogicznym, który nie łudzi, nie wywołuje samych wzruszeń, ale daje wiedzę wspólną dla mówcy i słuchacza.

Na koncepcję państwa u Platona, obok teorii idei, mogło mieć jego pochodzenie arystokratyczne, jak również skandaliczny wyrok na jego mistrza, Sokratesa, wydany przez demokrację Ateńską; nic zatem dziwnego, że Platon nabrał obrzydzenia do takiego systemu władzy.

Trzeba jednak zwrócić uwagę na to, że przez filozofię użyteczną w sterowaniu państwem Platon rozumie raczej to, co jest bliższe jakiejś mądrości życiowej niż niepraktycznej metafizyce (Durant, 33).

Platon jest za równouprawnieniem płci: jeśli kobieta nadaje się do rządów - niech rządzi, jeśli mężczyzna nadaje się lepiej do mycia naczyń - niech myje naczynia (Durant, 35).

Swieżawski stwierdza, że w wielu punktach Kościół zrealizował wizję platońską (Dzieje, 120)

Życiorys, dzieła, sentencje Arystotelesa itp. Laertios, 254-274: żona miała na imię Pytiada (262), dał jałmużnę nicponiowi i powiedział: „Ulitowałem się nad człowiekiem, a nie nad jego charakterem” (263), słysząc, że ktoś z niego szydzi, powiedział: „W moje nieobecności może mnie nawet chłostać” (264), na pytanie, co mu dała filozofia odpowiedział: „To, że bez przymusu czynię to, co inni czynią z obawy przed prawem” (264), mawiał: „Kto ma przyjaciół, nie ma przyjaciela” (265), „Mędrzec może się zakochać, brać udział w życiu publicznym, żenić się i przebywać na dworze królewskim” (272).

Podobno Aleksander odniósł większe sukcesy w trenowaniu swojego konia Bucefała niż Arystoteles w wychowaniu Aleksandra (Durant, 52).

Russell wskazuje na ograniczoność sylogistyki Arystotelesa stwierdzając, że nie istnieje sylogizm dla następującego prostego rozumowania: „Koń jest zwierzęciem, zatem głowa konia jest głową zwierzęcia” (Russell, 198-199).

Tak powstaje problem indukcji: jak przy pomocy metody zawodnej, jaką jest indukcja, uzyskać wiedzę konieczną, gdyż taki walor przypisuje wiedzy Arystoteles.

M. Heller pisze: „O niebie Arystotelesa jest zadziwiającym przykładem tego, jak system może być logiczny, ale fałszywy” (Heller, 48; fizyka i kosmologia Arystotelesa - tamże, s. 31-53; por. Russell, 203-207)

To ścisłe zjednoczenie duszy z ciałem sprawia, że czasami - zwłaszcza w tekstach etycznych - lepiej znaczenie terminu „dusza” oddaje termin „osobowość” (MacIntyre, 102).

Nie ma według niego trzech rodzajów dusz w człowieku, jak twierdził Platon, ale jedna dusza pełni trzy różne funkcje (Dzieje, 145).

Często termin „eudajmonia” jest tłumaczony jako „szczęście”; może to prowadzić do nieporozumień, gdy szczęście potraktujemy na przykład w sposób hedonistyczny (por. MacIntyre, 96-97). Nie musimy także twierdzić, że ideał moralny Arystotelesa był najbardziej wzniosły, niektórzy bowiem podkreślają, że ideał ten był bardzo egoistyczny (MacIntyre, 121). Dla niektórych autorów przykładem tego egoizmu był jego pogląd na kobiety - twierdził on bowiem, że przekazując życie dziecku mężczyzna daje mu formę, a kobieta tylko materię; zaś sama jest niedokończonym mężczyzną (Świat Zofii, 134; Durant, 83). Russell pisze, że w etyce Arystotelesa prawie nieobecna jest życzliwość do drugiego człowieka i filantropia (183).

Podane przykłady mogą powodować złudzenie, że doktryna środka jest łatwa do sformułowania i zastosowania. W rzeczywistości „pojęcie środka jest chyba najtrudniejszym terminem w Etyce” (MacIntyre, 103) i jest źródłem wielu problemów (por. MacIntyre, 104; przy okazji lektury można się dowiedzieć, że Arystoteles wcale nie był miłym i dobrym człowiekiem, ale raczej wyniosłym zarozumialcem - gdyby wiedział, że do dziś będziemy studiować jego myśl, miałby jeszcze więcej powodów do pielęgnowania takiej postawy). MacIntyre stwierdza też, że teoria środka „jest przesiąknięta fałszywą atmosferą abstrakcji” (105; por. Mądrość, 93).

W Etyce Arystoteles opisuje swój ideał etyczny i opis kończy słowami: „Jest on swoim najlepszym przyjacielem i lubi przebywać w samotności, podczas gdy mąż pozbawiony cnoty i talentów jest swoim najgorszym wrogiem i boi się samotności” (za: Durant, 79).

Politeja, czyli właściwa władza ludu, jest uważana za najlepszą formę rządów, opiera się bowiem na zasadzie cnoty jako środka między skrajnościami (Atlas, 53). O ile oczywiście uda się tę cnotę wśród obywateli szerzyć.

Państwo doskonałe powinno być, według Arystotelesa, takich rozmiarów, aby móc je objąć wzrokiem ze szczytu wzgórza (Mądrość, 94; Tarnów ma zatem zadatki na doskonałe państwo).

Mędrzec jest człowiekiem królewskim i równym Bogu, dlatego jak Bóg nie musi odpowiadać przed nikim i może dysponować swoim życiem, może nawet popełnić samobójstwo (Dzieje, 167).

Kolejny motyw biblijny, zgodny z modlitwą: „Nie daj mi nędzy ani bogactwa...”.

Dziś podobnie określa się semiotykę, jako teorię znaku.

Por. Bocheński, 72-73; Logika i metafizyka, s. 368-369. Okazuje się, że logika stoików została odkryta dopiero w naszych czasach. Łukasiewicz pisał o współczesnych mu historykach piszących o logice stoików, że ich sądy nie mają żadnej wartości; nie można bowiem pisać historii logiki, jeśli samemu się jej nie zna.

Czyli łączyli korespondencyjną i koherencyjną koncepcję prawdy.

M. Rej, Wizerunek własny żywota człowieka poczciwego, s. 121-122 (za: Dzieje, 168-169)

Epikur również kochał dzieci - cudze, posiadanie własnej rodziny uważał za przeszkodę w wypełnianiu ważniejszych zadań (Russell, 245).

Współczesnym wyrazem takiej postawy może być wiersz Czesława Miłosza Dar, albo popularna przed laty piosenka: „A ja leżę sobie pod gruszą na dowolnie wybranym boku...”.

Tak oto nolens volens Epikur zbliżył się do pewnych tez stoików.

Moglibyśmy twierdzić, że to właściwie nie jest moralność, tylko jakaś technika życia przyjemnego, jednakże musimy pamiętać, że: „grecki język moralności nie został ukształtowany w ten sposób, aby przedmioty naszych pragnień i nasze cele moralne były z konieczności wzajemnie niezależne” (MacIntyre, 127).

Epikur pewnie pragnął do nich dołączyć. Wiedział on dość dużo o swoich bogach: są złożeni z najdelikatniejszych atomów, mają ludzkie kształty i mówią po grecku.

Encyklika Fides et Ratio (16-23), wyjaśniająca i rozwijająca tezę Augustyna, przytacza inny znamienny tekst biblijny: „Podstawą wiedzy jest bojaźń Pańska” (Prz 1, 7).

De civitate Dei, XV, 22.

Dlatego nie znajdujemy w średniowieczu doktryn relatywistycznych, które odrzucałyby absolutnego Boga, następnie doktryn materialistycznych, monistycznych, mechanistycznych i sensualistycznych (T1, 210).

Jednak nie transcendentaliów, które mogą być orzekane o jednostkach tylko analogicznie.

Por. Filozofia a nauka, s. 449.

Grecki realizm.

Pojęcie myślane oddziałuje na umysł (por. Evans, s. 69-73).

Rozwój nominalizmu prowadził do konfliktów z teologią (por. Kotarbiński, Wykłady, s. 53). Dzieje sporu o uniwersalia w średniowieczu przedstawia w przystępny sposób Kazimierz Twardowski w książce pt. O filozofii średniowiecznej wykładów sześć (Lwów 1910).

Jej osobisty urok i erudycja niespotykana wówczas wśród kobiet miały dla Abelarda „siłę niezwalczonego powabu”. Wydaje się, że sama Heloiza głębiej przeżywała ich związek, Abelard uznał go właściwie za pomyłkę. Pisał bowiem do przyjaciela: „Pamiętaj, że i Sokrates miał żonę, ale też jakim poniżeniem musiał sam najpierw zapłacić za zniewagę wyrządzoną filozofii, aby następnie być przestrogą dla innych” (Abelard, Historia, 46).

Są też tacy, raczej nieliczni, którzy twierdzą, że wszystko, co interesujące u Tomasza, jest tylko powtórzeniem tego, co powiedział Augustyn lub Arystoteles. Martin natomiast twierdzi, że dzieło Tomasza jest wypełnieniem projektu Augustyna, który chciał połączyć mądrość filozofii i religii oraz szczytem filozofii arystotelejskiej (The Blackwell, 505).

Por. De ente et essentia, s. 32. Swieżawski napisał: „Jest znamienne, że św. Tomasz jest właściwie jedynym filozofem, który wyraźnie i jasno postawił sprawę prymatu istnienia” (Święty Tomasz na nowo odczytany, s. 50). Tomasz pisał, że możemy poznać istotę człowieka lub feniksa, ale to nie wystarczy, by stwierdzić, czy któreś z nich istnieje (Kenny, Tomasz, s. 95). Współczesny egzystencjalizm również podkreśla rolę istnienia, choć nieco inaczej niż św. Tomasz, tym niemniej można się w tym wszystkim doszukiwać jakiegoś prymatu „być” przed „mieć”.

Jest to przykład analogiczności pojęć aktu i możności.

Dowody Tomasza były przedmiotem wielu analiz i dyskusji. Por. np. J. Salamucha, Wiedza i wiara, 103-108; 333-367; J. Bocheński, Logika i filozofia, 469-503; J. Woleński, W stronę logiki, 96-108.

Tomasz pisze: „Byty poznające tym różnią się od niepoznających, że niepoznające nie mają nic więcej oprócz swojej formy. Byt poznający z natury ma jeszcze formę jakiejś innej rzeczy, ponieważ forma poznawcza tego, co poznane, jest w poznającym” (Dzieje, 675).

Akwinata wylicza pięć władz zmysłowych: zmysły szczegółowe, zmysł wspólny, wyobraźnia, vis aestimativa, pamięć.

Zdaniem Philippe jest to jedna z najlepiej opracowanych koncepcji uczuć ludzkich. Por. M-D. Philoppe, O miłości...

Pamiętamy, że podobnie epikurejczycy dla potrzeb swojej etyki rozwijali dziedziny stricte racjonalne: fizykę i logikę.

Należał też do tych filozofów, o których mamy wiadomości z pierwszej ręki - od nich samych: „Jestem średniego wzrostu, zgrabny i dobrze zbudowany. [...] zdaje się, że mam piękną głowę” (Rozważania, s. 5).

Rozważania, s. 17.

Tamże, s. 41.

Tamże, s. 32.

Tamże, s. 29.

Tamże, s. 66.

Tamże, s. 78.

Tamże, s. 29.

Tamże, s. 18.

Filotea, s. 9. Humanizm Franciszka ukazuje się też w literackim stylu jego pisarstwa, barwnym, pełnym porównań. Tak na przykład pisze do pobożności małżonków, nawiązując do biblijnej historii Izaaka i Rebeki: „Najściślejsze i najpłodniejsze zjednoczenie męża i żony jest to, którego węzłem święta pobożność. do tej pobożności winni oboje dźwigać się wzajemnie na wyścigi. Są owoce, jak pigwa, które wskutek cierpkości swojej jedynie smażone w cukrze przyjemne dla smaku się stają. Są inne, tak miękkie i delikatne, że również jedynie w cukrze przechować je można, jak wiśnie i morele. Podobnie i żony winny pragnąć, by mężowie ich przesiąknęli cukrem pobożności, bo mężczyzna bez pobożności jest zwierzęciem srogim, twardym i nieużytecznym. I mężowie również winni życzyć sobie, by żony ich były pobożne, bez pobożności bowiem niewiasta jest wielce ułomna i łatwo traci swą cnotę albo ją bruka” (Filotea, s. 235).

Cyt. za T2, s. 43. Galileusz nie bywał łagodny dla przeciwników. My jednak musimy zdać sobie sprawę także z tego, że wprawdzie nasz uczony wynalazł teleskop, ale nie istniała jeszcze optyka, która wyjaśniałaby działanie tego przyrządu. Trzeba więc złagodzić nieco oburzenie wobec ówczesnych filozofów, którzy nie dowierzali przyrządowi burzącemu dotychczasową naukę. Nawet sam Galileusz pisał, że przy obserwacji planet miał wątpliwości, czy nie ulega złudzeniu.

Por. The Logic of Real, s. 1n. W przytoczonej argumentacji Galileusz dowodzi, że koncepcja Arystotelesa, według której cięższe ciało spada z większym przyspieszeniem, prowadzi do sprzeczności.

Cyt. za Galileusz, s. 240.

Nauka ma zatem „ocalać zjawiska”. Por. Losee, s. 45-53.

Z dzisiejszego punktu widzenia jest to pewna niekonsekwencja, gdyż przyczynowość wykracza poza zjawiska.

Tak twierdzą np. Bocheński i Łukasiewicz. Por. J. Łukasiewicz, Logika i metafizyka, s. 41. Bocheński pisze o Kartezjuszu: „Jego ontologia. Przecież jest rozpaczliwa. Poniżej wszelkiego poziomu. Jak się to wszystko wyciśnie, to co z tego zostaje na płaszczyźnie filozoficznej? Zagadnienie sceptycyzmu dobrze postawione i źle rozwiązane, za pomocą zupełnie sofistycznego podejścia” (Między Logiką a Wiarą, s. 106). W innym miejscu Bocheński twierdzi, że Kartezjusz nie uprawiał dobrej filozofii tylko robił podpórki dla światopoglądu (chrześcijańskiego) - tamże, s. 109. Te uwagi trochę zniechęcają do Kartezjusza, ale może też zachęcają: trudno przecież stwierdzić, czy historia jest bardziej studium mądrości czy studium błędów.

Nie był jednak wzorem we wszystkim. Na przykład jego otwarte lekceważenie dla studium języków biblijnych, które mocno wzburzyło uczoną pannę Annę Marię von Schurmach, zasługuje na naganę u wszystkich, którzy by próbowali się parać egzegezą biblijną. Por. Sikora, Filozofowie XVII wieku, s. 46n.

„Jasnym nazywam to ujęcie, które obecne jest i jawne dla natężającego uwagę umysłu, tak jak mówimy, że coś jasno widzimy, gdy te rzeczy obecne dla patrzącego oka dostatecznie mocno i bez zasłony na nie działają. Wyraźnym zaś to, które będąc jasne, od wszystkich innych tak jest oddzielone i tak jest ścisłe, że w ogóle nie zawiera w sobie niczego innego jak tylko to, co jasne” (za Collinson, s. 116). Najlepiej zastosować tutaj znaczenia tych pojęć w logice: wyrażenie wyraźne posiada dobrze określony zakres, jasne - dobrze określoną treść.

Por. Murawski, s. 42.

Rozpoczyna się ona słynnym zdaniem, które stwierdza, że źródłem błędów popełnianych przez ludzi nie jest brak rozsądku, czyli zdolności poznania a niewłaściwa metoda: „Rozsądek jest to rzecz ze wszystkich na świecie najlepiej rozdzielona, każdy bowiem sądzi, że jest w nią tak dobrze zaopatrzony, iż nawet ci, których we wszystkim innym najtrudniej jest zadowolić, nie zwykli pragnąć go więcej, niźli posiadają” (Rozprawa, s. 29).

Za: Collinson, s. 115.

Jak wspomniano, Bocheński uważał, że Kartezjusz traktował swoją filozofię jako podbudowę światopoglądu chrześcijańskiego. Jeśli się z tym zgodzimy, będziemy mieli kolejny dowód niekonsekwencji w tej filozofii. niezależnie jednak od tego trzeba przyznać, że Kartezjusz rozwinął teoretycznie postulat Galileusza o niezależności fizyki i teologii (por. Alquié, s. 46).

Łukasiewicz tak pisał o filozofii Kanta: „Zowie się ta filozofia krytyczną. Jakże jej jednak daleko od prawdziwego, naukowego krytycyzmu? [...] Gdy zbliżamy się do filozofii kantowskiej z wymaganiami krytyki naukowej, jak domek z kart rozpada się jej budowa. Na każdym kroku mętne pojęcia, niezrozumiałe zdania, nieuzasadnione twierdzenia, sprzeczności i błędy logiczne. Nic nie zostaje, prócz kilku genialnych może pomysłów: surowy materiał, czekający na opracowanie naukowe. [...] Całą filozofię nowożytna opadła niemoc jasnego i ścisłego, naukowego myślenia”. J. Łukasiewicz, Logika i metafizyka, s. 368.

B. Miciński, Portret Kanta, s. 94. Niektórzy nazywali go dziwakiem - jeśli jednak zgodzimy się na jego definicję: „Dziwak małpuje tylko człowieka z charakterem”, z pewnością nie był kimś takim. Por. tamże, s. 111.

Mimo dobrej orientacji dotyczącej aktualnych problemów społecznych i politycznych nie wypowiadał się w tych sprawach, by uniknąć kłopotów, które mogłyby przeszkodzić mu w pracy naukowej. Z drugiej strony ta praca pomagała mu żyć, tak bowiem pisał o sobie: „Z doświadczenia wiem, że działanie umysłu jest lekarstwem, które ze skutkiem zwalczać może cierpienie ciała. Choć słaby z konstytucji i obciążony nieszczęsną skłonnością do hipochondrii, stałem się panem moich myśli i umiałem je odwrócić od bólów, które wypływały z wadliwej budowy klatki piersiowej, krępującej ruch serca i płuc”. Cyt. za: B. Miciński, Portret, s. 95.

Życie i dzieła Kanta patrz: T2, 161-165.

Cyt. za T2, s. 165.

Podobne podejście zaprezentuje później Karl R. Popper w swojej koncepcji epistemologii bez podmiotu poznającego, gdy nauce przyzna realność właściwą tzw. trzeciemu światu.

Współczesna nauka przekracza wyobraźnię i w tym względzie, rozważa na przykład obiekty bezczasowe. Ogólnie twierdzi się, że nauka współczesna, w tym geometrie nieeuklidesowe, obalają kantowską koncepcję przestrzeni i czasu. Zwolennicy Kanta próbują z kolei dopasować jego koncepcję do tej nauki. Por. O. Höffe, Immanuel Kant, s. 82n.

Cyt. za T2, s. 173. Rzeczywiście metoda hipotetyczno-dedukcyjna jest podstawową metodą naukową, ale w przypadku fizyki niemniej istotne, a przy tym bliższe koncepcji Kanta, jest założenie matematyczności przyrody. Jednakże uzasadnienie matematyczności nie jest tak łatwe jak samej metody hipotetyczno-dedukcyjnej.

I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, s. 442.

Atlas, s. 143; por. A. MacIntyre, Krótka historia, s. 248.

Umarł na cholerę - na cholerę umarł… . Dzieła: Fenomenologia ducha, Wiedza logiki…

Za [Kenny, 297].

[Kenny, 299].

Jak pamiętamy, w klasycznej filozofii byt jest pojęciem analogicznym

Podobną triadę Hegel stosuje do przedstawienia historii religii: 1. wschodnie religie natury; 2. wzniosłość u Żydów, piękno u Greków i celowość u Rzymian; 3. chrystianizm - religia prawdy, wolności i ducha.

[Kenny, 300].

Dzieła: O czterech źródłach zasady racji dostatecznej, Świat jako wola i przedstawienie, Esej o wolności woli, Parerga i paralipomena, Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów.

A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, przeł. J. Garewicz, PWN, Warszawa 1994, t. 1, s. 170. Przypomina się tu Newtonowskie „hypotesis non fingo” (nie poszukuję hipotez), które było deklaracją niepoznawalności natury siły grawitacji.

Tamże, s. 312.

Richard Wagner począł uznawać siebie za ucieleśnienie schopenhauerowskiego geniusza.

A że jego życie było dość odległe od tego ideału, pisał: „Dziwnie brzmi wymóg stawiany moraliście, aby nauczał tylko tych cnót, które sam posiada”.

Por. [Kenny, 321-322].

F. Nietzsche, Antychryst (za Miś, s. 126). Z pewnością nie odnosi się to do św. Pawła, św. Hieronima, św. Bernarda z Clairvaux, św. Alfonsa Liguori i paru innych.

Bóg umarł - Nietzsche, Nietzsche umarł - Bóg.

Dziś taka krytyka niewiele daje, bo związek przyczynowy jest podawany w wątpliwość w teoriach fizycznych, ale formalizm tych teorii tworzy struktury jeszcze bardziej odporne na wolę mocy czy cokolwiek innego podobnego rodzaju.

Pomysły i rozwiązania zaproponowane przez Nietzschego bywają szokujące, ale przypominają o tym, że rzeczywistość nie jest prosta. Na przykład powiada Nietzsche, że gdyby zło nie było dobre, to dawno by już znikło. Musimy się uważać, żeby się nie stawać zbyt dobrymi: „Człowiek musi się stawać lepszy i gorszy”. Por. W. Durant, The Story of Philosophy. The limes and opinions of the world's greatest philosophers from Plato to John Dewey, Washington Square Press1953, s. 423.

O pochodzeniu gatunków zostało opublikowane w 1859 r.

Pewną, powiedzmy, parodią (bo użytą bezprawnie) redukcji fenomenologicznej są słowa wiersza Miłosza „O aniołach”: „Odjęto wam szaty białe, skrzydła i nawet istnienie”.

L. Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, Warszawa 1987, s. 34.

Ktoś może twierdzić, że takie rozbieżności i niejednoznaczności w interpretacji fenomenologii odbierają jej walor naukowości. Jednak można twierdzić przeciwnie: właśnie ten brak ostatecznych odpowiedzi, rozwojowość metod i interpretacji zbliża filozofię do nauki. Zbyt mało tu powiedziano, aby pokusić się choćby o ślad oceny, ale warto uświadomić sobie, że pragnienie możliwie pewnego poznania jeszcze nie opuściło filozofii, mimo że tyle razy musiała się uginać pod atakami sceptycznymi.

http://www.tezeusz.pl/cms/tz/index.php?id=1468

M. Scheler: O idei człowieka. Tłum. A. Węgrzecki [w tegoż:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Warszawa 1987, s. 26.

Por. [Galarowicz, 575]

M. Scheler, Rola miłości w odsłanianiu wartości, w: Człowiek odsłania wartości,
”Znak”, nr 237 (3), 1974.

J.P. Sartre, Mdłości, Warszawa 1974, s. 178.

Skrypt do WSHE.

Co dość ciekawe, bo w końcu wychodzi Heidegger od Mistrza Eckharta, mistyka uznanego przez Kościół. Z drugiej strony dogmatyka, prawo kościelne (które Heidegger studiował w kolegium jezuickim) itp. mogą być postrzegane jako pozbawione tego elementu mistycznego.

Por. B. Baran, Saga Heideggera, Kraków 1988, s. 175.

Heidegger nawiązuje do greckiej koncepcji filozofii i etymologii samej nazwy. Aner philosophos u Greków znaczyło hos philei to sophon, tego, który miłuje sophon, kto mówi Logos, w zgodzie z Logosem, kto wszystko, a w tym i siebie samego włącza w powszechna harmonię. Por. A. Miś, s. 212.

Za: A. Miś, s. 218.

Por. http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5181/q,Martina.Heideggera.myslenie.poezji; http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5182.

Za: [Miś, 92].

Można by rzecz, że w człowieku panta rei - wszystko płynie.

Idea nieobca naszym poetom - oto jak Norwid pisze o odkrywaniu beznadziejności, nudy życia rodzącej postawię ironiczną i uleganiu konwenansom przez tych, którzy nie potrafią podjąć wezwanie do życia prawdziwego, autentycznego:

MARIONETKI

I

Jak się nie nudzić? gdy oto nad globem

Milion gwiazd cichych się świeci,

A każda innym jaśnieje sposobem,

A wszystko stoi - i leci...

II

I ziemia stoi - i wieków otchłanie,

I wszyscy żywi w tej chwili,

Z których i jednej kostki nie zostanie,

Choć będą ludzie, jak byli...

III

Jak się nie nudzić na scenie tak małéj,

Tak niemistrzowsko zrobionéj,

Gdzie wszystkie wszystkich Ideały grały,

A teatr życiem płacony -

IV

Doprawdy, nie wiem, jak tu chwilę dobić,

Nudy mię biorą najszczersze;

Co by tu na to, proszę Pani, zrobić,

Czy pisać prozę, czy wiersze - ?

 V

Czy nic nie pisać... tylko w słońca blasku

Siąść czytać romans ciekawy:

Co pisał Potop na ziarneczkach piasku,

Pewno dla ludzkiej zabawy (!) -

 VI

Lub jeszcze lepiej - znam dzielniejszy sposób

Przeciw tej nudzie przeklętéj:

Zapomnieć ludzi, a bywać u osób

- Krawat mieć ślicznie zapięty...!

S. Kierkegaard, Albo - albo, przeł. K. Toeplitz, Warszawa 1976, t. 2. s. 224.

S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1972, s. 13.

Skrypt do WSHE.

Przypomina to koncepcję światopoglądu według Bocheńskiego.

Por. [Mackiewicz, 320].

Za [Mackiewicz, 322].

Można się zastanawiać, czy alienacja wszelkiego rodzaju, tyle razy potępiana przez filozofów, jest złem absolutnym. Zdarzało się przecież, że wielcy twórcy, tacy jak Szekspir czy Goethe, zamiast uciekać od poczucia alienacji, w pełni je przeżywali i dzięki temu tworzyli wielkie dzieła. Por. [Phillips, 34].

Z Russellem napisał słynne dzieło Principia Mathematica.

Bocheński historycyzm wiązał z ideologią.

Por. J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa 1985; tenże, http://plato.stanford.edu/entries/lvov-warsaw/.

Na przykład koncepcja Tarskiego ontologii budowanej na podstawie izomorficznych niezmienników przekształceń pewnych teorii logicznych.

W. Tatarkiewicza, O szczęściu, Warszawa 2003, s. 8. Tatarkiewicz przytacza też słowa Epikura, który powiedział, że „jedną z przyczyn, że ludzie nie są szczęśliwi, jest to, iż sobie wyobrażają, że szczęśliwi być nie mogą” (tamże, s. 9). Naprawdę trudno sobie wyobrazić człowieka, który studiuje filozofię i potrafi sobie wyobrazić, że może nie być szczęśliwym…

Można na to popatrzeć z punktu widzenia teorii analogii rozwijanej w Kole Krakowskim, szczególnie przez Drewnowskiego. U niego miłość sprawia, że wchodzimy w wymiar nadprzyrodzony, w którym analogia jest zastępowana przez jednoznaczność: w schemacie przestrzennym nadprzyrodzoność jest analogiczna względem rzeczywistości naturalnej, ale rzeczywistość naturalna jest jednoznaczna względem nadprzyrodzoności.

Co nie znaczy, że wyznawcy cyrenaickiego leia kinesis (celem życia jest umiarkowana chęć wyżywania się) nie mają nic do powiedzenia na temat sensu życia.

R.M. Rilke, L. Andreas-Salome, Listy, Warszawa: Czytelnik 1986, .s 264.

Por. [Wolak, Historia, 21-22].

J. Tischner, Od ontologii do metafizyki człowieka, Kraków 1986, s. 11-12.

M. Szyszkowska; Oryginał: www.racjonalista.pl/kk.php/s,4415.

O strukturalizmie i poststrukturalizmie: http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2508.

Za [Mackiewicz, 471].

Ten drugi, za Misiem, traktuję zasadniczo jako kontynuację pierwszego.

Por. A. Miś, s. 242n.

Coś w rodzaju zmiany syntaksy, przy zachowaniu semantyki. Przykład por. A. Miś, s. 244.

A. Sokal, J. Bricmont, Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, przeł. P. Amsterdamski, Warszawa bdw (Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectual's Abuse of Science, 1998). Sam Sokal jest autorem głośnego żartu - napisał mianowicie artykuł “naukowy”, który przeszedł przez fachowe recenzje i został umieszczony w znanym czasopiśmie, a w rzeczywistości zawierał całą masę sprzeczności, niedorzeczności i nadużyć. Sokal pokazał w ten sposób, jak łatwo i bezmyślnie ludzie ulegają różnego rodzaju autorytetom.

69

---