Orfizm Korzenie filozofii

Andrzej Milewski

Andrzej Milewski (ur. 1977). Student filozofii na Uniwersytecie Wrocławskim. W swej pracy badawczej koncentruje się na sferze spotkania filozofii teologii i ezoteryki.

 

 

Nawet bogowie są promieniowaniem i odbiciem naszej własnej duszy.

C.G. Jung1

 

Orędzie pierwotnego orfizmu, bo ten przede wszystkim interesować nas będzie w niniejszej pracy, opierało się na poprzedzającym narodziny życia myślowego przeżywaniu obrazowym. To, co orficy zachowali jeszcze w pełni jako mityczne obrazy, ich następcy, dla których byli oni częstokroć świętymi i natchnionymi luminarzami, próbują w większym stopniu ująć za pomocą myśli. Jakkolwiek, prywatny, czy też, by ściślej się wyrazić, ezoteryczny charakter orfickich misteriów znacznie utrudniał, i z powodzeniem czyni to po dziś dzień, poznanie rdzennej doktryny orfickiej.

 

O nieśmiertelny, o niezniszczalny, którego

Samym tylko znane nieśmiertelnym imię2

 

Chodzi tu oczywiście o doktrynę misteryjną, przystosowaną do szczebli rozwoju wtajemniczonych i niewybiegającą poza obręb ich wspólnoty, obok której istniała wszakże nauka o charakterze publicznym, wypowiadająca tą samą prawdę na innym już poziomie, przesycając duchowość grecką wielkim dziełem dionizyjskiego arcykapłana w formie egzoterycznej (trudno nie wspomnieć w tym miejscu o dobroczynnej, pośredniczącej roli poezji). O autentyczność doktryny dbali pierwotni jej wyznawcy, jak i godni ich kontynuatorzy z Pitagorasem na czele („Jedno powiedzieć można, inne zakryte być winno”), który w rozważaniach swych nawiązywał do pranauk ludzkości. Rozpowszechnione w jego otoczeniu nauki mityczne, musiały jawić mu się jako poglądy wywodzące się ze starszych, bliższych prawdzie i są ponadto ich daleko idącym zniekształceniem3 (taki właśnie los spotkał pradawny orfizm, który najprawdopodobniej za sprawą wrogich mu kultów nie dochował się niestety do VI wieku p.n.e. — a więc do czasu, w którym żył i działał Pitagoras — w swej czystej formie, ulegając stopniowo naciskom i wypaczeniom).

Słusznie na ten temat wypowiada się Mircea Eliade, przypominając nam, że „każdy ruch ascetyczny, gnostycki i soteriologiczny, staje się inspiracją do powstawania niezliczonych pseudo-form i inicjacji, czasem zupełnie infantylnych. [...] Byłoby więc naiwnością przejmować się rewelacjami wtajemniczających w orfizm (Orpheotelestai Teofrasta4) i cudotwórców, a wątpić w realność idei i rytuałów orfickich”5. Oto dlaczego na przykład Platon potępiał współczesne sobie zabobony i praktyki „orfickie”. Zgoła odmienny zaś był stosunek Platona do orfizmu pierwotnego. Pod koniec życia pisze on: „...Trzeba istotnie wierzyć dawnym i świętym orędziom, które nam głoszą, że dusza jest nieśmiertelna, że staje przed sędziami i że grożą jej najsroższe kary, skoro uwolni się od ciała. Toteż należy uważać za mniejsze zło, jeżeli ktoś pada ofiarą wielkich krzywd i zbrodni, niż jeżeli sam je popełnia”6.

W VI wieku p.n.e., kiedy kiełkować zaczyna grecka filozofia, Pitagoras spełnia niejako rolę świeckiego rzecznika orfizmu. Posuwa się on też znacznie dalej, dochowując przy tym wierności wielu aspektom orfickich intuicji tłumacząc je i rozwijając, a tym samym przystosowując do swojej epoki. „Ujął on natchnienie orfickie w jednolity system, w swoim nauczaniu dostarczył na jego poparcie świadectw nauki, dowodu moralnego zaś w systemie wychowawczym oraz w związku pitagorejskim”7.

Co zaś działo się przed narodzinami filozofii? I jak do narodzin owych doszło? Musiała wszakże istnieć w tradycji greckiej jakaś mądrość pierwotna, która legła u podstaw właściwego filozofii życia myślowego. Sądzimy, że tym nieodzownym przed-filozoficznym ogniwem jest mit, a w szczególności mit orficki (traktowany przez nas jako faktyczna duchowa rzeczywistość, nie zaś jako przebrzmiała legenda o mitycznym śpiewaku). Orfizm bowiem, można by rzec, nosi filozofię w swym łonie. W nim to dokonuje się rewolucja duchowa, której owoc zyskuje z czasem miano „umiłowania mądrości”. Owoc ten jednak dość szybko zapomina o swym rodowodzie, przeto postaramy się mu tę pamięć przywrócić.

Zacznijmy od przedstawienia sytuacji, jaka miała miejsce w Grecji za życia samego Orfeusza, a więc na długo przed Homerem. Do odtworzenia jej posłużymy się metodą tzw. ezoteryzmu porównawczego, zastosowaną przez Edwarda Schurego8.

Była to „epoka, w której człowiek współżył jeszcze ze swymi bogami, był świadom swych niebiańskich korzeni, jednocześnie jednak coraz bardziej zwracał wzrok ku światu ziemskiemu”9. Źródłem całego życia umysłowego były wówczas świątynie. Grecja zresztą, podobnie jak Egipt czy Izrael, ustrój zawdzięcza właśnie misteriom. Kraj rozdzierały waśnie polityczne i religijne. W Tracji, gdzie jak wiemy z tradycji, Orfeusz się pojawia, walczyły ze sobą kulty solarne i kulty lunarne, tym bardziej, że wyobrażały one dwie teologie, dwie kosmogonie, dwie religie i wreszcie dwa ustroje społeczne wzajem sobie przeciwstawne. Kulty uranijskie i słoneczne miały świątynie na wyżynach gór, kapłanów i surowe prawa. Natomiast państwem kultów księżycowych były lasy i głębokie doliny, a obrzędy, przesycone zmysłowością, magią i upodobaniem do orgii, sprawowały kobiety-kapłanki.

Między kapłanami Słońca i Księżyca toczyła się walka na śmierć i życie — odwieczna walka pomiędzy pierwiastkiem męskim i żeńskim. Wszędzie, zarówno w Tracji, jak i w Grecji, męscy bogowie słoneczni i kosmogoniczni usuwani byli na szczyty górskie i do krajów pustynnych. Ludowi bardziej odpowiadały orszaki bóstw żeńskich, budzących niebezpieczne namiętności i ślepe siły natury. Kulty te nadawały najwyższemu bóstwu płeć żeńską.

Wynikiem tego konfliktu stały się niebawem przeraźliwe nadużycia. U Traków kapłanki Księżyca, czyli potrójnej Hekaty, zagarnęły całą władzę przyswoiwszy sobie dawny kult Bachusa, któremu nadały charakter krwawy i groźny (od imienia Boga wywodzi się nazwa bachantek).

„U najstarszych Traków istniał wzorcowy mit hierogamii boga burzy (przez Greków nazywanego Zeusem Keraunosem) i Matki Ziemi; owocem tego związku byłby »Dionizos«.10^”

W swoich świątyniach czciły bachantki Bachusa, jako chtonicznego androgyna z łbem byka (przypominającego minojsko-mykeńskiego Minotaura, na co uwagę zwraca G. Colli11, oraz średniowiecznego Baphometa). Dokonywano wówczas, podczas wrzawy i tańców, demonicznych rytów, które symbolizować miały epifanie, bądź kolejne inkarnacje Dionizosa. „W owych chaotycznych i wyczerpujących tańcach lubowały się głównie kobiety. Ich ubiór był dziwaczny, nosiły bessares, długie powiewające szaty, zdaje się z lisich skór, na nie nakładały skóry koźląt, a na głowę prawdopodobnie rogi”12. (Bessareus, znaczy „ubrany w długą lisią skórę”, było to inne imię Dionizosa). „W rękach trzymały węże poświęcone Sabaziosowi, sztylety lub tyrsy. Kiedy osiągały stan paroksyzmu, „świętego szaleństwa”, chwytały zwierzęta przeznaczone na ofiarę, rozszarpywały je na sztuki i pożerały ich surowe mięso. Ta rytualna omofagia wieńczyła proces utożsamienia się z bogiem”13.

Wspominamy o tym z uwagi na nieporozumienia, jakim ulegają uczeni niesłusznie przypisując orfizmowi obrzędy doń antagonistyczne.

Tak oto bogowie podzielili Trację na dwa wrogie obozy. Grecy zaś „dość wcześnie poznali oryginalność i siłę trackiej religijności. To właśnie tutaj różnorodne tradycje sytuowały początki ruchu dionizyjskiego i wielką część mitologii Orfeusza”, jak podaje M. Eliade14.

Co osobliwe, dla późniejszych poetów i wtajemniczonych greckich jak Pindar, Ajschylos, Platon — Tracja miała symboliczne znaczenie kraju czystej doktryny i poezji świętej, która z niej bierze początek (poeci uznawani byli za tych, którzy posiadali kontakt ze sferą boską). Filozoficznie oznaczała ona: sferę umysłową, całokształt doktryn i tradycji wyprowadzających świat z rozumu boskiego. Jak doszło do tej przemiany? Nie trudno bowiem dostrzec niezgodność pomiędzy tymi wyobrażeniami a tym, co przedstawiliśmy wcześniej.

Na wysokich górach wznosiły się wówczas świątynie Kronosa, Zeusa i Uranosa. Lud jednak przedkładał nad tajemniczego boga powszechnego (jakim był Zeus) boginie uosabiające urzekające i straszliwe zarazem potęgi natury. Sam zaś bóg Słońca, Apollo, już wprawdzie istniał, lecz nie odgrywał jakiejś szczególnej roli. Dopiero Orfeusz nadał nową siłę zaklęciu słonecznemu Apollina (doktryna zaklęcia szerzyła się również w Indiach i Egipcie, mniej więcej w tym samym czasie), ożywiając je dzięki misteriom Dionizosa, którego zupełnie uduchowił i z popularnego Bachusa przeistoczył w bóstwo niebiańskie, symbol ducha boskiego, objawiającego się we wszystkich państwach natury. Trudno wobec tego przyznać rację Diodorowi Sycylijskiemu, który twierdzi, że: „Orfeusz przeniósł do misteriów ceremonię rozszarpania na kawałki Dionizosa”15, jak też A. Kempińskiemu wzmiankującemu w swym słowniku, że „Orfeusz wprowadził do religii orgie ku czci Dionizosa”16 (niestety nie są to odosobnione przypadki. Błędy tego rodzaju popełniają wszyscy, którym obca jest faktyczna tradycja ezoteryczna). Sparagmos, orgie czy omofagia bowiem, charakterystyczne były dla mrocznego kultu Bachusa, nie zaś dla kultu Dionizosa gruntownie zreformowanego przez ożywczy geniusz Orfeusza, budzący boską duszę Grecji. W Żabach np. Arystofanes (przez usta Ajschylosa) chwali Orfeusza za to, że wprowadził misteria i wzywał ludzi do wstrzymania się od mordów17. Orficy zamienili orgie na katharsis — technikę oczyszczenia, której uczył Apollon. Z tym wiążą się bardzo ważne zagadnienia posłania Orfickiego, mianowicie antropologia orficka i związane z nią bezpośrednio nadzieje soteriologiczne. Powołajmy się ponownie na Eliadego: „poprzez oczyszczenia (katharmoi) i ryty inicjacyjne (teletai), a także dzięki prowadzeniu „życia orfickiego” człowiekowi udaje się wyeliminować element tytaniczny, skutkiem czego staje się bakhos, innymi słowy następowało oddzielenie i przyjęcie dionizyjskiej boskiej kondycji”18. „To, co nazywam „życiem orfickim” (Prawa VI, 782c), obejmowało praktyki ascetyzmu i oczyszczenia oraz szereg reguł szczegółowych. Jednak zbawienie osiągnąć można było tylko przez „inicjację”, tzn. drogą objawienia porządku kosmologicznego i teozoficznego”19.

Tracja, jak sądzę, Orfeuszowi właśnie zawdzięcza późniejsze odniesienia, które uczyniły z niej symbol wzniosłej duchowej krainy.

Przejdźmy teraz do istoty nauki orfickiej.

Orfeusz za punkt wyjścia wziął zapewne wtajemniczenia egipskie. W Fedonie Platon utrzymuje, że męki grzeszników w Hadesie i obraz łąki sprawiedliwych wprowadził Orfeusz pod wpływem pogrzebowych obyczajów egipskich20. Pierre Grimal uważa ponadto, że „ze swego zejścia do Hadesu w poszukiwaniu Eurydyki, przyniósł on pouczenie o sposobie osiągnięcia krainy błogosławionych i uniknięcia wszelkich przeszkód i trudności czyhających na duszę po śmierci”21. Mity o śmierci Dionizosa-Zagreusa z rąk tytanów oraz zejścia Orfeusza do świata umarłych w poszukiwaniu Eurydyki, są powszechnie znane przeto nie będziemy ich tu przedstawiać. Istotne jest jednak, jakie konsekwencje posiadają owe mity dla nauki orfickiej i tym właśnie się zajmiemy. Wokół nich bowiem skrystalizowała się orficka teologia, soteriologia i antropologia.

Według A. Krokiewicza w orfizmie można rozróżnić trzy zasadnicze idee: ideę dajmonicznej duszy ludzkiej, ideę związku wielości z jednością i ideę „miłości”22.

„Ludzie są rozproszonymi członkami Dionizosa, które szukają się wzajem, wijąc się w zbrodni i nienawiści, w bólu i miłości poprzez tysiące istnień”23. Dusza jest cząstką wszechjedności i jeżeli się z niej wyodrębni, to błądzi nieuchronnie i musi cierpieć, dopóki do niej nie wróci24. Zapomina bytując na ziemskim padole o swoim niebiańskim pochodzeniu i stacza się w bolesną otchłań narodzin. Zadaniem kapłanów dionizyjskich było właśnie objawienie ludziom tej prawdy, przywołanie ich do porządku, a tym samym odtworzenie żywego ciała bóstwa. Poprzez kolejne inkarnacje Bóg umiera w nas i w nas rodzi się ponownie. Prawda wyzwolić ma nas ostatecznie z kołowrotu wcieleń (kyklos geneseos). Dusza będąca iskrą bożą (elementem dionizyjskim), przebywa w ciele niby w więzieniu, z którego winna się wyzwolić (ciało to element tytaniczny, powstały z prochu trąconych boskim piorunem tytanów). Ciało (soma), określane jest także jako grób (sema). Przytoczmy tu fragment, jaki znajdujemy w III Kobiercu Klemensa Aleksandryjskiego: „Platon w Kratylosie wkłada w usta Orfeusza naukę o karze, jaką ponosi dusza przez wcielenie, a mówi tak: »Niektórzy powiadają, że ciało jest grobem duszy, jako że ona jest w nim pogrzebana obecnie. A przecież przez nie dusza daje znaki, jakie ma do dania, dlatego jest ono nazywane słusznie znakiem« [shma znaczy jednocześnie grób i znak]. Ale tę nazwę zdają się przede wszystkim stosować orficy, gdyż dusza cierpi karę z powodu tych win, za które została ukarana”25. I dalej powiada Klemens: „Godzi się też wspomnieć o powiedzeniu Filolaosa. Ten pitagorejczyk tak mówi: »Zaświadczają także dawni teologowie i wróżbici, że z powodu jakichś win dusza została sprzęgnięta z ciałem i jakby w grobie pogrzebana«. Ale również i Pindar mówiąc o misteriach eleuzyńskich tak dodaje:

 

Szczęśliw ten, kto je ujrzał, zanim zstąpił w grób.

Zna bowiem życia kres,

Zna również jego przez Zeusa dany początek26.

 

Ten obszerny cytat uwidacznia nam, że człowiek, jakkolwiek ponosi karę, ma również możliwość odpokutowania błędów i wzniesienia się ponad tych, którzy „wykazują prastarą naturę tytanów”27. Innymi słowy człowiekowi dana jest ogromna szansa, lecz związany z nią ezoteryzm niejako deprecjonuje ludzi nie podejmujących żadnego wysiłku by wyzwolić się z „cyklu ciężkich trosk”. Adam Krokiewicz za Platonem podaje w związku z tym pewien podział. Otóż, „orficy dzielili dusze zasadniczo na trzy kategorie: 1. Takie, które pokutowały w kole żywotów za winy dające się odpokutować, 2. Takie, które popełniły zbrodnie nie dające się zmazać żadną pokutą i zasłużyły na wieczną mękę w Tartarze, i wreszcie 3. Takie, które dzięki czystemu życiu stały się godne najwyższej nagrody, czyli wiecznie szczęśliwego bytu”28. Pewnym środkiem do uzyskania tego wzniosłego celu miał być m. innymi wegetarianizm i pewna edukacja religijna (hieroi logoi — święte księgi). M. Eliade twierdzi, że praktyki wegetariańskie miały bardzo złożone i głębokie uzasadnienie religijne. Rezygnując z jedzenia mięsa, orficy wstrzymywali się od krwawych ofiar, obowiązkowych w kultach oficjalnych”. Dalej pisze zaś, że odmowa ta była przede wszystkim wyrazem odrzucenia greckiego systemu religijnego, stworzonego przez pierwszą ofiarę złożoną przez Prometeusza”29. Wspólnota orficka miała więc charakter antypaństwowy. Kto bowiem sprzeciwiał się religii powszechnej obowiązującej w państwie, występował przeciw samemu państwu. Był to zapewne koronny argument (a więc rozchodziło się o orficki antynomizm), który z czasem doprowadził do niemal całkowitego upadku orfizmu. Siła owej reakcji była tak przemożna, że już w VI wieku p.n.e. wątpiono w ogóle, czy Orfeusz rzeczywiście istniał. A przecież „fakt, że w Grecji rozwijała się religia misteriów, jest oczywistym objawem tego, że religia urzędowa wielu ludziom nie wystarczała, czyli wielu nie znajdowało w niej adekwatnego zaspokojenia autentycznej potrzeby religijnej”, jak pisze Giovanni Reale30. Jest to wątek dobrze znany w dziejach ludzkości (zarówno wątek odstępstwa, jak i wątek prześladowań).

Zdaniem Guthriego, kontestacja i atak na tradycyjne podstawy ustanowionych instytucji przebiegały w świecie myśli greckiej z trzech kierunków: ze strony filozofii przyrody, sofistyki i mistycyzmu. Ten ostatni wiąże się z imieniem Orfeusza i działalnością „niezależnych nauczycieli religii”, którzy posługiwać się mieli pismami jego autorstwa. Guthrie dodaje, iż byli to w istocie wywrotowcy, ponieważ głosili, że religia jest sprawą indywidualnej duszy, a nie obowiązkiem obywatela wobec państwa. Co się tyczy dwóch pozostałych kierunków, „niebezpieczeństwo ze strony filozofii przyrody polegało na wskazaniu, iż bogowie nie mogą w żadnym razie istnieć w tej postaci, w jakiej miasto odziedziczyło ich po Homerze, z kolei sofiści byli groźni dlatego, że podważali boskie pochodzenie praw miasta: prawa są dziełem człowieka i można je łatwo zmienić”31.

Jak zaś starożytni myśliciele odnosili się do mitu i jakie przyznawali mu prawa w świecie myśli? Według Manfreda Lurkera „racjonalistyczna samoświadomość traktuje mity z pogardą i pozbawia obrazy głębszego, właściwego sensu. Dla kogoś bowiem, kto potrafi patrzeć na drzewo i źródło jedynie w utylitarnym, a może nawet estetycznym aspekcie, nie mogą już być one mitycznymi dawcami życia”32.

Jednym z pierwszych myślicieli greckich krytykujących wyobrażenia religijne i mity był Ksenofanes, który dowodził, że bogowie są wymysłem ludzkim, że ludzie tworzą sobie bogów na swoje podobieństwo (jacy są ludzie, tacy są też ich bogowie). Z racji niekonsekwencji Ksenofanesa, odbierającego z jednej strony prawdziwość antropomorficznym bogom Homera i Hezjoda, a oddającemu za ich pośrednictwem cześć niecielesnemu Bogu najwyższemu z drugiej, Arystoteles na przykład określa go mianem „prostaka” (agroikoteros). Z czasem jednak powstaje metoda alegorycznego objaśniania mitów,, której jednym z pierwszych zwolenników był niejaki Teagenes z Region. Również żyjący w V w. p.n.e. grecki filozof Anaksagoras z Kladzomenai uważał mity za alegorię zasad etycznych i cech moralnych. Uczniem Anaksagorasa był Metodor z miasta Lampsakos w Azji Mniejszej, który podobnie jak mistrz był również komentatorem Homera. Jego zdaniem mity są opowieściami zawierającymi pewne stwierdzenia lub fakty dotyczące psychiki lub działania człowieka. Dla sofistów religia była wytworem ludzi, stąd bóstwa i opowieści mityczne to tylko różne alegorie zjawisk przyrody, zasad etycznych człowieka lub faktów i przejawów jego życia duchowego. Szczególnie ciekawie, jak podaje Edward Potkowski, zastosował alegoryczną metodę w interpretacji mitów sofista Prodikos z Keos, uznając mity za alegorię tego, co ludzie najwięcej cenią. Wszystko bowiem co przynosi ludziom pożytek — jak słońce i księżyc, rzeki i źródła, pola i lasy, ziemiopłody — uznano w pradawnych czasach za bóstwa.

Od sofistów alegoryczny sposób objaśniania mitów przyjęli w starożytności stoicy, rozbudowując go jeszcze i doprowadzając prawie do absurdu. Ich objaśnienia treści i znaczenia mitów przypominają już raczej zabawę w odczytywanie rebusów, pisze Potkowski, a nie próbę krytycznej oceny mitów, jaką widzimy u sofistów.

Istniał też w starożytności tzw. euhemeryzm, czyli sposób objaśniania treści mitów poprzez zdarzenia i postaci historyczne. Nazwa tego kierunku pochodzi od imienia Euhemerosa (ok. 330-260 p.n.e.), którego dzieło Święte napisy, traktujące o historycznym podejściu autora, niestety zaginęło. Warto jednakowoż wspomnieć i o Herodocie (V w. p.n.e.). Uznał on wiele bóstw za postacie historyczne żyjące niegdyś rzeczywiście, opowieści zaś mityczne za relacje o wydarzeniach historycznych. Podobnie natomiast jak Arystoteles (do poglądów którego odwołamy się nieco niżej) pojmował mit Kritiasz w swym Syzyfie.

Interpretacje alegoryczne i euhemerystyczne ciągle żywotne są jeszcze u Warrona (116-27 p.n.e.), Cycerona (106-43 p.n.e.), Lukrecjusza (ok. 95-50 p.n.e.) czy Sekstusa Empiryka (II-III w. n.e.). Nie wnoszą oni jednak nic nowego do badań nad mitem. Jeśli zaś idzie o apologetów chrześcijańskich, wyszukiwali oni w mitach wątki kontrowersyjne, co posłużyć miało do zakwalifikowania mitologii pogańskich jako „kroniki skandalicznej”33.

Jak widać pytanie o prawdziwość i znaczenie mitu rozbrzmiewa od zarania dziejów myśli filozoficznej. Jedni tuszowali faktyczną jego rolę, inni zaś, jak to czynił sam Platon, mit rehabilitowali. „W swoich dialogach — pisze Lurker — doprowadzał logikę aż do punktu, gdzie zastępowało ją świadectwo mitu, który nawet w dodatku dopiero ją potwierdzał. [...] Platon wiedział, że nie da się pokonać w sposób dyskursywny ontologicznej i epistemologicznej przepaści (chorismos) między odbiciami a ideami, lecz za to mit i marzenie senne w swym symbolicznym języku mogą się zbliżyć do prawdy. Do swego mitu o sądzie nad zmarłymi — dusza stoi nago przed sędziami — (Gorgiasz) Platon dodaje, iż niektórzy ludzie mogą uważać takie opowieści za bajki, dla niego zawierają one głęboką prawdę”34.

„To, co głosił Orfeusz pod osłoną ciemnych alegorii — mówi Proklus — co wykładał Pitagoras po przejściu wtajemniczenia orfickiego, tego Platon dokładną zdobył znajomość z pism orfickich i pitagorejskich. Ten pogląd Szkoły Aleksandryjskiej na rodowód idei platońskich znajduje pełne potwierdzenie w zestawieniu porównawczym tradycji orfickich i pitagorejskich z pismami Platona. Rodowód ten, utrzymywany w tajemnicy w ciągu kilku wieków, ujawniony został dopiero przez filozofów aleksandryjskich, oni pierwsi bowiem wyjaśnili ezoteryczne znaczenie misteriów”35.

Orficy najprawdopodobniej jako pierwsi wprowadzili na Zachodzie naukę o preegzystencji duszy, jej wędrówce (tzw. metempsychozie) i w konsekwencji jej nieśmiertelności. Nowatorstwo tej religii zasadza się w najważniejszym micie orfickim, który jest w dodatku silnie dualistyczny (z jednej strony dusza, z drugiej materia). Jakkolwiek termin „dualizm” powstaje dopiero w 1700 roku (dla określenia perskiego systemu Zoroastra), to w przypadku orfizmu mówić możemy o pierwszej doktrynie dualistycznej w obrębie kultury Zachodu.

Orficka tajemnica śmierci i zmartwychwstania opiera się głównie na tym, że „wspólny ród mają bogowie i ludzie śmiertelni”36.

Bóg orfików jest jeden, zawsze jednakowo niezmienny. „Jeden Zeus, jeden Hades, jeden Helios, jeden Dionizos — jeden Bóg w rzeczach wszystkich”37.

 

Jedna stała się Moc, demon jeden, ognisty pan nieba,

Jedno stworzyło wszystko i w Jednym to wszystko wiruje,

Ogień, woda i ziemia.

 

Słowa te cytuje Klemens, katecheta z Aleksandrii, w V Kobiercu38. Z kolei odnaleziony w 1962 roku papirus z Derveni (w Tessalonice), taki zawiera fragment: „Zeus jest początkiem, środkiem i dokonaniem wszelkich rzeczy”39. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że intuicyjne wizje orfickie pochodzą od jednego Boga (choć w wielu postaciach). „Orficy w swych pismach dawali wyraz nie tylko pragnieniu zachowania jedności [...], lecz także przekonaniu, iż wszystko, mimo zewnętrznych różnic, jest wewnętrznie tożsame. Prawdopodobnie z nauk tych bierze początek nauka eleatów, którzy również utrzymywali, że „wszystkie rzeczy stanowią jedno”40. W Zeusie, Bogu Gromowładnym, jednoczą się wszystkie przeciwności. Jest to klucz do, jak to określa Krokiewicz, „tajemniczego związku wielości z jednością”. Zdanie przypisywane Muzajosowi (uchodzącemu za ucznia Orfeusza): „Z jednego wszystko powstaje, i w jednym się pogrąża”, jest wyrazem orfickiego pantohenizmu (jak chciał tego Krokiewicz, który ponadto zauważył w tym miejscu analogie z hinduską nauką o Absolucie) i zarazem nostalgii za utraconą Jednią (stanem sprzed zbrodniczego czynu tytanów). Do słów tych często zdają się odwoływać filozofowie milezyjscy (Tales, Anaksymander, Anaksymenes), przy konstruowaniu swych koncepcji archè. Warto też wspomnieć imię Ferekydesa z Syros, określonego przez prof. Gajdę-Krynicką jako filozof i orfik41. Są to określenia o tyle słuszne, że istotnie jest Ferekydes mędrcem z pogranicza tych dwóch rodzajów przeżywania rzeczywistości. „Z jednej strony to, co miał on do powiedzenia o problemach świata, pisze Steiner, pokrywa się z mitycznymi i obrazowymi przedstawieniami okresu, w którym nie ujawniło się jeszcze dążenie do stworzenia światopoglądu naukowego; z drugiej zaś strony wyobrażenie przez obraz, przez mit, toruje sobie u niego drogę ku rozważaniom, które mają na celu za pomocą myśli przeniknąć zagadkę istnienia i miejsca człowieka w świecie. W jego wyobraźni występuje jeszcze obraz Ziemi jako uskrzydlonego dębu, na którym Zeus rozpina, jak tkaninę, powierzchnię lądu, morza i rzek itd.; myśli, że świat roi się od istot duchowych, o których mówi grecka mitologia. Jednak mówi on także o trzech praźródłach świata: Chronosie, Zeusie i Chtonie”42. Dodajmy jeszcze za Porfiriuszem, iż był Ferekydes jednym z opiekunów i nauczycieli Pitagorasa43.

Ze wspomnianym przez nas wyżej zagadnieniem nostalgii wiąże się orficka idea miłości do pierwiastka żeńskiego, która była dla Orfeusza iście ożywczą inspiracją. Pierwiastek ten żyje w trojakiej postaci: w naturze, w ludziach, oraz w niebie. To właśnie nieustająca za nim tęsknota sprawia, że Orfeusz dociera do „jaskini Trofoniusza” i poznaje boską naukę.

„Raduj się cierpiąc cierpienie: jeszcze zanim je przecierpiałeś, bogiem stałeś się z człowieka”44.

Słowa, iż „aby dostać się do nieba, trzeba zstąpić do piekieł”, są aktualną od wieków prawdą psychologiczną, stanowiącą, by tak rzec, podstawowe wtajemniczenie człowieka dążącego do poznania istoty rzeczy. Zdaniem C.G. Junga „inicjacja za życia była przygotowaniem na tamten świat. Tak było przynajmniej we wszystkich kultach misteryjnych cywilizacji starożytnych od czasów misteriów egipskich i eleuzyńskich. W inicjacji za życia „tamten świat” nie oznacza jednakże świata po śmierci — jest to raczej odwrócenie intencji i perspektyw umysłu, „tamten świat” psychologiczny, by użyć określenia chrześcijańskiego, jest to „wybawienie” z pęt świata grzechu. Oddzielenie się i uwolnienie od wcześniejszego stanu ciemności i nieświadomości prowadzące do stanu oświecenia i wyzwolenia, do zwycięstwa i przekroczenia wszystkiego, „co dane”, jest zbawieniem”45.

Dodajmy jeszcze, w ramach ciekawostki, że Orfeusz w pewnym stopniu bliski jest bogowi Celtów, Zalmoxisowi, który również był twórcą misteriów przez katabasis (desceusus ad inferos).

Orficki Eros oznacza siłę, która sprawia, że „rodzą się” nowe części świata i że się z nim organicznie jednoczą46. Ze świętego związku wiekuistych zaślubin (w obrębie jednego Boga) rodzi się nieustannie Ogień i Woda, Ziemia i Eter, Noc i Dzień, tytani, bogowie i ludzie.

„O nieśmiertelny Ojcze i Matko...”

Tak brzmi fragment jednego z orfickich hymnów, przytoczony przez Klemensa47, który zapewnia przy tym, że „poeta opisuje tylko swoimi słowami wypowiedzi proroków” (w szczególności chodzi o Ozeasza, Amona, Mojżesza i Izajasza). Bóg jest jednocześnie boskim małżonkiem i boską małżonką, co potwierdza olbrzymią rolę ingerencji Erosa w kosmogonię i teologię orfików, do której nie zapomnijmy dodać, Dionizos po trzykroć objawiający się (w czeluściach piekieł, na ziemi i w niebie) jest słowem objawionym swego ojca Zeusa, dzięki któremu dusza ludzka może przezwyciężyć złowrogie namiętności śmiertelnego ciała. Trudno nie zauważyć analogii z doktryną chrześcijańską. Pierre Grimal twierdzi, że „mit Orfeusza wywarł wpływ na ukształtowanie się pierwotnego Chrześcijaństwa i znajduje potwierdzenie w ikonografii chrześcijańskiej”48.

U A. Kempińskiego znajdujemy informację, że „z Orfeuszem tradycja łączyła powstanie orfizmu, tj. systemu poglądów religijno-filozoficznych opartych na syntezie kultów apollińsko-dionizyjskich”49. Zastanówmy się chwilę nad ową syntezą. Wspominaliśmy już o ożywieniu przez Orfeusza doktryny zaklęcia słonecznego. Symptomatyczne jest, że Grecy doznawali bóstwa w kategoriach światła. W swym „Traktacie o historii religii” Eliade tak oto pisze: „W przeciwieństwie do innych hierofanii kosmicznych hierofanie solarne mają tendencję stać się przywilejem kół zamkniętych, jakiejś mniejszości wybranych. Następstwem tego jest przyspieszenie procesu racjonalizacji. Upodobnione do „ognia rozumnego” słońce staje się w końcu w świecie grecko-rzymskim zasadą kosmiczną, z hierofanii przekształca się w ideę. [...] Już Heraklit wiedział, że słońce „jest co dzień nowe”. Dla Platona słońce jest obrazem dobra, które przejawia się w sferze widzialnych (rep. 508, bc.). Dla orfików słońce jest rozumem świata”50.

Greckim bogiem Słońca jest Apollon. „W Apollonie przeciwieństwa zostają zniesione i włączone w nową konfigurację, szerszą i bardziej złożoną. Jego pogodzenie z Dionizosem stanowi część tego samego procesu integracji, który uczynił go patronem rytuałów oczyszczenia po zamordowaniu Pytona”51. Fragment ten wskazuje, że reforma kultu dionizyjskiego odbyć się mogła właśnie dzięki twórczej inspiracji Apollona. „Apollon objawia ludzkości drogę prowadzącą od wróżebnej »wizji do myśli«„52. Jest to ów punkt przejścia, w którym orfizm na arenie duchowego dorobku rodzaju ludzkiego ustępuje miejsca filozofii.

„Istniejący implicite w każdej wiedzy okultystycznej element demoniczny zostaje zniesiony. Wzorcowa lekcja apollińska wyrażona jest w słynnej formule: „Poznaj samego siebie!” (gnothi seauton). Rozumienie, nauka, wiedza są traktowane jako modele boskie i jako dar zesłany przez bogów, a zwłaszcza przez Apollina. Apolliński spokój staje się dla Greka symbolem doskonałości ducha, a zatem samego ducha. Jest jednak znaczące, że odkrycie ducha jest jakby uwieńczeniem długiej serii konfliktów, po których następowało pojednanie i opanowanie wróżebnych i ekstatycznych technik”53.

Wiemy już dlaczego Orfeusza często określa się mianem „wieszcza i wzorcowego wyznawcy Apollona”. Wizje charakteryzujące przedfilozoficzne poznanie orfickie, były właśnie jego darem, pobudzającym do rozumienia, skłaniającym do kontemplacji, prowadzącym zatem do mądrości przez przeżycie obrazowe. (Eliade często zwraca uwagę na zbieżności pomiędzy orfizmem a technikami szamańskimi.)

Ciekawa zatem uwaga A. Krokiewicza, iż „misteria orfickie robią wrażenie »Apollinowej herezji« w kulcie Dionizosa”54 (już przez Orfeusza zreformowanym), nie ma pokrycia w naszych rozważaniach, tym bardziej, że uwypukliliśmy, jak sądzę, wystarczająco, ezoteryczną syntezę obu kultów. „W myśl ideologii orfickiej bowiem, Dionizos i Apollo byli dwiema odmiennymi postaciami tego samego bóstwa”.

Postarajmy się jeszcze wyjaśnić znaczenie, jakie dla rozwoju myśli w kulturze zachodniej miała mitologia. Sądzimy bowiem, że impuls teurgiczny i dionizyjski, jaki umiał Orfeusz nadać Grecji, udzielił się dzięki temu całej właściwie kulturze europejskiej i że zawdzięcza mu ona swój rozwój. Jasne jest, iż mitologia jest w owym rozwoju etapem poprzedzającym życie sensu stricto myślowe. To tutaj rodzi się pierwsze objawienie, które, ponaglone żywo odczuwanym niepokojem, prowadzi do „uświadomienia” sobie pewnego rodzaju zniewolenia (przypomnijmy orficki antysomatyzm i tęsknotę za niebiańską ojczyzną), a w konsekwencji do pragnienia zmiany tego stanu (czyli soterii). Ambiwalencje, które później charakterystyczne będą dla gnostyków, skłoniły do poszukiwania prawdy zapewne i samych orfików, dla których intensywność owych przeżyć zachowała jeszcze w pełni swą dawną obrazowość. „Mit ujawnia w sposób o wiele głębszy, aniżeli potrafiłoby to uczynić racjonalne doświadczenie, istotną strukturę bóstwa, które przerasta własne cechy i jednoczy w sobie wszystkie przeciwieństwa”55. Nie można oddzielić tych dwóch sfer w obrębie ludzkiej psyche, jak też nie można hołdować konfliktowi, jaki zrodził się między nauką a religią, ponieważ zatracone zostaje wówczas źródło a całość oderwana od swych korzeni. Chodzi mi o to, że winny się nawzajem uwzględniać, nie zaś lekceważyć. Nie wykluczałoby to oczywiście ich dalszego rozwoju a mogłoby go nawet przyspieszyć. Że jedna bowiem sfera wyłania się z drugiej, nie znaczy wcale o zaniknięciu tej, która kolejną poprzedziła. Legła ona u podstaw budowli, którą nazywamy człowiekiem, trudno zaś wyobrazić sobie budowlę bez fundamentu. On ją, wespół z tym, co pnie się wciąż w górę, konstytuuje, podobnie jak składnikiem nas samych jest mit, przebywający obecnie w sferze utajonej, w sferze immanentnej nam nieświadomości.

„Najwybitniejsze opowiadania mitologiczne odwołują się bezpośrednio do nieświadomości i oddziałują poprzez intuicję, pisze Cottereli. Ich siłą jest przebłysk ludzkiej wnikliwości, ujawniający ograniczone możliwości rzeczowego wyjaśniania niektórych zjawisk i zmuszający intelekt do przyznania, iż zjawiska te wymagają rozumienia w sposób dla nich bardziej adekwatny”56.

Religia i nauka (resp. Mit i logos) mają w duszy ludzkiej wspólny mianownik. Pragnąc uczestniczyć w Pełni Człowieczeństwa, mamy za zadanie realizować nasz byt możliwie wszechstronnie, dążąc przy tym do uobecnienia w nas każdej z jawnych i ukrywanych władz osobowości (bywają one bądź zapomniane, bądź niedoceniane, bywają wszakże i latentne). Rozwój potęgi myśli jest częścią owego misternego procesu, który dokonuje się jednak (innymi słowy: osiąga swój prawdziwy cel) pod warunkiem przekraczania władz intelektu i spotkania ze sferą immanentnego (a zarazem transcendentnego) sacrum. Hipertrofia ciała mentalnego, w tym wypadku nie mniej, niż ciało fizyczne tytanicznego, zrywa pomost łączący istotę z tym, co w niej rdzenne prowadząc niechybnie do dalszego oddalenia lub nawet atrofii Utajonego Bogactwa. Wyobcowując się w ten sposób z siebie samego, naraża się „człowiek myślący” na zaprzeczenie sensowi własnego istnienia, skazując swą pracę odkrywcy na jałową jednostronność, na trud połowicznego rezultatu, na istnienie będące zwykłym następstwem określników, jak stwierdził Constantin Noica, których rozwijający się szereg będzie on uważać za treść przeżywania życia”57. Przypomina to o wiecznie niespełnionym Syzyfie, co swoją drogą jest kolejnym dowodem na żywotność mitu jako nośnika archetypów i symboli. Iluż bowiem idzie w ślady tej tragicznej postaci! („Mity zawierają ponadczasową prawdę, ponieważ ich treści i zdarzenia posiadają możność ciągłego powracania”58).

Odebraniem sobie pełnomocnictwa na Życie jest również ucieczka w obszar irracjonalności i zamknięcie się w jej obrębie. Podobna sytuacja na arenie dziejów miała miejsce w dobie Renesansu, kiedy to nauka i religia odsunęły się od siebie, czego rezultaty obserwujemy po dziś dzień często nie uświadamiając sobie nieporozumienia, jakie zaszło i poważnych jego dla ludzkiej psyche konsekwencji. Problem ten zresztą źródło swe ma w Starożytności. Wielu filozofów tej epoki (o czym już nadmieniliśmy) negowało chociażby znaczenie przekazu mitycznego a w konsekwencji i samego mitu. Arystoteles na przykład, dla którego niezmiernie ważny był sposób przekazywania racjonalnych ustaleń dotyczących struktury rzeczywistości, uznał, że „subtelności mitologiczne nie zasługują na poważne badania”. Zajmujących się ową dziedziną nazwał „teologami” przypisując im hermetyczny i ezoteryczny sposób myślenia, niekomunikatywność wypowiedzi, przeciwstawiając im „rozumujących za pomocą dowodzenia”59. Podobny, acz bardziej drastyczny, jest stosunek Plotyna do gnostyków. Plotyn oburzał się na ich nienawiść wobec rozumu. Gnoza wszakże jest poznaniem nieintelektualnym, a fakt ten utrudniał zapewne spadkobiercy greckich filozofów pojęcie gnostyckiej symboliki mitologicznej, która podobnie jak w przypadku mitu orfickiego, miała być uzasadnieniem dla ich soteriologicznych nadziei.

„Zjawisko psychiczne jako pewna całość nie może być pojęte przez intelekt, ponieważ składa się ono nie tylko z sensu, lecz także z wartości, ta ostatnia opiera się zaś na intensywności towarzyszącej jej tonacji uczuciowej”60.

Zarówno religia, jak i filozofia (w swym znaczeniu pierwotnym oraz jako przedstawicielka nauki) są objawieniem i zadośćuczynieniem potrzeby dusz. Winniśmy więc egzemplarycznie zmierzać do ich stopniowej integracji. Zaś „zdobiąc siebie, zdobi róża i ogród”.

Według Ernsta Cassirera mit i nauka są różnymi formami świadomości, lecz ich funkcje poznawcze są podobne. Zarówno bowiem mit, jak i nauka dążą do syntezy ludzkich doświadczeń, do stworzenia obrazu świata. Inny jest tylko sposób dokonywania tej syntezy w poznaniu mitycznym i naukowym. Różnica między nimi polegać by więc miała na ich odrębnej, a nawet przeciwstawnej strukturze, gdyż zbudowane są według innych reguł myślenia i poznania.

Zdaniem tego niemieckiego filozofa (żyjącego w latach 1874-1945) istnieje możliwość występowania obok siebie w tej samej epoce zarówno myślenia naukowego, jak i mitycznego (da się to zauważyć jeszcze w kulturze współczesnej), z czego wynika, iż myślenie mityczne jest jedynie pewnym typem myślenia, które występować może w różnych okresach i epokach. Cassirer dostrzegł ponadto, że podobne zasady syntetyzowania doświadczeń, podobne reguły myślenia i poznawania występują nie tylko w mitach religijnych, lecz obserwować je można również w innych przejawach świadomości. Ustalenie zaś zasad myślenia mitycznego pozwoliło temu badaczowi wyśledzić i we współczesnym świecie istnienie zjawisk, które można określić mianem mitów współczesnych61.

Przytoczmy może fragment listu C.G. Junga do G. Quispela (21 VI 1950), świadczący o nierozerwalnej więzi myśli i obrazu:

„Wydaje mi się natomiast nieprawdopodobne, by z filozofii powstała mitologia. Z filozofii może się zrodzić alegoryka, ale nie właściwa mitologia, ta bowiem jest po prostu starsza od filozofii. Ponieważ jednak w mitologii kiełkują już myśli filozoficzne, jest ona spokrewniona z filozofią. W filozofii myśli te znalazły się w formie rozwiniętej, gdyby pojawiły się one w mitologii, oznaczałoby to inwolucję filozofii. Ta ostatnia nigdy nie prowadzi bowiem do mitologii, lecz tylko do alegoryki. Interpretacja filozoficzna i pierwotny obraz zawsze są ze sobą związane, jak Pan słusznie zauważa, ponieważ nic nie rozwija namysłu filozoficznego w ten sposób jak przeżycie obrazów pierwotnych” ⁶². Zobaczmy jeszcze jak Jung wyraża się o micie w swej, napisanej 7 lat później, autobiografii: „Nauka nigdy nie zastąpi mitu — mit nie narodzi się z nauki, albowiem to nie „Bóg” jest mitem, lecz mit jest objawieniem życia Boga w człowieku. To nie my wymyślamy mit — to mit przemawia do nas jako „Słowo Boże”. I zstępuje „Słowo Boże” do nas, my zaś nie potrafimy stwierdzić, czy i w jaki sposób różni się ono od samego Boga.” ⁶³. Myśli C.G. Junga okazują się być w rozważaniach naszych nieodzowne, przeto dodamy do nich kolejny fragment jego autorstwa, a wszystko to po to tylko, by przybliżyć znaczenie i rolę, jaką po dziś dzień odgrywa mit w rozwoju człowieka, a co nie jest filozofii, choćby z racji jej wyodrębnienia, obojętne. „Człowiek nie może się zdobyć na obiektywizm wobec samego siebie i nie umie jeszcze spojrzeć na siebie jako na coś danego, z czym jest tożsamy for better or worse. Zrazu wszystko spada na niego, przytrafia się mu i napiera nań, toteż z najwyższym trudem udaje się mu w końcu zdobyć dla siebie i utrzymać jakąś sferę względnej wolności.

Gdy już ma w ręku tę zdobycz — i dopiero wtedy — może zrozumieć, że oto dotarł do fundamentów, że stanął u początku, że stanął twarzą w twarz wobec czegoś, co nie podlega jego samowoli, ale jest mu dane; nie można tego zignorować. Początki człowieka to nie tylko minione fakty; przeciwnie — jest to coś, co żyje w człowieku, jest podstawą jego istnienia, a poziom jego świadomości zależy od współpracy z nimi przynajmniej w takim stopniu, w jakim zależy od współpracy ze środowiskiem fizycznym.

Te fakty, które nacierają na człowieka i narzucają się mu — zarówno z zewnątrz, jak od środka — człowiek sprowadził do wspólnego mianownika, przyjął, że jest to pewna koncepcja bóstwa, wpływ zaś tych faktów opisał za pomocą mitu, rozumianego jako „Słowo Boże”, to znaczy jako wynik natchnienia, jako objawienie numen „tamtej strony”64.

Taki najprawdopodobniej nastrój udzielił się także duszy samego Orfeusza. I w tym przypadku czas dzielący naszą epokę od tej, w której żył Orfeusz, nie jest barierą nie do pokonania („Przeszłość łączy z dniem dzisiejszym ogniwo pośrednie, wprowadzone do życia codziennego przez mit”, jak pisze Cottereli). Mit jest bowiem, według Eliadego, „historią wzorcową”, a więc tą, która działa się na początku, a która w perspektywie mentalności nowoczesnej, wespół z innymi doświadczeniami religijnymi, znosi „historię” jako taką. „Wzorcowa funkcja mitów jest jeszcze bardziej uchwytna dzięki temu, że człowiek epoki archaicznej odczuwał potrzebę ukazania „dowodów” prawdy wydarzeń opisanych przez mit”65, pisze Eliade. Jego rodak, Constantin Noica, był zdania, że „człowiek w swych mitach dawał wyraz przekonaniu, że rzeczy są, ponieważ on o nich opowiada”66. Mit więc był i powinien być nadal traktowany jako rzeczywistość, chociaż prawdą jest, iż punkt ciężkości dawno już uległ zmianie. Oczywiście nie bez znaczenia jest tu duchowe usytuowanie badacza mitu. Nie każdy bowiem z przekonaniem powtórzyć może za Levy-Bruhlem, że „wystarczy znać mit, by rozumieć życie”.

Powzięta przez nas interpretacja poznawczo-mitologicznego postrzegania rzeczywistości przez pierwszych orfików, oraz próba ujednoznacznienia ponadczasowej wartości mitu dla człowieczeństwa, dobiegają powoli końca. Jak widzimy, zasługi Orfeusza, którego określa się mianem ojca mitów i wybawiciela ludzkości (nie bez racji), są ogromne. „Jego dziełem było ustanowienie kultu Zeusa w Tracji i Apollona w Delfach, gdzie stworzył podstawy sądów amfiktiońskich, które stały się fundamentem społecznej i narodowej jedności Grecji. Wreszcie dzięki utworzeniu misteriów ukształtował ducha religijnego swojej ojczyzny, albowiem, u szczytu wtajemniczenia, zlał religię Zeusa z religią Dionizosa w ideę wszechświatową. Dzięki jego nauce wtajemniczeni osiągali czyste światło prawd najwyższych. To samo światło dostawało się do ludu nieco przyćmione, ale równie dobroczynne, pod osłoną poezji i porywających uroczystości”67. „Ale również poeci — jak podaje katecheta z Aleksandrii — którzy od proroków przyswoili sobie wiedzę o Bogu, wiele swych poglądów filozoficznych przekazują w formie alegorycznej, że wymienię Orfeusza, Linosa, Muzajosa, Homera, Hezjoda, oraz innych tego rodzaju mędrców. Jako zasłony w stosunku do tłumu używali oni poetyckiego czaru. A wszystkie sny i przenośnie są dla ludzi niezbyt zrozumiałe nie z powodu zawiści Bożej (byłoby to wręcz niegodne myśleć o Bogu, jako doznającym afektu), lecz dlatego, aby badanie zdołało przeniknąć sens zagadki i dotrzeć wreszcie do odkrycia prawdy”68.

Orfeusz „stał się prorokiem Tracji, arcykapłanem Zeusa olimpijskiego, zaś dla wtajemniczonych — objawiającym niebiańskiego Dionizosa”. (Orfeusz — od fenickiego wyrazu arfa — złożonego z aur — światło i rophac -uzdrowienie, oznacza tego, który uzdrawia światłem).

Impuls orficki jest ponadto bezpośrednią inspiracją dla narodzin greckiej filozofii. Jak pisze Giovanni Reale: „bez orfizmu nie potrafimy wytłumaczyć ani Pitagorasa, ani Heraklita, ani Empedoklesa, ani — oczywiście — Platona i tego wszystkiego, co się od niego wywodzi”69. „I chociaż prawdą jest, że filozofowie nurtu italskiego nie potrafili stworzyć pełnej syntezy doktryn naukowych i wiary orfickiej, to prawdą jest także, że gdybyśmy z tych doktryn naukowych usunęli wierzenia orfickie, zatracilibyśmy właśnie owo quid, które początkowo ustawiało się obok doktryn naturalistycznych, później natomiast doprowadzi właśnie do ich przezwyciężenia”70.

By uwidocznić jak wzajemnie pokrywają się niektóre koncepcje czerpiących z orfickiego źródła filozofów, zajrzyjmy ponownie do „Kobierców” Klemensa: „... Gdy Orfeusz wyśpiewał:

 

Dusza się w wodę przemienia, dla wody śmiercią jest zmiana.

Z wody powstaje ziemia, a z ziemi znów woda powstaje.

Z wody wyłania się dusza, co eter cały przemienia,

 

Heraklit z tych wierszy zestawiając myśli, tak mniej więcej pisze:

„Dla dusz śmiercią jest stać się wodą, dla wody śmiercią stać się ziemią, z ziemi powstaje woda, z wody zaś dusza”. A znowu, gdy pitagorejczyk Atamas powiedział: „Początek wszystkiego nie mógł powstać z czegoś i cztery są korzenie: ogień, woda, powietrze i ziemia, bo z nich pochodzą narodziny wszystkiego, co się staje”, to zaraz za nim tak wyśpiewał Empedokles z Akragas:

 

Posłysz najpierw: korzenie są cztery wszystkiego -

Ogień i woda, i ziemia, bezgraniczna powietrza wysokość -

Z tych elementów jest wszystko, co było, co jest i co będzie. ⁷¹

 

Oczywiście zbieżności tego rodzaju jest znacznie więcej. Nie jest jednak naszym zamiarem przedstawianie ich wszystkich w pracy, która za cel ustanowiła sobie zaledwie zasygnalizowanie problemu dotyczącego pokrewieństwa orfizmu i filozofii. Ufamy ponadto, że bodźce w pracy naszej zawarte zmobilizują nas do dalszych poszukiwań przyczyniając się tym samym do przybliżenia wiedzy o naszych własnych korzeniach, bowiem:

 

Wiotkie niby gałązki są dzieła ludzi na ziemi,

Nic nie stanowi jednego celu w umyśle, lecz krąży

Wszystko wokoło i nigdy na jednym się punkcie zatrzymać

Nie zdoła, toczyć się musi biegiem, jakim się zaczęło”72.

 

Pamiętajmy również, że „Mitologia, podobnie jak rozszarpana głowa Orfeusza, nawet po śmierci z oddali kontynuuje swój śpiew” (Karl Kerényi).

 

 

PRZYPISY

 

1.        z Komentarza do Bar-do Thos-grol.

 

2.        Fragment hymnu orfickiego przytoczony przez Klemensa Aleksandryjskiego w V Kobiercu (126,1)

 

3.        Rudolf Steiner; cytat pochodzi z książki pt. Die Ratsel der Philosophie (1914), której fragment pt. Zagadki filozofii w zarysie historycznym, zamieszczony był w Gnosis nr. 8.

 

4.        Chodzi tu głównie o oszustów powołujących się na Orfeusza. Platon wspomina o nich w Państwie (II, 364B-365A).

 

5.        Mircea Eliade: Historia wierzeń i idei religijnych t. II, str. 124-125, wyd. Pax 1994.

 

6.        Cytowane w: A. Krokiewicz: Zarys filozofii greckiej, str. 56, wyd. Aletheia 1995.

 

7.        Edward Schure: Wielcy wtajemniczeni t. II, str. 10, wyd. Interart Tedar 1995.

 

8.        Metoda ta prowadzi do lapidarnego wniosku o: odwieczności i jedności doktryny ezoterycznej. Szerzej o tym patrz: (dz. cyt.), 7 t. 1, wstęp.

 

9.        Jerzy Prokopiuk: Paradygmat wyobraźni, w: Literatura na świecie nr 3-4, 1982.

 

10.     Mircea Eliade: dz. cyt. 5, str. 115.

 

11.     Giorgio Colli: Narodziny filozofii, wyd. Oficyna Literacka 1997, str. 35.

 

12.     E. Rodhe: Psyche, cyt. w: M. Eliade (dz.cyt.5), str. 116.

 

13.     Dz. cyt.5, str. 116.

„Warto też wspomnieć, że w niektórych okolicach podczas obrządków ku czci Dionizosa zamiast zwierzęcia rozszarpywano człowieka. Tak bywało na Chios i Tenedos, a w Potniae w Beocji, jak głosiła legenda, istniał dawniej zwyczaj składanie dziecka, które później zastąpiono kozłem (przy czym legenda o ludzkich ofiarach mogła jednak niekiedy być tylko fałszywym wytłumaczeniem rytuału ofiarnego, w którym ofiara zwierzęcia traktowana była jako istota ludzka)”, J.G. Frazer, Złota Gałąź, wyd. PIW 1978.

 

14.     M.Eliade, dz.cyt. 5, str. 115.

 

15.     Diodor Sycylijski (V, 75, 4) cyt. W: M. Eliade Historia wierzeń i idei religijnych t. I. W innym zaś fragmencie Diodor ukazuje Orfeusza jako reformatora dionizyjskich misteriów: „Dlatego właśnie inicjacje dionizosowe zwane są orfickimi” (III, 55,6).

 

16.     Andrzej M. Kempiński: Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, hasło: Orfeusz

 

17.     A. Krokiewicz: dz.cyt.6, str. 56

 

18.     M. Eliade: dz.cyt.5, str. 127

 

19.     Tamże, str. 125

 

20.     Tamże

 

21.     P. Grimal: Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, hasło: Orfeusz. Kern stwierdził nawet, że orficy pierwsi wynaleźli piekło (dz.cyt. 5, s. 128)

 

 

22.     Dz.cyt.6, str. 59

 

23.     E. Shure (dz.cyt. 8)

 

24.     A. Krokiewicz (dz.cyt. 6), str. 61

 

25.     Klemens Aleksandryjski: Kobierce, wyd. Pax, ATK 1994, III Kob. ,16,1-3

 

26.     Tamże, 17,1

 

27.     Platon: Prawa 701c

 

28.     A. Krokiewicz (dz. cyt. 6) str. 60-61

 

29.     M. Eliade (dz. cyt. 5) str. 125

 

30.     Giovanni Reale: Historia filozofii starożytnej t. I, wyd. KUL 1994, str. 48

 

31.     W.K.C. Guthrie: Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa wyd. Znak 1996, str. 68

 

32.     M. Lurker: Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach wyd. Znak 1994, str. 55

 

33.     E. Potkowski: Mity wyd. Iskry 1965, str. 9-16

 

34.     M. Lurker: dz. cyt. 32, str. 56-57. Cottereli z kolei jest zdania, że „dla Platona, który pierwszy użył określenia „mitologia”, jest ona niczym więcej, jak opowiadaniem historyjek, w których występują zazwyczaj postacie legendarne”. Widać stąd, że inny był stosunek Platona do tradycji ezoterycznej, inny zaś do religii państwowej, reprezentowanej przez mit Homerowy i Hezjodowy.

 

35.     E. Schure: dz.cyt.7, str. 280

 

36.     Hezjod, cyt. W: A. Krokiewicz (dz.cyt.6) str. 59

 

37.     Hezjod, cyt. W: A. Krokiewicz (dz.cyt.6) str. 59

 

38.     Klemens Aleksandryjski: V Kobierzec, 128, 1-3

 

39.     Cytowane u Eliadego (dz.cyt.5), str. 126

 

40.     Jacek Dziubiński w: Studium hermeneutyczne, Hymny Orfickie, wyd. UWr 1993

 

41.     Żywoty Pitagorasa Porfiriusz, Jamblich, Anonim: wyd. Epsilon 1993, s. 3, przypis 2

 

42.     R. Steiner: (dz. cyt. 3), str. 10

 

43.     Dz. cyt. 41, str. 3

 

44.     Orficka blaszka znaleziona w Turioi, 4: cyt. W: G. Reale, str. 445

 

45.     C.G. Jung w: dz. cyt. 1, str. 84 w: C.G. Jung Podróż na wschód, oprac. L. Kolankiewicz

 

46.     A. Krokiewicz: dz. cyt. 6, str. 65

 

47.     Klemens, Kobierzec V, 126, 1-2

 

48.     P. Grimal: dz. cyt. 21

 

49.     A. Kempiński: dz. cyt. 16

 

50.     M. Eliade: Traktat o historii religii, str. 151, wyd. Opus 1993. Eliade dodaje ponadto, że „Filozofom, ostatnim „wybrańcom”, udało się zdesakralizować jedną z najpotężniejszych hierofanii kosmicznych” (str. 151).

 

51.     Eliade (dz. cyt. 5).

 

52.     Tamże.

 

53.     Eliade: Historia wierzeń i idei religijnych t. I, rozdz.XI Od „wizji” do poznania.

 

54.     A. Krokiewicz: dz. cyt. 6, str. 59.

 

55.     M. Eliade: Sacrum, mit i historia, cyt. w: dz. cyt. 40, str. 26.

 

56.     Arthur Cottereli: Słownik mitów świata, wyd. Łódzkie 1993, str. 6.

 

57.     Constantin Noica: Sześć chorób ducha współczesnego, wyd. Oficyna Literacka, 1997, str. 50.

 

58.     M. Lurker: dz. cyt. 32, str. 58.

 

59.     Janina Gajda: Dwa studia z filozofii starożytnej (razem z A. Orzechowskim), wyd. UWr. 1989, str. 67.

 

60.     C.G. Jung: Aion, wyd. Wrota 1997, str. 40.

 

61.     E. Potkowski: dz. cyt. 33, str. 86-88.

 

62.     C.G. Jung: O istocie psychiczności, Listy 1906-1961, wyd. Wrota 1996, str. 147.

 

63.     C.G. Jung: Wspomnienia, sny, myśli, wyd. Wrota 1997, str. 295.

 

64.     Tamże, str. 295-296.

 

65.     M. Eliade: dz. cyt. 50, str. 413.

 

66.     M. Eliade: dz. cyt. 50, str. 413.

 

67.     E. Schure: dz. cyt. 8.

 

68.     Klemens Aleksandryjski: Kobierzec V, 24, 1.

 

69.     G. Reale: dz. cyt. 30, str. 50.

 

70.     Tamże.

 

71.     K. Aleksandryjski: Kobierzec VI, 17, 1.

 

72.     Słowa przypisywane Orfeuszowi w: V Kobiercu (45, 5) Klemensa.

---