Miesięcznik ZNAK, kwiecień 2001, nr 551, str. 52-64

Sprawa ewolucyjnego pochodzenia moralności i zasad społecznego współżycia jest bez wątpienia problemem fascynującym, lecz z rozmaitych przyczyn przez prawie 100 lat od momentu, gdy Darwin sformułował swoją teorię, postęp w kierunku lepszego zrozumienia tej kwestii posuwał się krętą i pełną ślepych zaułków drogą.

MORALNOŚĆ EWOLUCJI,

CZYLI EWOLUCJA MORALNOŚCI

Krzysztof Szymborski

Śmierć altruisty

Nasza krytyczna samoocena rzadko jest chłodnym aktem czystego intelektu -niesie ona zbyt wielki ładunek emocji, nadziei i niepokoju. Gdy pytanie dotyczy najgłębszej ludzkiej natury, niepokój ten jest dobrze uzasadniony. Jeśli nasza biologiczna osobowość i świat społeczny, w jakim żyjemy, ukształtowane zostały jak sugeruje darwinowska teoria ewolucji - przez trwający niezliczone pokolenia proces naturalnego doboru eliminujący słabych i nagradzający silnych, to, rzecz zrozumiała, łatwiejsze do wyjaśnienia wydają się samolubna bezduszność, bezwzględność wobec pokonanych i zaborczy egoizm aniżeli współczucie, uczynność czy lojalność. Optymizm, z drugiej strony, podpowiada nam, ze niezaprzeczalna obecność tych ostatnich nie jest jedynie manifestacją anachronicznego, bezużytecznego sentymentalizmu, lecz fundamentalnym aspektem ludzkiej kondycji.

Karol Darwin, którego teoria ewolucji ma radykalne i nadal nie w pełni zrozumiałe implikacje dla rozważań na temat ludzkiej natury, od początku zdawał sobie sprawę z jej potencjalnie złowrogich moralnych konsekwencji. W każdym ludzkim plemieniu, pisał w swej ogłoszonej w 1871 roku klasycznej pracy O pochodzeniu człowieka, „najbardziej samolubni i podstępni rodzice” mogą z łatwością mieć najwięcej dzieci, co sprawiłoby, że te antyspołeczne cechy stałyby się z czasem powszechne. Aby wyjaśnić, dlaczego tak się nie stało i dlaczego ludzie mimo wszystko ujawniają niezaprzeczalną zdolność do działań altruistycznych, Darwin przywołał koncepcję „selekcji grupowej”, tłumacząc, że te plemiona, w których wielu członków „gotowych jest udzielić pomocy swym pobratymcom i poświęcić się dla dobra ogółu, pokonają inne plemiona” i zapewnią sobie przetrwanie kosztem „mniej moralnych”.

Sprawa ewolucyjnego pochodzenia moralności i zasad społecznego współżycia jest bez wątpienia problemem fascynującym, lecz z rozmaitych przyczyn przez prawie 100 lat od momentu, gdy Darwin napisał przytoczone słowa, postęp w kierunku lepszego zrozumienia tej kwestii posuwał się krętą i pełną ślepych zaułków drogą. Próby ekstrapolacji zasady doboru naturalnego na relacje społeczne, które przybrały prymitywną formę tak zwanego „darwinizmu społecznego”, były niefortunne i nie przysporzyły teorii ewolucji splendoru. Ich punktem wyjścia była prymitywna redukcja darwinizmu do zasady „przetrwania najlepiej przystosowanych”, a zatem najsilniejszych grup w bezwzględnej walce konkurencyjnej z innymi ludzkimi społecznościami. Były one nadużyciem teorii ewolucji i rzuciły długi cień na przyszłe badania jej społecznych implikacji.

Kiedy wreszcie w latach 60. rozpoczął się w tej dziedzinie istotny postęp, nie poszedł on - rzecz interesująca - po myśli Darwina. Teoretycznym przełomem stała się wielka naukowa debata dotycząca „jednostki selekcji”, w wyniku której (w dużej mierze dzięki pracom wybitnego amerykańskiego ewolucjonisty George'a Williamsa) koncepcja selekcji grupowej została niemal powszechnie odrzucona: początkowo na rzecz koncepcji indywidualnego organizmu, z czasem zaś, za sprawą niestrudzonego popularyzatora darwinizmu Richarda Dawkinsa, za jednostkę selekcji wielu uczonych uznawać zaczęło pojedyncze geny (słynny „samolubny gen” Dawkinsa) lub ich grupy.

Niezależnie od naukowej poprawności tego nowego podejścia miało ono także tę dodatkową zaletę, że - przynajmniej taka była nadzieja wielu badaczy -koncentracja całej ich uwagi na genach i indywidualnych organizmach zamiast na ludzkich grupach niejako uwolni teorię ewolucji od odium rasizmu, stwarzając możliwość „świeżego startu” w eksploracji psychologicznych i socjologicznych implikacji darwinizmu. W tym też mniej więcej czasie pojawia się na scenie ewolucyjnej debaty dość niezwykła postać - brytyjski biolog William Hamilton, o którym w swym świetnym przeglądowym artykule Jan Kozłowski pisze jako o tw6rcy koncepcji altruizmu krewniaczego.

Hamilton, dziś uważany za jednego z najbardziej twórczych myślicieli ewolucyjnych XX wieku, przez długie lata był outsiderem, którego prac początkowo prawie nikt nie rozumiał. Przyczyn takiego stanu rzeczy było kilka: po pierwsze, jego przełomowy artykuł z 1963 roku Ewolucja altruistycznego zachowania, choć adresowany do biologów, był pracą matematyczną o stosunkowo wysokim poziomie zawiłości; po drugie, sam temat nie był w owym czasie uważany za stosowny przedmiot ścisłych naukowych dociekań; po trzecie wreszcie, częściową przyczyną początkowego braku reakcji środowiska naukowego na te prace była osobowość ich autora. Z pewnym żalem wspominał później, iż „jest to zrozumiale, że uczeń pozbawiony mistrza liczyć się musi z trudną drogą [do uznania], a o ile stwierdzenia wygłaszane przez sławnego uczonego mogą być - zależnie od nastroju słuchacza -uważane za znaczące bądź humorystyczne, o tyle te, które pochodzą od samotniczego doktoranta, traktowane być mogą tylko jako heretyckie i bezsensownie pretensjonalne...” Niemniej Hamilton, do czasu swej przedwczesnej śmierci w roku 2000, o której okolicznościach jeszcze wspomnę, zdążył zyskać sobie niemal legendarny status w środowisku biolog6w ewolucyjnych i poza nim.

Istota teorii selekcji krewniaczej była już antycypowana przez innego brytyjskiego biologa J. B. S. Haldane'a, który sformułował ją w postaci następującego żartu. Na pytanie, czy powinien poświęcić swe życie dla ratowania życia swych braci, odrzekl: „Oczywiście. Jeśli uratować mogę trzech braci, pięciu wujk6w bądź dziewięciu kuzyn6w pierwszego stopnia"”. To, co było zamierzone jako dowcip, Hamilton przetworzył w formy ścisłej matematycznej teorii. Punktem jej wyjścia była konstatacja, że z biologicznego punktu widzenia nasze indywidualne organizmy są w gruncie rzeczy instrumentami pozwalającymi naszym genom powielić się w ciałach potomków, co daje im szansę osiągnięcia nieśmiertelności. Ponieważ nasi krewni mają takie same geny jak my (najbliższe rodzeństwo ma przeciętnie 50% naszych genów), z biologicznego punktu widzenia poświęcanie się dla nich ma sens, aktem altruizmu krewniaczego pomagamy bowiem przetrwać naszym własnym genom.

Przełomowe znaczenie tej idei polegało między innymi na tym, że poprzez swe prace Hamilton otworzył biologii furtkę wiodącą do sfery nauk społecznych i behawioralnych, która dotychczas była dla niej właściwie zamknięta. Zanim furtka ta zamieniła się w szeroko otwarte wrota, nastąpiło jednak jeszcze kilka istotnych wydarzeń, o których warto wspomnieć.

Hamilton był bez wątpienia osobnikiem nieco ekscentrycznym. W czasie jednej ze swych wypraw badawczych do Amazonii wskoczył na przykład do wody, by zatkać palcem dziurę w łodzi, i twierdził później, że złowroga sława, jaką cieszą się piranie, jest mocno przesadzona... Pod względem ekscentryczności nie mógł się jednak równać z innym uczonym, jednym z pierwszych ludzi, którzy w pełni zrozumieli wagę jego teorii, George'em Price'em. Price trafił do biologii ewolucyjnej dość okrężną drogą. Urodzony w Ameryce w 1922 roku, zdobył doktorat w dziedzinie chemii fizycznej na Uniwersytecie w Chicago i podczas wojny pracował przy budowie bomby atomowej w Projekcie Manhattan, po wojnie zaś prowadził badania medyczne na University of Minnesota. W 1947 roku ożenił się. Żona Julia urodziła mu dwie córki, lecz małżeństwo ich zakończyło się w roku 1954, po części dlatego, że podczas gdy Julia była głęboko wierzącą katoliczką, Price pozostawał nieprzejednanym ateistą. Kilkanaście lat później, w 1967 roku, po niefortunnej operacji raka tarczycy, która zakończyła się częściowym paraliżem lewej ręki i wypłaceniem mu znacznego odszkodowania, Price postanowił przenieść się do Anglii i w londyńskich bibliotekach prowadzić badania naukowe jako niezależny

„Privat Gelehrte”.

Jedną! z pierwszych publikacji, jakie wpadły w jego ręce, był artykuł Hamiltona. W marcu 1968 zwrócił się do Hamiltona z prośbą o odbitkę pracy, „której matematyczny aspekt jest nieco zbyt skomplikowany, by przyswoić go sobie w bibliotecznej lekturze” (pamiętajmy, że w tamtych czasach nie znano jeszcze kserografu!). Już wstępne uwagi Price'a tak zaintrygowały Hamiltona, że poza odbitką wysłał do niego długi list, przepraszając, że nie będzie mógł się z nim w najbliższym czasie spotkać, właśnie wyjeżdża bowiem do Brazylii. Price zagłębił się w studiowanie Hamiltonowskiej wersji teorii selekcji krewniaczej i w lecie tego samego roku mógł już powiadomić go, że udało mu się znaleźć prostą i bardziej przejrzystą metodę wyprowadzenia jego podstawowej matematycznej formuły, która okazała się także bardziej ogólna. Od tego czasu rozpoczęła się ich bliska współpraca, w trakcie której Price zastosował między innymi teorię gier do analizy zachowania zwierząt.

Tymczasem kwestia altruizmu przestała być dla Price'a interesującym problemem intelektualnym i stała się osobistą obsesją. Podzielał on niepokój wielu, których - jak dla romantycznych poetów wzywających „młodość, by nad poziomy wylatała” - biologiczne wyjaśnienie altruizmu jako „genetycznego egoizmu w przebraniu” głęboko deprymowało, wręcz obrażając ludzkie odczucia moralne. Fakt, że jego uog61niona formuła dopuszczała możliwość „rehabilitacji” koncepcji selekcji grupowej opartej niekoniecznie na założeniu bezwzględnej walki konkurencyjnej, lecz możliwości wzajemnie korzystnej współpracy, stanowił wątle pocieszenie. W lecie 1970 roku Price doznał religijnego nawrócenia, stając się chrześcijańskim fundamentalistą. Początkowo łączył dalsze badania genetyczne z pasją biblijnej egzegezy, lecz wkrótce uznał, że posłannictwem prawdziwego chrześcijanina jest niesienie pomocy innym, i zaczął przeznaczać coraz więcej czasu i pieniędzy na prowadzenie działalności charytatywnej wśród londyńskich bezdomnych alkoholik6w i nędzarzy.

Choć uznanie dla jego naukowych dokonań było coraz powszechniejsze, Price, pomagając innym, sam zaczął popadać w coraz głębszą depresję. Przed świętami Bożego Narodzenia 1974 roku spędził dwa tygodnie z rodziną Hamiltonów w ich wiejskim domu, a 19 grudnia powr6cil do Londynu, by w czasie świąt pracować w przytułku dla bezdomnych. 6 stycznia ciało jego znaleziono w pustym, nieogrzewanym mieszkaniu, które dzielił z bezdomnymi. Przyczyną śmierci było samobójstwo.

Dociekania na temat ewolucyjnego podłoża altruizmu wzbogacone zostały tymczasem o nowe teorie, w dużej mierze zbudowane na fundamentach położonych przez Price'a. Teoria gier stała się standardowym narzędziem teoretycznym ewolucjonist6w i dzięki jej zastosowaniu doktorant z Uniwersytetu Harvarda Robert Trivers stworzył w 1971 koncepcję „altruizmu wzajemnego” (reciprocal altruism), stanowiącą biologiczne uzasadnienie „sensowności” akt6w wzajemnej pomocy między osobnikami niespokrewnionymi ze sobq. Nowa dyscyplina badawcza, kt6rą Edward O. Wilson nazwał słynnym dziśs i kontrowersyjnym mianem „socjobiologii”, osiągnęła w latach 70. masę krytyczną, przy czym określenie „krytyczna” ma tu sens podwójny. Od chwili swych narodzin stała się ona bowiem przedmiotem gwałtownej krytyki.

Między Arystotelesem a Hobbesem

Burzliwa historia socjobiologii błla tematem wielu książek i jest stosunkowo dobrze znana. Powrócę do niej jedynie bardzo pobieżnie nieco później, gdy wspomnę o ostatniej, przetłumaczonej już na polski, książce Wilsona Konsyliencja. Bardziej systematyczną prezentację historii sformułowania zasad „darwinowskich nauk etycznych” znalazłem w wydanej przed dwoma laty publikacji Larry'ego Arnharta zatytułowanej Naturalne prawo darwinowskie: etyka biologiczna natury ludzkiej. Opuszczając tymczasem Hamiltona i Price'a, odwołam się teraz do Arnharta, by przedstawić głębszy historyczny kontekst oraz obecny stan debaty nad ewolucyjnymi korzeniami moralności.

Kwestia, czy możliwa jest „etyka darwinowska”, jest wysoce kontrowersyjna. Sami ewolucjoniści mają tu podzielone opinie i można wśród nich wyróżnić, zdaniem Arnharta, co najmniej dwie przeciwstawne szkoły. Jedną z nich nazywa on „darwinistami arystotelesowskimi”, ich oponent6w zaś „darwinistami hobbesowskimi”. Ci pierwsi, w ślad za Stagirytą, wierzą, że istoty ludzkie są ze swej natury zwierzętami społecznymi, a zatem etyka dyktująca zasady społecznego współżycia ma korzenie w ludzkiej naturze biologicznej. „Hobbesiści”, przeciwnie, wzorem autora Lewiatana żywią przekonanie, iż ludzie są z natury istotami aspołecznyrni, a zatem etyka to kulturowy twór niezbędny do wzięcia w ryzy egoistycznych ludzkich popęd6w. Która z tych szkół bliższa jest „obiektywnej prawdy” o ludzkiej naturze, pozostaje sprawą nierozstrzygniętą.

Sam Darwin, pisze Arnhart, bliższy był poglądom arystotelik6w, znajdując się pod głębokim wpływem lektury opublikowanej w 1836 roku Dysertacji na temat postępu filozofii etycznej Jamesa Mackintosha. Autor dowodził w niej, przeciwko Hobbesowi, iż istoty ludzkie obdarzone są przez naturę „zmysłem moralnym”, który skłania je do aprobaty pewnych działań bez względu na ich konsekwencje, choć zasadniczą motywacją owych działań jest przyczynienie się do dobra ogółu. W O pochodzeniu człowieka Darwin sugerował, jak wspomniałem na wstępie, że zasady moralne mogą być produktem doboru grupowego, a także twierdził, że każdy gatunek zwierząt społecznych o równych człowiekowi zdolnościach do rozumowania i mowy nieuchronnie rozwinąłby w sobie zmysł moralny. Natura i etyka nie są więc wobec siebie w opozycji.

Pogląd Hobbesa w tej kwestii miał znamiona dualizmu. Angielski filozof sugerował istnienie konfliktu między naszą „zwierzęcą naturą” i „ludzką wolą" i twierdził, że stworzenie harmonijnie funkcjonującego społeczeństwa wymaga pokonania natury. Dualizm ten podzielał Immanuel Kant, twórca nowoczesnej koncepcji kultury - unikalnie ludzkiego tworu i instytucji, dzięki kt6rej istoty ludzkie zdolne są wznieść się ponad swą zwierzęcość i jako jedyne istoty obdarzone są „ponadzmysłową zdolnością” do osiągnięcia moralnej wolności. Poglądy Hobbesa i Kanta (z jego transcendentalnym „moralnym imperatywem”) leżą u źródeł szeroko wsp6lczesnie rozpowszechnionego przekonania, że idee i metody nauk ścisłych i przyrodniczych nigdy nie będą w stanie wyjaśnić ludzkiego zachowania, ponieważ ludzie „wykraczają poza naturę” poprzez adaptację kultury.

Rozłam dotyczący kwestii „naturalności” etyki towarzyszył darwinizmowi od najwcześniejszych lat. Oddany sojusznik autora O pochodzeniu człowieka, brytyjski biolog Thomas Huxley, zwany buldogiem Darwina, początkowo podzielał jego stanowisko, lecz pod koniec życia zaczął skłaniać się ku dualistycznej teorii etyki. Doszedł bowiem do przekonania, że z powodu „moralnej obojętności natury” nigdy nie możemy wyprowadzać wartości moralnych z fakt6w naturalnych. Zasada ta, którą dziś wiąże się z nazwiskiem brytyjskiego filozofa G. E. Moore' a, znana jest pod nazwą „błędu naturalistycznego” (naturalistic fallacy). Sformułowana przez Moore'a w jego opublikowanej w 1903 książce Principia Ethica, głosi, że etyczna koncepcja „dobra” stanowi nieredukowalne i fundamentalne pojęcie, nie dające się wyjaśnić w kategoriach bardziej elementarnych atrybut6w.

„Zarówno złodziej i morderca, jak filantrop postępują zgodnie ze swą naturą”, argumentował Huxley. Postęp społeczny możliwy jest tylko wtedy, gdy „proces kosmiczny” znajdzie się pod kontrolą „procesu etycznego” co umożliwi w konsekwencji budowę „sztucznego świata wewnątrz [naturalnego] kosmosu”. W ten sposób, rozstając się, w tej szczególnej kwestii, z poglądami samego Darwina, Huxley zapoczątkował „hobbesowską” tradycję etycznego dualizmu w darwinizmie. Dziś pozostaje jej wierna znaczna i wpływowa grupa ewolucjonistów, wśród których znajdują się, na przykład, już wcześniej przeze mnie wspomniani George Williams i Richard Dawkins.

„Darwiniści arystotelesowscy” również mają w swych szeregach wielu wybitnych uczonych. Często czerpią oni argumenty z wyników badań etologii, nauki o zachowaniu zwierząt, która w ostatnich latach rozwijała się bardzo dynamicznie. Ich punkt sporu z „hobbesistami” jest dość fundamentalny - odrzucają oni twierdzenie, że moralność musi być kulturowym konstruktem pozbawionym biologicznych źródeł, i głoszą, że pojęcie „dobra” ma sens także w odniesieniu do postępowania zwierząt, jeśli tylko jest ono rozumiane ogólnie jako to, co zaspokaja ich pragnienia czy potrzeby. Przesłanką tą posłużył się na przykład kontrowersyjny australijski filozof Peter Singer, który w 1975 roku ogłosił dzieło Animal Liberation, które stało się manifestem radykalnego ruchu na rzecz wyzwolenia zwierząt.

Nie mniej może radykalne w swych filozoficznych konsekwencjach były badania holenderskiego prymatologa Fransa de Waala nad zachowaniem grup szympansów w ogrodzie zoologicznym w Arnhem, a później w Regionalnym Ośrodku Badań Naczelnych im. Yerkesa w Atlancie w Georgii. W jego przekonaniu moralność ma źródła nie tylko w naszej ewolucyjnej przeszłości, lecz takie w postaci może rudymentarnej - funkcjonuje już w społecznościach naszych najbliższych biologicznych kuzyn6w, szympansów. Pogląd, iż ludzkie istoty są z natury amoralne czy zdeprawowane, nie znajduje wiec etologicznego potwierdzenia. Zdaniem de Waala jest on po prostu echem kalwinistycznej doktryny grzechu pierworodnego. Ewolucja stworzyła, twierdzi on, podwaliny moralności - genetycznie zakodowaną ludzką skłonność do ustanawiania i przestrzegania norm społecznych, zdolność do empatii i sympatu, odruch wzajemnej pomocy i poczucie sprawiedliwości, mechanizmy rozładowywania konfliktów itp. Obecność czy zapowiedź wszystkich tych przymiotów zaobserwował on u szympansów.

Konsyliencja

W tym punkcie mojej, z konieczności nieco pobieżnej, opowieśsci wypada wprowadzić na scenę najsłynniejszego bohatera relacjonowanej przeze mnie naukowej batalii, Edwarda Wilsona. Wilson zyskał sobie uznanie w świecie naukowym jako badacz mrówek i napisana przez niego Socjobiologia, która ukazała się w 1975 roku, pod względem naukowym była raczej pracą przeglądową niż oryginalnym przyczynkiem. Za materiał posłużyły mu w dużej części wyniki jego własnych wcześniejszych badań, ale odwołał się także do prac Williamsa, Hamiltona, Triversa i wielu innych ewolucjonistów. Była to więc synteza nowej dziedziny badawczej, której Wilson jednocześnie nadał nazwę będącą tytułem jego książki.

Burzliwa debata, jaka nastąpiła po publikacji Socjobiologii, doprowadziła po 25 latach do swoistego kompromisu - jeśli w debacie tej można wskazać jakiegoś zwycięzcę, to był nim raczej Wilson niż jego krytycy, lecz dyscyplina, do której stworzenia tak walnie się przyczynił, znana jest dziś (przynajmniej w Stanach Zjednoczonych) nie jako „socjobiologia”, lecz jako bardziej neutralnie brzmiąca „psychologia ewolucyjna”. W ciągu tego ćwierćwiecza zainteresowania Wilsona skupiały się na ekologii i problemie ochrony zagrożonych wymarciem gatunków, lecz w 1998 powrócił na socjobiologiczne pole bitwy, by wystrzelić ostatnią triumfalną salwę. Miała ona postać książki zatytułowanej Konsyliencja: jedność wiedzy.

Nie ukrywając swego „redukcjonizmu”, Wilson zwiastuje w niej, że nadchodzi era zjednoczenia wszystkich dziedzin ludzkiej wiedzy, nie wyłączając nauk społecznych, etyki i religii, pod wspólnym „metodologicznym namiotem” utkanym z dobrze sprawdzonej przędzy - narzędzi i pojęć nauk ścisłych i przyrodniczych. Kwestia biologicznego podłoża moralności, którą Wilson w swej książce obszernie omawia, była w istocie według niego tak centralna, że poświęcił jej dwuczęściowy artykuł w „Atlantic Monthly”, który ogłoszony został jednocześnie z publikacją książki.

„Stulecia dociekań nad pochodzeniem etyki - pisze w nim - sprowadzają się do następującej alternatywy: albo etyczne zasady, takie jak sprawiedliwość czy prawa człowieka, powstały niezależnie od ludzkiego doświadczenia, albo też są naszym własnym tworem. ( ... ) Te dwa konkurujące stanowiska są jak wyspy w morzu chaosu, tak różne od siebie jak życie od śmierci czy materia od próżni. To, które z nich jest słuszne, nie może być rozstrzygnięte przy użyciu samej logiki; odpowiedź na to pytanie przyniesie dopiero zgromadzenie obiektywnych dowodów”. Dla Wilsona dylemat ten nie polega na konflikcie między wierzącymi a ateistami (on sam przedstawia się jako deista), lecz na różnicy przekonań „transcendentalistów”, kt6rzy uważają, że zasady moralne istnieją poza ludzkim umysłem, i „empiryków”, twierdzących, że są one wytworami owego umysłu. Wilson, nie trzeba przypominać, jest empirykiem, głęboko przekonanym, że rozumowanie moralne ujawnia na każdym poziomie zgodność z naukami przyrodniczymi; można mówić o ich współzależności.

„Z perspektywy empiryków - mówi on dalej - etyczne postępowanie jest zachowaniem, które znajduje w społeczeństwie wystarczająco silną i powszechną aprobatę, by zostać włączone do ustalonego kodeksu zasad. W każdej kulturze zasady te przyjmują formę podyktowaną historycznymi okolicznościami. Te kodeksy postępowania, niezależnie, czy oceniane przez outsiderów jako dobre czy jako złe, mają istotny wpływ na to, które kultury rozkwitają, a które upadają”. W tym ostatnim zdaniu Wilson powtarza, czy raczej parafrazuje, zacytowane na wstępie spekulacje Darwina na temat pochodzenia moralności i tym samym wprowadza do swych rozważań coś w rodzaju koncepcji grupowego doboru, poprzez który wzgląd na dobro ogółu znajduje drogę do naszych genów.

Czy stanowisko Wilsona, postulujące możliwość empirycznego badania etyki jako biologicznego w swej najgłębszej istocie problemu, nie jest jednak klasycznym przykładem „błędu naturalistycznego” Moore' a, polegającego na wnioskowaniu o tym, co „powinno być”, na podstawie tego, co „jest”? Wilson stawia sprawę otwarcie: „Jeśli empiryczny światopogląd jest słuszny, wówczas »to, co powinno być«, symbolizuje po prostu pewien faktyczny stan rzeczy, opisując to, co ludzkie społeczeństwo zdecydowało się (lub zmuszone zostało) czynić, podnosząc następnie swój wybór do rangi skodyfikowanego zespołu zasad moralnych. Błąd naturalizmu redukuje się tym samym do problemu przyrodniczego”. Jego rozwiązanie, twierdzi Wilson, nie jest trudne: „to, co powinno być”, jest produktem materialnego procesu, pochodzenie zasad etycznych może więc być przedmiotem obiektywnych dociekań.

Czy ewolucjoniści wierzą w Boga?

Odpowiedz na to postawione przez Jana Kozłowskiego na końcu jego artykułu pytanie brzmi: „i tak, i nie”; tak jak w przypadku przedstawicieli innych profesji dyscyplin naukowych, są wśród ewolucjonistów ludzie wierzący, są agnostycy i są ateiści. Richard Dawkins, na przykład, znany jest ze swego wojującego ateizmu, lecz należy raczej do niewielkiej mniejszości. Wilson, czyniąc - być może czysto kurtuazyjny - ukłon pod adresem deizmu, dopuszcza istnienie transcendentnego Boga, który stworzył wszechświat, lecz od tego momentu nie ingeruje w jego losy. Metodologicznie jest on agnostykiem i jako biolog poszukuje biologicznego opisu i wyjaśnienia zjawiska religijności, które zdaje się uważać za uniwersalny atrybut ludzkości.

„To sarno rozumowanie - twierdzi - które pozwala nam na naukowe podejście do etyki, może pomóc także w badaniach religioznawczych. Religie przypominają żywe organizmy. Mają one swój cykl życiowy - rodzą się, rosną, konkurują ze sobą, podlegają reprodukcji i po osiągnięciu podeszłego wieku większość z nich umiera. W każdej z tych faz religie reprezentowane są przez ludzkie organizmy, które je podtrzymują i pielęgnują. Są one manifestacją podstawowej zasady dotyczącej ludzkiej egzystencji: cokolwiek jest niezbędne dla podtrzymania życia, jest także w swej najgłębszej istocie biologiczne”. Fakt, że mit religijny obecny jest w każdej ze znanych nam kultur, dowodzi, że ludzki gatunek obdarzony jest genetycznie zakodowanym instynktem religijnym. Homo sapiens jest, jak powiedział Mircea Eliade, także homo religiosus.

Larry Arnhart w swej próbie pojednania rozumu z wiarą posuwa się dalej niż Wilson. Uważa on, że wizje świata proponowane przez naukę i religię są ostatecznie zbieżne, etyczne „prawa życia”, których uczy religia, mogą bowiem zostać potwierdzone przez współczesne nauki przyrodnicze. Tradycja poszukiwania możliwości ich pogodzenia sięga, jego zdaniem, do Tomasza z Akwinu, którego dziełem było odnalezienie obszaru zgodności między chrześcijańską teologią i arystotelesowską filozofią. Sukces tego przedsięwzięcia opierał się na jego przekonaniu, że istnieje naturalne prawo moralne zgodne w swych przesłankach z naturalnymi inklinacjami i pragnieniami ludzkich istot dążących do osiągnięcia szczęścia.

Nawet jednak jeśli intuicje Arnharta i innych fideistycznych ewolucjonistów są trafne, nauka i religia pozostaną odrębnymi, autonomicznymi domenami. Istotą religii jest wiara, która nie wymaga namacalnych, materialnych dowodów. „Credo quia absurdum est" - jak rzekomo wyraził się Tertulian. Biolodzy - wierzący, agnostycy czy wrodzy religii - nawet jeśli akceptują fakt, że jesteśmy istotami religijnymi, nie staną się przez to teologami. Ich podejście do zjawiska religii jest w stosunku do tych ostatnich komplementarne. Niektórzy z nich zamiast kontemplować istotę Boga, będą poszukiwać materialnego substratu, neurologicznego podłoża lub genetycznego uwarunkowania zjawisk duchowych. Kanadyjski psycholog Michael Persinger twierdzi na przykład, że udało mu się odkryć rejon mózgu będący „siedliskiem” religijnych doznań. Znajduje się on jego zdaniem w naszych płatach czołowych. Kalifornijski neurofizjolog Vilayanur Ramachandran, dyrektor Ośrodka Badań Mózgu i Poznania, autor książki Phantoms in the Brain, zgadza się po części z Persingerem, choć większą rolę w naszym życiu duchowym przypisuje układowi limbicznemu.

Wszystkie te odkrycia neurofizjologów i cały postęp badań genetycznych nie odpowiadają i nie mogą odpowiedzieć na zasadnicze pytanie dotyczące istnienia Boga. Mogą one wszakże nadać nowy sens obserwacji Jean-Paul Sartre' a, który w ślad za Baruchem Spinozą stwierdził niegdyś, że w świadomości każdego z nas znajduje się dziura, pusta przestrzeń o kształcie Boga. Być może przestrzeń ta rzeczywiście znajduje się naprawdę gdzieś w płatach czołowych czy w ciele migdałowatym. Może ona zostać wypełniona, lecz może też pozostać pusta...

William Hamilton - ad memoriam

Uczony, którego idee w decydującej mierze przyczyniły się do ekspansji ewolucjonizmu w sferę badań ludzkiego zachowania - William Hamilton - zmarł, jak wcześniej wspomniałem, przedwczesną śmiercią na początku marca tego roku. Twórca koncepcji altruizmu krewniaczego, przez wielu moralistów atakowanej jako próba trywializacji ludzkich odruchów etycznych, oddał swe życie w służbie nauki. W czasie wyprawy badawczej do Konga, której celem było sprawdzenie kontrowersyjnej hipotezy, iż wirus HIV powodujący AIDS przedostał się do ludzkiej populacji w wyniku prowadzonych w Afryce w latach 50. prób z eksperymentalną jeszcze wówczas szczepionką przeciwko chorobie polio, zaraził się malarią. Pomimo sześciotygodniowej intensywnej terapii, jakiej poddany został w londyńskim szpitalu, zmarł 7 marca 2000, w wieku lat 63.

KRZYSZTOF SZYMBORSKl, ur. 1941, absolwent Wydziału Fizyki UW, profesor Skidmore College w Saratoga Springs. Wydał m.in.: Relacje eksperymentu i teorii w genezie fizyki kwantowej, Wszechocean, Oblicza nauki, Poprawka z natury. Publicysta naukowy, regularnie współpracuje z „Gazetą Wyborczą”, „Wiedzą i Życiem” oraz „Computerland”.

---