PIERWSZY LIST ŚW. JANA

PIERWSZY LIST ŚW. JANA

WPROWADZENIE DO LISTÓW KATOLICKICH..

Wprowadzenie do Listów św. Jana (B.P.)

Wprowadzenie do Pierwszego Listu św. Jana (P.K)

1 J 1. Prolog. Bóg jest światłem i my mamy żyć w światłości Należy zerwać z grzechem..

1 J 2. Poznanie Boga i zachowywanie przykazań. Stosunek chrześcijanina do świata. Należy wystrzegać się nauczycieli fałszu. Mamy żyć jako dzieci Boże.

1 J 3. Musimy unikać grzechu. Musimy zachować przykazania, zwłaszcza przykazanie wzajemnej miłości.

1 J 4. Musimy strzec się antychrystów i świata. Bóg jest źródłem prawdziwej miłości, wiedzy i życia. O źródle miłości

1 J 5. O źródle wiary. Epilog: wartość i skuteczność modlitw a grzesznicy.

WPROWADZENIE DO LISTÓW KATOLICKICH

Nazwa

Zbiór listów katolickich obejmuje siedem różnych pism, które weszły do kanonu NT, lecz nie należą do bogatej spuścizny literackiej Pawła. Są to: List iw. Jakuba, Pierwszy i Drugi List św. Piotra, Pierwszy, Drugi i Trzeci List iw. Jana oraz List św. Judy. Nazwą tą początkowo określano pisma, które zostały skierowane do wielu wspólnot kościelnych lub do wszystkich wiernych: „listy okólne” lub „listy powszechne”. Mogła jednak od początku odnosić się do tych listów jako uznanych w Kościele katolickim. Nazwa ta pojawiła się pod koniec II w., a w IV w. była już powszechnie używana. Listy katolickie są ważnymi dokumentami pierwotnego chrześcijaństwa. Ukazują one już rozwinięty Kościół, zajmujący stanowisko wobec problemów otaczającego świata, a zwłaszcza wobec herezji, grożących rozłamem wspólnoty. Ich autorzy opierają się na nauce i tradycji apostolskiej i podają reguły ważne dla zachowania nieskażonego życia chrześcijańskiego.

Kanoniczność

Chociaż listy te przypisuje się postaciom ważnym w Kościele pierwotnym (Jakubowi, Piotrowi, Janowi i Judzie), z ich przyjęciem do kanonu były duże problemy. Starożytne spisy ksiąg uważanych za święte i natchnione, potwierdzone przez synody pierwszych wieków, świadczą o tym, że istniały wówczas pewne wątpliwości co do kanonicznościListu św. Jakuba, Drugiego Listu św. Piotra, Drugiego i Trzeciego Listu św. Jana i Listu św. Judy. Przede wszystkim nie było pewności, że pisma te rzeczywiście pochodzą od apostołów Jakuba, Piotra, Jana i Judy. W owych czasach bowiem powstawało wiele apokryfów, których autorzy podszywali się pod imiona dwunastu apostołów. Pierwszy kanon wymieniający wszystkie listy katolickie w liczbie siedmiu pochodzi z IV w. (ustalony na synodzie w Laodycei w 360 r.).

Kolejność

W pierwszych kodeksach listy katolickie były najczęściej umieszczane po Dziejach Apostolskich. W obecnym kanonie NT stanowią one osobną grupę między listami Pawła a Apokalipsą według św. Jana. Ich kolejność w ramach grupy „siedmiu” została ustalona na Wschodzie na podstawie Ga 2,9, gdzie Paweł wylicza „kolumny” Kościoła: Jakuba, Piotra i Jana. Są oni nazwani „kolumnami”, ponieważ w pierwotnym Kościele odegrali największą rolę. Dopiero po nich, na samym końcu, znajduje się List św. Judy, który zamyka grupę listów katolickich. Ze względu na wielkie znaczenie Piotra w Kościele rzymskim kodeksy zachodnie podawały w kanonie kolejność listów: Pierwszy i Drugi List św. Piotra, Pierwszy, Drugi i Trzeci List św. Jana, List św. Jakuba, List św. Judy. Jednakże św. Hieronim (początek V w.) w swym tłumaczeniu zwanym Wulgatą poszedł za tradycją wschodnią. Kiedy Kościół zachodni zaakceptował jego przekład, przyjął także ustaloną przez niego kolejność.

Wprowadzenie do Listów św. Jana (B.P.)

Okoliczności powstania

Tradycyjnie autorstwo jednej z czterech kanonicznych Ewangelii i trzech listów przypisywano tej samej osobie - Janowi apostołowi. W świetle badań literackich i studiów porównawczych wielu egzegetów dochodzi do przekonania, że Listy św. Jana zostały zredagowane przez anonimowego ucznia apostoła w kręgu tzw. tradycji Janowej. Stanowisko to może także potwierdzać fakt braku autorytatywnego statusu tych pism w pierwszych dwóch wiekach.

Z treści samych Listów iw. Jana trudno jest cokolwiek powiedzieć o miejscu, w którym żyli adresaci. Wielu badaczy, opierając się na tradycji, wskazuje Efez w Azji Mniejszej. W świetle ostatnich badań mówi się też o Palestynie i podkreśla się aramejski koloryt pism Janowych. Czas powstania Listów iw. Jana datuje się na pierwszą dekadę po redakcji czwartej Ewangelii, a więc na rok ok. 100 po Chr. Na podstawie Pierwszego Listu św. Jana można wnioskować, że w skład wspólnoty wchodziły różne grupy wiekowe (1 J 2,12-14). Nie ma jednak żadnych wzmianek o wewnętrznej organizacji wspólnoty i okoliczności jej ewangelizacji. Drugi List św. Jana adresowany jest do Wybranej Pani i jej dzieci (2 J 1). W taki sposób została określona wspólnota i jej członkowie. Trzeci List iw. Jana został natomiast napisany do umiłowanego Gajusa (3 J 1), jednego z członków wspólnoty.

Treść i teologia

Pierwszy List iw. Jana posiada wiele podobieństw do czwartej Ewangelii. Stanowi on rodzaj homilii, która zachęca wiernych do żywej wiary w Jezusa Chrystusa. Podczas analizy jego struktury można dokonać podziału na następujące części: 1) prolog (1 J 1,1 -4); 2) Bóg jako światłość (1 J 1,5 - 2,28); 3) człowiek dzieckiem Bożym (1 J 2,29 - 4,6); 4) Bóg jako miłość (1 J 4,7 - 5,12); 5) zakończenie (1 J 5,13-21). Cel pisma zostaje wyraźnie ukazany w 1 J 5,13: Napisałem to wam, wierzącym w imię Syna Bożego, abyście wiedzieli, że macie życie wieczne.

Autor wielokrotnie zachęca do trwania w łączności z Bogiem i z bliźnimi w wierze, podkreślając przy tym, że prawdziwą relację z Bogiem poznaje się po uczynkach miłości wobec ludzi. Wzywa również do głębszego poznania sprawiedliwego Boga (1 J 1,9; 2,1.29; 3,7), którego określa jako światłość (1 J 1,5), miłość (1 J 4,8.16), życie (1 J 5,11n), prawdę (1 J 5,6). Życie w łączności z Bogiem i realizacja miłości braterskiej powodują pogłębienie wiary i umożliwiają skuteczne przeciwstawienie się szatanowi i grzechowi (1 J 2,13n; 4,4; 5,4n). Żywa wiara realizowana w codziennym życiu okazuje się zwycięstwem nad szatanem (1 J 2,13n), tymi, którzy głoszą błędne poglądy (1 J 4,4), i nad światem przenikniętym fałszywymi wartościami (1 J 5,4). Treść Pierwszego Listu iw. Jana zmierza także do umocnienia wiary w chrześcijańskiej wspólnocie. Fałszywi nauczyciele, wywodzący się z kręgów gnostyckich, negowali bowiem fakt wcielenia Chrystusa (1 J 4,2) i Jego mesjańską godność (1 J 2,22). Owi nauczyciele nazwani są antychrystami (1 J 2,18.22; 4,3) i fałszywymi prorokami (1 J 4,1). Polemiczny charakter wielu fragmentów pisma może wskazywać na wewnętrzne napięcia we wspólnocie. Autor Pierwszego Listu iw. Jana stara się uświadomić adresatom, że popełniany dobrowolnie grzech jest równoznaczny z odrzuceniem samego Boga (1 J 3,4-6).

Drugi i Trzeci List iw. Jana, choć są bardzo krótkie, posiadają w swojej strukturze wszystkie elementy charakterystyczne dla starożytnej, grecko-rzymskiej literatury epistolarnej (wstęp, pozdrowienie, rozwinięcie i zakończenie). Drugi List iw. Jana zawiera zachętę do realizowania przykazania miłości (2 J 5n) oraz przestrogę przed oszustami i antychrystami, którzy negują fakt wcielenia Jezusa Chrystusa (2 J 7).

W Trzecim Liście iw. Jana autor wyraża radość i pochwałę wobec Gajusa, który żyje w zgodzie z prawdą (3 J 3) oraz pomaga misjonarzom głoszącym prawdziwą naukę Jezusa Chrystusa. Autor zachęca Gajusa do dalszej gościnności wobec nich. Z postawy Gajusa wynikło jednak napięcie we wspólnocie, ponieważ jej zwierzchnik Diotrefes nie uznawał autorytetu Starszego, odrzucał jego naukę i nie przyjmował misjonarzy, którzy chcieli nauczać we wspólnocie. Być może Diotrefes nie zgadzał się ze Starszym co do sposobu prowadzenia prac misyjnych, lub szukał przyczyny do uniezależnienia się od niego. Jedno jest pewne: sposób, w jaki chciał rozwiązać konflikt, był sprzeczny z zasadami chrześcijańskimi.

Na podstawie Listów iw. Jana można lepiej zrozumieć problemy występujące w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich i głębiej doświadczyć na płaszczyźnie wiary, że Jezus jest prawdziwym Synem Bożym i prawdziwym Człowiekiem, w którym dokonało się zbawienie świata.

Wprowadzenie do Pierwszego Listu św. Jana (P.K)

Spośród Listów Katolickich 1 J ma najmniej cech formalnych listu. Brak w nim nie tylko imienia Autora, ale i adresatów, nie mówiąc o błogosławieństwie, doksologii i zakończeniu. Treść listu każe przypuszczać, iż odbiorcami są wszyscy chrześcijanie, tym bardziej, że zagadnienia tu poruszane odnoszą się do wszystkich Kościołów. Błędnowierstwo poczyniło już znaczne postępy, jak wynika z ponawianych ostrzeżeń przed antychrystami i błędnowiercami, nie uznającymi godności mesjańskiej i boskiej Jezusa. Niektóre zwroty i specyficzna terminologia listu nasuwają przypuszczenie, że jego odbiorcami byli przede wszystkim chrześcijanie żyjący wśród pogan i wystawieni na intensywne wpływy gnostycyzmu. Być może rozszerza się już herezja doketyzmu.

Z Prologu wynika, iż Autor zamierza nakreślić najważniejsze punkty zbawczego posłannictwa, w celu umocnienia chrześcijan. Tendencja listu jest na przemian to pouczająca, to polemiczna. Jezus Chrystus przyszedł na świat w ciele, jako ostateczne objawienie Boga. Objawienie to kontynuuje praktyka miłości chrześcijańskiej, najpewniejsze znamię miłości Boga. Ważną rolę w argumentacji odgrywa nauka o zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa.

Stylistycznie można porównać 1 J jedynie z czwartą Ewangelią, gdzie występuje nie tylko analogiczna argumentacja, ale i terminologia (por. też obecność prologu w obu pismach) oraz refleksja powracająca ustawicznie do tego samego tematu nadrzędnego (miłość, światło, prawda). Jednak 1 J nawiązuje mimo wszystko bardziej niż Ewangelia do aktualnej sytuacji wspólnot.

Tradycja chrześcijańska przypisuje autorstwo 1 J św. Janowi Apostołowi. Jeśli przyjąć pośrednictwo redaktora, pochodził on w każdym razie z najbliższego otoczenia Apostoła. Trudniej określić czas powstania 1 J; choć niektóre dane (mniej rozwinięta myśl teologiczna) wskazują na pierwszeństwo listu przed Ewangelią, wydaje się słuszniej utrzymywać te same ostatnie lata I w. po Chr. jako orientacyjny czas powstania obu pism.

1 J 1

Prolog

1 [To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – J 1,1-5; 1J 2,13; J 20,20; J 20,25; J 20,27; Łk 24,39 J 1,1+; J 3,11+; J 1,14+; J 15,27; 1J 5,20

1,1 o Słowie życia. Słowo Boże było źródłem życia (Pwt 4,1; 32,47; itd.; Mt 4,4; 5,20; Flp 2,16). Imię „Słowo” jest tu przypisane Synowi Bożemu, z którym apostołowie żyli, a dopełnienie życia jest przywołaniem życzenia z 1,3; 5,11-13; por. J 1,1+.14+.

1. Pierwszy list Janowy nie wymienia imienia piszącego i adresatów ani zwyczajowych pozdrowień, występujących niemal zawsze w starożytnych listach. Podobnie jak w czwartej Ewangelii zamiast tej części formularza listu występuje prolog o charakterze doktrynalnym. Zawiera on trzy myśli: o decydującym zbawczym wydarzeniu, mianowicie wejścia i ukazania się na ziemi wiecznego Boga w Jego Synu, Jezusie Chrystusie, o autorytatywnym charakterze świadków, i to bezpośrednich, tego wydarzenia oraz o konsekwencji tego wydarzenia dla współczesnego piszącemu pokolenia i następnych, tj. współuczestnictwie wiary, która prowadzi do zjednoczenia z Bogiem. Wszystkie te myśli poruszał – w różnych proporcjach – Prolog do czwartej Ewangelii, który też stanowi klucz do właściwego zrozumienia wyrażonej tu treści (por. także analogie w budowie, wyrażeniach i rytmice obu Prologów; por. od początku, Słowo, jak życie).

Zwrot co było od początku uwydatnia wieczność bóstwa, które było w Słowie. Świętemu Janowi nie chodziło jednak o rozważanie czysto teologiczne, ale o bóstwo, które ukazało się w ciele na świecie i jako takie stanowi przedmiot wiary i bezpośredniego świadectwa. Chciał tylko zaznaczyć ponadczasowość Słowa, Jego preegzystencję, gdy tymczasem J 1,1nn rozważa Jego rolę w stworzeniu. Autor przemawia w stylu objawienia prorockiego i tym tłumaczy się 1 osoba liczby mnogiej (nie jest ona natomiast l. mn. epistolarną, jak przypuszczano dawniej). Bez względu na dyskutowane zagadnienia bezpośredniego autorstwa 1–3 J, piszący mówi w imieniu apostolskiego kolegium naocznych świadków, reprezentując wiarę tych, którzy „widzieli” i „słyszeli”. To wszystko nadaje pełen autorytet następującym słowom listu.

Podkreślenie świadectwa bezpośredniego ma zapewne jeszcze inny cel – apologetyczny. W odróżnieniu od rozwijających się kierunków gnostyckich, zdążających do wykazania, iż osiągnięcie zbawienia zapewnia bezpośrednie, osobiste oglądanie i doznawanie Boga, 1 J podkreśla jako jedyną możliwą drogę Jezusa Chrystusa, wcielone Słowo. Staje się Ono uchwytne w wierze opierającej się na tych, którzy Je widzieli i słyszeli.

Ponieważ ukazanie się Słowa pod postacią człowieka oznacza przede wszystkim objawienie się samego Boga, właściwą postawą wobec Niego jest słuchanie. Ma to podwójne znaczenie: Najpierw świadkowie usłyszeli Słowo skierowane przez Boga, stwierdzili, że jest Nim Jezus Chrystus z Nazaretu, następnie słuchali tego, co On sam im objawił mówiąc o Ojcu (por. J 1,18). Nie było to więc jakieś gnostyckie objawienie wewnętrzne, duchowe doznanie Słowa, ale kontakt z osobowo objawiającym się Synem Boga. Stąd autor listu z tak wielkim naciskiem podkreśla realizm poznania: oprócz usłyszenia wymienione jest dwuaspektowe widzenie Słowa, a gdyby to nastręczało jakieś trudności czy możliwości błędnej interpretacji, dotykanie Go własnymi rękami. Ewentualność widzenia tylko przez wiarę wyklucza dodanie słów własnymi oczami obok drugiego terminu oznaczającego w jęz. gr. bezpośrednie doznanie wzrokowo-zmysłowe.

2 bo życie objawiło się: myśmy je widzieli, o nim zaświadczamy i oznajmiamy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione –

2. Określenie Słowa terminem życie ma na celu podkreślenie Jego roli w świecie: przynosi Ono ludziom prawdziwe życie Boże, którego udziela ze swej pełni (por. J 1,16). W czasie swej publicznej działalności Jezus określi siebie wyrazem „życie” (zob. kom. do J 11,25; 14,6); podobnie mówi o Nim Kol 3,4. Zostało objawione oznacza tutaj Wcielenie, jakkolwiek 2,27 zna również inne „objawienie się” przez paruzję przy dokonaniu eschatologicznym. Życie to jest życiem wiecznym, które było w Słowie; przez świadectwo, jakie składa tu Autor, świadectwo objawienia, staje się ono jawne czytelnikom. Jako takie jest życie wieczne przymiotem Boga (w Ojcu), jednak w Synu Jednorodzonym może stać się udziałem tych, którzy uwierzyli.

3 cośmy ujrzeli i usłyszeli, oznajmiamy także wam, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo, znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem, Jezusem Chrystusem. Dz 4,20; Dz 26,16 Dz 2,42n 1Kor 1,9

1,3 współuczestnictwo. Ten termin (por. 1 Kor 1,9+; 2 P 1,4) wyraża jeden z ważniejszych tematów mistyki Janowej (J 14,20; 15,1-6; 17,11.20-26): jedność wspólnoty chrześcijańskiej opartej na jedności każdego wiernego z Bogiem w Chrystusie. Ta jedność jest wyrażona w różnych formach: chrześcijanin „trwa w Bogu i Bóg trwa w nim” (1 J 2,5.6.24.27; 3,6.24; 4,12.13.15.16; por. J 6,56+), jest on zrodzony z Boga (2,29; 3,9; 4,7; 5,1.18) albo on jest z Boga (2,16; 3,10; 4,4.6; 5,19), lub też: on zna Boga (2,3.13.14; 3,6; 4,7.8; w odniesieniu do poznania i obecności zob. także J 14,17; 2 J 1-2). Owa jedność z Bogiem objawia się przez wiarę i przez miłość braterską (por. 1,7+; J 13,34+). Świadectwo apostolskie to narzędzie tej więzi (w. 5; 2,7.24-25; 4,6; J 4,38; 17,20+; por. Dz l,8+.21-22 itd.).

3. Warunkiem tego jest współuczestnictwo wiary z piszącym, przechodzące we współuczestnictwo nadprzyrodzonego udziału w życiu Bożym, życiu wiecznym. Ci, którzy głoszą o Słowie, a którzy stali się przez osobowy kontakt z Nim uczestnikami nieskończonego życia, wciągają w krąg tego życia Bożego wszystkich słuchających. Droga do zjednoczenia z Bogiem jest jedna: przez Jezusa Chrystusa, Jego Syna.

4 Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna. J 15,11; J 16,22-24; 2J 1,12

1,4 nasza radość. Wariant (Wulgata): „wasza radość”.

4. Radość apostolska wynikająca z szerzenia życia Bożego jest echem tej radości, jaką przyrzekł swoim uczniom Jezus Chrystus w mowach pożegnalnych (por. J 15,11; 16,20; 17,13). Ta radość staje się coraz intensywniejsza, zdążając do swej pełni.

1,1-4. Podstawa prawdziwej wspólnoty. Podstawą wspólnoty łączącej chrześcijan (X J 1,3) jest to, co odróżniało Janowych czytelników od ludzi, którzy opuścili ich grupę. Jeśli 1 J 1,1 nawiązuje do początku Czwartej Ewangelii (jak sądzi wielu komentatorów) Jan mówi tutaj o Bożym Słowie, które zawsze istniało (zob. komentarz do J 1,1-18). Chociaż starożytni filozofowie i nauczyciele żydowscy mówili o Boskim Słowie, ani jedni, ani drudzy nie twierdzili, że stało się ono człowiekiem. Mówiąc, że świadkowie widzieli Jezusa i dotykali Go, Jan daje do zrozumienia, iż był On w pełni człowiekiem. Nie był jedynie Boskim duchem, jak wiele ówczesnych „manifestacji” bogów, w które Grecy wierzyli (chociaż samo „świadczenie”, że oglądało się coś „własnymi oczami”, mogło być rozumiane w znaczeniu szerszym, np. 3 Księga Machabejska 3,36).

Bóg jest światłem i my mamy żyć w światłości

5 Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego i którą wam głosimy, jest taka: Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności.

5. Stwierdzenie, że Bóg jest światłością, stanowi motto całej niniejszej części 1 J. Bóg jest sam objawieniem i jako taki nie wymaga uzasadnienia. Zadaniem człowieka jest zbliżyć się do sfery Boga-Światła, jednakże nie przez gnozę, ekstazę czy jakąś panteistyczną mistykę, ale przez nienaganne życie moralne w duchu miłości Chrystusowej. Chrześcijanin będzie zawsze świadomy nieskończonego dystansu między sobą a Bogiem, który zamieszkuje światłość niedostępną (1 Tm 6,16). Ożywia go jednak nadzieja, że eschatologiczne objawienie pokaże Go, jakim jest (zob. kom. do 3,2).

1,5. Inne teksty żydowskie (zwłaszcza Zwoje znad Morza Martwego) także posługiwały się antytezą światłość-ciemność w celu przeciwstawienia sprawiedliwych grzesznikom, jedynie Boga uważając za sprawiedliwego w pełnym tego słowa znaczeniu. Stary Testament również głosił, że Bóg był w pełni sprawiedliwy (np. Ps 92,15).

6 Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą. 1J 3,11 Dn 2,22; Jk 1,17; 1Tm 6,16; J 8,12+

1,6. Stary Testament często przedstawiał „słuchanie” Bożych przykazań w kategoriach „chodzenia” w nich, z tego względu nauczyciele żydowscy nazwali swój pogląd na temat postępowania właściwego dla Żydów mianem halakah, „chodzenia”. Obraz chodzenia w ciemności sugerował niebezpieczeństwo potknięcia się (1J 2,10-11). Stary Testament potępiał mieszanie ze sobą światłości i ciemności, dobra i zła (Iz 5,20; por. 2,5).

7 Jeżeli zaś chodzimy w światłości, tak jak On sam trwa w światłości, to mamy jedni z drugimi współuczestnictwo, a krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z wszelkiego grzechu. J 3,21 Mt 26,28p; Rz 3,24-25+; Ap 1,5

1,7 jedni z drugimi. Jedność z Bogiem (1,3+), który jest Światłością (1,5) i Miłością (4,8.16), daje się rozpoznać w wierze oraz w miłości braterskiej (2,10.11; 3,10.17.23; 4,8.16).

6–7. Zbliżyć się można do Boga „chodząc w światłości”, tj. uczestnicząc w Jego pełnej mocy etycznej. 1 J stwierdza bowiem nie tylko to, że Bóg jest światłem, ale że jakiekolwiek ciemności są nie do pogodzenia z Jego istotą, są w Nim nieobecne. Światło i ciemność, jedna z antytez Janowych (zob. kom. do J 1,4n); to tylko środki porównawcze zastosowane celem uzmysłowienia, czym Bóg jest i czym nie jest (por. w. 7, który stwierdza, iż On sam trwa w światłości). Toteż nie światło naturalne (słońce, księżyc, gwiazdy wg pojęć starożytnych) wznosi ku Bogu, ale to, czego Bóg udziela z najgłębszej swojej istoty – i to właśnie można porównać do działania światła. Wykluczenie ciemności wskazuje – podobnie jak w Prologu do Ewangelii – na tendencję polemiczną: skoro przeciwnicy postępują w ciemności, prowadząc życie etycznie złe, nie mogą mieć żadnego udziału w światłości Bożej. Natomiast Jan nie mówi nic o ewentualnym królestwie ciemności, na które powoływali się głosząc swoje poglądy dualistyczne gnostycy: walka między światłem a ciemnością toczy się na płaszczyźnie postępowania moralnego. Postępowanie w świetle odbywa się mocą współuczestnictwa z Nim, tj. z jego źródłem, Ojcem i Synem. Jakikolwiek przejaw ciemności grzechu dowodzi, że człowiek nie czerpie do życia siły z Boga. Gdyby twierdził co innego – z pewnością kłamie. O ciemnościach w znaczeniu złych czynów zob. kom. do J 3,20n. Zwalczani w liście błędnowiercy utrzymują wbrew swemu nagannemu życiu moralnemu, że są zjednoczeni z Bogiem. Kłamstwo to stanowi nie tylko naruszenie prawdy, ale jest zgubne w skutkach, wprowadza bowiem w błąd innych, podobnie jak to czyni ojciec kłamstwa – szatan (por. kom. do J 8,44), i naśladujący go nauczyciele błędu (1 J 2,4.22; 4,20) oraz fałszywi prorocy (4,1).

Współuczestnictwo wyrażone zwrotem jedni z drugimi stanowi dalsze kryterium odróżnienia autentycznego zjednoczenia z Bogiem od fałszywej gnozy. Ta bowiem podkreśla rolę i wartość indywidualnego zjednoczenia i kontaktu z Bogiem, posiadania Go przez jakieś wyższe poznanie, gdy tymczasem Autor listu wskazuje na życie wspólnoty chrześcijańskiej jako na właściwe miejsce, gdzie rozwija się autentyczna postawa „synów światłości”. Przeciw błędnowiercom pozbawionym uchwytnych cech wspólnotowych; przemawia autorytatywny reprezentant Kościoła. Choć prawowierni chrześcijanie żyją według światła Bożego, nie oznacza to ich bezgrzeszności w praktyce. Grzechy,które nie sprowadzają śmierci (5,17) ani nie prowadzą ze światłości do sfery ciemności, są w doczesności, która leży w mocy Złego (por. kom. do 5,19), bardzo trudne do uniknięcia. Także one domagają się zadośćuczynienia Bogu i oczyszczenia, którego dokonuje krew Chrystusa (2,2; 4,10 – także Hbr 9,22) absolutnie (z wszelkiego grzechu) i bezustannie.

1,7. Chociaż w sensie fizycznym obmywa woda, nie krew, w Starym Testamencie krew ma zdolność rytualnego oczyszczenia (zob. komentarz do Hbr 9,21-22). Krew ofiar oddzielała to, co zostało poświęcone Bogu, oczyszczała je z grzechu przez dokonanie przebłagania (Kpł 16,30).

Należy zerwać z grzechem

8 Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Prz 20,9; Koh 7,20

9 Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości. Jk 5,16+; Prz 28,13+; Ps 32,1+; Mt 6,12p

8–9. Rzecznicy błędu powoływali się chętnie na swoją rzekomą bezgrzeszność. Może ich założeniem było mniemanie, wspomniane później przez św. Ireneusza, że człowiek duchowy (pneumatikos), obdarzony wyższym poznaniem, nie podlega skażeniu przez kontakt z nieczystą materią. Praktyczne konsekwencje tego stanu rzeczy sięgały dość daleko: podważały konieczność wyznawania grzechów oraz oczyszczającą z aktualnych grzechów rolę krwi Jezusa Chrystusa. Takie przypuszczenie jest zgubne przede wszystkim dla samych błędnowierców. Wprawdzie list nie mówi na tym miejscu o naturze ich grzechów (okolicznościowo wymienia jedynie brak miłości bliźniego), ale ciężar owych wykroczeń nie ulega żadnej wątpliwości. Upierając się przy swojej bezgrzeszność odcinają sobie drogę do odpuszczenia win. Natomiast społeczność Chrystusowa dąży wprawdzie do życia wolnego od grzechów, ale ilekroć staną one na drodze prostolinijnego kontaktu z Bogiem, wyznaje je Temu, który ma źródło światła. On zaś wierny swoim obietnicom niesienia pomocy żałującemu grzesznikowi, pełen miłosierdzia i łaskawości (dosłownie: sprawiedliwość w tym sensie por. Ps 33[32],5), usunie wszystko to, co stanowi przeszkodę w dalszym dążeniu do Boga. Wyznanie grzechów, o którym tu mowa, jest wzmiankowane jedynie ogólnie. Trudno stąd wysuwać jakikolwiek wniosek o (liturgicznym? prywatnym? indywidualnym? zbiorowym?) jego charakterze.

10 Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie ma w nas Jego nauki.

1,10 Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy. Prawdopodobnie aluzja do tych, którzy uważając, że są duchowi (pneumatikoi), odróżniali siebie od innych, uznawanych za niższych (psychikoi = cielesnych, por. 1 Kor 15,44+; Jud 19, lub hylikoi = materialnych). Jan myśli o przelotnych uchybieniach, gdyż zjednoczenie z Bogiem, które wykorzeniło grzech (2,2; 3,5), samo przez się pociąga za sobą życie święte i bez grzechu (3,3.6.9; 5,18). — Zob. Mk 2,2+.

10. Ktokolwiek utrzymuje, iż nie popełnia grzechu, przeciwstawia się samemu Bogu, który w ST wielokrotnie stwierdził powszechną grzeszność ludzi (np. Rdz 8,21; 1 Krl 8,46; Ps 14[13],3; 53[52],2; Hi 4,17; 15,14–16; Prz 20,9; Koh 7,20). Kłamcą czynią Boga heretycy reklamujący swoją bezgrzeszność, gdyż przekreślają przytoczone stwierdzenia ST. Zarzucają Bogu to, czym sami są w rzeczywistości i czym jest od początku ich mocodawca – szatan.

1,8-10. Prorocy Starego Testamentu często potępiali złudne zapewnienia o niewinności jako okłamywanie samego siebie (np. Jr 2,35; Oz 8,2; por. Prz 30,12). Bóg wymagał jednak zarówno przyznania się do grzechu, jak i nawrócenia (por. Kpł 5,5; 16,21; Ps 32,1-5; Prz 28,13; Jr 3,13). (Niektóre modlitwy odmawiane w synagodze, które wyrażały prośbę o przebaczenie, były poprzedzone wyznaniem grzechów, co wskazuje na to, że Żydzi w już w pierwszych stuleciach po Chr. rozumieli tę ideę; por. też Psalmy Salomona 9,6 itd.) Na temat oczyszczenia, zob. 1J 1,7. Na temat grzechów odstępców, zob. komentarz do 1J 3,6 i 9.

1,5-10. Realny wymiar grzechu. Możliwe, że odstępcy wierzyli, podobnie jak niektórzy z późniejszych wyznawców gnozy, że osiągnęli stan bezgrzeszności. Zważywszy jednak na nacisk, jaki Jan kładzie w tym fragmencie na świętość Boga oraz na późniejsze wypowiedzi na temat ludzi wywołujących rozłamy (1J 3,6.9), wydaje się bardziej prawdopodobne, że sądzili oni, jak niektórzy późniejsi gnostycy, iż są bezgrzeszni w innym znaczeniu; nie uważali mianowicie przestępstw, których się dopuścili, za grzechy. (Na temat konkretnych grzechów, które popełniali, zob. komentarz do 1J 3,6.9.)

1 J 2

1 Dzieci moje, piszę wam to dlatego, żebyście nie grzeszyli. Jeśliby nawet ktoś zgrzeszył, mamy Rzecznika u Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. 1J 3,6+

2,1. Starożytni filozofowie i żydowscy nauczyciele zwracali się czasami do swoich uczniów za pomocą słowa „dzieci”. Słowo „obrońca” oznaczało „orędownika”, „rzecznika” lub „obrońcę sądowego”. W Starym Testamencie Bóg mógł wstawiać się za swoim ludem przed narodami (Jr 50,34; 51,36). W starożytnym judaizmie w obronie Izraela wstawiali się u Boga tacy rzecznicy jak miłosierdzie Boże i zasługi narodu wybranego. Jezus jest rzecznikiem, podobnie, jak w innych miejscach Nowego Testamentu z powodu zajmowanej pozycji, swojej sprawiedliwości i dzieła, którego dokonał (w. 2).

2 On bowiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy, i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata. Hbr 7,25; Hbr 8,6+; J 14,16; Dz 3,14+; 1J 4,10; Rz 3,25+; J 4,42+

1–2. Określenie dzieci moje, odtąd częste (2,12.28; 3,7.18; 4,4; 5,21), wyraża stosunek piszącego do swych czytelników, nacechowany chrześcijańską miłością (por. J 13,33). W ten sposób wyrażali się niekiedy nauczyciele o swoich uczniach. Pouczenie zajmuje się zagadnieniem odpuszczenia grzechów popełnionych przez chrześcijan. Momentem istotnym jest wstawiennictwo Rzecznika (po grecku Ŕ±Á¬ş»·ÄoÂ) u Ojca Niebieskiego. Określenie Paraklet jest wyłącznie Janowe i znane dobrze z czwartej Ewangelii (por. kom. do 14,16n.26; 15,26; 16,7). Oznacza w niej jednak wyłącznie działanie Ducha Świętego, gdy tymczasem tutaj chodzi o wstawiennictwo Jezusa Chrystusa w niebie. Należy jednak podkreślić ścisłą współzależność działania Ducha Prawdy i Jezusa (podkreśla to kom. do J 14,16nn), tak że istnieje pewna kontynuacja między wstawiennictwem Jezusa u Ojca za swoimi w czasie działalności ziemskiej i po uwielbieniu. Podówczas wstawiał się Jezus za nimi, by Ojciec ustrzegł ich od złego (J 17,15), obecnie zaś prosi Go o darowanie grzechów, w które popadli przez swoją słabość i ułomność (o wstawiennictwie por. Hbr 7,25). Krew Jezusa Chrystusa (1,7b) przebłagała Ojca nie tylko za dawne grzechy, lecz również zachowuje nadal swoją moc pojednania chrześcijan z Bogiem w następstwie aktualnie popełnianych przez nich grzechów. Idea „przebłagania” pochodzi ze ST i nawiązuje bądź to do ofiar przebłagalnych przewidywanych przez Prawo, bądź też do judaistycznych rozważań nad wynagrodzeniem zastępczym (por. np. 2 Mch 6,28n). Podobnie jak inne instytucje dawnego Przymierza Chrystus wypełnił je w stopniu doskonałym. Toteż zadośćuczynienie Jego Krwi przewyższa nieskończenie swoją wielkością i zakresem, obejmującym całą ludzkość wszystkich czasów, wszystkie środki wynagradzające Bogu znane w ST.

2,2. „Ofiara przebłagalna” miała usunąć gniew Boga, którego prawa zostały złamane. Słowa te nawiązują do ofiar składanych w celu przebłagania Boga w Starym Testamencie. W judaizmie ofiary Dnia Przebłagania były składane jedynie w intencji Izraela, jednakże ofiara Chrystusa została złożona nie tylko za chrześcijan, lecz także za tych, którzy byli jeszcze nieprzyjaciółmi Boga.

Poznanie Boga i zachowywanie przykazań

3 Po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy Jego przykazania. 1J 1,3+; 1J 1,7+

2,3 Tym poznaniem (Oz 2,22+) jest wiara (J 3,12+) obejmująca całe postępowanie (3,23; 5,1) do tego stopnia, że staje się ono kryterium, pozwalającym rozpoznać życie w Chrystusie (w. 5; 3,10; 4,13; 5,2).

4 Kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy. J 10,14+

2,4 prawdy. W niektórych rkpsach dodane: „Boga”.

2,3-4. W Starym Testamencie Izrael „znał” Boga i zachowywał z Nim przymierze, gdy okazywał posłuszeństwo Jego przykazaniom (np. Jr 22,16; 31,33-34).

5 Kto zaś zachowuje Jego naukę, w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała. 1J 4,20; 1J 3,19+; J 8,32+; J 14,21; J 14,23; 1Tes 3,7+; J 13,15; J 13,34; Ef 5,2

2,5 Zob. Mk 2,2+. — miłość Boża. Chodzi raczej o miłość Boga względem nas niż o naszą miłość względem Boga.

3–5. Poznanie Boga, które jest kluczowym słowem tych wierszy, różni się zasadniczo od poznania w sensie filozoficznym czy popularno-filozoficznym wyrosłym na kulturze greckiej. Kluczem do jego zrozumienia jest biblijne, starotestamentalne pojęcie, mimo że nie wyczerpuje ono Janowej koncepcji „poznania”. Według ksiąg ST poznanie jest nie tyle procesem rozumowania ludzkiego, ile odpowiedzią na objawienie i wybór Boży, praktyczną wiedzą o Nim, uzewnętrzniającą się w obcowaniu z Nim, w czci Mu oddawanej i zachowywaniu Jego przykazań. Judaizm helleński, a także nieortodoksyjny palestyński (Qumran) akcentują silnie w tej wiedzy specjalne, udzielane niektórym wybranym nadnaturalne poznanie Boga i Jego tajemnic (planów), uzdalniające do pogłębionej interpretacji Pism. Gnostycyzujący błędnowiercy, których zwalcza autor listu, uważali za punkt wyjścia takiego poznania wiedzę o własnej duszy – skąd się wzięła i dokąd zdąża. Uświadomienie sobie tego uważali za początek „wiedzy o Bogu”. Autorowi nie chodzi o poznanie własnej duszy czy siebie samego, ale o poznanie Boga, oparte na historycznie rozumianym objawieniu, dążące do zjednoczenia z Nim przez Jezusa Chrystusa. Sprawdzianem posiadania takiej wiedzy jest zachowywanie przykazań, które w systemach gnostyckich odgrywa bardzo podrzędną rolę (jako pomoc w poznawaniu siebie). Zachowywanie przykazań – przedstawione jako istotny czynnik wiary chrześcijańskiej – rozumiane jest w znaczeniu uzewnętrznienia miłości (por. J 14,15.23). W przeciwieństwie do systemów gnostyckich głosi Jan chrześcijaństwo czynu, który jest najlepszym sprawdzianem trwania w Chrystusie. Poznanie Boga bez odpowiadających mu czynów miłości – pełnienia przykazań – jest zwykłym kłamstwem (w. 4): człowiek, który nie pełni w praktyce Jego woli, nie może posiadać pełnego poznania Boga w sensie wyżej opisanym. Dla chrześcijanina drogowskazem postępowania jest nie jakiś kodeks praw, nawet nie Dekalog jako taki, ale przykazanie Chrystusa; jednak nie tylko jako wypowiedziane, obowiązujące słowo, lecz przede wszystkim jako przykład życia.

2,5. Miłość do Boga wyrażała się w posłuszeństwie Jego przykazaniom (np. Pwt 6,5-6). Idea ta była zrozumiała we wszystkich nurtach starożytnego judaizmu.

6 Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam postępować tak, jak On postępował.

2,6 w Nim trwa. „Być w”, „trwać w” — wyrażenia Janowe (zob. J 6,56+).

— On. Chodzi o Jezusa określanego podobnie w 3,3.5.7.16; 4,17; por. J 19,35.

6. Trwać w Chrystusie – oznacza żyć możliwie najdokładniej według Jego wzoru i praktykować miłość na Jego miarę. Wymienione zasady nie stanowią supremacji czynu nad poznaniem, ale są jedynie reakcją na szeroko propagowaną przez gnostycyzujących przeciwników supremację poznania bez czynu. Trwanie w zjednoczeniu z Bogiem przez Chrystusa posiada wartość bezwzględną i najwyższą – byleby było „trwaniem” autentycznym, nie zaś złudnym.

2,6. Starożytni moraliści często wzywali do naśladowania Boga lub sławnych nauczycieli. Apostoł Jan nawiązuje tutaj do przykładu ofiarnej miłości Jezusa posuniętej aż do śmierci (J 13,34-35).

7 Umiłowani, nie piszę do was o nowym przykazaniu, ale o przykazaniu istniejącym od dawna, które mieliście od samego początku; tym dawnym przykazaniem jest nauka, którą posłyszeliście. Mt 22,37-40; Pwt 6,5 J 13,34+

2,7 Zob. Mk 2,2+.

7. Przykazania, o których mówiły ww. 3 i 4, streszczają się w jednym przykazaniu miłości, przedstawionym przez Jezusa jako nowe (J 13,34, kom.). Jest ono chrześcijanom dobrze znane. Dla nich nie jest już nowe, ponieważ zawiera je tradycja.

8 A jednak piszę wam o nowym przykazaniu, które prawdziwe jest w Nim i w nas, ponieważ ciemności ustępują, a jaśnieje już prawdziwa światłość. Rz 13,12; J 1,5; J 8,12+

2,8 o nowym przykazaniu. Przygotowane przez stare Prawo (Kpł 19,18+) i znane chrześcijanom od chwili ich inicjacji (w. 7; 3,11), przykazanie to otrzymało swoisty wymiar Jezusa Chrystusa (J 13,34+).

8. Mimo to nowość jego nie ulega wątpliwości: sprawdza się ona w Jezusie Chrystusie i ustawicznie w życiu chrześcijan, w ich wzajemnej miłości. Motywacja Janowa jest eschatologiczna i posługuje się omawianą już poprzednio antytezą światło-ciemność w podobny sposób, jak to czyni Rz 13,12: ponieważ noc się kończy i nastaje dzień, należy odrzucić wszelkie uczynki sfery ciemności, grzechu, i oddać się pełnieniu miłości. Światłością, która oświeca drogę chrześcijanom, jest Wcielone Słowo (J 1,9, kom.) i Jego sfera życia Bożego.

2,7-8. W starożytności paradoks w sposób przemawiający do wyobraźni miał skłonić słuchaczy do zastanowienia się nad znaczeniem wypowiadanych słów. Jan takim właśnie paradoksem się tutaj posługuje („nie piszę do was o nowym przykazaniu, ale o przykazaniu istniejącym od dawna” i „a jednak piszę wam o nowym przykazaniu”). Przykazanie miłości istniało od dawna, od zawsze wchodziło w skład Bożego słowa (Pwt 6,5 i Kpł 19,18, cytowane przez Jezusa - Mk 12,30-31), było wszakże nowe, gdyż opierało się na doskonałym przykładzie Jezusa (J 13,34). Wiele tradycji żydowskich, które posługiwały się obrazem światłość-ciemność, jako symbolem dobra i zła, powiadało, że obecny świat znajduje się pod panowaniem ciemności, zaś w świecie przyszłym zwycięży światłość.

9 Kto twierdzi, że żyje w światłości, a nienawidzi brata swego, dotąd jeszcze jest w ciemności. 

10 Kto miłuje swego brata, ten trwa w światłości i nie może się potknąć. J 12,35-36; Prz 4,19

9–10. Przeciwstawia się jej działająca w podpadłej pod panowanie szatana doczesności sfera ciemności, uniemożliwiająca postępowanie według światła (por. aluzję do ślepoty w w. 11). Została ona zasadniczo zwyciężona przez Chrystusa, Światło świata (por. J 8,12, kom.), ale aż do chwili eschatologicznego wypełnienia jest nadal groźna dla tych, którzy nie kierują się bez reszty światłością.

11 Kto zaś swojego brata nienawidzi, żyje w ciemności i działa w ciemności, i nie wie, dokąd idzie, ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy. Mt 15,14p

11. Nowość argumentacji 1 J polega na wykładzie światła i ciemności w sensie etycznym: miłości i nienawiści bliźniego jako konsekwencji ustosunkowania się do postulatów Chrystusa. Zapewnia ona niewzruszone „trwanie” chrześcijanina w Chrystusie i wyklucza możliwość jakiejkolwiek chwiejności, nie mówiąc już o ewentualności upadku (własnego lub spowodowanego u innych – por. gr. wyraz Ăş¬˝´±»o˝, przeszkoda pociągająca za sobą upadek). Odwrotnie – ciemność wywołuje dezorientację etyczną i pewny upadek spowodowany brakiem światła (podobnie jak u niewidomego, por. J 12,35.40). Tę ślepotę piętnuje czwarta Ewangelia jako zawinioną przez niewierzącego (J 8,21.24.43nn; 9,39.41 itd.), prowadzącą do zupełnej zatwardziałości i odrzucenia eschatologicznego (por. J 3,19n).

2,9-11. Odstępcy, do których Jan się tutaj zwraca (ludzie, którzy opuścili chrześcijańską wspólnotę), zerwali kontakt z prawdziwymi wierzącymi, okazując w ten sposób, że raczej ich „nienawidzą”, niż „miłują”. Stary Testament i judaizm zabraniały „nienawiści do braci i sióstr” (Kpł 19,17). W kontekście żydowskim termin ten oznaczał rodaków (chociaż por. także Kpł 19,34), w kontekście zaś chrześcijańskim odnosi się do innych wierzących.

2,1-11. Sprawdzian moralny. Chrześcijanie byli nowym ludem i chociaż mogli nie postępować jeszcze w sposób bezgrzeszny (1J 1,8-10), nowość ich życia w Chrystusie miała z pewnością wpływ na ich czyny. Ponieważ grzech miał charakter realny (1J 1,5-10), postępowanie człowieka stanowiło ważny sprawdzian prawdziwości jego oddania Chrystusowi, w którym szczególną rolę odgrywa próba miłości (1J 2,5.9-11). Także judaizm podkreślał, że prawdziwi uczestnicy Bożego przymierza słuchają Jego przykazań.

Stosunek chrześcijanina do świata

12 Piszę do was, dzieci, że dostępujecie odpuszczenia grzechów ze względu na Jego imię. 1J 1,7; 1J 2,2; 1Kor 6,11; Dz 3,16+

12. Ta część pouczenia nabiera charakteru stanowego, jakkolwiek pierwsza inwokacja, dzieci, nie dotyczy dzieci jako takich (aluzja do chrztu jest w tym wypadku wątpliwa), ale wszystkich czytelników. Natomiast w wierszach następnych autor kieruje słowa zachęty pod adresem pokoleń starszego i młodszego (analogicznie listy pasterskie – por. 1 Tm 5,1n; Tt 2,1–8). Poprzednie rozważania – a zwłaszcza potępienie naruszania przykazań – dotyczyły przede wszystkim ludzi, którzy odeszli od prawdy Chrystusowej, i stanowiły jednocześnie ostrzeżenie pod adresem samych chrześcijan. Ci jednak, jeżeli „trwają” w Chrystusie, mają zapewnione odpuszczenie win (1,9). Autora nurtuje zagadnienie zjednoczenia z Chrystusem wobec grzeszności w świecie. Odpuszczenie grzechów ze względu na imię Chrystusa jest konkretnym przedstawieniem myśli soteriologicznej.

13 Piszę do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was, młodzi, że zwyciężyliście Złego. J 1,1; 1J 1,1 Ef 6,16

2,13 zwyciężyliście Złego. Diabeł pozostaje na zawsze kusicielem (Rdz 3,1-6; Hi 1,6+; Mt 4,1+), który popycha ludzi do zła (1 J 3,8+). My jednakże „poznaliśmy” Syna (2,3), który trwa w nas (l,3+.7+), zachowuje nas od złego (3,6-9; 5,18; J 17,15) i czyni nas zwycięzcami „świata” (4,4; 5,4-5; J 16,33; Mt 6,13; por. J 1,9+; Jk 4,4; Ga 6,14).

13. O poznaniu Boga i Jezusa Chrystusa zob. kom. do 2,3–5; o Tym, który jest od początku, por. kom. do 1,1. Chrystusowi istniejącemu od wieków i reprezentującemu sprawy Ojca sprzeciwia się Zły (wczesnochrześcijańskie określenie szatana – por. Mt 13,19; Ef 6,16), przedstawiciel aktywnie działających sił przeciwstawnych Bogu. Walkę między nimi naświetli jeszcze niżej 4,4; 5,5.18. Szatan oddziaływuje na ludzi ze sfery ciemności, natomiast tych, którzy trwają w światłości, usiłuje wciągnąć w zasięg swych wpływów, nakłaniając ich do postępowania etycznie złego oraz do błędnowierstwa (niżej). W powstałej w ten sposób walce chrześcijanie, do których zwraca się ten list, odnieśli – za Chrystusem – zasadnicze zwycięstwo.

14 Napisałem do was, dzieci, że znacie Ojca, napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku, napisałem do was, młodzi, że jesteście mocni i że nauka Boża trwa w was, a zwyciężyliście Złego. J 3,11+; J 5,38

2,14 Napisałem do was. Wariant (Wulgata): „Piszę do was”. — Sformułowanie w trzecim stychu jest pominięte w Wulgacie. — Zob. Mk 2,2+.

14. Wiersz stanowi retoryczne powtórzenie dwóch poprzednich wierszy, uzupełniając poprzednie zapewnienie zwycięstwa nad Złym stwierdzeniem nadprzyrodzonej mocy Bożej w młodych, której owocem jest wierność przekazanej im nauce Bożej (w przeciwieństwie do błędnowierców!).

2,12-14. Zachęty skierowane do różnych grup. Forma „piszę” jest przypuszczalnie równoznaczna formie „napisałem”. Różnicowanie stylu było powszechnie stosowane, by uczynić utwór bardziej interesującym. Ktoś mógł stwierdzać „napisałem” w liście, który właśnie pisał - gramatycy nazywają tę konwencję „epistolarnym aorystem”.

Z jednej strony słowa „ojcowie”, „młodzi” i „dzieci” (Jan nie wyklucza tutaj kobiet, lecz stosuje ówcześnie obowiązujące kategorie językowe, zgodnie z którymi forma rodzaju męskiego był stosowana w odniesieniu do grup mieszanych) mogą oznaczać różne stopnie zaawansowania w wierze chrześcijańskiej; zob. komentarz do 1J 2,1; z drugiej, niektórzy pisarze kierowali różne pouczenia moralne do różnych grup, omawiając sprawy mające dla niech największe znaczenie (np. Izokrates, grecki retor z IV w. po Chr.; list greckiego filozofa Epikura; por. Prz 20,29; 2 Tm 2,22).

W starożytnym domu ojcowie zajmowali zaszczytną pozycję i sprawowali władzę. Dzieci miały się uczyć i nie posiadały autorytetu ani władzy. Młodzi byli zwykle kojarzeni z siłą i energią. Tutaj mają pokonać złego, uczestnicząc w zwycięstwie Chrystusa (1J 4,4; 5,4) nad grzechem (1J 3,10-12). Chociaż niektórzy starożytni pisarze często uważali młodzieńców za bardziej podatnych na określone pokusy (zwłaszcza rozpustę), Jan wyraża swoją ufność w nich.

15 Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie. Jeśli ktoś miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. J 1,10+; Jk 4,4; J 5,42+ Prz 27,20;

15. Nową myślą – jednak ściśle związaną z poprzednią – jest ostrzeżenie przed umiłowaniem świata, który nie oznacza tutaj widzialnej rzeczywistości ziemskiej jako takiej – wyszła ona przecież spod ręki Stwórcy. Autorowi listu chodzi o świat podpadły pod panowanie grzechu i szatana, a więc sferę przeciwstawną Bogu. Nie snując refleksji nad tym, w jaki sposób ów świat podpadł pod panowanie Złego, apostoł – zgodnie z apokaliptyczną koncepcją – stwierdza fakt jego występności i niepodatności na zbawcze dzieło Boga w Chrystusie i postulowane przez Niego życie moralne. To, co jest na świecie, oznacza ogólnie styl życia i postępowanie ludzi ze sfery doczesności. Mamy tu jasno wyrażoną myśl o radykalnym przeciwieństwie soteriologicznym i etycznym między światem a Bogiem. Wszystko, co jest zrodzone z Boga, przezwycięża ten świat (por. 5,4). Jakiekolwiek ustępstwa czynione dla świata są nie do pogodzenia z autentyczną miłością Boga.

2,15. Określenie „świat” mogło się odnosić do wszystkiego z wyjątkiem Boga. Tutaj oznacza system rzeczy przeciwny Bogu. Podobnie jak Izrael, który w Starym Testamencie musiał wielokrotnie wybierać pomiędzy lojalnością wobec Boga a lojalnością wobec sąsiednich narodów pogańskich, chrześcijanie rozproszeni między narodami musieli wybierać Chrystusa ponad to, co ówczesna kultura lansowała jako sprzeczne z Jego żądaniami. W przypadku Janowych czytelników, odmowa pójścia na kompromis mogła dużo kosztować (1J 3,16).

16 Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia, pochodzi nie od Ojca, lecz od świata. Mt 6,24p; Jk 4,16

2,16 pycha tego życia. Za Wulgatą. Albo też: „pycha bogactwa”. — Siły, które kierują „światem”: zmysłowość, urok pozorów, pycha wynikająca z posiadania dóbr ziemskich. Prawdziwe rzeczywistości zaś są zupełnie inne (por. 2 Kor 4,18; Hbr 11,1.3.27; itd.).

16. Trzy szczególne cechy charakteryzują sferę świata: pożądliwość ciała; pożądliwość oczu i pycha życia. Pierwsza skupia wszystkie odruchy pochodzące ze strony cielesno-zmysłowej człowieka. Autor miał zapewne szczególnie na myśli nadużycia w dziedzinie życia seksualnego oraz pijaństwo itp. Pożądliwość oczu obejmuje odruchy bardziej wewnętrzne: chciwość; zazdrość, ale także pożądliwość seksualną wraz z całym wyrafinowaniem świata wrogiego Bogu i Chrystusowi. Szczytem postawy pogrążonego w złości świata jest pycha, prowadząca człowieka do praktycznej negacji swej zależności od Boga, niekiedy aż do ubóstwiania samego siebie. W pewnym sensie pycha jest u podstawy poprzednio wymienionych cech podtrzymywanych przez człowieka, ale jest o wiele niebezpieczniejsza od nich: wyklucza bowiem niemal drogę powrotną do Boga, gdyż na Jego miejsce usiłuje człowiek postawić samego siebie. Zasadniczo jednak ani ciało, ani oczy, ani życie nie są jako takie reprezentantami sfery Złego, lecz jedynie tymi czynnikami, do których zła pożądliwość znajduje łatwiejszy przystęp. Nauka Janowa o pożądliwości nasuwa skojarzenia z rabiniczą teorią dwóch skłonności: złej i dobrej, które walczą w człowieku decydując o jego postępowaniu etycznym. Opierają się one na rozumieniu człowieka w sensie jednej psychofizycznej całości. Walka między nimi odbywa się w sercu ludzkim, ale ciało jest czynnikiem, w którym „zła skłonność” zbiera szczególnie obfite żniwo.

2,16. Stary Testament często łączył oczy z pożądliwością, zwłaszcza seksualną, i pychą. Zarówno judaizm, jak i starożytni filozofowie (np. Arystoteles, Epiktet) potępiali arogancką pychę. Umieszczając te trzy występki obok siebie Jan może czynić aluzję (jak to sugerowali niektórzy uczeni) do Rdz 3,6, chociaż język, który został tutaj użyty, ma charakter bardziej ogólny.

17 Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki. 1Kor 7,31; 1P 4,2 Mt 7,21; Iz 40,8; Prz 10,25

17. W każdym razie dla chrześcijanina sfera świata pogrążonego w doczesności, a z nią i pożądliwość, dotąd panujące niepodzielnie, zostały przezwyciężone i przemijają. Święty Paweł akcentował ich przemijalność w sensie eschatologicznym (1 Kor 7,31, kom.). Św. Jan pragnie uświadomić przede wszystkim doczesność świata i pożądliwości, ich charakter chwilowy, który nie gwarantuje prawdziwej egzystencji. Ich skutkiem jest nie trwanie, lecz śmierć wieczna. Przeciwnie – pełnienie woli Bożej przez chrześcijan daje życie, które trwa na wieki. Trwanie to jest niczym innym niż życiem wiecznym (por. J 6,51.58; 8,51–52; 10,28) w zjednoczeniu z Bogiem.

2,17. Judaizm mówił o przemijaniu świata i o tym, że Boże słowo trwa na wieki (por. też Iz 40,6-8). Jan dodaje otuchy tym, którzy woleli raczej umrzeć dla sprawy Chrystusa, niż przyjąć proponowany przez świat kompromis (por. 1J 3,16).

Należy wystrzegać się nauczycieli fałszu

18 Dzieci, jest już ostatnia godzina, i tak, jak słyszeliście, antychryst nadchodzi, bo oto teraz właśnie pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina. 1Tm 4,1+; 2Tm 2,4+; 2J 1,7

2,18 antychryst. Wariant: „Antychryst”. — Na temat tego Przeciwnika czasów ostatecznych, o których Jan mówi tutaj w 1. mn., zob. 2 Tes 2,3-4+. Występuje on z zaciekłością przede wszystkim przeciw autentycznej wierze w Chrystusa Syna Bożego (w. 22; 4,2-3; por. 5,5; J 1,18+).

18. Ostatnia godzina nadaje następującym wierszom perspektywę historiozbawczą: eschatologicznej walki między dwiema wrogimi sferami przedstawionymi wyżej, między sferą świata i sferą Boga. Ostatnia godzina nie oznacza samej paruzji, czyli powtórnego przyjścia Chrystusa, lecz czas poprzedzający koniec (por. w. 28). Ujmuje go ona ogólnie (inaczej nieco J 5,28n, zob. kom.), rezygnując z określania czy obliczania, ale podając jedynie jedną z jego cech charakterystycznych: wystąpienie antychrystów, o którym wiedzą dobrze czytelnicy. Użyta formuła jak słyszeliście zakłada pouczenie apostolskie. Udzielał go zapewne Paweł w Tesalonice (2 Tes 2,3–12), jednakże w jego nomenklaturze Antychryst nosi imię człowieka grzechu lub syna zatracenia i w każdym razie jest narzędziem szatana. Nauczanie wczesnochrześcijańskie łączy tę postać z ohydą ziejącą pustką (Dn 9,27; 11,31; por. Mk 13,14; Mt 24,15; dalszy etap jej rozwoju przedstawia Ap 13,1nn; 19,19nn). Według ówczesnych pojęć antychryst był osobą indywidualną, człowiekiem, który w specjalny sposób jest narzędziem nieprawości, działa w imieniu szatana znaki i cuda (2 Tes 2,9) i jako taki stanowi przeciwieństwo powtórnego przyjścia Jezusa Chrystusa w chwili paruzji. Autor wykłada tu powszechnie znaną tradycję o antychryście w sensie wystąpienia błędnowierców, których zwalcza, a więc w połączeniu ze zjawiskami jemu współczesnymi. Różnica między koncepcją Pawłową a niniejszą polega jeszcze na tym, że Jan wykłada postać antychrysta kolektywnie (podobnie 2 J), o wielu błędnowiercach, gdy tymczasem 2 Tes myśli raczej o jednostce. W jednym i drugim wypadku podkreślona została łączność wystąpienia antychrystów z bliską paruzją, nie oznaczoną jednak przez autora 1 J. Natomiast 1 J zajmuje się dokładniejszą charakterystyką błędnowierców, o których mu chodzi.

2,18. Żydzi powszechnie wierzyli, że w czasach ostatecznych szerzyć się będzie zło. Okres bezpośrednio poprzedzający koniec tego świata był zwykle niesprecyzowany (podobnie jak tutaj), chociaż niektórzy pisarze żydowscy przypisywali mu określone trwanie (np. czterdzieści lat, sto czterdzieści lat). Wydaje się też, że niektórzy Żydzi wyobrażali sobie postać będącą szczególnym ucieleśnieniem zła jako arcykapłana lub władcę uciskającego Boży lud. Wyobrażenie to wywarło znaczenie większy wpływ w kręgach chrześcijańskich (np. 2 Tes 2,3). Apostoł Jan sugeruje, że już niejako z samej definicji istnieje wielu „Antychrystów”. 0an jest jedynym pisarzem Nowego Testamentu, który posługuje się tym terminem. Słowo „anty-” może oznaczać „zamiast”, Jan nazwałby jednak przypuszczalnie substytut Chrystusa „fałszywym Chrystusem”, podobnie jak to czyni w przypadku „fałszywych proroków” w 1 J 4,1, gdyby o to znaczenie mu chodziło. Bardziej prawdopodobne jest odczytanie „anty-” w znaczeniu „przeciwko”, jako przeciwnik Chrystusa. Por. Pawłową naukę dotyczącą „działania tajemnicy bezbożności” - 2 Tes 2,7.)

19 Wyszli oni spośród nas, lecz nie byli z nas, bo gdyby byli z nas, pozostaliby z nami; a to stało się po to, aby wyszło na jaw, że nie wszyscy są z nas. 2Kor 6,14-18 1J 1,3+; J 5,22+

2,19 nie byli z nas. Pomimo zewnętrznej przynależności do wspólnoty nie mieli już ducha Chrystusa.

19. Z wiersza wynika, iż są nimi członkowie wspólnoty chrześcijańskiej, którzy odłączyli się od niej w pewnej chwili i odtąd stali się narzędziem błędu i szatana. Wprawdzie nie ma tu mowy o tym, że zostali oni wykluczeni z Kościoła, niemniej należy suponować, że nie byli oni nigdy rzeczywistymi, duchowymi jego członkami, ale jedynie należeli do niego zewnętrznie. W wyniku naturalnego procesu eliminacji odpadli, a tym samym brak z ich strony wewnętrznej, duchowej więzi ze społecznością stał się oczywisty. Jest to konkretyzacja myśli (obszerniej traktowanej w rozdz. 3), że ten, kto definitywnie przeszedł ze śmierci do życia, z ciemności do światła Chrystusowego, zostaje wciągnięty w jego sferę bez reszty, tak że powrót do sfery grzechu staje się praktycznie niemożliwy (3,6.9). Oczywiście może on popełniać grzech, który nie przynosi śmierci i podlega odpuszczeniu (zob. wyżej), ale nie może stać się narzędziem nieprawości, bo narodził się z Boga (3,9, kom.). Jeśli się zdarza, że chrześcijanie wracają do poprzedniego życia, stają się narzędziem szatana, dowodzą, iż nigdy nie należeli duchowo do uczniów Chrystusa, że nie widzieli Go ani nie poznali (3,6). Jest to swego rodzaju zbawczo-historyczna konieczność (Łk 18,8; 2 Tes 2,3; 1 Tm 4,1; 2 Tm 3,1–5), której Autor listu nie uzasadnia (np. 1 Tm uzasadnia ją objawieniem udzielanym charyzmatykom – zob. kom. do 1 Tm 4,1).

2,19. Stary Testament mówił wyraźnie, że sprawiedliwy może stać się grzesznikiem (np. Ez 18,24-26), wskazywał też jednak, że uczynki człowieka mogą ujawnić szczerość lub obłudę jego serca (np. 2 Krn 12,14). Zarówno Grecy, jak i nauczyciele żydowscy, piętnowali uczniów, którzy okazali się niewierni lub niezdolni do sprostania próbom, zakładając ogólnie, że ich wstępne zawierzenie nauczycielowi było niewystarczające. Judaizm zdawał sobie sprawę, że wielu nawróconych w rzeczywistości wcale nie przyjęło nowej wiary, chociaż ze szczególną surowością traktowano żydowskich apostatów, którzy przyjęli Prawo, następnie zaś je odrzucili.

Niektóre teksty Nowego Testamentu (np. J 6,70-71; 1J 2,19) ujmują kwestię apostazji z perspektywy Bożej wszechwiedzy, inne z perspektywy doświadczenia wierzącego (np. Ga 5,4; 1 Tm 4,1-2). W przeciwieństwie jednak do większości współczesnych egzegetów, starożytni komentatorzy żydowscy nie dostrzegali sprzeczności między tymi dwiema perspektywami.

20 Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. 2Kor 1,21; J 14,26; Kpł 17,1+; Iz 6,3+; 2P 1,12; 2J 1,1-2;

2,20 macie namaszczenie od Świętego. Chodzi o Ducha danego Mesjaszowi (Iz 11,2+; 61,1) a przez Niego wierzącym (3,24; 4,13; por. 2 Kor 1,21), Ducha, który ich we wszystkim poucza (w. 27; J 16,13+; por. 1 Kor 2,10.15) i dzięki któremu słowa Jezusa są „duchem i życiem” (J 6,63).— Wariant drugiego stychu: „znacie wszystko”.

20. Czynnikiem decydującym o trwaniu i wytrwaniu w Chrystusie jest dar udzielony przez Ducha Świętego, zwany tutaj na sposób obrzędowy namaszczeniem. Zapewnia on wiedzę i poucza o wszystkim (w. 27). Tę właśnie funkcję przypisywała czwarta Ewangelia Duchowi-Parakletowi (J 14,17; 15,26; 16,13). Autor listu przypomina chrześcijanom o fakcie otrzymania Ducha Świętego, ale nie mówi nic o sposobie Jego otrzymania (ze wzmianki o namaszczeniu nie można wysnuć żadnego pewnego wniosku co do aluzji do chrztu). Jeśli Duch Święty raz wprowadził chrześcijanina w prawdę Bożą, udzielił mu tym samym wiedzy Bożej, uniemożliwiającej głoszenie jakiegokolwiek błędu.

21 Ja wam nie pisałem, jakobyście nie znali prawdy, lecz że ją znacie i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi. 1J 3,19+

2,21 Inne możliwe tłumaczenie dwu końcowych stychów: „i że wiecie, że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi”.

21. Wiersz kontynuuje serię negatywnych i pozytywnych wypowiedzi, koncentrując swą uwagę na prawdzie. Jest ona równoznaczna z tym, o czym poucza Duch Święty, Duch prawdy (J 16,13). Nadto prawda stanowi wykładnik rzeczywistości Bożej, gdy tymczasem fałszywa nauka jest cechą znamionującą ciemności i szatana. To antytetyczne ujęcie odpowiada dobrze tendencjom listu, podobnie jak całej współczesnej mu niekanonicznej literatury apokaliptycznej (szczególnie częste w literaturze qumrańskiej i w Test XII Patr.).

2,20-21. W Starym Testamencie ludzi namaszczano olejkiem do wykonania konkretnego zadania, zwłaszcza do kapłaństwa i urzędu królewskiego. Termin przetłumaczony jako „namaszczenie” był też używany w znaczeniu przenośnym w odniesieniu do ludzi wyznaczonych przez Boga do spełnienia określonej misji. Chrześcijanie zostali obdarzeni zdolnością rozeznawania (zob. 1 J 2,27).

22 Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest antychrystem, kto nie uznaje Ojca i Syna. 2Tes 2,4+

2,22 Trudno określić z pewnością, którzy heretycy są tutaj przemiotem krytyki (prawdopodobnie Kerynt, którego błąd znajduje się w gnozie). Tytuł Chrystusa nie jest tu jedynie przekładem terminu „Mesjasz”, lecz przywołuje pełnię wiary „chrześcijan” w Tego, który „przyszedł w ciele” (2 J 7).

23 Ktokolwiek nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma i Ojca. J 14,7-9; J 17,6+

22–23. Po części doktrynalnej następuje bliższa charakterystyka opisanych błędnowierców. Łącznikiem między nią a poprzednimi wypowiedziami jest określenie kłamca świadczący, że opisany przykład nie jest wynikiem błędu wypływającego może z ludzkiej ułomności, lecz stanowi konsekwencję działania szatana, kierującego sferą kłamstwa. Człowiek ten staje się narzędziem szatana – antychrystem w pełnym tego słowa znaczeniu. Twierdzenie: Jezus jest Mesjaszem (w chrześcijańskim tego słowa znaczeniu) stanowi wczesnochrześcijańskie wyznanie wiary, któremu właśnie zaprzeczają błędnowiercy. Już w czasie działalności Jezusa na ziemi Żydzi prowadzili spory co do mesjańskiej godności Nauczyciela z Nazaretu (por. J 1,46; 4,25n.29; 7,26n itd.). Tutaj chodzi o coś więcej, mianowicie o najściślejszą łączność Syna, Jezusa Chrystusa, z Ojcem. Zagadnienie sporne wyszło już dawno poza ramy wypełnienia obietnic mesjańskich. Jego przedmiotem jest boska godność Zbawiciela i Odkupiciela oraz Jego nierozerwalna łączność z Ojcem. Po przyjściu na świat Syna Bożego nie ma innej drogi zjednoczenia z Ojcem jak przez Jezusa Chrystusa, nie ma autentycznego poznania Boga jak przez Słowo, nie ma zbawienia i życia wiecznego jak tylko w Chrystusie. Kim więc byli ci błędnowiercy? Omówione dotąd cechy (zob. także kom. do rozdz. 4) wskazują na to, iż chodzi o heretyków spośród kół dawnych pogan, nie zaś żydowskochrześcijańskich (por. charakterystyczny brak dowodzenia argumentami ze ST). Niestety, ogólne dane zawarte w liście nie pozwalają na identyfikację błędnej nauki z żadną ze znanych skądinąd herezji. Przypuszczenia egzegetów wahają się między bliżej nieokreślonymi tendencjami (por. l. mn. ±˝ÄŻÇÁąĂÄoą) gnostycyzującymi a doketyzmem lub konkretnie nauką Kerynta, odmawiającą Jezusowi Chrystusowi boskości. Nie jest też wykluczone, iż chodzi o wybujałe prądy charyzmatyczne prowadzące do herezji lub o nadużywanie proroctwa w kierunku nieortodoksyjnym.

2,22-23. Fragment ten może równie dobrze zwracać się przeciwko niechrześcijańskiej opozycji żydowskiej, jak i wyznawcom Kerynta, występującym przeciwko wierze. Zgadzając się na kompromis w kwestii absolutnej wyjątkowości Jezusa jako Chrystusa i jedynej drogi do Ojca, chrześcijanie pochodzący z Żydów mogliby prawdopodobnie pozostać w synagodze, unikając w ten sposób niebezpieczeństwa związanego z odmową uczestniczenia w boskim kulcie cezara i groźby prześladowań. Nietrudno sobie wyobrazić, że fałszywi prorocy opowiadali się za takim kompromisem (por. 1J 4,1-6) (zob. wprowadzenie do Księgi Apokalipsy). Kerynt, który nauczał około 100 r. po Chr., wierzył, że Chrystus-Duch zstąpił na Jezusa, nie był jednak z Nim tożsamy. Ireneusz, pisarz chrześcijański z końca II w. po Chr., przypisywał ten pogląd także wielu późniejszym gnostykom.

24 Wy zaś zachowujecie w sobie to, co słyszeliście od początku. Jeżeli będzie trwało w was to, co słyszeliście od początku, to i wy będziecie trwać w Synu i w Ojcu. 1J 1,3+

2,24 W drugim stychu chodzi o katechezę apostolską odnośnie do misterium Chrystusa.

24. Czytelnicy, do których zwraca się Autor, są wolni od tego rodzaju błędu, ponieważ trzymają się wiernie przekazanej im na początku, tj. w chwili kiedy stali się chrześcijanami, apostolskiej wiary w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Jego to słowo prowadzi do zjednoczenia z Bogiem, a konsekwentnie do życia wiecznego.

25 A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne. J 5,24; J 6,40; J 6,68; J 17,2

25. Wiersz ten daje obietnicę życia wiecznego w przyszłości, gdy czwarta Ewangelia przypisuje posiadanie życia już teraz wierzącym, a pełnię w przyszłym zmartwychwstaniu ciał (5,29; 6,33.40.44.54). Autor zwracając się do chrześcijan utrwalonych w wierze z braterskim upomnieniem, zakłada posiadanie przez nich już tego życia, kładzie więc nacisk na jego przyszłą chwałę i utrwalenie stanu posiadania, kiedy znajdą się oni na zawsze z Chrystusem. Warunkiem pełnego stopnia chwały jest trwać w Chrystusie.

26 To wszystko napisałem wam o tych, którzy wprowadzają was w błąd. 

27 Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim. Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem. Toteż trwajcie w nim tak, jak was nauczyło. 1J 2,20 Jr 31,34; J 6,45; J 14,26+

2,27 Według trzeciego stychu chrześcijanie zostali pouczeni przez apostołów (w. 24; 1,3+), jednakże przepowiadanie zewnętrzne przenika dusze tylko dzięki łasce Ducha (por. 2,20+).

26–27. Wiersze te kończą ostrzeżenia przed błędnowiercami, raz jeszcze przeciwstawiając ich prawowiernym chrześcijanom. W tych, którzy trwają w Chrystusie, trwa również Jego namaszczenie (w. 20) dokonane przez Ducha Świętego, a utwierdzające w prawdzie. Czyni ono wszelkie ludzkie pouczanie zbędnym, nie w tym wprawdzie sensie, by chrześcijanie nie byli posłuszni oficjalnemu nauczaniu, ani też tylko w tym sensie, by nie słuchali zwodniczych pouczeń błędnowierców. Chodzi o to, że słowa prawdy i namaszczenie Ducha Świętego dają stały i trwały fundament doktrynalny, zapewniający osiągnięcie życia wiecznego. Ta oparta na świadectwie Ducha Świętego postawa wiary, stoi w jaskrawym przeciwieństwie do kłamstwa, pochodzącego ze źródła nieprawości – od szatana. Wiersz 27 nie zawiera wyraźnych aluzji sakramentalnych (w sensie chrztu św. czy bierzmowania).

2,24-27. Wielu komentatorów utrzymuje, że „namaszczenie” (w. 27) odnosi się do Ducha (por. J 14,17.26; Dz 10,38). Inni sugerują w oparciu o kontekst, że do przesłania Ewangelii. W każdym razie jest to aluzja do Starego Testamentu, gdzie Bóg wybiera pewnych ludzi, by obdarzyć ich szczególnym powołaniem, co tutaj odnosi się do wszystkich wierzących. Stary Testament posługiwał się obrazem namaszczenia olejkiem w znaczeniu symbolicznym, na oznaczenie poświęcenia albo oddzielenia ludzi (np. królów) lub przedmiotów (np. przybytku) do użytku sakralnego. Ostateczne poświęcenie następowało w chwili, gdy Duch zstępował na powołanych ludzi (Iz 61,1; por. 1 Sm 10,1.9; 16,13).

2,18-27. Rozeznawanie duchów: sprawdzian teologiczny. Jan musi zapewnić swych czytelników, że to oni, nie zaś odstępcy, są prawdziwymi naśladowcami Boga. Do przedstawionego wyżej sprawdzianu etycznego (1 J 2,1-11) apostoł dodaje teraz sprawdzian teologiczny: muszą zachować właściwy pogląd na naturę Chrystusa. Jan w dalszym ciągu rozwija tutaj naukę o czasach ostatecznych (w. 18) z 1J 2,17.

Mamy żyć jako dzieci Boże

28 Teraz właśnie trwajcie w Nim, dzieci, abyśmy, gdy się zjawi, mieli ufność i w dniu Jego przyjścia nie doznali wstydu. 1J 4,17 2Tes 1,9; Mt 24,3+;

28. Założenia parenetyczne odwołują się do znacznie szerszej motywacji doktrynalnej. Po omówieniu zagadnień związanych z ostatnią godziną (2,18), okresem działania antychrystów, wskazuje Autor formalnie na paruzję jako chwilę, kiedy ustanie ich złowrogie dzieło, ale kiedy również nadejdzie czas obrachunku. Ci chrześcijanie, którzy wytrwali w Chrystusie, wierni przekazanej przez Ducha Świętego prawdzie, mogą z pełną ufnością przystąpić do sędziowskiego trybunału Pana. Doznać wstydu jest równoznaczne z wyrokiem odrzucenia dla tych, którzy okazali się niegodni imienia Chrystusowego. Odrzucenie stoi w przeciwieństwie do nagrody za postawę chrześcijan wiernych słowu prawdy.

2,28. W tradycji żydowskiej dzień, w którym Bóg przyjdzie, by osądzić świat, ma być dniem pełnym grozy i lęku dla ludzi, którzy nie byli posłuszni Jego woli (por. Am 5,18-20).

29 Jeżeli wiecie, że jest Sprawiedliwy, to uznajcie również, że każdy, kto postępuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego. 1Kor 15,23+ 1J 1,7+; 1J 1,3+

29. Chrystus Pan jest Sprawiedliwy (por. o Bogu – 1,9). W języku biblijnym w odniesieniu do Boga oznacza to: wierny obietnicom swego słowa i świadczącego o Nim Ducha Świętego, i to zobowiązuje, ale stanowi także sprawdzian. Zobowiązuje do życia w wierności podjętym zobowiązaniom chrześcijańskim, co z kolei jest kryterium trwałej przynależności do Chrystusa i pochodzenia od Boga (por. J 1,13; 1 J 3,9; 4,7).

2,29. W starożytności panowało przekonanie, że dzieci dziedziczą naturę ojców. Pogląd ten był tak powszechny, że wielu pisarzy ostrzegało, iż cudzołożnicy nie powinni mieć dzieci, by nie odcisnął się w nich ich obraz.

1 J 3

1 Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy. Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego. Rz 8,14-17; Rz 8,37-39; J 1,12; Ef 1,5 J 15,21; J 16,3; J 17,25

3,1 i rzeczywiście nimi jesteśmy. Brak w niektórych rkpsach. Wariant (Wulgata): „abyśmy nimi byli”.

1. To, co chrześcijanin posiada obecnie, zawdzięcza miłości Ojca. Miłość jest tym czynnikiem, dzięki któremu Bóg zniwelował nieskończony dystans dzielący Stwórcę od stworzenia, Świętego świętych – od grzesznika, by pociągnąć człowieka ku Sobie i uczynić go Sobie bliskim, godnym nosić tytuł dziecka Bożego. Ta miłość, którą Jezus przyrzekł swoim na Ostatniej Wieczerzy (J 16,27) – zwracając się do grona swych uczniów, staje się teraz udziałem każdego chrześcijanina z tytułu trwania w Chrystusie. Dzieckiem Bożym staje się chrześcijanin jako narodzony z Boga (3,9). Mocą tego pochodzenia otrzymuje on dar Ducha („namaszczenie”).

3,1. Wszyscy, którzy podzielali pogląd Jana, że chrześcijanie są dziećmi Bożymi, zgodziliby się z myślą, którą apostoł tutaj wyraża. Niemal współczesny Janowi żydowski nauczyciel rabbi Akiba, powiadał: „Bóg umiłował ludzkość, bowiem stworzył ją na swój obraz. Jego miłość jest jednak jeszcze większa, gdyż nie tylko stworzył ją na swój obraz, ale również dał jej to poznać”. Rabbi Meir, żyjący w drugiej połowie II w. po Chr., pisał: „Umiłowany jest Izrael... są oni bowiem dziećmi Bożymi”.

2 Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. Kol 3,4; Flp 3,21; Rz 8,29 1Kor 13,12

2. Mimo tego dziecięctwo Boże nie jest ostatecznym wypełnieniem zbawienia: zmierza ono ku eschatologicznej chwale, ku pełnemu współuczestnictwu z Ojcem i z Jezusem Chrystusem. Podobni do Boga będziemy dzięki doskonałej wizji Boga, jaką zapewnia bezpośrednia Jego bliskość w wieczności. Na niej opiera się również chwała eschatologiczna chrześcijan (J 17,22 – w sensie chwały już posiadanej). Oglądanie Boga będzie bezpośrednie (na ziemi wierzący widzą Ojca w Synu), mówiąc językiem Pawłowym: twarzą w twarz (1 Kor 13,12).

3 Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty. Mt 5,48+; 1J 2,6

3,3 uświęca się... jest święty. Albo: „oczyszcza się... jest czysty” w znaczeniu: bez grzechu.

— On. Chodzi o Jezusa.

3. Ta perspektywa budzi i podtrzymuje nadzieję chrześcijańską, której gwarantem jest sam Bóg. Uświęcanie się jako owoc tej nadziei ma wydźwięk etyczny: człowiek żyjący nią staje się wolny od wszelkiego grzechu, staje się święty.

3,2-3. W niektórych nurtach myśli greckiej natura ludzka upodabniała się do bóstwa dzięki kontemplacji spraw boskich. Filozofowie starożytni, np. Platon, wierzyli, że dokonali tej przemiany dzięki oglądowi umysłu, nie zaś za pomocą wiedzy zmysłowej. Filon podzielał pogląd, że człowiek może oglądać Boga jedynie w doświadczeniu mistycznym, uważał bowiem, że Bóg jest transcendentny Wierzył, że Bóg obdarzył Izraela, a zwłaszcza proroków, zdolnością wizji, której musiała jednak towarzyszyć cnota i czystość duszy, i która miała się dopełnić w chwili osiągnięcia doskonałości. Myśl ta pojawia się też w pewnych palestyńskich tekstach żydowskich, zwłaszcza z kręgu mistycyzmu. Być może większe znaczenie ma tutaj fakt, że oglądanie Boga było często łączone z czasami ostatecznymi, zaś w pewnych nurtach apokaliptycznej myśli żydowskiej widzenie Bożej chwały miało doprowadzić do przemiany człowieka.

Apostoł Jan może czerpać większość elementów obrazu przemiany dzięki oglądaniu Bożej chwały ze Starego Testamentu (Wj 34,29-35; zob. komentarz do J 1,14-18). Według apostoła człowiek, który zna Boga, oczyszcza się proporcjonalnie do posiadanej wiedzy, pełne i ostateczne oczyszczenie nastąpi zaś wówczas, gdy pozna Boga w sposób doskonały.

2,28-3,3. Gotowość na przyjście Jezusa. Czytelnicy Janowi mieli w dalszym ciągu trwać w Chrystusie (w. 28), jak do tej pory (w. 27). Na temat trwania (zamieszkiwania, pozostawania), zob. komentarz do J 15,1-8.

Musimy unikać grzechu

4 Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, ponieważ grzech jest bezprawiem.

4. Grzech i bezprawie to dwa współzależne aspekty przewrotności, jednakże pierwszy zdaje się być uczestnictwem w drugim, o wiele intensywniejszym co do działania zła. Bezprawie, jakkolwiek etymologicznie związane z negacją Prawa, w znaczeniu wczesnochrześcijańskim (podobnie jak we współczesnym NT judaizmie, szczególnie Qumran) wyraża panowanie zła w okresie eschatologicznym. W tym znaczeniu mówi św. Paweł o Niegodziwcu (¬˝oĽoÂ) jako o rzeczniku bezprawia (2 Tes 2,8, kom.) i o tajemnicy bezbożności (2 Tes 2,7). Uosobieniem bezprawia jest szatan, uważany za zwierzchnika sfery przewrotności. W tym znaczeniu każdy, kto grzeszy, staje się – zależnie od rodzaju i wielkości grzechu – narzędziem bezprawia i szatana. Autor listu mówi najprawdopodobniej o wszelkim grzechu, sprowadzającym śmierć (u błędnowierców) i nie sprowadzającym jej (u chrześcijan), bo każdy z nich ma coś ze sfery nieprawości. Natomiast jest rzeczą dość wątpliwą, czy bezprawie nawiązywałoby do poprzednich wezwań do zachowywania przykazań, które odrzucali gnostycyzujący libertyni w imię swej rzekomej „wiedzy”.

3,4. Grecy uważali grzech za niedoskonałość. Stary Testament i judaizm utożsamiały go z naruszeniem Bożego Prawa. Jan pragnie, by wszyscy zrozumieli, że on sam pojmuje grzech w znaczeniu biblijnym.

5 Wiecie, że On się objawił po to, aby zgładzić grzechy, w Nim zaś nie ma grzechu. Hbr 9,26; J 1,29+; J 8,46; Hbr 7,26 J 1,3+; J 2,14; Mt 7,18

3,5 grzechy. Wariant: „nasze grzechy”.

5. Pouczenie przypomina najważniejsze punkty katechezy chrzcielnej: Chrystus przyszedł na świat, aby zgładzić grzechy, sam pozostając poza sferą i zasięgiem grzechu. Jego Boska natura jest wręcz nie do pogodzenia z jakimkolwiek cieniem grzechu. Jeżeli chrześcijanie stali się po uwolnieniu od grzechów przez Chrystusa prawdziwie dziećmi Bożymi i jeżeli zdążają do uczestnictwa eschatologicznego w życiu Bożym, nie mogą mieć nic wspólnego z grzechem.

3,5. Apostoł używa tutaj przypuszczalnie języka ofiarniczego; por. J 1,29. Myśl jest taka, że ludzie, którzy trwają w Jezusie, zostali wyzwoleni z grzechu.

6 Ktokolwiek trwa w Nim, nie grzeszy, żaden zaś z tych, którzy grzeszą, nie widział Go ani Go nie poznał.

3,6 Ktokolwiek trwa w Nim, nie grzeszy. Jan stylizuje obrazy. Z nadziei oglądania Boga (w. 2) i dopełnionej świętości (w. 3) wynika już teraz, przez działanie Jezusa Chrystusa (w. 5; 2,2), wolność od wszelkiego zła właściwa synom Boga (w. 9; 5,18; por. Ga 5,16), którzy zostali „usprawiedliwieni” (w. 7; 2,29; por. Rz 3,24-25+). To jednakże nie wyklucza w rzeczywistości konkretnej możliwości grzechu (1,8-10+), który właśnie niszczy więź (por. 2,3-5).

7 Dzieci, nie dajcie się zwodzić nikomu; ten, kto postępuje sprawiedliwie, jest sprawiedliwy, tak jak On jest sprawiedliwy.

6–7. Zgodnie ze sposobem myślenia antytetycznym, Autor przedstawia dwie diametralnie różne postawy wobec grzechu: ci, którzy nie tylko przyjęli imię Chrystusa i stali się chrześcijanami, ale trwają w Nim, pozostają poza sferą grzechu, tak jak Chrystus jest poza nią. Nie chodzi tu o stwierdzenie „możności niegrzeszenia”, a tym mniej tylko „niemożliwości popełniania grzechu”, lecz o zasadę praktyczną, potwierdzaną przez życie, którą można także odwrócić: kto nie popełnia grzechu, pozostaje trwale związany z Chrystusem. Odwrotnie, jeśli kto „grzeszy” w pełnym tego słowa znaczeniu (udział w sferze bezprawia – zob. wyżej), dowodzi braku uczestnictwa w życiu Bożym, a co więcej, że „Go nie widział ani nie zna” (por. 2,4.9.11 oraz 3,6). O postępowaniu na wzór sprawiedliwości Chrystusa zob. kom. do 2,29.

3,6-7. Werset ten ponownie nawiązuje do mocy, która kryje się w oglądaniu Boga (por. 1J 3,2-3) i prowadzi do przemiany człowieka. Niektórzy komentatorzy sądzą, że stan bezgrzeszności pełni tutaj rolę ideału: wierzący jest pozbawiony grzechu „w takim stopniu, w jakim” trwa w Chrystusie. (Platon uważał, że w takim stopniu, w jakim człowiek jest prawdziwym artystą, jego dzieło jest doskonałe. Jeśli jednak jego dziełu czegoś brakuje, oznacza to, że twórca nie do końca postępował jak prawdziwy artysta). Inni sądzą, że słowa te mają sens potencjalny: wierzący jest zdolny do prowadzenia bezgrzesznego życia (por. J 8,31-36). Jednak werset 9 jest zbyt jednoznaczny, by interpretacje takie mogły być prawdziwe.

Wydaje się, że Jan obraca twierdzenia fałszywych nauczycieli i ich naśladowców przeciwko nim samym (1J 1,8-10): w przeciwieństwie do błędnowierców, którzy powiadają jedynie, że nie mają grzechu, prawdziwi wierzący rzeczywiście nie żyją w grzechu. (Wielu komentatorów sugerowało, że forma czasu teraźniejszego w jakim użyto słowa „grzeszyć” wskazuje na „życie w grzechu”, tj. popełnianie grzechów jako charakterystyczny styl życia. Nie jest to prowadzenie sprawiedliwego życia i sporadyczne uleganie pokusom, po którym następuje szczere nawrócenie). Konkretne grzechy, które występują w Janowym opisie odstępców, stanowią pogwałcenie dwóch podstawowych przykazań, które apostoł pod kreślą w swoim liście: właściwej postawy w stosunku do członków wspólnoty chrześcijańskiej i właściwych poglądów na osobę Jezusa (1J 3,24). Jan może więc mieć na myśli, że popełniają oni grzech, który prowadzi do śmierci, tj. utraty życia wiecznego (por. 1J 5,16-17).

8 Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku. Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła. 1J 3,12; J 8,44; Rdz 3,15 1J 3,5; J 12,31-32 1J 3,6+; 1J 2,14+

3,8 jest dzieckiem diabła. Wyrażenia: „być z Boga”, „być z prawdy”, „dzieci Boga”, znaczą, że chrześcijanin żyje pod wpływem Boga, który trwa w nim. Zostają im przeciwstawione sformułowania: „pochodzić od diabła” (3,8), „od Złego” (3,12), „ze świata” (2,16; 4,5), „dzieci diabła” (3,10), określające wszystkich, którzy żyją pod przewrotnym wpływem szatana i pozwalają mu się zwodzić.

8. Z kolei przechodzi Autor listu do sprawcy grzechu i nieprawości, do szatana. Czwarta Ewangelia przedstawiła go jako zabójcę od początku i ojca kłamstwa (J 8,44). Trwanie od początku w grzechu nawiązuje do opisu upadku ludzkości w Rdz 3, dalej, do całej historii zbawienia, w której szatan jest rzecznikiem szerzącego się grzechu i zepsucia. Toteż ludzie popełniający grzech stają się duchowymi dziećmi diabła, jego wiernymi naśladowcami, a w rzeczywistości – narzędziami. Ale jeszcze więcej: być dzieckiem diabła oznacza zaprzeczenie dziecięctwa Bożego. Między dziecięctwem jednym i drugim istnieje nieskończona przepaść, wykluczająca wszelką postawę pośrednią i paktowanie z grzechem. Misją Chrystusa, działającego w świecie jako Jezus z Nazaretu, była walka z szatanem i zniszczenie jego złowrogiego dzieła. Stwierdzenie to, zgodne z argumentacją Ewangelii, należało być może również do nauczania katechumenów, choć dualistyczne przedstawienie tej walki wskazuje na myśl w swej formie specyficznie Janową.

3,8. Według Zwojów znad Morza Martwego, wszystkie grzechy są popełniane pod wpływem ducha błędu; zważywszy na tradycyjny pogląd żydowski, zgodnie z którym diabeł wprowadził grzech na świat, wszystkie grzechy są w ostatecznym rozrachunku jego dzieleni i wyrażają jego osobę.

9 Ktokolwiek narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże; taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga.

3,9 nasienie Boże. Być może chodzi o Chrystusa (por. Ga 3,16; 1 J 5,18), a raczej bądź to o Ducha (por. 2,20.27), bądź też o zalążek życia, którym jest otrzymane słowo (2,7.24), owocujące przez Ducha (2,20.27).

9. Nasienie Boże, które jest czynnikiem życia prowadzonego z dala od sfery grzechu, oznacza dar Ducha Świętego. Już J 3,6 mówi o egzystencji duchowej tego, co się narodziło z Ducha. Nasienie jest więc podobną przenośnią co i namaszczenie. W jednym i drugim wypadku chodzi o „zamieszkanie” Ducha Świętego w chrześcijaninie. Niepodatność chrześcijanina na grzech jest właśnie Jego owocem. Mimo to Duch Święty mieszkający w wierzącym nie jest jakąś siłą magiczną, która uwalniałaby człowieka od czujności i zaangażowania etycznego, ale wzmacnia te postawy i czyni je skutecznymi. Dlatego też narodzenie się z Boga, pochodzące z daru Jego łaski, realizuje się w ustawicznej współpracy z nią przez Ducha.

Musimy zachować przykazania, zwłaszcza przykazanie wzajemnej miłości

10 Dzięki temu można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła: kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata. 1J 1,7+; 1J 3,8+; Mt 4,1+ 1J 3,23

10. Podział ludzi na dwa obozy: pobożnych, kierujących się duchem Chrystusa i zrodzonych z Boga, oraz niezbożnych, należących do sfery szatana, jest właściwy całemu piśmiennictwu późnożydowskiemu o tendencjach apokaliptycznych. Najwyraźniej występuje w pismach qumrańskich, gdzie synowie światłości (albo „ludzie działu Bożego”) stoją w nieubłaganym przeciwieństwie do „synów ciemności”, zwanych również ludźmi „działu Beliala” (jedno z określeń szatana). Między nimi panuje odwieczna nienawiść i walka (aż do zmagań orężnych, jakie zakłada Reguła Wojny). Autor 1 J podaje orientacyjne kryteria (podobnie jak Reguła Zrzeszenia z Qumran!), pozwalające odróżnić jednych od drugich: są nimi sprawiedliwość, rozumiana w przedstawionym powyżej znaczeniu, i miłość braterska, która będzie przedmiotem następnych rozważań.

3,9-10. Na temat bezgrzeszności, zob. komentarz do ww. 6-7. Niektórzy badacze sugerowali, że Jan zaczerpnął obraz „nasienia” od swoich przeciwników, idea ta pojawia się bowiem później u gnostyków. Obraz ten był już jednak powszechnie używany w tradycji chrześcijańskiej (Jk 1,18.21; 1 P 1,23; zob. komentarz do 1 P 1,23). Wierzono, że dziecko dziedziczy naturę ojca za pośrednictwem nasienia, Jan może więc wykorzystać ten obraz do przekazania swojej myśli: ci, którzy narodzili się z Boga, dzięki nawróceniu wyrażają Jego osobę, ci zaś, którzy nie narodzili się z Boga, również ujawniają to swoją naturą. Według Starego Testamentu Boże słowo zapisane w sercu miało moc przezwyciężenia grzechu (np. Ps 119,11; Jr 31,32-33).

11 Taka bowiem jest nowina, którą usłyszeliście od początku, że mamy się wzajemnie miłować. 1J 2,7

11. Nowina (gr. ±łłµ»Ż±) oznacza raczej polecenie Chrystusa lub konkretnie przedstawione przykazanie nowe (por. do 2,7). Chodzi o miłość bliźniego i to wszechobejmującą, nie ograniczoną do żadnej grupy partykularnej (jak w Qumran, gdzie obowiązywała ona wobec członków Zrzeszenia, natomiast wobec innych ludzi należało praktykować nienawiść). W przeciwieństwie do świata, który wobec uczniów Chrystusa okazuje nienawiść lub w najlepszym razie obojętność, chrześcijanin nie może wykluczać nikogo ze swej miłości. Przykazanie tak rozumiane nie jest czymś nowym dla czytelników, ale znanym im od chwili, kiedy zetknęli się ze słowem Bożym.

12 Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata. A czemu go zabił? Ponieważ czyny jego były złe, brata zaś sprawiedliwe. J 13,34; Rdz 4,8; J 8,44; 1J 3,8+

3,12 Ta antyteza w dalszej części tekstu, aż do 4,6, jest kontynuowana w przeciwstawieniu synów Bożych, którzy żyją w prawdzie i miłości, i świata, gdzie królują grzech oraz nienawiść.

12. Tym razem Autor naświetla swoje stwierdzenie najbardziej jaskrawym przykładem, jakiego dostarcza ST: bratobójstwem Kaina. Historia ta była powszechnie znana, dlatego też tu otrzymuje ona interpretację w stylu specyficznie Janowym. Czytelnik dowiaduje się, że Kain był od Złego (od diabła – por. 3,8), czyli należał aktywnie do sfery szatana i stał się narzędziem nieprawości. Godna uwagi jest zgodność zabójstwa jako owocu nieprawości z określeniem diabła jako zabójcy od początku (J 8,44). Dalej doszukuje się Autor bliższej, obiektywnej przyczyny bratobójstwa. Kain popełnił je (Rdz 4,8) na skutek swoich występków moralnych, które tworzyły przepaść między Kainem a sprawiedliwym postępowaniem jego brata Abla. Przepaść tę może wypełnić jedynie albo oczyszczające działanie Boże, podjęte przez człowieka, albo aktywne działanie nieprawości, zmierzające do pociągnięcia – nawet przez gwałt i mord – tego, co prawe, ku sobie. W Kainie zwyciężyło to ostatnie i ukazało w całej pełni aktywne działanie zła. Wykład historii Kaina i Abla stanowi rodzaj chrześcijańskiego midraszu, podporządkowany jest jednak założeniom parenetycznym.

13 Nie dziwcie się, bracia, jeśli świat was nienawidzi. J 15,18-21; Mt 24,9

13. W swej nienawiści, której owocem był mord, okazał się Kain typowym przedstawicielem świata podpadłego pod panowanie Beliala. Od tamtej chwili świat trwa w swej nienawiści, a nawet potęguje ją w miarę zbliżania się ku końcowi czasów. Czytelnicy, których łączy miłość braterska, nie powinni się dziwić, skoro doświadczają na sobie skutków tej nienawiści.

3,11-13. Wzmianka o zamordowaniu Abla przez Kaina często powraca w tradycji żydowskiej, czasami z niewielkimi rozwinięciami. W pewnych tradycjach bardziej szczegółowo omawia się niegodziwość Kaina. Wraz z upływem czasu Kain stał się tradycyjnym pierwowzorem zła (Księga Jubileuszów i 1 Księga Henocha. Faryzeusze łączyli czasami Kaina z saduceuszami i ich niewiarą w przyszłe życie). Pismo Święte określa go mianem „niesprawiedliwego” (Mdr 10,3). Filon wielokrotnie przedstawiał Kaina jako symbol miłości samego siebie i czynił zeń przykład zasady, w myśl której „gorszy sprzeciwia się lepszemu”, podobnie jak to ma miejsce tutaj (por. Ga 4,29). Niektórzy późniejsi gnostycy występujący przeciwko Prawu uważali Kaina za bohatera.

W czasach starożytnych zamordowanie brata było uważane za jedną z najpotworniejszych zbrodni (zob. np. Cyceron, Horacy). Jan odnosi słowo „brat” do każdego członka chrześcijańskiej wspólnoty. Zabójca był dzieckiem diabła (1 J 3,10), bowiem jednym z pierwszych uczynków diabła było sprowadzenie śmierci na Adama (zob. komentarz do J 8,44). Niektóre późniejsze teksty rabinackie powiadają, że ojcem Kaina był zły anioł, być może nawet sam diabeł. Rywalizacja między rodzeństwem (Rdz 37,8; 1 Sm 17,28) zwykle ustawała wraz z upływem czasu, lecz czyn Kaina uniemożliwił pojednanie.

14 My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. J 5,24 Hbr 6,1+

15 Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego.

14–15. Winna ich ożywiać świadomość, iż za sprawą zbawczego czynu Jezusa Chrystusa, przez swą wiarę, zostali uwolnieni ze sfery grzechu i śmierci, przechodząc do życia. Cechą rozpoznawczą tych, co zostali zrodzeni przez Boga – jest miłość (3,10; 4,7). Nienawiść natomiast kwalifikuje do sfery śmierci, skąd nie ma wyzwolenia. Brak miłości bliźniego dowodzi, że zbawcze wołanie Jezusa Chrystusa nie znalazło echa w tym człowieku. Nienawiść czyni człowieka podobnym do mordercy, czego dowiódł w pełni przytoczony wyżej przykład Kaina, a nadto wyraził w Kazaniu na Górze sam Jezus (por. Mt 5,21n, kom.). Zgodnie z wyrażonym wielokrotnie przeświadczeniem zabójca nie może pozostać przy życiu (w sensie prawno-fizycznym). To samo obowiązuje w dziedzinie nadprzyrodzonej. Kto nienawidzi bliźniego, wykazując postawę podobną do zabójcy, daje dowód, że nie posiada najwyższego daru Bożego: życia wiecznego. Jest on w pełnym sensie człowiekiem podpadłym panowaniu śmierci, zarówno fizycznej, jak eschatologicznej. W ten sposób prastara zasada wyrażona w Rdz 9,6 nabiera nowej, pełnej i nadprzyrodzonej interpretacji.

3,14-15. Zabójstwo było w Prawie Starego Testamentu karane śmiercią, zaś w późniejszej myśli żydowskiej zasługiwało na karę Gehenny. Jezus uważał za zabójstwo nawet postawę, która mogła prowadzić do popełnienia go (por. Mt 5,21-22).

16 Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci. Ef 5,2; J 15,12-13; Mt 20,28; 1J 2,6

16. W wierszu tym Autor przechodzi do pozytywnego określenia wymiarów miłości. Natychmiast nasuwa mu się na myśl przykład najdoskonalszej jej postaci: zbawcza śmierć Jezusa na krzyżu. To, że Jezus Chrystus ofiarował swoje życie na krzyżu za grzechy świata, wyraża najpełniej istotę tej miłości w formie najautentyczniejszej. Przeciwstawiając ową miłość nienawiści Kaina można powiedzieć, że o ile nienawiść zabiera (życie), chce pociągnąć w sferę nieprawości, miłość daje możliwie wszystko z siebie dla i za innych, czy to przyjaciół (J 15,13), czy też nieprzyjaciół (Mt 5,44). Stąd nasuwa się postulat etyczny: naśladując Chrystusa, chrześcijanin ma ofiarować – jeśli zajdzie potrzeba – tytułem tej miłości swoje własne życie za braci, tj. za innych chrześcijan. Chodzi więc o miłość nie znającą granic, nawet jeśli w grę wchodzi tak cenny skarb, jak życie. Zamiast niego w formie doczesnej zapewnia ona wieczny stan posiadania za przykładem Chrystusa uwielbionego.

17 Jeśliby ktoś posiadał na świecie majątek i widział, że brat jego cierpi niedostatek, a zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w nim miłość Boga? Pwt 15,7; Pwt 15,11; Jk 2,16 J 5,42; 1J 2,5;

3,16-17. Czytelnicy Janowi spodziewali się prześladowali, być może nawet utraty życia, chociaż do tej pory niewielu poniosło śmierć męczeńską (Ap 2,13). Odmowa uczestniczenia w obchodach boskiego kultu cezara spowodowałaby uznanie wierzących za wywrotowców, wrogom byłoby więc łatwiej wydawać ich miejscowym władzom. Ponieważ więźniowie nie posiadający obywatelstwa byli zwykle torturowani w celu wydobycia zeznań, zwłaszcza jeśli byli niewolnikami, chrześcijanie musieli wiele wycierpieć, by nie wydać współbraci na śmierć.

Jan domaga się od wierzących autentycznej postawy miłości już w chwili obecnej. Apostaci, którzy odeszli ze wspólnoty, być może aby uniknąć prześladowań, są odpowiedzialni za śmierć innych, podobnie jak Kain. Prawdziwi chrześcijanie powinni jednak prowadzić ofiarne życie, codziennie poświęcając się dla innych. Podobnie jak w pewnych nurtach myśli żydowskiej, skąpstwo wobec potrzebującego powodowało, że cierpiał on głód (por. Jk 2,15).

18 Dzieci, nie miłujmy słowem i językiem, ale czynem i prawdą. 1J 4,12 Jk 1,22; Mt 7,21

17–18. Nie zawsze jednak życie chrześcijańskie wymaga tak wielkiej ofiary. Autor przytacza więc inny przykład, jak się wydaje, nader aktualny w niektórych środowiskach chrześcijańskich; podobnie jak dziś. Miłość to nie tylko gotowość do oddania życia za drugich – to rzeczywisty czyn. Udzielanie potrzebującemu bratu dóbr materialnych posiadanych w obfitości lub nawet dzielenie się w niedostatku należy do autentycznych przejawów miłości. Natomiast nieczułość („zamykanie serca”) na potrzeby bliźniego (por. Jk 2,15n, kom.) wyklucza jej istnienie. Serce, a właściwie w jęz. gr. „wnętrzności”, uważane było za siedlisko odruchów miłosierdzia, które przy czynach miłości odgrywa tak ważną rolę. Piękne słowa nie zaradzą niedostatkowi bliźniego (por. Jk 2,14); sprawi to miłość, poparta czynem.

3,18. Księga Mądrości oraz starożytna literatura (np. Izokrates, Demostenes, Kwintylian, Seneka, Lukian) często łączyły „słowo” i „czyn”. Chwalono tego, kto był wierny obojgu, zaś ten, kto mówił a nie czynił, był traktowany jak obłudnik.

19 Po tym poznamy, że jesteśmy z prawdy, i uspokoimy przed Nim nasze serca.

3,19 poznamy. Wariant (Wulgata): „poznajemy”. — W J słowu „prawda” nadaje się (2,4) znaczenie bardzo szerokie, które obejmuje wiarę i miłość (3,23; 5,1). „Z prawdy” są ci, którzy wierzą (2,21-22), którzy kochają (3,18-19). Por. 2 J 4-6; 3 J 3-8; J 3,21; 8,31+; 18,37.

19. Taka postawa jest znamieniem pochodzenia z Bożej sfery prawdy i gwarantuje pewną drogę do tej sfery, do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Jeśli zaś człowiek postępujący według zasad miłości czuje się zaniepokojony w sumieniu z powodu swej słabości i niedoskonałości, miłość zapewni mu spokój wewnętrzny i upewni go, że życie Boże, z którego się wywodzi, nie jest ułudą. Co więcej, Bóg, którego miłość naśladuje chrześcijanin, upoważnia do uspokojenia sumienia i serca uświadamiającego człowiekowi jego ograniczoność etyczną.

3,19. Zwoje znad Morza Martwego nazywają czasami sprawiedliwych „dziećmi prawdy” lub „działem Bożej prawdy”.

20 A jeśli serce oskarża nas, to przecież Bóg jest większy niż nasze serca i zna wszystko. 1J 4,4

3,20 Człowiek, który czuje wyrzuty „swego serca”, swego sumienia (por. 1 Kor 4,4+; Ef 1,18+), wie, że Bóg zna wszystko (por. J 16,30) i że On jest Miłością (3,1; 4,8+), a więc że jest bardziej przenikliwy i bardziej wyrozumiały niż nasze sumienie, jednakże zakłada się praktykowanie miłości i wypełnianie przykazań (w. 23-24). — Inne tłumaczenie: „i przed Nim przekonamy nasze serce, jeżeli ono by nas oskarżało, że Bóg jest większy od naszego serca i że On zna wszystko”.

20. Miłość i łaska Boga, który jest większy od naszych organów życia religijnego i moralnego, stanowi ostoję nadziei i ufności chrześcijańskiej. On przenika doskonale całego człowieka (zna wszystko) i odnosi wszystko do miary swej nieskończonej miłości. Autor nie mówi wyraźnie, czy niepokój sumienia powodują grzechy (popełnione po otrzymaniu łaski wiary? przedtem?), czy też niemożność osiągnięcia pełnej miary doskonałości Bożej na miarę Chrystusa. Jedno jest pewne: nieskończona miłość Boża przewyższa nieskończenie ten stan rzeczy i władze ludzkie, które dyktują niepokój, jest więc niezawodną ucieczką chrześcijanina.

21 Umiłowani, jeśli serce nas nie oskarża, to mamy ufność w Bogu,

21. Serce, które osiągnęło pokój w Bogu lub które nic nie wyrzuca chrześcijaninowi, przepełnia ufność: znajduje się ono w stanie doskonałej przyjaźni z Bogiem.

3,20-21. W judaizmie wielokrotnie podkreślano, że Bóg zna serca wszystkich ludzi (por. Jr 29,23). Niektóre teksty nazywają Go nawet „Badającym Serca”. Biblia powiada: „Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia” (Syr 14,2).

22 a o co prosić będziemy, otrzymamy od Niego, ponieważ zachowujemy Jego przykazania i czynimy to, co się Jemu podoba. Mt 7,7-11p; J 14,13-14 J 8,29

22. Konsekwencją tego stanu jest absolutna pewność wysłuchania modlitw zanoszonych do Niego; temat ten omawia szeroko J 14,13n; 15,7; 16,23n.26. Chrześcijanin praktykujący miłość Boga i bliźniego wypełnia przykazania jako coś oczywistego i naturalnego. Nie są dla niego ciężarem, lecz spontaniczną potrzebą serca.

23 Przykazanie zaś Jego jest takie, abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał. J 13,34; J 15,17

23. Autor streszcza i podsumowuje całe dowodzenie. Wiara i miłość nie są przykazaniami jednymi z wielu, ale stanowią podstawę i sens wszystkich przykazań. Wiara wyraża się w pismach Janowych w uznaniu w Jezusie Chrystusie Syna Bożego, wysłannika Ojca, i w płynącym stąd Jego zjednoczeniu z Bogiem. Potwierdza ona wszystkie słowa Jezusa i wszystkie Jego postulaty etyczne. Wiara w imię Syna jest w języku biblijnym wiarą w samego Syna (imię wyraża istotę, osobowość tego, kto je nosi), który jest Bogiem. O wzajemnej miłości nakazanej przez Jezusa Chrystusa por. kom. do J 13,34; 15,12–17.

24 Kto wypełnia Jego przykazania, trwa w Bogu, a Bóg w nim; a to, że trwa On w nas, poznajemy po Duchu, którego nam dał. 1J 1,3+; 1J 1,7+; J 14,21-23 1J 4,13

24. Ostatni wiersz rozdziału powraca do centralnego tematu listu, mianowicie do zjednoczenia z Bogiem. Sprawdzianem „trwania w Nim” jest chrześcijaństwo czynu, pełnienie Jego przykazań. Jednocześnie ostatnia myśl wiersza zapowiada już temat następnego rozdziału, traktującego o rozróżnianiu duchów. Już 2,20.27 mówiły o darze Ducha Świętego otrzymanym przez chrześcijan. Jego obecność przejawia się w działaniu charyzmatycznym, ale nie tylko w nim (chodzi o sprawdzian obowiązujący wszystkich chrześcijan, a nie tylko niektórych!). Raczej chodzi tu – zgodnie z tendencją całego rozdz. 3 – o Ducha Świętego jako nadprzyrodzoną podstawę działania etycznego chrześcijanina (por. np. Ga 5,22n, kom.) i ogólniej – całego życia płynącego z wiary. Posiadanie Ducha przynoszącego nadprzyrodzone owoce jest ostatecznym sprawdzianem trwania w Bogu.

3,22-24. Oto przykazania, które łamali odstępcy: opuszczając chrześcijańską wspólnotę, wykazali brak miłości do swoich braci i sióstr, nie wierząc zaś w Jezusa jako jedynego i prawdziwego Chrystusa (1 J 2,22) odstąpili od prawdziwej wiary Na temat obietnicy wysłuchania modlitwy, zob. J 14,12-14.

3,4-24. Po czyjej stronie się opowiadacie? W tradycyjnym stylu żydowskim Jan przeciwstawia grzech sprawiedliwości, a tym samym ludzi, którzy opowiadają się po jednej i po drugiej stronie (1 J 3,4-9). Wyjaśnia następnie, dlaczego ludzie niesprawiedliwi występują przeciwko sprawiedliwym, czerpiąc ilustrację tej zasady z typowego żydowskiego przykładu: sprawiedliwi miłują się wzajemnie, lecz grzesznicy, jak Kain, nienawidzą sprawiedliwych (J 3,10-18). Ten sprawdzian miał jasno uwidocznić kto odniesie ostateczne zwycięstwo w dniu sądu (1J 3,19-24).

1 J 4

Musimy strzec się antychrystów i świata

1 Umiłowani, nie każdemu duchowi dowierzajcie, ale badajcie duchy, czy są z Boga, gdyż wielu fałszywych proroków pojawiło się na świecie. 1Kor 12,10+; 1Tes 5,19+; Pwt 13,1-6; Pwt 18,20-22; 1J 2,18; Mt 24,24; 1Tm 4,1+

4,1 Trzeba się upewnić, czy ci, którzy się odwołują do Ducha Bożego, nie są w rzeczywistości popychani przez ducha „świata”. Rozpozna się ich po owocach (Mt 7,15-20), po związkach i upodobaniach (por. 2,3-6.13-14; itd.), przede wszystkim po tym, co mówią o Chrystusie (w. 2-3). Apostołowie mają zdolność rozeznawania tego (w. 6).

1. Tekst rozpoczyna się ostrzeżeniem przed błędnowiercami, którzy nazywani są podobnie jak 2 P 2,1 fałszywymi prorokami, będącymi pod intensywnym wpływem antychrysta (zob. kom. do 2,18). Chodzi o tych samych zwolenników herezji chrystologicznych, odznaczających się także przewrotnym postępowaniem moralnym (por. 3,14nn). Autor zakłada, że zarówno prawowierni chrześcijanie (zob. 3,24), jak i fałszywi świadkowie prawdy są pod wpływem „ducha”, lecz nie jednakowo. „Duch” w rozumieniu judaizmu i wczesnego chrześcijaństwa jest pojęciem wieloznacznym, jednak zawsze pochodzącym od lub pozostającym w relacji do czynnika ponadnaturalnego. W ST duch w jakiejkolwiek postaci (nawet zły – por. 1 Sm 16,14) pochodzi od Jahwe. Judaizm natomiast przeciwstawiał ducha dobrego duchowi złemu, uważając obydwa za siły kierujące życiem i postępowaniem każdego człowieka (tak np.: Reguła Zrzeszenia qumrańskiego zawiera pouczenia o cechach charakterystycznych ducha prawdy i ducha przewrotności; pierwszy pochodzi od Boga, drugi od Beliala, czyli szatana). Oprócz dwóch sił transcendentnych „duch” może oznaczać także i ducha człowieka, na którego one działają. Ponieważ duchy te „zamieszkują” w człowieku, piszący o nich przechodzi dowolnie od transcendentnego ducha do ducha w sensie antropologicznym, co nastręcza duże trudności w interpretacji wypowiedzi. U 1 J 4,1nn „duch” oznacza przede wszystkim specjalne, niemal charyzmatyczne działanie jednego czy drugiego ducha i przypomina wskazania udzielane przez św. Pawła w 1 Tes 5,21 i 1 Kor 12,3 (zob. kom.), z tym, że Apostołowi nie chodzi o jakieś nadzwyczajne przejawy ze strony mówiących „w duchu”, ale o świadectwo prawdy w jednym, a świadectwo błędu w drugim przypadku. Nic bowiem nie wskazuje na to, że mówiący pod wpływem ducha złego fałszywi prorocy czynią to w stanie uniesienia lub bluźnią, tak jak w 1 Kor 12,3 (kom.).

4,1. Judaizm kojarzył Ducha Bożego zwłaszcza z proroctwem, lecz uznawał także istnienie fałszywych proroków, którzy - jak powiada Jan - działają pod wpływem innych duchów. Jego czytelnicy zrozumieli zapewne, co apostoł miał na myśli. Żydzi uznawali istnienie innych duchów oprócz Ducha Bożego (zob. zwłaszcza komentarz do 1J 4,6). Na obszarze Azji Mniejszej było wielu pogańskich ekstatyków, wielu też żydowskich mistyków powiadało, że otrzymali specjalne objawienie. Potrzeba rozróżniania owych duchów była więc pilna.

2 Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. 1Kor 12,3; 1Tes 5,21

3 Żaden zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga; i to jest duch antychrysta, który – jak słyszeliście – nadchodzi i już teraz przebywa na świecie. 1J 2,22; 2Tes 2,4+

4,3 który nie uznaje Jezusa. Wariant (Wulgata), bardzo uzasadniony: „który rozwiązuje (albo: „niszczy”) Jezusa”.

2–3. Kryterium rozróżnienia duchów jest przede wszystkim chrystologiczne: wyznanie, że Jezus Chrystus przyszedł na świat w ciele świadczy o Bożym pochodzeniu działającego w tym człowieku ducha. Formuła wyznania kieruje się przeciw doketyzmowi; a wyrażenie w ciele (ìÁľ) podkreśla jednoznacznie realizm cielesnej egzystencji Jezusa Chrystusa. Może chodzi przede wszystkim o stwierdzenie wcielenia Jezusa (por. J 1,14), tym bardziej, że negatywna postać wyznania (4,3) mówi ogólnie o „nieuznawaniu Jezusa Chrystusa”, nie zaś o negacji Jego przyjścia na świat w ciele. To spostrzeżenie jest zwłaszcza wtedy słuszne, gdy zidentyfikuje się błędnowierców z gnostycyzującymi heretykami (zob. wyżej). Ci utrzymują bowiem, że człowiek może nawiązać kontakt z Bogiem drogą samoodkupienia, uważają więc przyjście Jezusa w celu zgładzenia grzechów ludzkości i odkupienia jej za niepotrzebne. Takie założenie nie może pochodzić od Ducha Bożego, ale zdradza działanie ducha pozostającego pod władzą antychrysta (por. 2,18; 2 J 7). O jego wystąpieniu w ostatniej godzinie zob. kom. do 2,18.

4,2-3. Sprawą tutaj poruszaną może być fakt, że odstępcy zaprzeczali, iż Jezus przyszedł jako Chrystus (jeśli opozycja, z jaką mamy tutaj do czynienia, jest opozycją żydowską). Bardziej prawdopodobne wydaje się jednak, że jest to dokecka teza, jakoby Jezus nie był prawdziwym człowiekiem, ani naprawdę nie umarł (zob. wprowadzenie). Była to herezja, którą obalić mogli zwłaszcza naoczni świadkowie. Może też chodzić zwyczajnie o sprowadzenie roli Jezusa do roli jaką spełniał Jan Chrzciciel, co oznaczałoby kompromis wystarczający do tego, by uniknąć prześladowania. Niezależnie od błędu, z jakim mamy tutaj do czynienia, odstępcy twierdzili, że ich nauka jest natchniona (podobnie jak to czynią niektóre współczesne sekty). Jan nie zaprzecza rzeczywistości natchnienia; twierdzi jedynie, że działający w nich duch nie jest Duchem Bożym.

4 Wy, dzieci, jesteście z Boga i zwyciężyliście ich, ponieważ większy jest Ten, który w was jest, od tego, który jest w świecie. 1J 2,14+ 1J 3,20; J 10,29;

5 Oni są ze świata, dlatego mówią od świata, a świat ich słucha. 1J 3,1 J 3,31 1J 1,3+; J 10,26+

6 My jesteśmy z Boga. Ten, kto zna Boga, słucha nas. Kto nie jest z Boga, nas nie słucha. W ten sposób poznajemy ducha prawdy i ducha fałszu. J 14,17; 1J 3,10

4,6 My. Uprawnieni głosiciele, przede wszystkim apostołowie.

— Podjęty na końcu wiersza temat dwóch duchów jest znany judaizmowi (np. Qumran) i bliski tematowi dwóch dróg (Pwt 11,26-28; Mt 7,13-14+). Człowiek został umieszczony między dwoma światami, „jest” on z jednego albo z drugiego uczestnicząc w ich duchu (3,8.19). Nie ma wątpliwości co do ostatecznego zwycięstwa wierzących (w. 4; 2,13-14; 5,4-5).

4–6. Te wiersze mówią o mocodawcach obu duchów przeciwstawnych sobie. Autorowi nie chodzi o dualistyczne zestawienie Boga i władcy tego świata (por. kom. do J 12,31; 14,30 i 16,11), ale o cel praktyczny: utwierdzenie chrześcijan w przekonaniu, że Ten, z którego oni się narodzili, przewyższa wielokrotnie potęgą tego, pod którego zwierzchność podpadł świat. O zasadniczym zwycięstwie dzieci Chrystusowych nad Złym zob. kom. do 2,13n.

O ile czwarta Ewangelia wywodzi niewierzących przeciwników Jezusa „z dołu” (z niskości – por. J 8,23) w. 5 wyprowadza ich ze świata, przez który rozumiano (jak poprzednio) sferę doczesności i szatana. Z konieczności mówią oni nie tylko językiem świata i na sposób przyjęty w świecie, pełen kłamstwa i ułudy, ale z braku ducha Bożego w nich – o rzeczach dotyczących sfery świata. Tym tłumaczy się ich sukces w świecie, który ich słucha jako „swoich”, nie chce zaś słuchać tych, którzy nie są ze świata (por. J 17,16, kom.). Odwrotnie zaś ci, którzy są z Boga, słuchają głosu Ducha Świętego, przemawiającego autentycznym głosem Boga. Jest on zrozumiały dla tych, co Go „znają”. W zakończeniu w. 6 Autor listu pragnie wskazać przede wszystkim na to, po czym można poznać błędnowiercę: sprawdzianem jest prawdziwe i pełne poznanie Boga, jakie gwarantuje duch prawdy. Innymi słowy, na podstawie zachowania tego, który przyznaje się do Chrystusa, można stwierdzić, jaki duch nim kieruje; czy znajduje się on pod przewodnictwem Ducha Świętego, czy też kieruje nim duch fałszu. Ta ostatnia nazwa, znana dobrze literaturze międzytestamentowej (Test XII Patr, Qumran), stanowi typowe określenie unikające wymieniania właściwego mocodawcy człowieka, szatana lub antychrysta (por. także w. 4 – ten, który przebywa na świecie).

4,4-6. W podobny sposób Zwoje znad Morza Martwego odróżniają dzieci Boże od reszty świata, chociaż ich autorzy idą znacznie dalej od Jana, twierdząc, że każdy czyn jest zdeterminowany albo przez ducha prawdy, albo przez ducha błędu. (Słownictwo dotyczące „dwóch duchów” przypuszczalnie nie było wyłącznie domeną Zwojów znad Morza Martwego, poza nimi jest najlepiej poświadczone w Testamencie Dwunastu Patriarchów. Testamenty te zawierają wzmianki o duchu fałszu, lecz najbliższy fragmentowi 1J 4,6 jest Testament Judy 20, który wraz z Testamentem Lewiego prawdopodobnie zawiera chrześcijańskie interpolacje. Kwestia ta pozostaje nierozstrzygnięta, chociaż paralela w Testamencie Judy jest przypuszczalnie przedchrześcijańska i odzwierciedla ideę podobną do żydowskiej doktryny o dwóch skłonnościach, którą rozwinęli i pogłębili późniejsi rabini. Na temat tej doktryny, zob. komentarz do Rz 7,15-22). Zapewnienie, że Ten, który w nich jest, przewyższa tego, który jest w świecie (1J 4,4) przywołuje zasadę ze Starego Testamentu (2 Krl 6,16; 2 Krn 32,7-8).

Bóg jest źródłem prawdziwej miłości, wiedzy i życia

7 Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. 1Tes 4,9 1J 1,3+

4,7 miłujmy się. Miłowanie jest właściwe dzieciom Bożym, ponieważ jest właściwe Bogu (w. 16).

7. O miłości mówił już Autor 1 J dwukrotnie (zob. kom. do 2,7–11 i 3,11–18) w różnych kontekstach. Obecnie chodzi o wypowiedź zasadniczą: o istotę miłości, którą Autor upatruje w Bogu, najwyższym jej źródle. Uzewnętrznienie tej miłości w Jezusie Chrystusie jest też prawzorem wszelkiej miłości praktykowanej przez człowieka. Tak rozumiana nosi ona cechy Boże. Łączność z poprzednią argumentacją zostaje nawiązana przez wzmianki o narodzeniu z Boga i znajomości Boga. Dalej chodzi o ostre odróżnienie błędnowierców od autentycznego chrześcijaństwa: brak miłości prawdziwie Bożej jest praktycznym, łatwo uchwytnym sprawdzianem przynależności do sfery ducha fałszu. Wprawdzie świat również potrafi miłować to, co należy do niego (por. J 15,19), nie jest to jednak autentyczna miłość Boża, ale aprobata, budująca na podobieństwie do siebie. Właściwym usposobieniem świata jest nienawiść (por. 3,13.15).

8 Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością. 1J 1,7+; 1J 4,16

4,8 Bóg ukochał Izraela (Iz 54,8+). Misja jedynego Syna jako Zbawiciela świata (w. 9; J 3,16; 4,42; por. Rz 3,24-25+; 5,8; itd.) ukazuje, że miłość jest z Boga (w. 7), ponieważ sam Bóg jest miłością (w. 16; 3,16) i daje udział w miłości temu, kto (w. 10 i 19) wierzy Jego synowi (1,3+).

8. Znać Boga oznacza w języku biblijnym praktycznie i w pełni doznawać Go. Miłość spełnia rolę łącznika między człowiekiem a Bogiem i pozwala trwać człowiekowi w ustawicznym i pełnym zjednoczeniu z Nim. Bez miłości Boga nie może być mowy o autentycznej miłości bliźniego ani o zachowywaniu przykazań (por. 2,3–5). Zrodzony z Boga (por. 3,9) i uczestniczący w życiu Bożym chrześcijanin staje się zdolny do poznawania i miłowania na miarę Bożą. Takie poznanie zapewnia życie wieczne (por. kom. do J 17,3; 20,31; 1 J 5,20).

Stwierdzenie, iż Bóg jest miłością (por. w. 16), chce wyrazić istotę Boga, a raczej jeden z jej zasadniczych aspektów, podobnie jak J 4,24 (kom.) i 1 J 1,5 (kom.). Nie ma to być spekulatywne poznanie Boga na wzór filozofii greckiej, ale owoc kontemplacji działania Boga w historii, a zwłaszcza w Osobie, nauczaniu i działaniu Jezusa Chrystusa. Tej miłości nie może pojąć świat, oddalony od Boga i wrogi Mu, i odwrotnie – ta miłość jest znamieniem dzieci Bożych.

9 W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu. J 3,16 Rz 8,31n

9. Najpełniej objawiła się światu miłość wcielona w Osobie Jezusa Chrystusa: jest ona samą dobrocią (por. Tt 3,4) i miłosierdziem. W ten sposób Bóg, którego w ST nikt nigdy nie widział (J 1,18, kom.), staje się dostępny dla każdego, kto chce czerpać z tego niewyczerpanego źródła miłości. O znaczeniu określenia Jednorodzony zob. kom. do J 1,14.18. Jednorodzony Syn przynosi nam życie z pełni Ojca (J 5,26) i udziela go.

10 W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy. Rz 5,8 1J 2,2; Rz 3,25+

10. Nie mogło ono stać się boską siłą uodporniającą wobec świata za sprawą człowieka – stało się więc nią przez Syna Bożego. Ludzie – bez względu na to, jak odnosili się do Boga – potrzebowali miłości Bożej, ale dramatem ich było to, iż bez interwencji Boga w Jego Synu stali się niezdolni do jej przyjęcia. Jezus Chrystus przybył do nich jakoofiara przebłagalna (por. 2,2 i 3,16) i właśnie przez to przepaść między człowiekiem a Bogiem, jaką stworzył grzech, została zniwelowana.

4,7-10. Ponownie (1 J 3,9-10) Jan dowodzi, że natura człowieka ujawnia jego duchowe pokrewieństwo. Ci, którzy są tacy jak Bóg, są Jego dziećmi. Boga cechuje przede wszystkim miłość objawiona w krzyżu Chrystusa. Odstępcy dowiedli braku miłości, opuszczając chrześcijańską wspólnotę. Na temat przebłagania, zob. komentarz do 1J 2,2.

11 Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować. Mt 18,33

11. Miłość świadczona przez Boga zobowiązuje do świadczenia miłości bliźnim na miarę Bożą. Oznacza to miłość wszechobejmującą, miłość nie znającą granic ludzkiej przychylności czy sympatii. Tak jak Bóg każe słońcu wschodzić nad dobrymi i złymi (Mt 5,45), kierując do wszystkich bez wyjątku apel miłości, chrześcijanin będzie występował z inicjatywą miłości wobec każdego bezinteresownie, z pełnią zaangażowania, aż do ryzyka życia włącznie (por. 3,16). Taka miłość utrwala w chrześcijaninie zjednoczenie z Bogiem.

12 Nikt nigdy Boga nie oglądał. Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Wj 33,20+; J 1,18; J 6,46 1J 1,3+

4,12 W pierwszym stychu moment polemiczny przeciwko „duchowym”, którzy się chełpili możliwością dosięgnięcia Boga przez bezpośrednią intuicję (por. J 1,18; 3,13; 5,37; 6,46). Więź (1,3+) i widzenie (3,2) łączą się z miłością.

12. W ST tęsknotą wiernego było „oglądanie Boga”, rozumiane w sensie obecności w świątyni, ewentualnie cudownych teofanii lub bliżej nie określonego zjednoczenia z Nim (Hi 19,25–27). Przeciwnicy gnostyccy (w czasie powstania 1 J) obiecywali takie „oglądanie” Boga przez ekstatyczne wzniesienie się ku Niemu; być może podobną naukę głosili fałszywi prorocy z 4,1. W odróżnieniu od tych niedoskonałych lub wręcz błędnych dróg do Boga, podaje w. 12 jedyną prawdziwą: wolny dar Boży, w którym On się nam udziela, sprawdza się w miłości bliźniego. To właśnie stanowi nie tylko oglądanie Boga, ale trwałe posiadanie Go. W tym znaczeniu miłość Boża, udzielana bliźnim, jest zalążkiem życia wiecznego, o którym 1 Kor 13,12–14,1 mówi jako o pełnym poznaniu i posiadaniu miłości, największej z cnót (zob. kom.).

4,11-12. Prawdziwa miłość chrześcijańska wymaga doskonalenia, przeto w przeciwieństwie do odstępców, czytelnicy, którzy pozostali we wspólnocie, wzrastają we wzajemnej miłości. Fałszywi nauczyciele mogli utrzymywać, że doświadczali mistycznych wizji Boga (zob. komentarz do 1J 3,2-3; 4,1), Jan dodaje jednak poprawkę: Bóg jest niewidzialny (Wj 33,20) i wierzący mogą Go poznać jedynie dzięki Jego miłości objawionej w ciele przybitym do krzyża (1J 4,9) oraz dzięki chrześcijańskiej miłości ofiarnej.

13 Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha. 1J 1,7+; 1J 3,24; Rz 5,5+

4,13 Ten dar Ducha, o którym mowa w trzecim stychu, zapowiedziany na czasy ostateczne (Dz 2,17-21.33) został rozlany w sercach (por. Rz 5,5+; 1 Tes 4,8) i rodzi w nich wewnętrzną pewność tego, co apostołowie głoszą w sposób zewnętrzny (5,6-7; por. Dz 5,32). Chodzi tu o stan synostwa Bożego (Rz 8,15-16; Ga 4,6).

13. Duch Święty podtrzymuje tą nadprzyrodzoną więź wzajemnej miłości w społeczności Chrystusa (por. kom. do 3,24). O świadectwie opartym na oglądaniu własnymi oczami zob. kom. do 1,1. Treścią tego świadectwa jest Syn, a w Synu Ojciec.

14 My także widzieliśmy i świadczymy, że Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata. J 3,17; J 4,42+

15 Jeśli ktoś wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu.

14–15. Jezus Chrystus nosi tutaj rzadki w NT tytuł Zbawiciela świata (tylko w J 4,42). Wyraża on zasadniczą zbawczą funkcję Syna Bożego, wielokrotnie już podkreślaną, ale nadto ma zapewne wydźwięk polemiczny. Świat pogański stosował tytuł Zbawca (ĂÉÄ®Á) częstokroć do bóstwa lub ludzi, przypisując im działanie dobroczynne (zwłaszcza cesarzom rzymskim). Dlatego też późniejsze pisma NT podkreślają, kto jest prawdziwym Zbawcą w odróżnieniu od ludzkich pozorów (zob. np. Tt 3,4, kom.). Przez dodanie wyrazu świata tytuł ten uwydatnia uniwersalizm dzieła odkupienia Jezusa Chrystusa.

16 Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. J 17,6+ 1J 4,7-8; 1J 1,3+

16. Tu powraca myśl Autora znów do zasadniczego tematu miłości. Miłość bliźniego, pojmowana jako odpowiedź na miłość Boga, zapewnia trwałą wspólnotę z Bogiem. Wytrwanie w miłości oznacza kontynuację ukazanej w Jezusie Chrystusie postawy gotowości do ofiary i miłosierdzia bez granic. Odwrotnie, miłość ta jest najautentyczniejszym sprawdzianem zjednoczenia z Bogiem, najpełniejszym wyrazem miłości, objawionym w Chrystusie.

4,13-16. Chociaż wspólnota z Qumran głosiła, że jako zbiorowość posiada Ducha, większość nurtów starożytnego judaizmu umieszczała najbardziej spektakularne działanie Ducha w odległej przeszłości i przyszłości, lub przypisywała bardzo rzadkim jednostkom. Dla Jana wszyscy autentycznie wierzący w Jezusa posiadają Ducha, który pobudza ich do miłości (zob. komentarz do J 4,11-12) oraz udziela prorockiego natchnienia, by mogli składać prawdziwe świadectwo o Chrystusie (zob. komentarz do 1J 4,1).

17 Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości, iż będziemy mieli pełną ufność w dzień sądu, ponieważ tak, jak On jest [w niebie], i my jesteśmy na tym świecie. 1J 2,28; Rz 8,15; Jk 2,13

17. Dla człowieka, który żyje dopiero w brzasku nastającego zbawienia eschatologicznego, miłość spełnia jeszcze inną rolę. Jeśli świat pozbawiony miłości podpadł definitywnie pod sąd, dla chrześcijanina realizującego autentyczną miłość Bożą względem bliźniego jest ona źródłem ufności wobec owego zbliżającego się sądu. Wierzy, bez lęku oczekuje inauguracji nowego świata, przebywając w doczesności skazanej na przemijanie. Miłość stanowi siłę zabezpieczającą go przed zgubnymi wpływami świata – jej pełnia należy już do sfery Bożej, sfery wieczności. Spojrzenie eschatologiczne Autora listu odpowiada J 5,24 i 12,48 (zob. kom.) i jako takie różni się od dominującej w czwartej Ewangelii eschatologii częściowo zrealizowanej, która dopatruje się sądu w teraźniejszej decyzji co do przyjęcia lub odrzucenia wiary (por. kom. do J 3,19; 12,31; 16,8).

4,17. W Starym Testamencie (np. Am 5,18-20) i w judaizmie „dzień sądu” miał napawać lękiem ludzi nieposłusznych Bogu (1 J 2,28). Ci jednak, którzy trwali w miłości, mogli być pewni uniewinnienia przed Bożym sądem w tym dniu, byli bowiem świadkami Jego bezinteresownej miłości.

18 W miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości. 1J 2,6+; 1J 3,2-3; 2Tes 3,7+; 2Tm 1,7

4,18 Miłość przybiera synowski wymiar bojaźni religijnej (Pwt 6,2+; Prz 1,7+), natomiast wyklucza niewolniczy lęk przed potępieniem przez Boga (3,20), który w swoim Synu dał tak wielkie dowody miłości (por. w. 8+).

18. Lęk jest właściwy człowiekowi, w którym boska miłość nie wydała jeszcze pełnych owoców. Jest on wprawdzie świadomy dziecięctwa Bożego, ale towarzyszy temu zbyt wiele pozostałości dawnej sytuacji człowieka nie odkupionego, a zbyt mało ufności i siły płynących ze zjednoczenia z Bogiem. Tak zrozumiany lęk nie ma nic wspólnego z bojaźnią Boga, postawą właściwą stworzeniu, bazującą na świadomości własnej niewystarczalności. Nie ma ona nic z bojaźni sądu i perspektywy kary, dlatego też nie sprzeciwia się miłości.

4,18. Starożytni uważali, że grzech często prowadzi do łęku (np. Rdz 3,8; List Arysteasza 243). Chociaż filozofowie ze szkoły stoickiej podkreślali, że nie boją się niczego, ponieważ okoliczności nie mogą całkowicie obezwładnić ludzkiego rozumu, Janowa pewność, że prawdziwi wierzący nie muszą się lękać, nie odnosi się do okoliczności, dotyczy ona jedynie uniknięcia kary w dniu sądu (1J 4,17).

O źródle miłości

19 My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował. 1J 4,9-10

19. Jak już poprzednio (w. 11) zaznaczył Autor, miłość chrześcijańska jest odpowiedzią na miłość Bożą.

4,19. Również według Starego Testamentu, Boża łaskawość względem Izraelitów była dla nich przykładem, jak należy traktować innych (Wj 13,8; 22,21; Kpł 19,34; Pwt 10,19), chociaż najdoskonalszym wzorem jest Jezus Chrystus (1J 4,10; por. J 13,34).

20 Jeśliby ktoś mówił: Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. 1P 1,8

21 Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego. Mt 22,36-40; J 14,15; J 14,21; J 15,17; 1J 1,3+

20–21. Wiersze te wysuwają wnioski parenetyczne z przeprowadzonych rozważań doktrynalnych. Łączą się one z intencją polemiczną. Przeciwnicy gnostyccy szczycą się, iż Boga „poznają”, a tym samym „miłują”. Tymczasem tak jak ich „poznanie”, podobnie problematyczna jest ich „miłość”, która obraca się w nienawiść do prawowiernego Kościoła, a często w pogardę i pychę. Zgodnie z wyrażoną wyżej myślą, jednoznacznym sprawdzianem prawdziwej miłości Boga, nie podpadającego pod zmysłowe doświadczenie, jest miłość bliźniego, z którym chrześcijanin obcuje bezpośrednio na co dzień. Droga do zjednoczenia z Bogiem nie prowadzi przez bezpośrednie „widzenie”, jak utrzymywali gnostycy, lecz przez czynnie wyrażaną miłość bliźniego. Toteż wszelkie twierdzenia o bezpośrednim kontakcie z Bogiem, jeśli nie towarzyszy im postawa miłości bliźniego – i to czynnej, a nie słownej – są bez wątpienia fałszywe. Ostatni wiersz rozdziału stosuje uniwersalne prawo miłości, określane jako przykazanie (por. kom. do 3,23), do życia wspólnoty. Wypełnianie tego prawa ma stanowić atmosferę, w której rozwija się bujnie życie Chrystusowe.

4,20-21. Zasada dowodzenia w oparciu o to, co jest blisko, zamiast odwoływać się do bogów (np. Plutarch) oraz zasada, w myśl której nowy przyjaciel będzie nas traktował tak samo jak traktował innych (wspominana np. przez żyjącego w IV w. przed Chr. retora Izokratesa) były znane i uznawane przez starożytnych. W Starym Testamencie uczynki spełnione wobec ludzi, którzy nie mogą się odwdzięczyć, były traktowane jak dobro wyświadczone samemu Bogu (Prz 19,17; por. Pwt 15,9).

1 J 5

1 Każdy, kto wierzy, że Jezus jest Mesjaszem, z Boga się narodził; i każdy miłujący Tego, który dał życie, miłuje również tego, kto życie od Niego otrzymał.

5,1 W trzech końcowych stychach mowa o tym, że kto kocha Boga, kocha także dzieci Boga. Miłość Boga realizuje się poprzez miłość bliźniego. Miłość bliźniego jest kryterium prawdziwości miłości Boga (3,14.17-19; 4,20) i pierwszym z przykazań, w które miłość Boga wprowadza (w. 2-3; por. 2,3-5; 3,22-24; J 13,34+; 15,10-14; Mt 22,36-40p; Rz 13,9; Ga 5,14). Ostatecznie to wiara nadaje kształt miłości, wiara, przez którą człowiek rodzi się z Boga (3,1; J 1,12+).

5,1. Rodziny były często traktowane jak jedna całość, nie można więc było miłować jednego członka rodziny, zaś gardzić drugim. Werset ten może też wyrażać przekonanie, że dzieci odznaczają się charakterem swoich rodziców.

2 Po tym poznajemy, że miłujemy dzieci Boże, gdy miłujemy Boga i wypełniamy Jego przykazania, Rz 13,9

5,2. Na temat czynnego okazywania miłości, por. 1J 3,18.

3 albowiem miłość względem Boga polega na spełnianiu Jego przykazań, a przykazania Jego nie są ciężkie. 2J 1,6; Ga 5,14; 1J 3,23; Pwt 30,11; Mt 11,30; J 16,33; 1J 2,14+

1–3. Pierwsze trzy wiersze piątego rozdziału kontynuują jeszcze poprzedni temat autentycznej miłości. Wiara stanowi dalsze kryterium świadczące o narodzeniu się z Boga. Wyraża ją zwięzła formuła chrystologiczna: Jezus jest Mesjaszem. Brak miłości bliźniego, który otrzymał życie wieczne od Boga, jest nie do pogodzenia z miłością do samego Dawcy życia. Pozytywnie: kto miłuje Ojca i Syna, ten z konieczności miłuje i obdarzonych przez Nich braci. Nie jest to jakaś czysta naturalna skłonność, świadomość więzów człowieczeństwa, ale formalne posłuszeństwo przykazaniom, podobne do wykonywania nakazów ojca przez dzieci. Rzecz charakterystyczna, że Autor listu przedstawia tutaj (jak już poprzednio) miłość chrześcijańską w znaczeniu przede wszystkim miłości ku braciom (dzieciom Bożym), tj. chrześcijanom. Ten pozornie zacieśniony punkt widzenia w porównaniu z uniwersalistycznym nakazem miłości Chrystusa ma swe uzasadnienie w konkretnej sytuacji wspólnot chrześcijańskich. Są one uwikłane w walkę z całym zespołem sił przeciwnych Bogu, z szatanem na czele. Najskuteczniejszą siłą obronną chrześcijaństwa, warunkiem pełnej jego dynamiki, jest właśnie wzajemna miłość. Postulat zachowywania przykazań Chrystusowych (moje) został wyrażony w J 14,15.21^a. W przeciwieństwie do kazuistycznych postulatów etycznych rabinizmu (naświetla je Jezus u Mt 23,1–33) stanowiących ciężar nie do uniesienia (Mt 23,4), przykazania te nie są ciężkie, bowiem odpowiadają wewnętrznym potrzebom człowieka zrodzonego z Boga. Jezus wzywał u Mt 11,28–30 (kom.) pod swe lekkie i pełne dobroci jarzmo.

5,3. Boże przykazania nigdy nie były zbyt ciężkie dla ludzi, w których sercach zostały zapisane (Pwt 30,11-14). Wielu żydowskich nauczycieli uważało pewne części Prawa za „cięższe” od pozostałych (jak w Mt 23,23), lecz rozumieli przez to, iż niektóre były ważniejsze w życiu codziennym, nie zaś zbyt trudne, by można je było wypełnić.

O źródle wiary

4 Wszystko bowiem, co z Boga zrodzone, zwycięża świat; tym właśnie zwycięstwem, które zwyciężyło świat, jest nasza wiara. 

5 A któż zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym? J 19,34

5,5 Por. Rz 1,4+. Ta konkluzja wynika z dwóch zasad: kto wierzy, narodził się z Boga (w. 1), kto się narodził z Boga, zwycięża świat (w. 4).

4–5. Temat zwycięstwa nad światem wypełnia te wiersze. Świat rozumiany tutaj jest również w sensie sfery podpadłej pod panowanie złego, która zagraża w każdej chwili miłości Chrystusowej w sercu chrześcijanina zbliżającego się niebacznie do tej sfery. Narzędziem pobudzającym do złego jest pożądliwość (2,16). Kto jednak prawdziwie narodził się z Boga, otrzymał także nadprzyrodzoną moc stawienia skutecznego oporu złu. Wykładnikiem tej mocy jest obok miłości – wiara w Syna Bożego, gwarantująca zwycięstwo nad światem i szatanem (por. kom. do J 12,36n; 14,30). Wyznanie chrystologiczne, analogiczne do 4,15, podkreśla zbawcze przyjście Jezusa Chrystusa na świat, i to jako Syna Bożego. Ponieważ Jezus jest prawdziwym Synem Bożym, który przybył na pogrążony w grzechu i śmierci świat, stał się dla nas Życiem wiecznym (por. 5,20).

5,4-5. Obraz „zwycięstwa” był używany w kontekście wojskowym, sportowym, dyskusyjnym i sądowym, prawie zawsze zawierał jednak element konfliktu lub sprawdzianu. Jan zachęca swoich czytelników do zwycięstwa w obliczu przeciwności i prześladowań, być może nawet męczeńskiej śmierci (przypuszczalnie chodziło też o cierpienia z powodu odmowy uczestniczenia w boskim kulcie cezara).

6 Jezus Chrystus jest Tym, który przyszedł przez wodę i krew, i Ducha, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi. Duch daje świadectwo, bo Duch jest prawdą. J 4,1+ J 1,33+; J 14,26+; 1J 2,20; 1J 2,27

5,6 przez wodę i krew. Chodzi o wodę i krew, które wypłynęły z boku Jezusa, kiedy został otworzony włócznią.

6. Formuła chrystologiczna, nasuwa Autorowi na myśl zagadnienie błędnowierstwa, które zamierza usunąć. W teologii Janowej specjalne znaczenie posiada chrzest w Jordanie (przez wodę), podczas którego Jezus został przedstawiony ludowi jako Mesjasz (J 1,31), następnie zaś chrześcijanin złączony jest nieodwołalnie z Jezusem Chrystusem. Dalej, specjalne znaczenie ma także krew ofiarowana przez Baranka Bożego za życie świata (J 6,51), podpadłego pod złowrogie panowanie grzechu. Z przebitego boku Jezusa na krzyżu wypłynęły krew i woda (zob. kom. do J 19,34), stając się dla wszystkich źródłem życia. Świadczy o tym Duch-Paraklet, Rzecznik prawdy Bożej (por. kom. do J 14,17; 15,26; 16,13). Wydaje się, że błędnowiercy przyznawali wodzie chrztu św. przynajmniej pewne znaczenie. Może chodzi o herezję Kerynta, który utrzymywał, iż na Jezusa narodzonego jako zwykły człowiek zstąpił przy chrzcie w Jordanie Chrystus, tj. najwyższa moc Boża, pod postacią gołębicy. Wbrew podobnym mniemaniom Duch Święty świadczy, iż Jezus przybył na świat nie tylko mocą otrzymanego przez Jana chrztu, ale we krwi, jako Syn Boży i Odkupiciel rodzaju ludzkiego. Świadczy zaś nie tylko w czasie chrztu Jezusa (u J 1,19.32.34 – świadectwo takie składa zresztą Jan Chrzciciel), ale przez Kościół, w którym przebywa zgodnie z zapowiedzią Jezusa Chrystusa – por. J 15,26; 16,13.

7 Trzej bowiem dają świadectwo:

5,7 Tekst w. 7-8 jest w Wulgacie poszerzony przez dodatek zwany Comma Johanneum (przytoczony tu w nawiasie), którego nie ma w dawnych rkpsach grec. oraz w starych przekładach i w najlepszych rkpsach Wulgaty. Wydaje się, że jest on marginalną glosą, która w późniejszym czasie została wprowadzona do tekstu: „Ponieważ są trzej, którzy dają świadectwo (w niebie: Ojciec, Słowo i Duch Święty, i tych troje są jednym; i są troje, którzy dają świadectwo na ziemi): Duch, woda i krew, i tych troje są jednym”.

8 Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą.

5,8 ci trzej w jedno się łączą. Trzy świadectwa są zgodne. Krew i woda łączą się z Duchem (2,20+.27; J 3,5; 4,1+), aby świadczyć (por. J 3,11+) na rzecz misji Syna, który daje życie (w. 11; por. J 3,15+).

7–8. Temat świadectwa nadaje ton tym dwom wierszom. Według przepisów Prawa starotestamentowego wiarygodność w przewodzie sądowym musiały potwierdzić zgodne zeznania co najmniej dwóch świadków (por. Pwt 17,6; 19,15 – także J 8,17, kom.). Na poparcie wyznania Jezusa jako Chrystusa Autor przytacza trzech zgodnych świadków. Są to woda i krew, wymienione poprzednio sprawdziany przyjścia Jezusa na świat jako Odkupiciela, oraz koronny świadek chrześcijański – Duch Święty. Woda i krew nawiązują (zob. wyżej) do strumienia płynącego z boku Ukrzyżowanego i jako takie nasuwają na myśl dwa sakramenty: chrztu i Eucharystii (omówione szerzej w kom. do J 3 i 6). Duch Święty jest natomiast czynnikiem nadprzyrodzonym, z którego oba te sakramenty czerpią swą boską moc (por. J 3,6; 6,63). Zgodność ich świadectwa polega na harmonijnym współdziałaniu ponad i poza historyczny fakt życia Jezusa i zbawczą Jego śmierć. Także wzmianka o Eucharystii zwraca się przeciw gnostycyzującym błędnowiercom, zaprzeczającym Jej identyczności z ciałem Jezusa, który poniósł zbawczą śmierć za grzechy świata (por. Ignacy Antiocheński, Do Smyrnian 7,1: „…nie uznają, że Eucharystia jest Ciałem Zbawiciela naszego, Ciałem, które cierpiało za nasze grzechy, które Ojciec w swej dobroci z martwych wzbudził”).

Należy dodać, że tradycja łacińska (częściowo) uzupełniła – w niektórych kodeksach – w. 7 w sensie trynitarnym, dodając słowa: „W niebie Ojciec, Słowo i Duch Święty, a Ci Trzej są jednością”. Chodzi tu niewątpliwie o dodatek, nie należący do tekstu oryginalnego (tzw. comma Janowe). Pierwotnie była to zapewne refleksja prywatna, umieszczona na marginesie rękopisu (stosownie do ówczesnego zwyczaju), wprowadzona następnie do tekstu. Dawniejsza teologia, opierająca się wyłącznie na tłumaczeniu łacińskim, posługiwała się tym tekstem jako argumentem doktrynalnym. Obecnie dodatek ten jest jednomyślnie odrzucany przez biblistykę jako glosa, i to dość późna.

9 Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi – to świadectwo Boże więcej znaczy, ponieważ jest to świadectwo Boga, które dał o swoim Synu. J 5,32; J 5,37

9. Jeśli świadectwo ludzkie, spełniające określone warunki, jest powszechnie przyjmowane, tym bardziej zasługuje na to świadectwo Boga. Świadectwo to nie jest określone bliżej co do brzmienia, miejsca czy okoliczności: w podobny sposób powoływał się na nie sam Jezus u J 5,37. Nie może chodzić jedynie o świadectwo przekazane przez Jana Chrzciciela (J 5,34–36), bo Jezus wyraźnie przeciwstawia temu świadczeniu wzmiankowane świadectwo jako wyższe. Najprawdopodobniej autor ma na myśli trzech przedstawionych wyżej świadków (woda, krew, Duch Święty), w wyjaśnionym wyżej sensie opierających się przecież na autorytecie Bożym.

10 Kto wierzy w Syna Bożego, ten ma w sobie świadectwo Boga; kto nie wierzy Bogu, uczynił Go kłamcą, bo nie uwierzył świadectwu, jakie Bóg dał o swoim Synu. J 3,33 J 3,11+

10. Wiara jest czynnikiem nie tylko umożliwiającym przyjęcie tego świadectwa, ale nakładającym formalny obowiązek posiadania go jako coś trwałego. Nie chodzi tu więc o świadectwo czysto wewnętrzne, jakie dyktowałoby serce wierzącego, ale o obiektywne świadectwo Boże, które dociera i dominuje we wnętrzu chrześcijanina. Argument drugiej części odpowiada 1,10 (zob. kom.) odnośnie do grzechu. Podważenie świadectwa Bożego, równoznaczne z praktycznym zarzuceniem Mu kłamstwa, powoduje nieodwracalne skutki eschatologiczne: odrzucenie Jezusa Chrystusa, jedynego Dawcy życia wiecznego, a więc praktycznie śmierć wieczną (zob. J 3,18).

11 A świadectwo jest takie: że Bóg dał nam życie wieczne, a to życie jest w Jego Synu. 

12 Ten, kto ma Syna, ma życie, a kto nie ma Syna Bożego, nie ma też i życia. J 1,4; J 5,21; J 5,26; 1J 1,2; 1J 5,20

11–12. Obwieszczając Jezusa jako swego Syna, Bóg nie tylko daje światu – w sposób uroczysty – świadectwo, ale ogłasza Go źródłem życia wiecznego (por. J 3,16). O tym życiu mówił obszernie Prolog czwartej Ewangelii (zob. kom. do J 1,4). Udział w życiu wiecznym, życiu Bożym, równoznaczny z posiadaniem Boga, możliwy jest jedynie przez zjednoczenie z Jezusem Chrystusem. Nie jest to tylko dar przyszły, ale obecny stan posiadania przez wiarę. W myśl teologii Janowej, każdy, kto wierzy w Syna Bożego, ma życie wieczne (por. J 3,15n.36; 20,31).

13 O tym napisałem do was, którzy wierzycie w imię Syna Bożego, abyście wiedzieli, że macie życie wieczne. J 1,12; J 20,31

13. Ostatni wiersz stanowi rodzaj podsumowania całego dowodzenia. Autor pragnie zapewnić swoich adresatów o posiadaniu przez nich życia, o którym mówił poprzednio, i wskazać na znaczenie zachowywania niezachwianej wiary wśród szerzącego się błędnowierstwa. Ten stan posiadania może napawać ich optymizmem, ale zobowiązuje do czujności i obrony otrzymanych za cenę krwi Chrystusa nadprzyrodzonych dóbr.

5,6-13. Wielu badaczy sugerowało, że odstępcy, podobnie jak Kerynt i niektórzy późniejsi Agnostycy, powiadali, iż Chrystus-Duch zstąpił na Jezusa w chwili Jego chrztu i opuścił Go tuż przez Jego śmiercią; inni, że odstępcy wierzyli (podobnie jak dokeci i niektórzy późniejsi gnostycy), iż Jezus faktycznie przyjął chrzest, lecz nie mógł umrzeć w dosłownym tego słowa znaczeniu. Jest też możliwe, że niektórzy wyznawcy doketyzmu dopatrywali się w „wodzie i krwi” zj 19,34 obrazu półboga: olimpijskie bóstwa w greckiej mitologii zamiast krwi miały osocze, wodnisty płyn. Mogli więc w ten sposób podkreślać Jego Boskość kosztem prawdziwego człowieczeństwa.

Starożytne dokumenty handlowe zawierały czasami podpisy kilku świadków potwierdzające dokonanie transakcji, W Starym Testamencie i późniejszych sądach żydowskich zawsze wymagano przedstawienia przynajmniej dwóch wiarygodnych świadków (Pwt 17,6; 19,15). Jan cytuje trzech świadków, których wiarygodność nie podlegała dyskusji. (Formuła Trójcy Świętej, którą znaleźć można w niektórych przekładach 1 J 5,7, jest prawowierna, nie należy jednak do tekstu. Pojawia się jedynie w trzech-pochodzących z XII, XV i XVI w. - spośród tysięcy dostępnych rękopisów, wstawiona tam przez pisarzy, którzy znali ją z łacińskiej Wulgaty, ta zaś przejęła ją z noty dokonanej na marginesie, opartej na popularnej, wczesnej interpretacji tekstu.)

Epilog: wartość i skuteczność modlitw a grzesznicy

14 Ufność, którą w Nim pokładamy, polega na przekonaniu, że wysłuchuje On wszystkich naszych próśb zgodnych z Jego wolą. Mt 7,7p; J 14,13-14; 1J 3,22

5,14-21 Podobnie jak w Ewangelii (por. J 21), po zakończeniu, które winno zamykać list, znajduje się jeszcze dodatek.

15 A jeśli wiemy, że wysłuchuje wszystkich naszych próśb, pewni jesteśmy również posiadania tego, o co Go prosiliśmy.

14–15. Podobnie jak wierzący w Chrystusa ma Boga (2,23) i Jego życie wieczne (5,12), tak może mieć pewność osiągnięcia wszystkiego, o co Go prosi; to bowiem stanowi konsekwencję udziału w Jego życiu. Naturalnie, jest tak tylko wtedy, gdy chodzi o rzeczy odpowiadające zjednoczeniu z Bogiem, stanowiące bezpośrednio lub pośrednio nadprzyrodzone dary Boże. Wśród nich są także dobra ziemskie prowadzące do Boga. Obszerniej o prośbie w imię Jezusa mówi kom. do J 14,13; 15,16. Nie chodzi tylko o prośby o własne dobra modlącego się, ale także o dobra bliźniego, w ramach miłości polegającej na nadprzyrodzonej wymianie dóbr.

5,14-15. Na temat historycznego tła ogólnej zasady wyrażonej w tych wersetach, zob. komentarz do J 14,12-14. Jednak konkretną sprawą, która została tutaj podkreślona jest modlitwa za błądzącego brata lub siostrę, który znalazł się pod wpływem idei głoszonych przez fałszywych proroków (1J 4,1-6); zob. 1J 5,16-17 (por. Mt 18,15-20).

16 Jeśli ktoś spostrzeże, że brat popełnia grzech, który nie sprowadza śmierci, niech się modli, a przywróci mu życie; mam na myśli tych, których grzech nie sprowadza śmierci. Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć. W takim wypadku nie polecam, aby się modlono. Jk 5,19 J 15,22-24

5,16 grzech, który sprowadza śmierć. Odbiorcy listu byli niewątpliwie poinformowani co do tego grzechu wyjątkowej wagi. Być może chodzi o grzech przeciw Duchowi, przeciw prawdzie (por. Mt 12,31+) albo o apostazję antychrystów (2,18-29; Hbr 6,4-8; itd.).

17 Każde bezprawie jest grzechem, są jednak grzechy, które nie sprowadzają śmierci.

5,17 grzechy, które nie sprowadzają śmierci. Grec. ma 1. poj. Wariant (Wulgata): „każda nieprawość jest grzechem, i to grzechem, który sprowadza śmierć”. 5,18-21 Trzy zdania, rozpoczynające się od „Wiemy”, podsumowują zasadnicze pewniki i nadzieje chrześcijańskie przedstawione w liście.

16–17. Autor rozważa to na przykładzie wstawiennictwa za bratem popełniającym grzech. Takie wstawiennictwo znał już wprawdzie ST, jednak w innym sensie. Skutecznie czynili to ludzie o wybitnej świętości, wielcy patriarchowie (Abraham, Mojżesz, prorocy itd. – por. Rdz 18,27nn; 20,7; Wj 32,11–14; 34,8n; Jr 37,3n; 42,2; 2 Mch 15,14 itd.) i męczennicy (2 Mch 7,37n). W nowej rzeczywistości Chrystusowej dostęp do łaskawości Boga przysługuje wszystkim chrześcijanom dzięki zjednoczeniu z Bogiem. Specjalną wagę posiada wprowadzone rozróżnienie grzechu, który sprowadza śmierć, od tego, który nie powoduje tego rodzaju skutków. W ST chodzi w pierwszym wypadku o przestępstwo zasługujące na fizyczną śmierć (np. Lb 18,22; Iz 22,14). W pismach Janowych zarówno życie, jak i śmierć posiadają znaczenie duchowe. Chodzi więc niewątpliwie o śmierć eschatologiczną, potępienie wieczne (por. także J 8,51, kom.). Konsekwentnie grzech nie sprowadzający śmierci stanowi wykroczenie nie powodujące definitywnego odrzucenia przez Boga, nie przekreślające zjednoczenia z Nim, jakkolwiek naruszające poważnie tę łączność. Wymienione dwie kategorie grzechu nie pokrywają się całkowicie z późniejszym rozróżnieniem w teologii grzechu powszedniego i ciężkiego. Z drugiej strony grzech, który sprowadza śmierć, nie jest identyczny z grzechem przeciw Duchowi Świętemu (Mk 3,29, kom.) ani z grzechem nie podlegającym odpuszczeniu, o którym mówi Hbr 10,26–31. Autor listu abstrahuje od zagadnienia możliwości czy niemożliwości nawrócenia takiego grzesznika, jakkolwiek wyłączenie go z obowiązku modlitwy braci (co nie jest równoznaczne z zakazem!) czyni takie nawrócenie dość problematycznym. O ocenie innych grzechów sprowadzających śmierć w NT zob. kom. do 1 Kor 5,5 i 1 Tm 1,20. Czy chodzi w 1 J o grzech apostazji, o którym mówią często późne pisma NT i wczesnochrześcijańska literatura (por. grzech niewiary u J 16,9) – nie jest jasne. Pewne jest tylko to, że w przypadku grzechu nie pociągającego eschatologicznych skutków wstawiennictwo braterskie jest w pełni skuteczne. Każdy grzech, jako bezprawie, stanowi naruszenie należytego zjednoczenia z Bogiem i jako taki stanowi Jego zniewagę. Istnieje jednak między nimi różnica stopnia. Te, które wypływają ze słabości, mogą być odpuszczone dzięki miłosierdziu Bożemu (1,9), za wstawiennictwem Chrystusa (2,1) oraz Jego dzieci, gdyż nie prowadzą one ku śmierci.

5,16-17. Zważywszy na posługiwanie się w tym liście słowem „życie” na oznaczenie życia wiecznego i „śmierci” na oznaczenie jego przeciwieństwa, określenie „grzech, który sprowadza śmierć” wydaje się oznaczać grzech powodujący utratę życia wiecznego (por. Rdz 2,17; 3,24). Dwa grzechy, które Jan miał prawdopodobnie na myśli, to nienawiść do braci i sióstr (odrzucenie przez odstępców chrześcijańskiej wspólnoty) i niewłaściwa wiara w Jezusa (fałszywa doktryna dotycząca Jego boskiej i ludzkiej osoby); zob. komentarz do 1J 3,23.

Stary Testament i judaizm wprowadzały rozróżnienie pomiędzy rozmyślnym buntem przeciwko Bogu, który nie wymagał szczególnego przebłagania, a lżejszymi wykroczeniami. Zwróćmy uwagę, że niektóre starożytne teksty żydowskie (np. Zwoje znad Morza Martwego, Księga Jubileuszów) także wspominają o grzechu śmiertelnym jako „wyroku śmierci”, który zwykle wykonywano raczej w formie wykluczenia ze wspólnoty, niż dosłownej egzekucji. Ludzie, przeciwko którym zgrzeszono, mogli wyjednać przebaczenie dla swoich krzywdzicieli modląc się za nich (Rdz 20,7.17; Hi 42,8), lecz grzech świadomego odstąpienia od Bożej prawdy uniemożliwiał skuteczność wstawienniczej modlitwy o przebaczenie (1 Sm 2,25; Jr 7,16; 11,14; 14,11). Jan powiada przypuszczalnie: Bóg przebaczy błądzącym na waszą prośbę, lecz ci, którzy całkowicie poszli za herezją, znajdują się poza zasięgiem działania modlitwy lub (zgodnie z inną interpretacją) muszą się sami nawrócić, by otrzymać przebaczenie.

18 Wiemy, że ktokolwiek się narodził z Boga, nie grzeszy, lecz Narodzony z Boga strzeże go, a Zły go nie tknie. 1J 1,3+; 1J 3,6+; 1J 2,14+; J 17,15

5,18 Narodzony. Chodzi o Jezusa (por. J 1,13.18). — Wariant (Wulgata): „zrodzenie”.

18. Wiersz podkreśla znaną dobrze czytelnikom prawdę, że grzech został zasadniczo przezwyciężony przez Chrystusa. Jako dziecko Boże, chrześcijanin został wyrwany z mocy grzechu i śmierci wiecznej, ponieważ – mówiąc językiem Janowym – narodził się z Boga. Z drugiej strony znajduje się na etapie eschatologicznej rzeczywistości, która każe mu przebywać w świecie. Tym samym popada jeszcze ze słabości w grzech, jednakże nie odwraca on go od definitywnie obranej drogi zbawienia. Te grzechy ma obowiązek wyznawać (1,9), by zostały mu odpuszczone.

5,18. Szatan nie mógł doświadczyć Hioba bez Bożej zgody (Hi 1,11-12; 2,3-6). Judaizm uznawał, że szatan potrzebuje Bożego przyzwolenia, by wystawiać na próbę Naród Wybrany oraz że Bóg odrzuca oskarżenia szatana wysuwane pod adresem Jego ludu.

19 Wiemy, że jesteśmy z Boga, cały zaś świat leży w mocy Złego. Jr 24,7

19. Tym samym rzecznik zła, szatan, nie ma żadnej władzy nad dziećmi Boga. Odebrał mu ją przez swój zbawczy czyn Chrystus. Terenem jego działania jest – jak już stwierdza Autor poprzednio – świat, rozumiany nie w sensie dzieła Bożego, ale sfery ludzi, którzy dobrowolnie odrzucili zbawczą inicjatywę Bożą (por. J 1,11; 3,19). Za stwierdzeniem tym można łatwo rozpoznać apokaliptyczne przeciwstawienie doczesności – reprezentowanej przez ten świat, podpadły pod władzę szatana – wieczności, ku której prowadzi Jezus Chrystus.

20 Wiemy także, iż Syn Boży przyszedł i obdarzył nas zdolnością umysłu, tak iż poznajemy Prawdziwego. Jesteśmy w prawdziwym Bogu, w Synu Jego, Jezusie Chrystusie. On zaś jest prawdziwym Bogiem i Życiem wiecznym. J 17,3 1J 1,2

5,20 Drugi stych mówi o Bogu, który sam jeden jest prawdziwy (J 17,3+; por. 8,31; 1 Tes 1,9; Ap 3,14) i który sam jeden jest prawdziwie znany ze względu na to, kim jest: Życiem i Miłością.

20. W wierszu tym występuje On formalnie jako Syn Boży oraz przeciwnik szatana. Właśnie Jego epifania, czyli objawienie się w ciele, zniszczyło panowanie księcia ciemności. Co więcej, udzielił On swoim mocy poznania prawdziwego. To charakterystyczne określenie wyrażało w judaizmie zasadniczą różnicę między prawdziwym Bogiem a wszelkimi pogańskimi bóstwami. Nie chodzi tu tylko o rzeczywiste i pełne poznanie, różne od gnostyckiego, ale o trwałe zjednoczenie z Bogiem przez i w Jezusie Chrystusie. Właśnie w Nim prawda, łaska i życie stały się niezaprzeczalnym stanem posiadania chrześcijanina. Ponieważ Jezus Chrystus nie tylko ma te boskie cechy, ale jest – w ludzkiej postaci i w niebieskiej chwale – prawdziwym Bogiem, można Go słusznie określić jako Życie wieczne, które przyniósł na świat dla tych, którzy nie byli ze świata (J 17,16).

5,19-20. Judaizm głosił, że wszystkie narody oprócz żydowskiego znajdują się we władaniu szatana i jego aniołów. Nietrudno jest odgadnąć źródło tej idei - niemal wszyscy poganie czcili bożki, większość dopuszczała się też rozpusty i innych grzechów.

21 Dzieci, strzeżcie się fałszywych bogów!

5,21 Ostatnie błaganie spowodowane przypomnieniem Tego, który sam jeden jest prawdziwy.

— Idole, zapewne w znaczeniu przenośnym, mogą oznaczać pogaństwo albo też idole „serca” (Qumran), które odwracają człowieka od wiary i miłości. — W Wulgacie na końcu wiersza dodane: „Amen”.

21. Końcowe ostrzeżenie przed fałszywymi bogami nie odnosi się bezpośrednio do bałwochwalstwa, o którym nie było mowy w liście oraz o które trudno posądzać jego czytelników, lecz stanowi ostatnie ostrzeżenie przed grzechem. Ówczesna literatura żydowska z Qumran przedstawia grzechy właśnie jako „idole serca”, tzn. element zupełnie obcy sferze Bożej. Można go przyrównać do kultu pogańskich bóstw u monoteisty (1QS 2,11; 4; 5; 1QH 4,15). Absolutny rozbrat z grzechem odpowiada definitywnemu odrzuceniu spraw szatana pod jakąkolwiek postacią.

5,21. Chociaż słowo „fałszywi bogowie” może oznaczać wszystko, co odwodzi człowieka od oddawania czci prawdziwemu Panu (stąd w Zwojach znad Morza Martwego „bożki ludzkiego serca” oznaczają fałszywe poglądy lub grzechy), dla wspólnoty z obszaru Azji Mniejszej mogło mieć także znaczenie dosłowne (materialne obrazy fałszywych bogów). Może się odnosić do oddawania boskiej czci obrazowi cezara, przed którym chrześcijanie mieli składać ofiarę z kadzidła, by w ten sposób dowieść swojej lojalności wobec państwa. Mogło również dotyczyć kompromisu z bałwochwalstwem w szerszym znaczeniu - bóstwa Azji Mniejszej stanowiły pokusę dla tych, którzy wyrzekli się pogaństwa. Starożytne teksty żydowskie często potępiały bałwochwalstwo jako najgorszy z grzechów - z pewnością jako przestępstwo karane śmiercią lub „grzech sprowadzający śmierć" (1 J 5,16-17). Jeśli fałszywi prorocy, którzy wzywali do kompromisu w 1 J 4,1-6, odpowiadają tym, którzy wywierali wpływ na Kościoły w Azji z tego okresu (Ap 2,20), to bałwochwalstwo równie dobrze mogło mieć charakter dosłowny; zob. komentarz do Ap 2,14; 9,20; 13,20 i 15.