Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie

władzy państwowej

Wstęp
1. Realizm polityczny — Niccolo Machiavelli (1469–1527)
2. Renesansowa utopia — Tomasz Morus (1478–1535)
3. Renesansowa koncepcja suwerenności władzy — Jean Bodin (1530–1596)

4. XVII-wieczny kontraktualizm jako uzasadnienie władzy absolutnej — Thomas Hobbes

(1588–1679)

5. Początki liberalizmu politycznego w wieku XVII — John Locke (1632–1704)
Słownik
Bibliografia

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Czy łatwiej jest ułożyć utopię niż apokalipsę? I jedna
i druga mają swoje zasady oraz klisze. Utopia, której
komunały lepiej pasują do naszych głębokich
instynktów, zrodziła o wiele obfitszą literaturę niż
apokalipsa. Nie wszystkim jest dane liczyć na
kosmiczną katastrofę, kochać jej język i sposób, w jaki
się ją zapowiada i obwieszcza

Cioran, 1997: 67

Wstęp

Średniowiecze poszukiwało uzasadnienia władzy państwowej przede wszystkim
w rozmaitych wersjach biblijnego argumentu, zgodnie z którym wszelka władza pochodzi
od Boga. Renesans i koncepcje wieku siedemnastego są już na ogół dalekie od tych
teologicznych założeń. Renesans to przede wszystkim powrót do antyku i zachłyśnięcie
się greckimi oraz rzymskimi uzasadnieniami władzy. Zarówno Tomasz Morus, jak i
Niccolo Machiavelli oraz Jan Bodinus bazują przede wszystkim na osiągnięciach
starożytnej myśli politycznej i antycznych historyków. Autorzy ci dalecy są jednakże od
ślepego naśladownictwa, rozwijając idee starożytności w sposób oryginalny i
interesujący. Wiek siedemnasty natomiast obfituje w oryginalne polityczne konstrukcje,
których brak zarówno w średniowieczu, jak i w epoce starożytnej. Takim nowym nurtem
myśli politycznej jest przede wszystkim kontraktualizm Thomasa Hobbesa i Johna
Locke’a, oryginalnie połączony z doktryną prawa natury. Frapujący jest też kontrast
między średniowieczem a obu omawianymi epokami, gdy porównamy liczbę powstałych
doktryn politycznych z czasem ich trwania. Średniowiecze to epoka, która trwała tysiąc
lat, renesans natomiast sto. W dobie renesansu i w wieku siedemnastym — czyli w
okresie dwustu lat — narodziło się wielokrotnie więcej oryginalnych myślicieli
politycznych niż
w średniowieczu zdominowanym przez teologiczną monoideę.

Myśl polityczna obu epok stworzyła ideowe fundamenty pod takie m.in. polityczne
doktryny, jak liberalizm czy szkoła prawa natury. Wynikało to z humanistycznych
założeń, jakie przyświecały epoce renesansu i ich swoistej kontynuacji w epokach
późniejszych. To w czasach renesansu człowiek stał się centrum zainteresowania i

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

pozostał nim właściwie do dzisiaj. Przesądza to o względnej aktualności politycznych
założeń stworzonych w tamtych czasach. Do myśli politycznej Niccolo Machiavellego
odwoływać się będą zarówno przedstawiciele idei republikanizmu, jak i współcześni
zwolennicy politycznego realizmu. Koncepcja ta niewątpliwie także dzisiaj zasługuje na
miano najczystszej postaci realizmu. Do rozwiązań społeczno-ekonomicznych
i politycznych Tomasza Morusa nawiązywać będą nie tylko utopijni socjaliści
osiemnastego wieku, lecz także reprezentanci jak najbardziej „realistycznej” jego
odmiany, tacy jak chociażby Nikołaj Iwanowicz Bucharin. Współczesna doktryna
państwowej suwerenności pełnymi garściami czerpie z renesansowej wizji Bodinusa, choć
sama forma ustrojowa, którą ten popiera jest już dzisiaj całkowicie anachroniczna.
Większa część współczesnych przedstawicieli liberalizmu to spadkobiercy
siedemnastowiecznej doktryny Johna Locke’a; na Hobbesa powołują się zarówno
liberałowie, jak i konserwatyści. O ideowych konstrukcjach tych dwóch epok można więc
myśleć jako o koncepcjach nowożytnych, już rzeczywiście bliskich współczesności.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

1. Realizm polityczny — Niccolo Machiavelli (1469–1527)

Niccolo Machiavelli urodził się we Florencji w 1469 roku. Był czynnym politykiem
i dyplomatą republiki florenckiej. Podróże dyplomatyczne i kariera urzędnicza pozwoliły
mu dogłębnie zapoznać się z tajnikami praktyki politycznej. Brał udział m.in. w misjach
dyplomatycznych na dworze króla francuskiego Ludwika XII oraz niemieckiego cesarza
Maksymiliana I. Podczas swojej służby urzędniczej zajmował się też sprawami
związanymi z wojną i utrzymaniem wojska, co pozwoliło mu nabyć doświadczenie w tej
materii. Swoją wiedzę z dziedziny wojskowości doskonalił, uczestnicząc w wojennych
wyprawach włoskiego kondotiera Cesara Borgii. Po upadku we Florencji ustroju
republikańskiego został osadzony w więzieniu, z którego wyszedł z zakazem pełnienia
funkcji publicznych w administracji Florencji rządzonej przez Medyceuszy oraz powrotu
do miasta. Osiadł po Florencją w miejscowości Sant’ Andrea in Percussina około
30 kilometrów od miasta, aby napisać dwa swoje największe dzieła polityczne:
Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Tytusa Liwiusza (Discorsi
sopra la prima deca di Tito Livio) oraz fundamentalnego Księcia (Il Principe). To ostatnie
dzieło stanowić miało zbiór porad dla nowego władcy Florencji z ostrożną sugestią, aby
po doprowadzeniu państwa do stanu stabilności politycznej przekształcił je w republikę.
Wawrzyniec Medyceusz, któremu dedykowany jest Książę nie skorzystał jednak z porad
Machiavellego, nie przywrócił go też do łask, na co autor Księcia liczył, wysyłając mu
swoją książkę. Również po obaleniu Medyceuszy i przywróceniu we Florencji rządów
republikańskich odmówiono Machiavellemu powrotu do władz republiki. Zmarł 21 czerwca
1527 roku, a jego zwłoki złożono w katedrze Santa Croce we Florencji.

Tego czynnego polityka i znakomitego myśliciela przedstawia się na ogół jako twórcę
pierwszej nowożytnej doktryny politycznej. Myśl Machiavellego, pisarza nie będącego
filozofem ani teologiem, oparta jest na fundamencie empirycznym i historycznym.
W przeciwieństwie do większości swoich poprzedniczek nie stanowi ona przedmiotu
zainteresowania filozofii ogólnej, ani też żadnej innej dziedziny spośród nauk
humanistycznych, oprócz właśnie myśli politycznej. Machiavellemu należy się
niewątpliwie specjalne miejsce w ramach dyscypliny, jaką jest myśl polityczna — stworzył
on bowiem jej podwaliny. Do jego czasów myśl polityczna stanowiła jedynie przedłużenie
— często mało istotne — filozoficznej doktryny, lub też nieznaczną część filozoficznego
systemu. Machiavelli postawił ją natomiast w samym centrum zainteresowania.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Konsekwencją odrzucenia wszelkich założeń pozaempirycznych jest realizm polityczny
przenikający koncepcję Machiavellego. Nie wyprowadza on polityki z etyki, jak czynią to
myśliciele starożytni, a za nimi znaczna część średniowiecznych. Wręcz przeciwnie, ściśle
rozdziela moralność od polityki. Odrzuca również wszelkie projekty „idealnego państwa”,
oparte na etycznych fundamentach, które dla niego nie mają wiele wspólnego
z rzeczywistością. Jego propozycja — przynajmniej w punkcie wyjścia — jest radykalnie
antyutopijna:

Wielu wyobrażało sobie takie republiki i księstwa, jakich w rzeczywistości ani nie
widzieli, ani nie znali; wszak sposób, w jaki się żyje, jest tak różny od tego, w jaki
się żyć powinno, że kto, chcąc czynić tak, jak się czynić powinno, nie czyni tak, jak
inni ludzie czynią, ten gotuje raczej swój upadek, niż przetrwanie; bowiem człowiek,
który pragnie zawsze i wszędzie wytrwać w dobrem, paść koniecznie musi między
tylu ludźmi, którzy nie są dobrymi.

Machiavelli, 1984: 80

Według Machiavellego, moralność daje odpowiedź na pytanie o dobre zasady
postępowania, o to, co uczynić, aby nasze działania pozostawały w zgodzie z naszym
sumieniem. W zakresie polityki mamy jednak do czynienia z innym kryterium. Jest nim
zasada maksymalnej skuteczności podejmowanych działań. Sprawujących władzę ocenia
się przede wszystkim przez ten właśnie pryzmat.

Dlatego właśnie Machiavelli nie pragnie moralnie uzdrawiać „niemoralnej polityki” swoich
czasów. Chce natomiast wskazać kierunek, w którym polityka ta powinna podążać, aby
być możliwie najbardziej korzystną dla społeczności. Jego doktryna jest więc
konstruowana z antyutopijną intencją zaprezentowania środków, przy pomocy których
można poprawić to, co w państwach współcześnie mu istniejących wymaga poprawienia.
Według niego, zamiast założeń filozoficznych należy tu odwoływać się do doświadczenia
historycznego. Dzieje się tak dlatego, że:

Porównując przeszłość i teraźniejszość, łatwo się przekonać, że wszystkie państwa
i wszystkie ludy zawsze ożywiały i ożywiają te same pragnienia i namiętności.
Dlatego też ten, kto dokładnie zbada sprawy przeszłości potrafi bez trudu
przewidzieć, co zdarzy się w danym państwie.

Machiavelli, 1972: 240

Mądrość pochodząca z badań historycznych pozwala przewidywać rozwój wypadków
i wskazuje drogę, po której postępować powinni władcy. Jeśli dla Platona władzę

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

sprawować powinni filozofowie, to dla Machiavellego — z podobnych zresztą względów
— władca powinien doskonale orientować się przede wszystkim w historii swojego kraju,
powinien być po części także historiozofem.

Pilna lektura dzieł historycznych i uważna obserwacja świata społecznego pozwala
Machiavellemu sformułować tezę antropologiczną, która stanowi koncepcyjny punkt
wyjścia jego politycznej doktryny. Zgodnie z nią, człowiek jest istotą z natury złą.

Jak dowodzą wszyscy autorzy piszący o życiu obywatelskim i jak wskazują na to
liczne przykłady przytoczone w ich dziełach, założyciele i prawodawcy państw winni
zawsze zakładać z góry, że wszyscy ludzie są źli i że niechybnie takimi się okażą,
ilekroć będą mieli po temu sposobność. Jeśli zaś skłonność ludzi do zła pozostaje
przez pewien czas nieujawniona, przypisać to należy jakiejś ukrytej przyczynie,
której z braku doświadczenia nie udało się poznać; z pewnością odkryje ją jednak
czas, który nie na darmo zwany jest ojcem wszelkiej prawdy.

Machiavelli, 1984: 119

Taka jest zdaniem Machiavellego większość ludzi, choć niewątpliwie zdarzają się
jednostki, być może nawet całe grupy jednostek, które są dobre. Niewątpliwy fakt ich
istnienia nie ma jednakże znaczenia dla tego, kto pragnie formułować zasady polityki.
Nawet bowiem niewielka grupa złych ludzi potrafi „popsuć” całość społeczności, do której
należy. Dlatego fundamentalnym założeniem polityki powinno być założenie pesymizmu
antropologicznego. Dla Machiavellego człowiek jest:

(…) nienasycony w swoich pragnieniach, w naturze jego leży żądza posiadania, zaś
fortuna pozwala mu osiągnąć niewiele. Stąd pochodzi jego wieczne niezadowolenie,
a to, co posiadł, napełnia go odrazą; dlatego też gani teraźniejszość, chwali
przeszłość i z utęsknieniem wygląda przyszłości — a wszystko bez żadnej rozsądnej
przyczyny.

Machiavelli, 1972: 242

Będąc istotą niedoskonałą i zdominowaną przez żądze, często krzywdzi on swoich
bliźnich.

Człowiekiem rządzą przede wszystkim dwie siły. Pierwsza jest zewnętrzna i całkowicie od
człowieka niezależna. Jest nią los — „fortuna” — który w sposób zasadniczy determinuje
wszelkie ludzkie działania. Jednak „(…) los w połowie jest panem naszych czynności, lecz
jeszcze pozostawia nam kierowanie drugą ich połową lub nie o wiele mniejszą ich częścią.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

(…)” (Machiavelli, 1984: 110). Tą drugą siłą — zależną od osobniczych właściwości
jednostki — jest „virtu”, czyli energia, aktywność, umiejętność radzenia sobie w różnych
sytuacjach. Virtu stanowi siłę, która w określonych sytuacjach umożliwia
przeciwstawienie się losowi, albo przynajmniej odpowiednie wykorzystanie jego darów.
Potęga fortuny „ujawnia się tam, gdzie nie ma zorganizowanej siły oporu; tam kieruje
ona swoje ataki, gdzie wie, że dla powstrzymania go nie zbudowano grobel ani tam”
(Machiavelli, 1984: 110).

Między ludzką energią — virtu — a fortuną wciąż toczy się gra.

Do jej wygrania potrzeba człowiekowi nie tylko zdolności popartych ciężką pracą nad
sobą, lecz także szczęścia.

Takie jest działanie fortuny. Kiedy pragnie ona urzeczywistnić wielkie
przedsięwzięcia, wybiera człowieka mającego dość rozumu i dość cnót na to, by
rozpoznać sposobności, którymi go obdarzy. Kiedy pragnie wywołać wielkie
nieszczęścia, wybiera ludzi, którzy je przyspieszą. Jeżeli zaś znajdzie się ktoś, kto
byłby w stanie je powstrzymać, zabija go lub pozbawia możności dokonania
czegokolwiek. (…) ludzie mogą pomagać fortunie, ale nie mogą jej się sprzeciwiać;
mogą splatać przędzone przez nią nici, ale nie mogą ich zrywać. Nie wolno im
jednak nigdy opuszczać rąk. Nie znają zamysłów fortuny ani jej dróg zawiłych
i tajemnych i dlatego nie powinni nigdy tracić nadziei, nie powinni nigdy
zaprzestawać swych wysiłków, choćby spotkało ich największe nieszczęście i trapiła
najgorsza udręka (…)

Machiavelli, 1972: 243

Mimo, że tak wiele w ludzkim życiu zależy od losu, zdaniem Machiavellego pozostaje
jeszcze wiele miejsca na indywidualną ludzką aktywność. W jego antropologii nie ma
przyzwolenia na pasywność i zwątpienie, a pogodzenie się z losem nie oznacza rezygnacji
z działania. Jego ideał stanowi postawa zakładająca wykorzystywanie wszystkich
nadarzających się sposobności i szczęśliwych „zrządzeń losu”. Wielkość człowieka polega
zdaniem Machiavellego właśnie na opanowaniu tej umiejętności — umiejętności „dobrego
życia”. Jest to więc powrót do greckich i rzymskich — przedchrześcijańskich — ideałów
antropologicznych.

Odejście od średniowiecznych wzorców chrześcijańskich przejawia się również w tym, że
preferowany przez Machiavellego wzorzec człowieka aktywnego to istota raczej
agresywna niż łagodna. „Mam to silne przekonanie” — pisze bowiem autor Księcia — „że
lepiej jest być gwałtownym, niż oględnym, gdyż szczęście jest jak kobieta, którą trzeba
koniecznie bić i dręczyć, aby ją posiąść; i tacy, którzy to czynią, zwyciężają łatwiej niż ci,
którzy postępują oględnie” (Machiavelli, 1984: 112). Wzorzec ten niewiele ma wspólnego

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

ze średniowiecznymi naukami o konieczności podporządkowania się obiektywnemu
porządkowi boskich praw i nadstawianiu drugiego policzka. Jest to filozofia agresywnej
aktywności i ekspansji, zarówno na poziomie indywidualnym, jak i społecznym. Nie
powinien więc dziwić fakt, że Książę był lekturą powszechnie czytywaną przez
dwudziestowiecznych dyktatorów — Stalina i Hitlera, a Benito Mussolini uczynił ją nawet
przedmiotem swojej pracy doktorskiej.

Machiavelli ocenia państwo z perspektywy tej filozofii. Definicja czy bliższe określenie
istoty państwa nie interesuje jednak praktycznie nastawionego empiryka-realisty.
Państwo po prostu istnieje i tym, co głównie zajmuje Machiavellego jest ocena
przydatności rozmaitych form ustrojowych do zagwarantowania realizowania racji stanu.
Jeśli chodzi o filozofię państwa, czerpie on pełnymi garściami od swoich poprzedników
— oto jak przedstawia jego genezę:

Wszystkie wymienione formy rządów powstały wśród ludzi drogą przypadku. Na
początku świata ludzi było mało i przez pewien czas żyli w rozproszeniu na wzór
zwierząt. Wraz ze wzrostem ich liczby poczęli się łączyć, a następnie — dla
łatwiejszej obrony — wybierać spośród siebie najsilniejszego i najodważniejszego,
aby ogłosić go wodzem i przyrzec mu posłuszeństwo.

Machiavelli, 1972: 235

Dla Machiavellego państwo jest więc jednocześnie tworem ludzkiej konwencji
i zjawiskiem naturalnym. Konwencja jest bowiem dla życia zbiorowego tym, czym
biologicznie pojmowana natura dla rośliny. Państwo stopniowo wyłoniło się ze wspólnoty
pierwotnej, a przesłanką jego powstania były zagrożenia, jakie wiązały się
z koniecznością obrony społeczności przed przyrodą i innymi ludźmi. Jak wynika
z przytoczonego fragmentu, pierwotną formą państwa była jakaś forma jedynowładztwa:
ster rządów obejmował najsilniejszy i najodważniejszy.

Z rozwojem instytucji państwa ściśle związana jest geneza prawa, a także samej
sprawiedliwości, której reguły nie są dla Machiavellego pierwotne wobec stanowionego
prawa, lecz wtórne.

Wtedy to powstało pojęcie rzeczy dobrych i słusznych w odróżnieniu od złych
i szkodliwych. Bowiem na widok człowieka krzywdzącego swego dobroczyńcę
rodziły się wśród innych ludzi uczucia nienawiści dla niewdzięcznika i współczucia
dla skrzywdzonego. Ganiono więc postępowanie pierwszego, a ludzi, którzy potrafili
okazać dobroczyńcom swą wdzięczność, chwalono tym bardziej, że każdemu to

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

samo mogło się przecież zdarzyć. Celem zapobieżenia takiemu złu postanowiono
ułożyć prawa i wyznaczyć kary dla tych, którzy je łamią. Tak powstało pojęcie
sprawiedliwości, pod którego wpływem przestano wybierać na wodzów ludzi
najsilniejszych, przedkładając nad nich mędrców i sprawiedliwych.

Machiavelli, 1972: 218

Nie tylko stanowione prawa, lecz również sama sprawiedliwość są według Machiavellego
wynikiem konwencji i pełnią przede wszystkim funkcje utylitarne. Przypisuje im funkcję
instrumentu służącego rozwiązywaniu konfliktów rodzących się wewnątrz społeczności.
Również w tej materii odchodzi on od większości rozwiązań średniowiecznych, nawiązując
w pewnej mierze do koncepcji epikurejczyków.

Dla Machiavellego „Wszelkie państwa, wszelkie rządy, które miały lub mają władzę nad
ludźmi, bywają albo republikami albo księstwami”

(Machiavelli, 1984: 37).

Jest to

zasadniczy podział form ustrojowych, choć rozważa on także podział arystotelejski na
ustroje właściwe i zdegenerowane, wskazując, że każdy z ustrojów właściwych zawiera
w sobie zarodki degeneracji. Według Machiavellego, który wzoruje się m.in. na
Polibiuszu, czyste formy ustrojowe stale cyrkulują, gdyż są z natury niestabilne. W
każdej jeden czynnik ma zdecydowaną przewagę, co nie podoba się innej części
społeczeństwa
i prowadzi do niepokojów. Natomiast gdy władzę przejmuje silna jednostka, to pokój
panuje z reguły jedynie do jej śmierci. Następca bowiem rzadko wyróżnia się podobnymi
jak ona cnotami, a niezwykle często — nie pamiętając o zasadach swojego poprzednika
— staje się tyranem zaspokajającym własne zachcianki. To prowadzi na ogół do jego
obalenia i przekształcenia tyranii w inną formę, równie niestabilną (Machiavelli,
1972: 240).

Wady czystych form ustrojowych skłaniają Machiavellego do uznania formy rządów
republikańskiego ustroju mieszanego za optymalną (Machiavelli, 1972: 241). Według
niego:

(…) wszystkie wymienione wyżej ustroje są wadliwe. Bowiem te trzy, które
nazwałem dobrymi są zbyt krótkotrwałe, zaś trzy pozostałe są złe ze swej natury.
Dlatego też mądrzy prawodawcy poznawszy wady każdej poszczególnej formy
rządów, postanowili żadnej z nich nie wybierać. Stworzyli oni natomiast ustrój
łączący w sobie wszystkie wymienione tu formy rządów, bo wydał im się on
trwalszy i bardziej zrównoważony, a to dlatego, że przy połączeniu w obrębie
jednego państwa władzy księcia, możnych i ludu siły te pilnują siebie wzajemnie.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Machiavelli, 1972: 242

Fundamentem ustroju mieszanego jest konflikt — ścieranie się interesów warstw
społecznych. Mamy tu do czynienia z kolejną modyfikacją arystotelejskiej zasady złotego
środka. Arystoteles kładł nacisk na wykształcenie się klasy średniej, która będzie
stanowiła przeciwwagę dla siły najbogatszej elity oraz liczebnej przewagi ubogiego
plebsu. Machiavelli kładzie nacisk na konflikt, twierdząc, że to właśnie jego istnienie
pozwala lepiej rządzić. „W każdej republice istnieją bowiem dwa stronnictwa — ludu
i możnych; z niezgody miedzy tymi dwoma stronnictwami rodzą się wszelkie prawa
zabezpieczające wolność” (Machiavelli, 1972: 243). Zamiast zasady umiarkowania ma on
na myśli raczej jakąś zasadę w stylu słynnej kolonialnej reguły brytyjskiej „Dziel i rządź”.
Sprawujący władzę umiejętnie „wygrywają” przeciwko sobie te dwie warstwy, nie
dopuszczając do zdecydowanej przewagi żadnej z nich. Ten wzorcowy mieszany ustrój
Machiavellego nie jest też — zgodnie z przyjętą przez niego metodą — abstrakcyjnym
projektem. Jest on wzorowany na starożytnym Rzymie, a podstawę jego sformułowania
stanowi nie polityczna doktryna, lecz praktyka funkcjonowania tego typu instytucji,
o której przeczytać można u starożytnych historyków.

Istotnym pytaniem, jakie stawia Machiavelli w związku ze swoim projektem ustroju
mieszanego, jest sposób jego wdrożenia. Ponieważ jego rozważania są mocno osadzone
w praktyce ustrojowej włoskich państw-miast, to rozwiązanie tej kwestii także z tej
praktyki się wywodzi. Autor Księcia dostrzega, że wprowadzanie republiki mieszanej przy
pomocy instrumentów, jakimi zazwyczaj dysponują republiki jest nieskuteczne.

Grupa ludzi nie nadaje się do założenia państwa, bo nie będzie w niej
jednomyślności względem tego, co dla państwa dobre; lecz kiedy już to pozna,
stanie się jego wiernym strażnikiem (…)

Machiavelli, 1972: 242

Jedyną drogą do wprowadzenia tej formy rządów, jak również jedyną według
Machiavellego skuteczną drogą wprowadzania reform w państwach jest dyktatura jednej
osoby. Machiavelli pisze:

Należy przyjąć za ogólne prawidło, że do nadania wszelkim nowo powstającym
republikom lub królestwom właściwej formy rządów, podobnie jak i do całkowitego
zreformowania państw z dawna istniejących, nie potrzeba więcej, jak jednego
człowieka; jest nawet rzeczą konieczną, aby pomysł i wykonanie tego rodzaju planu
były dziełem tylko jednej osoby.

Machiavelli, 1972: 242

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Osobą tą jest książę, który w swoich działaniach kieruje się wyłącznie racją stanu
i dobrem wspólnym. Jeśli jednak dyktatura księcia jest zdaniem Machiavellego jedynym
skutecznym instrumentem wprowadzania reform, to jako stała forma ustrojowa nie
sprawdza się ona. „(…) o ile jednostka zdolna jest założyć państwo, to nie jest ona
w stanie zapewnić jego trwania; do tego bowiem potrzebne są wysiłki i troska wielu ludzi.
(Machiavelli, 1972: 242). Dlatego „(…) nie są trwałe królestwa oparte wyłącznie na
cnocie jednego męża; cnota ta znika bowiem wraz z jego śmiercią, a następcy nader
rzadko mogą się nią poszczycić (…) (Machiavelli, 1972: 243).

Realistyczny projekt

Machiavellego zakłada zatem, że jeden człowiek przejmuje władzę, wprowadza reformy,
później zaś przekazuje swoją władzę na rzecz ciała zbiorowego. W ten sposób ta
antyutopijna wizja sama przyjmuje zgoła utopijne założenie. Władca, który przejął ster
rządów musiałby być zaiste cnotliwym patriotą, aby zrzec się raz zdobytej władzy.
Oczywiście zdarzały się takie przypadki, szczególnie w historii starożytnego Rzymu, lecz
były one raczej wyjątkami od całkiem przeciwnej reguły.

Ta wizja przekazania władzy ludowi jawi się jako jeszcze bardziej utopijna, gdy
weźmiemy pod uwagę proponowane przez Machiavellego metody rządzenia, które
preferować ma ów cnotliwy książę.

Co jest dla księcia lepsze? — pyta Machiavelli na wstępie — Czy to, by go kochano,
czy też to, by go się lękano? Odpowiedź brzmi: że i jedno i drugie jest pożądane.
Ponieważ jednak trudno sprawić, ażeby miłość szła w parze ze strachem, to bywa
o wiele bezpieczniej być przedmiotem strachu niż miłości.

Machiavelli, 1984: 60

Wspaniałomyślny dyktator — na wszelki wypadek — powinien wzbudzać u swoich
poddanych strach. Jeśli przypomnimy sobie, jak większość autorów myśli politycznej
opisuje tyranię, to dojdziemy do wniosku, że właśnie oparcie władzy na strachu jest
jedną z zasadniczych cech tyranii. Jest to jednak tyrania racjonalna. Książę-tyran działa
kierując się rozumem, a nie własnymi zachciankami. Terror stosuje świadomie, podobnie,
jak dobrodziejstwa, które są tak samo konieczne. Za ich pomocą steruje on
społeczeństwem, niczym stadem bezwolnych baranów reagujących jedynie na najbardziej
dotkliwe bodźce.

Represje powinny być wywarte ryczałtem, wtenczas mniej dają się we znaki,
ponieważ mniej się każdą czuje. Natomiast dobrodziejstwa powinny być cedzone
stopniowo, ażeby poddani mogli w nich lepiej się rozsmakować.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Machiavelli, 1984: 59

(…) ten, kto władzę w państwie opanował, powinien się zastanowić, i wszelkie
okrucieństwa spełnić za jednym zamachem, ażeby nie wracać potem do nich
codziennie i ażeby uspokoić poddanych i zjednać ich dobrodziejstwami.

Machiavelli, 1984: 59

Społeczna inżynieria stosowana przez księcia, obok błyskawicznie stosowanego terroru
i represji, wymaga także nagradzania tych, którzy wiernie służą władzy.
W przeciwieństwie do terroru nagradzanie powinno być starannie rozłożone w czasie
i odpowiednio celebrowane.

Polityczną „zaletą” owego cnotliwego księcia jest też jego wiarołomność. Księcia nie
powinno krępować dane przez niego słowo, jeśli szkodzić ma to racji stanu, która jest
naczelną wartością polityczną. Nie oznacza to, że cnota dotrzymywania słowa
i przestrzegania zasad prawości jest cnotą u księcia niepożądaną. Podstawową wartością
chronioną jest jednak dla Machiavellego dobro państwa, a książę powinien być
strażnikiem tego dobra i jego gwarantem. Swojej funkcji nie wykonuje on we własnym
interesie, lecz w interesie ogółu; wszystko co czyni, czyni dla jego dobra. Dlatego tę
cnotę — samą w sobie chwalebną — książę poświęcić ma na ołtarzu dobra wspólnego.

Przyzwolenie na użycie podstępu i niedotrzymywanie zobowiązań wynika też z założeń
antropologicznych Machiavellego. Skoro ludzie z natury są raczej źli niż dobrzy, są
podstępni, egoistyczni i wiarołomni, to przeciwko nim stosować należy te same środki.
Nie da się — jego zdaniem — odnieść sukcesu w polityce, działając wyłącznie moralnymi
środkami przeciwko niemoralnym przeciwnikom. Dlatego książę powinien umieć używać
„zarówno swej natury zwierzęcej, jak ludzkiej” (Machiavelli, 1984: 60). W zakresie tej
ostatniej, oprzeć ma swoje rządy na prawach i umieć je odpowiednio używać w walce
z przeciwnikami racji stanu. Ponieważ jednak w sytuacjach ekstremalnych prawa nie
wystarczają, nie może się wahać przed korzystaniem z brutalnej siły, przed „użyciem
bestii”, która w nim spoczywa. W zakresie swojej zwierzęcej natury ma łączyć chytrość
lisa z odwagą i siłą lwa. Oznacza to, że w trudnych czasach książę-dyktator działa ponad
prawem.

Powyższe zasady sprawowania władzy stosować trzeba głównie w trudnym okresie
budowania zrębów państwowości; wówczas nie ma po prostu innego wyjścia. Nie da się
jednak jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, czy taki sposób działania stanowi dla
Machiavellego rzeczywiście stan przejściowy. Jeśli bowiem podstawowym kryterium

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

oceny polityki jest jej skuteczność w gwarantowaniu wspólnego dobra, to rzec można, że
ten szczytny cel uświęca wszystkie środki. Niewątpliwie usprawiedliwiony zarzut
stosowania zasady „cel uświęca środki” bywa zresztą jednym z głównych zarzutów
stawianych Machiavellemu. To właśnie rady zawarte w Księciu zdecydowały o tym, że
książkę florentczyka niedługo po jego śmierci publicznie spalono i wprowadzono do
papieskiego indeksu ksiąg zakazanych. Całe pokolenia pisarzy politycznych robiły karierę
na polemice lub wręcz bezwzględnym potępieniu założeń „występnego Makiawela”.
Często jednak najzaciętsi polemiści sami słynęli ze stosowania owych „makiawelicznych
metod”. Przykładem niewątpliwie najbardziej charakterystycznym jest pruski władca
Fryderyk Wielki (1714–1786), który zanim rozpoczął swoją karierę na tronie księstwa
Prus, wydał traktat polityczny pod znamiennym tytułem Antimachiavel.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

2. Renesansowa utopia — Tomasz Morus (1478–1535)

Na przeciwstawnym biegunie w stosunku do realistycznej propozycji Machiavellego
znajdują się renesansowe utopie polityczne. Ich twórcy wzorują się na ogół na
zaprojektowanym przez Platona państwie idealnym, tworząc wyimaginowane struktury
polityczne. Utopia — zbiorcze miano, którym określa się te projekty — to kraj, którego
nie ma, miejsce nieistniejące. Utopia polityczna, choć zawiera elementy baśniowe, nie
jest baśnią, lecz raczej futurystyczną wizją, mającą na celu wytknięcie wad i
jednocześnie wskazanie sposobu naprawy realnie istniejących struktur politycznych. Nie
pojawiają się w niej zatem baśniowe stwory, lecz raczej baśniowa struktura polityczna.
Struktura ta stanowi idealny mechanizm, skonstruowany tak, że niemożliwe są w nim
żadne usterki. Takiego państwa wprawdzie nigdzie nie ma, lecz w przekonaniu autorów
utopii mogłoby zaistnieć, gdyby możni tego świata zechcieli je stworzyć. Idealne
konstrukcje polityczne twórców utopii umieszczane są przez nich albo na odległych
wyspach — tak jest
u Thomasa More’a i Francisa Bacona (1561–1626), albo na niedostępnych wierzchołkach
— jak u Giovaniego Domenico Campanelli (1568–1639), zwanego Tomaszem
Campanellą, od imienia, które przyjął wstępując do zakonu dominikanów. Wszystkie
bazują na odrzuceniu prywatnej własności i założeniu konieczności wspólnej pracy
wszystkich członków społeczności dla jej dobra. Są to renesansowe konstrukcje
wzorcowe. Oznacza to, że ideały renesansowego humanizmu i religijnej tolerancji obecne
są w utopiach w postaci niejako „skondensowanej”.

Niewątpliwie najbardziej charakterystyczną i najbardziej znaną utopią renesansową jest
ta, którą stworzył Thomas More, w polskiej nauce i publicystyce znany jako Tomasz
Morus. Ten urodzony w 1478 roku angielski polityk i prawnik jest jednocześnie jednym
z głównych przedstawicieli angielskiego humanizmu renesansowego. Karierę polityczną
rozpoczynał Morus w służbie króla Henryka VIII — władcy angielskiego, będącego ojcem
anglikanizmu. Morus nie podzielał jednak poglądów religijnych swojego króla. Mimo że
pełnił na dworze bardzo wysokie funkcje — był m.in. lordem kanclerzem Anglii — nie
pragnął oderwania Kościoła angielskiego od Rzymu. Obawiał się przede wszystkim
nadmiernego wzrostu potęgi władcy, dotychczas hamowanej przez zależność od papieża,
oraz przekształcenia się rządów angielskich w monarszy absolutyzm wzorowany na
francuskim. Swoje poglądy przypłacił śmiercią. Fałszywie oskarżony, został ścięty 6 lipca
1535 roku, aby cztery wieki później zostać uznanym za męczennika i kanonizowanym
przez Kościół katolicki.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Dzieło Morusa zawierające jego wizję utopijnego państwa nosi tytuł Książeczka zaiste
złota i niemniej pożyteczna jak przyjemna o najlepszym ustroju państwa i nieznanej
diotąd wyspie Utopii, i jest pierwszą tego typu propozycją w czasach nowożytnych. Było
ono inspirowane platońskim Państwem, co sam Morus mocno podkreślał. Morus, jak
autor każdej utopii, stara się przedstawić swoją wizję w możliwie najbardziej atrakcyjnej
formie. Taką formą są w czasach renesansu opowieści podróżników odkrywających
odległe, nieznane lądy. Narratorem „złotej książeczki” Morusa jest więc nie kto inny, jak
właśnie podróżnik, Rafał Hytlodeusz, postać całkowicie zmyślona, lecz dla większej
wiarygodności przedstawiana jako towarzysz wypraw Amerigo Vespucciego. Ów Rafał
Bajdalski, bo tak można by przetłumaczyć nazwisko Hytlodeusz, przedstawia
zaobserwowany przez siebie społeczno-polityczny ustrój wyspy Utopii.

Jego fundamentem jest zniesienie własności prywatnej, której istnienie, zdaniem Morusa,
stanowi największą przeszkodę w osiągnięciu przez państwo pomyślności (More, 1954:
108–109). Dzieje się tak dlatego, że jedynym warunkiem tej pomyślności jest według
niego równy podział dóbr. We współcześnie istniejących państwach, „każdy stara się pod
różnymi pozorami prawnymi tyle zagarnąć dla siebie, ile może”; w ten sposób — pisze
Morus — „największe nawet bogactwo narodowe staje się udziałem kilku osobników,
którzy innym pozostawiają niedostatek i nędzę”

(More, 1954: 108–109). Rosnące różnice

majątkowe między obywatelami powodują powszechne niezadowolenie. Różnice te są
niesprawiedliwe, gdyż bardzo rzadko zdarza się, aby cnotliwość szła w parze
z bogactwem. Najczęściej jest tak, że ci najmniej uczciwi, a najbardziej pazerni stają się
właścicielami większości dóbr. Ponadto gromadzą oni dobra, których nie są w stanie
spożytkować, mają więcej, niż potrzebują i to także jest niesprawiedliwe. Tym bardziej,
że pracują na nich najbiedniejsi. Ci na ogół są — zdaniem Morusa — skromni, uczciwi
i „nie myślą o swoim dobrobycie, byleby państwu mieli przysporzyć jak najwięcej korzyści
przez swą pracowitość” (More, 1954: 108–109). Morus idealizuje lud, popularyzując
jednocześnie biblijny mit o złym bogaczu. Jego argumenty przeciwko własności prywatnej
są znacznie bardziej emocjonalne niż argumentacja Platona, na którym się tu wzorował.
Od niego przejął on podstawowy zarzut przeciwko instytucji prywatnej własności, zgodnie
z którym jej istnienie odciąga obywateli państwa od działania na rzecz wspólnego dobra.
Skupiają się oni na trosce o własny interes, sprawy państwa traktując jako nieistotne.
W opisywanym przez Hytlodeusza państwie własność prywatna zastąpiona jest zatem
wspólnym użytkowaniem wszystkich dóbr, a stosunki pieniężne bezpośrednią wymianą.
Obywatele zajmują się przede wszystkim produkcją rolną, a nadwyżki tego, co
wyprodukują odstawiają do prowadzonych przez państwo magazynów. Za pośrednictwem

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

tych magazynów dokonuje się wymiana; ci, którzy potrzebują określonych dóbr, po
prostu udają się do takiego magazynu i tam otrzymują to, po co przyszli (More,
1954: 127).

Na wszystkich ciąży też obowiązek pracy (More, 1954: 121), która jednakże nie jest zbyt
ciężka. Według Morusa tam, gdzie wszyscy bez żadnych wyjątków pracują na rzecz
wspólnego dobrobytu, dzień pracy może być krótki i trwa sześć godzin. Ilość
wytwarzanych w ten sposób dóbr jest bowiem olbrzymia, a zrównoważone potrzeby
mieszkańców, z których żaden nie pobiera z państwowego magazynu więcej, niż mu
potrzeba, łatwo jest zaspokoić. Nadwyżki produkcji sprzedawane są za granicę. Ten
handel jest też jedynym źródłem pieniędzy, które potrzebne są w Utopii po to, aby
w razie zewnętrznego zagrożenia wynająć armię, która będzie broniła mieszkańców, bądź
przekupić przeciwnika. W stosunkach wewnętrznych pieniądze nie są używane.

Struktura społeczno-polityczna wyspy Utopii opiera się na ścisłej hierarchii i jednocześnie
jest demokratyczna. Społeczność składa się z rodzin, które stanowią jej podstawową
jednostkę. Na czele rodziny stoi ojciec, który — będąc jej głową — reprezentuje ją na
zewnątrz. Reprezentacja ta polega na zaopatrywaniu rodziny w państwowym magazynie
i uczestniczeniu we władzach. Spośród ojców rodzin wybiera się tzw. filarchę (lub
syfrogranta), czyli urzędnika sprawującego pieczę nad sprawami społeczności złożonej
z około trzydziestu rodzin. Jego kadencja jest roczna. Dziesięciu filarchów, wraz
z podległymi sobie trzystoma rodzinami, wybiera spośród siebie tzw. protofilarchów (lub
traniborów), czyli wyższych urzędników — również na rok. Na czele wszystkich
urzędników w państwie stoi książę, który także jest urzędnikiem obieralnym. Wybierają
go wszyscy filarchowie z grona czterech kandydatów przedstawionych przez lud (każda
z czterech dzielnic państwa-miasta Utopii przedstawia jednego kandydata). Jego
kadencja jest dożywotnia (More, 1954: 120–121). Książę jest najwyższym urzędnikiem
w państwie, lecz do jego zadań należy przede wszystkim prowadzenie polityki
zagranicznej. Polityka zagraniczna polega głównie na ingerencjach w stosunki między
najbliższymi sąsiadami i organizowaniu kolonii. Utopia leży bowiem na wyspie znajdującej
się w niedużej odległości od kontynentu. Utopianie starają się utrzymywać
w krajach leżących najbliżej stałe napięcie, stosując zasadę „dziel i rządź” po to, aby nie
zagrażały one bezpieczeństwu państwa. Posiadają również liczne kolonie, które
bezwzględnie eksploatują i w razie zagrażającego Utopii przeludnienia wysyłają tam
nadwyżki ludności.

Oprócz księcia i urzędników Utopia posiada również senat i zgromadzenie publiczne.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Senat składa się z księcia i dwóch protofilarchów. Obraduje on regularnie co kilka dni
i rozstrzyga sprawy państwowe oraz spory prywatne między obywatelami. Zgromadzenie
jest ciałem zbiorowym złożonym bezpośrednio z obywateli Utopii. Stanowi ono, wraz
z senatem, prawa państwa-miasta (More, 1954: 121). Prawa te są nieliczne lecz
niezwykle klarowne.

Utopianie sądzą, że wielką niesprawiedliwością jest krępować jakichkolwiek ludzi
prawami, których za wiele jest, aby można było je przeczytać, lub zanadto są
ciemne, by ktoś mógł je zrozumieć.

More, 1954: 156

Ze względu na niewielką liczbę zrozumiałych praw w Utopii niepotrzebni są adwokaci
i przed sądem każdy broni się samodzielnie. Ustawy nie tylko są zrozumiałe, lecz jeszcze
dwojako zredagowane, jedna redakcja odnosi się do ludzi wykształconych i ta może być
nieco bardziej skomplikowana, druga natomiast przeznaczona jest dla pospólstwa i ta
powinna być możliwie jasna i prosta. Zadaniem praw jest przypominanie obywatelom
o ich obowiązkach (More, 1954: 157).

Również służba zdrowia w państwie Utopian jest publiczna. Szpitale mieszczą się na
przedmieściach, żeby w razie epidemii można było odpowiednio izolować chorych. Są one
zaopatrywane z państwowej kasy we „wszystko, co jest potrzebne do przywrócenia
zdrowia” (More, 1954: 52). Są też na tyle wygodne, żeby każdy, kto zachoruje wolał
chorować w szpitalu, niż we własnym domu. Mieszkańcy Utopii zamieszkują we
wspólnych domach — gmachach mieszczących po trzydzieści rodzin, wspólnie spożywają
posiłki i wspólnie wychowują dzieci. Każda rodzina trudni się uprawianiem jakiegoś fachu
i dzieci na ogół dziedziczą ten fach po rodzicach. Nie oznacza to jednak, że jeśli chcą
uczyć się innego zawodu, to nie mają do tego prawa. Ojciec rodziny wraz z filarchą
troszczą się o to, aby takie dziecko trafiło do innej rodziny, która wykonuje wybrany
zawód. W Utopii panuje duch kolektywizmu, o którego podtrzymanie dba samo państwo,
wyrabiając w obywatelach pogardę dla gromadzenia dóbr i wręcz karząc tych, którzy
próbują gromadzić złoto. Aby obywatele nie nabrali odrazy do pracy, wszelkie cięższe
zajęcia wykonują niewolnicy i skazańcy.

Polityczna utopia Morusa stanowiła inspirację dla innych twórców tego nurtu. Utopie
konstruowano nie tylko w dobie renesansu. Na założeniach utopijnych zawartych m.in.
w koncepcji Morusa wzorowali się tzw. utopijni socjaliści z przełomu osiemnastego
i dziewiętnastego wieku; wprost do Morusa nawiązywali w swoich pracach

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

dwudziestowieczni ideologowie komunizmu tacy, jak np. Nikołaj Iwanowicz Bucharin
(1888–1938). Kolektywistyczne postulaty rodem z Morusa obecne są zresztą w każdej
bez mała doktrynie komunistycznej. Fenomen utopii fascynuje też licznych badaczy
kultury i myśli politycznej, wśród których opinie na temat oddziaływania utopii
politycznych są podzielone. Z jednej strony postrzega się ją jako motor dziejów,
wyprzedzający swoją epokę zbiór postulatów napędzających rozwój i wskazujących
kierunek przemian społecznych, które realizują epoki następne. Tak widzą utopie
np. amerykańscy libertarianie czy rumuński myśliciel Emil Cioran (1911–1995). Z drugiej
strony zarzuca się utopistom, że konstruują wyimaginowane wzorce, których realizacja
usprawiedliwiać ma poświęcanie istnień ludzkich w imię projektu świetlanej przyszłości.
Tak postrzega rolę utopii na przykład Karl Popper (1902–1994).

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

3. Renesansowa koncepcja suwerenności władzy

— Jean Bodin (1530–1596)

Jean Bodin, w Polsce znany pod nazwiskiem Jan Bodinus, urodził się w 1530 roku
w Anjou we Francji. Niewiele o nim wiadomo, poza tym, że z zawodu był prawnikiem,
a parał się też czynnie polityką i dyplomacją: w 1576 roku został posłem stanu trzeciego
do Stanów Generalnych w Blois, odbywał podróże dyplomatyczne do Niderlandów i Anglii.
W 1587 r. po swoim teściu odziedziczył urząd prokuratora w Laon, rodzinnym mieście
swojej żony, w którym mieszkał od ślubu w 1576 roku aż do śmierci w roku 1596.
Głównym dziełem Bodinusa jest Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej — traktat zawierający
doktrynę, z której jest on dzisiaj najbardziej znany, czyli jego koncepcję suwerenności
władzy. Dla Bodinusa jest to przede wszystkim władza monarchy. Jest on bowiem
zwolennikiem silnej władzy królewskiej, a swoje dzieło polityczne poświęcił głównie
uzasadnieniu tej właśnie formy ustrojowej.

Bodin nie wyprowadza swojej koncepcji z fundamentu antropologicznego. Nie zajmuje się
badaniem natury ludzkiej i wywodzeniem konieczności istnienia państwa z takiej czy
innej jej wizji. Dla niego:

wszelka rzeczpospolita albo bierze swój początek z rozmnażającej się stopniowo
rodziny, albo powstaje nagle z nagromadzonego tłumu, lub też z kolonii innej
rzeczypospolitej (…) Otóż jedna i druga rzeczypospolita tworzy się przez przemoc
najsilniejszych lub za zgodą tych, którzy dobrowolnie podporządkowują drugim swą
pełną i całkowitą wolność, aby nią rozporządzali z władzą suwerenną bez praw, albo
też na pewnych prawach i warunkach.

Bodin, 1958: 335

Państwo to po prostu władztwo jednych nad drugimi. W tym wyraża się jego istota.
W związku z tym, kwestią centralną staje się określenie atrybutów, jakie tej władzy
przysługują.

Pierwszą i najważniejszą cechą władzy państwowej jest jej suwerenność. Bodinus
definiuje ją jako „absolutną i nieustającą władzę rzeczypospolitej” (Bodin, 1958: 88). Jest
to niezależność od czynników zewnętrznych i wewnętrznych — zarówno od państw
obcych, jak i własnych poddanych. Władza jest nieustająca i absolutna, gdy ten, który ją
sprawuje nie podlega nikomu. „Albowiem ten jest absolutnie suwerenny, kto nie uznaje

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

nikogo wyższego od siebie, po Bogu” (Bodin, 1958: 89). Władza prawdziwie suwerenna
jest też nieuwarunkowana. Bodinus — wytrawny legista (prawnik) — posługuje się tu
argumentami zaczerpniętymi z prawa cywilnego. Tak jak darowizna, która dokonana jest
pod warunkiem, nie jest darowizną, lecz zleceniem, a ten, kto warunek stawia nie jest
darczyńcą, lecz zleceniodawcą — tak samo suwerenność dana władcy z zastrzeżeniem
warunków, pod którymi ją otrzymuje, nie jest pełną suwerennością. Stąd wniosek, że
władza suwerenna może przysługiwać tylko władcy absolutnemu. Dla Bodinusa takim
władcą nie musi być wprawdzie monarcha, ale jednocześnie nie ulega dla niego
wątpliwości, że to właśnie monarchia najlepiej odpowiada charakterowi władzy
suwerennej. Toteż „nie dosyć powiedzieć” — pisze Bodinus — „że monarchia królewska
i prawowita jest lepsza, niż demokracja i arystokracja” (Bodin, 1958: 590). Pośród
monarchicznych form rządów rozróżnia on takie, w których monarcha sprawuje władzę
z wyboru, losowania, dziedziczy ją w dalszej kolejności i po linii macierzystej oraz
monarchię dziedziczoną w prostej linii po ojcu. Ten ostatni rodzaj monarchii jest według
Bodinusa zdecydowanie najlepszy. Argumentem przemawiającym za dziedzicznym
tronem królewskim jest przede wszystkim fakt zagrożeń związanych z okresem
bezkrólewia, jaki ma zawsze miejsce w monarchiach elekcyjnych.

We wszystkich monarchiach elekcyjnych jest jedno niebezpieczeństwo, jakie zawsze
zachodzi, to jest, że po śmierci króla państwo pozostaje w czystej anarchii, bez
króla, bez pana, bez rządu i w niebezpieczeństwie upadku.

Bodin, 1958: 590

Tego niebezpieczeństwa unika się w absolutnych monarchiach dziedzicznych.

Absolutny charakter suwerennej władzy wyraża się też w tym, że obdarzony nią władca
ma moc wyłącznego i niedzielonego z nikim stanowienia prawa.

Pierwszym znamieniem suwerennego księcia jest możność wydawania ustaw
obowiązujących wszystkich w ogólności i każdego z osobna — pisze Bodinus
i dodaje — ale to nie wystarcza, gdyż trzeba dodać, że chodzi o wydawanie ustaw
bez zgody wyższego, równego i niższego od siebie.

Bodin, 1958: 591

Nieograniczona władza wydawania i uchylania ustaw jest niezwykle ważnym elementem
suwerenności, Bodinus twierdzi nawet, że najważniejszym, gdyż składają się na nią
uprawnienia, które wyczerpują właściwie zakres tego, co zwykle nazywa się władaniem.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Ta sama władza wydawania i uchylania ustaw obejmuje wszystkie inne uprawnienia

i znamiona suwerenności do tego stopnia, że ściśle mówiąc, można stwierdzić, iż
istnieje tylko to jedno znamię suwerenności, zważywszy, że w nim mieszczą się
wszystkie inne uprawnienia, jak postanawianie wojny lub zawieranie pokoju,
rozpoznawanie w ostatniej instancji orzeczeń wszystkich urzędników, powoływanie
i odwoływanie najwyższych funkcjonariuszy, nakładanie na poddanych ciężarów
i danin oraz zwalnianie od nich, świadczenie łask i dyspensowanie od rygorów
ustaw, podwyższanie i obniżanie tytułu wartości i stopy monet, zmuszanie
poddanych i wasali ściśle związanych do przestrzegania wierności bez względu na
tego, komu należy się przysięga. To są prawdziwe znamiona suwerenności, które
mieszczą się we władzy wydawania praw dla wszystkich w ogólności i każdego
z osobna oraz nieprzyjmowania praw od nikogo poza Bogiem.

Bodin, 1958: 250

Monarcha absolutny stoi też całkowicie ponad prawem. Argumentacja Bodinusa jest
logiczną konsekwencją jego wizji suwerenności. Związanie władzy prawami byłoby
tożsame jej ograniczeniu. Jeśli byłyby to prawa ustanowione przez poprzedników, byłyby
one zewnętrznym przymusem nałożonym na takiego władcę. Kolidowałyby wówczas
z suwerennością jego władzy. Mówienie natomiast o podległości prawom stanowionym
przez samego władcę, jest według Bodinusa niedorzecznością, gdyż taki prawodawca
zawsze może przecież prawa zmienić.

Jeśli tedy książę suwerenny nie jest związany prawami swych poprzedników, to
o wiele mniej będzie związany ustawami i ordonansami, jakie sam ustanawia,
albowiem można wprawdzie otrzymać prawo od drugiego, ale z natury jest
niemożliwym, aby ustanawiać prawo dla siebie samego, podobnie jak nakazywać
sobie rzecz, która zależy tylko od własnej woli.

Bodin, 1958: 90

Jeśli — jak w następnym stuleciu mawiać będzie „król-słońce”, Ludwik XIV — „państwo to
ja”, to oczywiste jest, że podstawowym atrybutem władzy absolutnej musi być możliwość
wyłącznego stanowienia i zmieniania praw państwowych. Jako twórca i źródło prawa,
monarcha absolutny nie może więc im podlegać.

Jednym z istotnych znamion suwerenności jest też jej niezbywalny i wyłączny charakter.
Tak, jak w jednym państwie nie mogą funkcjonować obok siebie dwaj całkowicie
suwerenni władcy, tak również władca nie dzieli swojej suwerenności z nikim innym.

Znamiona suwerenności — pisze Bodinus — powinny być bowiem właściwe

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

wszystkim książętom suwerennym, z wykluczeniem wszystkich innych panów,
mających jurysdykcję, urzędników i poddanych. Znamiona te są z natury
nieprzenośne, niezbywalne i nie ulegają zasiedzeniu. Jakikolwiek dar uczyniłby
książę suwerenny z ziemi lub z panowania, to przecież prawa majestatu zawsze
pozostają przy tym zastrzeżone, choćby tego wyraźnie nie powiedziani.

Bodin, 1958: 223

Zasada tu wyrażona była jednoznaczna z zakwestionowaniem zasady prawnej, na której
od średniowiecza opierała się monarchia feudalna. Zasada ta brzmiała „wasal mego
wasala nie jest moim wasalem”. Uniezależniała ona tym samym pomniejszych panów
feudalnych od króla. Bywali oni podporządkowani jedynie bezpośredniemu feudalnemu
zwierzchnikowi, a dopiero za jego pośrednictwem królowi, którego władza nie sięgała tak
daleko. Bodinus zastąpił tę zasadę nową regułą, zwaną „zasadą naturalnych poddanych”.
Zgodnie z nią wszyscy poddani w państwie podlegają władzy monarchy bezpośrednio
i w takim samym zakresie.

Władza suwerenna musi być zatem absolutna, aby jednak można było o niej mówić, że
jest rzeczywiście władzą legalną, powinna ona spełniać jeszcze jeden warunek. Nie może
mianowicie być niezgodna z „prawem Boga i natury” (Bodin, 1958: 90). Prawo naturalne
i prawo boskie są jedynymi ograniczeniami władzy monarszej, jakie skłonny jest dopuścić
Bodinus. Jest tak dlatego, że „książę ojczyzny jest zawsze bardziej nietykalny niż ojciec,
będąc wyświęcony i zesłany od Boga” (Bodin, 1958: 280). Jeśli władza księcia pochodzi
od Boga, oznacza to, że musi podlegać on prawom boskim. W związku z tym państwo
określa Bodinus jako „prawe rządzenie wielu gospodarstwami rodzinnymi i tym, co jest
im wspólne, z władzą suwerenną” (Bodin, 1958: 11), prawem natomiast jest dla niego
sprawiedliwy — czyli zgodny z prawem Boga i natury — rozkaz suwerena. W tej swojej
definicji autor Sześciu ksiąg… wyprzedził swoją epokę o kilkaset lat, stając się antenatem
dziewiętnastowiecznej doktryny pozytywizmu prawniczego.

Powstaje jednak pytanie, co się dzieje, gdy ów rozkaz suwerena i wszystkie inne jego
rozkazy nie są zgodne z prawem Boga i natury? Czy poddani mają prawo osądzić takiego
księcia i wymówić mu posłuszeństwo? Otóż nie, boski charakter władzy księcia oznacza,
że podlega on wyłącznie prawom boskim i tylko przez Boga może zostać osądzony.
Bodinus odmawia więc poddanym prawa oporu przeciwko władcy-tyranowi, wychodząc
z założenia, że lepszy jest jakikolwiek porządek — choćby i tyrański — niż całkowity
bezrząd, anarchia.

Mówię tedy, że nigdy nie jest dopuszczalne, aby poddany nastawał w czymkolwiek
na swego księcia suwerennego, choćby był najbardziej niegodziwym i okrutnym

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

tyranem. Jest natomiast dozwolone nie być mu posłusznym w rzeczy, która by była
przeciwna prawu Boga lub natury, uciekać, kryć się, odpierać ciosy, ale śmierć
raczej ponieść, niż nastawać na jego życie lub jego cześć.

Bodin, 1958: 270

Wobec władcy-tyrana jego poddani mają co najwyżej prawo do oporu biernego i to tylko
wówczas, gdy ten gwałci prawa boskie i naturalne. Nawet jednak to nie daje im prawa do
kwestionowania legalności jego władzy. Zdarza się zresztą, twierdzi Bodinus, że pozornie
tyran, a faktycznie po prostu bardzo surowy władca, ostatecznie okazuje się
dobroczyńcą. Nie należy zatem pochopnie go osądzać; zwłaszcza, że „ze złego człowieka
dobry król”. Dobrego władcę cechuje raczej przebiegłość i surowość, niż naiwna
prostoduszność
i dobrotliwość. Dobry władca powinien więc umieć wzbudzać w swoich poddanych
również nabożny lęk, a „mylą się ci, co chwalą i podziwiają dobroć księcia łagodnego,
łaskawego, uprzejmego i prostego, albowiem taka prostota bez rozwagi jest bardzo
niebezpieczna
i zgubna u króla i bardzie jeszcze jej się obawiać należy niż okrucieństwa księcia
surowego, ponurego, szorstkiego, skąpego i nieprzystępnego” (Bodin, 1958: 270). Rządy
takiego prostodusznego księcia obracają się najczęściej przeciwko jego poddanym, gdyż
pozwala on w swojej naiwności na obejmowanie urzędów przez ludzi nieodpowiednich,
pochlebców i krętaczy, którzy panoszą się w państwie i zawłaszczają sobie publiczne
dobra. Sam szczery i uczciwy, nie potrafi bowiem rozpoznać nieszczerości i nieuczciwości
innych.

Koncepcja Bodinusa stanowiła doskonałe uzasadnienie dla absolutnej władzy monarchów
francuskich. Szczególnie istotne znaczenie miało w tych czasach zerwanie
z średniowieczną zasadą „wasal mego wasala nie jest moim wasalem” i wprowadzenie
koncepcji naturalnego poddanego. Innym ważnym elementem koncepcji Jeana Bodina,
istotnym już z perspektywy współczesnej, było przyjęcie reguły, że prawem jest to, co
zostało w sposób legalny ustanowione przez suwerena. Mimo że współcześnie odchodzi
się od prawniczego pozytywizmu, jeszcze wciąż zasadę tę rozwijają wszystkie istniejące
systemy prawa.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

4. XVII-wieczny kontraktualizm

jako uzasadnienie władzy absolutnej

— Thomas Hobbes (1588–1679)

Thomas Hobbes urodził się w Gloucestershire w Anglii. Studiował w Oxfordzie, a po
skończonych studiach został wychowawcą syna Lorda Devonshire, Williama Cavendisha.
W służbie u lorda Cavendisha odbył liczne podróże, m.in. do Francji i Włoch. W 1640 roku
wyemigrował do Paryża, aby powrócić do Anglii w roku 1651 po opublikowaniu swojego
najsłynniejszego dzieła pt. Lewiatan. Poza Lewiatanem, istotne z punktu widzenia myśli
politycznej Hobbesa są też jego Elementy prawa, traktaty O człowieku i O obywatelu oraz
Behemot. Koncepcja polityczna Hobbesa stanowi bowiem zwieńczenie systemu
filozoficznego, w którym rozpatruje on najpierw „filozofię przyrody”, następnie „filozofię
człowieka”.

Jego filozofia państwa oparta jest na wynikach badań nad przyrodą i człowiekiem,
w ramach których wykorzystuje on nauki ścisłe, głównie geometrię i matematykę.
Zastosowanie nauk ścisłych do badania świata społecznego miało zapewnić koncepcji
Hobbesa walor naukowości i obiektywności. Był on przekonany o konieczności porzucenia
apriorycznych rozważań nad ludzkimi powinnościami na rzecz empirii i wyciągania
wniosków z obserwacji świata społecznego. Społeczno-polityczną koncepcję Thomasa
Hobbesa cechuje w związku z tym również metodologiczny indywidualizm. Punktem
wyjścia jest dla niej antropologia. Hobbes zastanawia się nad charakterem pierwotnej
kondycji człowieka, jego niczym nie ograniczanej natury. Refleksja nad pierwotnym
charakterem kondycji ludzkiej oznacza dla niego wyobrażenie sobie człowieka w jego
pierwotnym środowisku, czyli w sytuacji, w której nie istnieją nakazy, prawa
i ograniczające jego swobodę państwo. Jest to tzw. stan natury, określany też mianem
stanu przedpaństwowego. Hobbes nie twierdzi bynajmniej, że taki stan kiedykolwiek miał
miejsce, że był historycznym faktem, jest jednak przekonany, że po to, aby móc
odpowiedzieć na pytanie o naturalny charakter ludzkiej natury należy zastanowić się, jak
wyglądałoby życie człowieka w takiej sytuacji.

Ktoś może przypadkiem pomyśleć — pisze Hobbes — że nigdy nie było takiego
czasu ani takiego stanu wojny, o jakim tu jest mowa; i ja myślę, że taki stan nigdy
nie istniał powszechnie na całym świecie (…) Niemniej można sobie przedstawić,
jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali; a to na

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

podstawie tego, jak obniża się zazwyczaj w wojnie domowej sposób życia ludzi,
którzy przedtem żyli pod rządami pokojowymi.

Hobbes, 1954: 237

Treścią stanu natury jest dla Hobbesa sytuacja ciągłego zagrożenia życia ludzkiego. Stan
natury to stan wojny wszystkich ze wszystkimi. Doskonale oddaje charakter tej sytuacji
następujący cytat z dzieła Lewiatan:

Jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją, nie mając nad sobą mocy, która by ich
wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który zwie się wojną; i to
w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym. Albowiem wojna
polega nie tylko na rzeczywistym zmaganiu; czasem wojny jest odcinek czasu,
w którym jest dostatecznie wyraźne zdecydowanie na walkę. A wobec tego pojęcie
czasu należy włączyć do natury wojny tak, jak włącza się je do natury pogody.
Istota złej pogody nie polega bowiem na jednej nawałnicy, czy też na dwóch, lecz
na tym, że się na nią zanosi w ciągu wielu kolejnych dni. Podobnie natura wojny nie
polega na rzeczywistym zmaganiu, lecz na widocznej do tego gotowości, w ciągu
całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest przeciwnie. Wszelki inny czas
zaś jest czasem pokoju.

Hobbes, 1954: 236

Istotą stanu wojny nie jest więc stała i rzeczywista walka między ludźmi, lecz raczej stałe
zagrożenie taką walką, które czyni każdego człowieka niepewnym jutra. Jeśli wojna
polega na ogół na zmaganiach dwóch lub więcej państw, to stan natury wyobraża sobie
Hobbes jako swego rodzaju wojnę totalną, w tym sensie, że każdy walczy przeciwko
każdemu. Życie ludzkie w tym stanie staje się koszmarem. Nie ma w nim miejsca na
żadną wyższą ludzką aktywność, która zapewniałaby społeczny i indywidualny rozwój.

W takim stanie nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc
pracy; i co za tym idzie, nie masz miejsca na obrabianie ziemi ani na żeglowanie,
nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; nie
ma wygodnego budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy,
co wymaga wiele siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani
sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest
bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest
samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie.

Hobbes, 1954: 236

W stanie tym człowiek żyje niczym drapieżne zwierzę, które samo atakuje i zarazem

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

wciąż obawia się ataku ze strony innych, podobnych mu drapieżników. Refleksja nad
hipotetycznym stanem bez państwa skłania Hobbesa do wniosku, że człowiek jest istotą
z natury złą i zorientowaną na walkę. Hobbes nie odwołuje się tu, jak święty Augustyn,
do koncepcji grzechu biblijnego Adama. Według niego „pragnienia człowieka i inne jego
uczucia same przez się nie są grzechem”, nie są więc również grzechem „działania, jakie
wypływają z tych uczuć” (Hobbes, 1954: 236). Człowiek jest po prostu istotą
zdeterminowaną przez swoją własną naturę i inny być nie może. Posiada przyrodzoną
skłonność do rywalizacji i zagarniania możliwie znacznej ilości dóbr, „posługuje się
gwałtem, ażeby uczynić się panem mężczyzn, kobiet, dzieci i trzody” (Hobbes, 1954:
235). Następnie musi tej własności bronić i w tym celu też używa przemocy; w końcu,
jest też próżny i żądny sławy, co także skłania go do walki.

Argumentem, który przemawia za takim właśnie obrazem stanu bezpaństwowego jest dla
Hobbesa fakt istnienia swoistych „enklaw” stanu natury. Są to nie tylko kraje
niecywilizowane, w których nie istnieją żadne państwowe organizacje. Człowiek w stanie
dzikim podobny jest zwierzęciu i jego życie według Hobbesa tak właśnie wygląda. Według
niego jednak również w europejskich krajach zorganizowanych w państwa mamy do
czynienia z przejawami stanu natury. Przykładem fundamentalnym są zewnętrzne
stosunki między państwami i fakt, że:

królowie i osoby posiadające władzę suwerenną, przez to, że są od siebie
niezależni, wciąż sobie zazdroszczą wzajemnie i pozostają w stanie i postawie
gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim.

Hobbes, 1954: 237

Innym przykładem istnienia przejawów stanu natury jest naturalna obawa przed
współbliźnimi, którą stale odczuwamy, a której istnienie potwierdzają takie chociażby
fakty, jak zamykanie na noc własnych domostw czy chronienie się przed grabieżą
w trakcie podróży (Hobbes, 1954: 236).

Najistotniejszą cechą stanu natury jest istnienie w nim wolności nieograniczonej przez
żaden zewnętrzny wobec człowieka czynnik. Hobbes definiuje ją jako:

wolność, jaką ma każdy człowiek, używania swej własnej mocy wedle swej własnej
woli dla zachowania własnej istoty, to znaczy: swego własnego życia: i co za tym
idzie, wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu
będzie on uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowania.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Hobbes, 1954: 113

Wolność ta powoduje, że każdy człowiek używa wszystkich dostępnych mu środków
w celu własnej ochrony, co zazwyczaj koliduje z takim samym dążeniem ze strony innych
ludzi. Te najwyższe wartości — życie i wolność — rodzą jednocześnie prawo każdego
człowieka do ich ochrony. Prawa te to prawa natury.

Prawem natury (lex naturalis) jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum
i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego życia lub to, co
odbiera mu środki zachowania życia; i która nakazuje mu dbać o to, co w jego
rozumieniu najlepiej może jego życie zachować (…)

Hobbes, 1954: 113

Prawa natury to racjonalne reguły, które zdolny jest odkryć każdy, posługując się tylko
własnym rozumem. Według Hobbesa, prawa natury tożsame są przede wszystkim
z warunkami pokojowego współistnienia. Jest bowiem oczywiste, że największą korzyść
odnosi człowiek z sytuacji, która pozwala mu swobodnie się rozwijać. Warunki te zna
zatem każdy, lecz strona emocjonalna ludzkiej natury, która w stanie bezpaństwowym
bezwzględnie dominuje nad stroną racjonalną, nie pozwala się im ujawnić. Stan ten
nacechowany jest całkowitym brakiem gwarancji tych praw. Są one tutaj jedynie
potencjalne i niezaktualizowane, tzn. spoczywają w uśpieniu. Dla Hobbesa jest to
tożsame z sytuacją, w której w ogóle żadne prawa nie istnieją. „Gdzie nie ma nad ludźmi
jednej wspólnej mocy, tam nie ma prawa; a gdzie nie ma prawa, tam nie ma
i sprawiedliwości” (Hobbes, 1954: 237). Mówiąc o prawie natury i naturalnych
uprawnieniach człowieka, Hobbes wydaje się więc jednocześnie w ogóle negować ich
istnienie w stanie natury:

Sprawiedliwość i niesprawiedliwość nie są w ogóle władzami ani ciała, ani umysłu.
Gdyby nimi były, to mogłyby być w człowieku, podobnie jak mogą być w nim wtedy
zmysły i uczucia. Są to cechy, które przysługują ludziom w społeczeństwie nie zaś
w samotności.

Hobbes, 1954: 237

Sprawiedliwość oraz wszelkie prawa wydają się, zgodnie z dosłowną interpretacją tego
fragmentu, stanowić dopiero wynik ludzkiej konwencji. Biorąc pod uwagę dokonane przez
Hobbesa utożsamienie społeczeństwa z państwem, oznaczałoby to tezę, zgodnie z którą
o powstaniu jakichkolwiek reguł racjonalnego współżycia mówić można dopiero od
momentu powstania państwa. Reguły te bowiem nigdy nie są tworem pojedynczego

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

— osamotnionego — człowieka, lecz tylko zbiorowej mądrości, popartej siłą jakiejś jednej
wspólnej mocy, która zdoła te prawa zagwarantować.

Mimo zatem, że natura rozumna zdominowana jest przez naturalne popędy, wspólnie
z innymi człowiek jest w stanie wyrwać się spod przemożnej władzy drapieżnych emocji,
jakie nieustannie popychają go do gwałtu. Dzieje się tak — co jest swoistym paradoksem
— również za sprawą naturalnych ludzkich instynktów. Ta sama natura, która obdarzyła
człowieka instynktem drapieżnika dała mu też instrument służący do przezwyciężenia
tego instynktu, a tym samym umożliwiła wydobycie się „z tego położenia; ta możność
tkwi w części w jego uczuciach, w części zaś w jego rozumie” (Hobbes, 1954: 237).
Uczuciem tym jest naturalny strach przed śmiercią. Ten przemożny lęk nakazuje
człowiekowi odwołać się do obecnej w nim natury rozumnej i racjonalnych reguł, które
podpowiadają, że dla zachowania życia znacznie korzystniej jest zarzucić ciągłą walkę
i zacząć żyć w pokoju. Sednem pokojowej koegzystencji jest rezygnacja z naturalnego
uprawnienia każdego człowieka do każdej rzeczy, jaka pozostaje w jego zasięgu;
warunkiem jest też ustanowienie suwerena, który sam stanowiłby prawa i przy pomocy
miecza wymuszał ich przestrzeganie. „Ugody bez miecza” — twierdzi bowiem Hobbes
— „są tylko słowami i nie mają mocy, by dać człowiekowi bezpieczeństwo”

(Hobbes,

1954: 148).

Taka ugoda, na mocy której powołany zostaje suweren będący gwarantem
bezpieczeństwa, nosi miano umowy społecznej. Wynikiem tej umowy jest powstanie
państwa, które porównuje Hobbes do biblijnego potwora Lewiatana pochłaniającego
naturalną wolność swoich obywateli w zamian za zagwarantowanie im bezpieczeństwa.
Państwo jest abstrakcyjną osobą, która przejmuje od wszystkich jej „sygnatariuszy”
uprawnienia do władania ich osobami. Na mocy tej umowy każdy bezwzględnie
podporządkowuje się woli suwerena. Ten zaś staje się:

realną jednością wszystkich w jednej i tej samej osobie, powstałą na mocy ugody
każdego człowieka z każdym innym tak, jak gdyby każdy człowiek powiedział
każdemu innemu: daję upoważnienie i przekazuję moje uprawnienia do rządzenia
moją osobą temu oto człowiekowi albo temu zgromadzeniu, pod tym warunkiem, że
i ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań
w sposób podobny. Gdy to się stanie, wielość ludzi, zjednoczona w jedną osobę,
nazywa się państwem, po łacinie civitas. I tak powstaje ten wielki Lewiatan.

Hobbes, 1954: 152

Istnieją zatem dwa niezbędne warunki skuteczności takiego społecznego kontraktu.
Pierwszym i zasadniczym jest związanie umową społeczną każdego bez wyjątku członka
państwa. Oznacza to konieczność przyjęcia założenia, że zawierana jest ona przez

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

każdego członka społeczności z każdym innym. Jedynie wówczas może ona być zdaniem
Hobbesa umową skuteczną. Jeśliby choć jeden członek społeczeństwa nie zgodził się na
taki układ i pozostał poza nim, to cała konstrukcja runęłaby, warunkiem owej
skuteczności jest bowiem uznanie suwerena za jedyny czynnik stojącym poza
i jednocześnie ponad społecznością. Hobbes pisze więc tak:

(…) ponieważ większość zgodnymi głosami wyznaczyła suwerena, przeto ten, kto
się z tym nie zgadzał, teraz musi zgodzić się z resztą, to znaczy: musi się zadowolić
tym, że uzna wszelkie działania, które ten będzie wykonywał, albo też zostanie
sprawiedliwie zniszczony przez resztę ludzi. Jeśli bowiem on z własnej woli wszedł
do zebrania tych, którzy byli zgromadzeni, to tym dostatecznie wykazał swą wolę
(a tym samym milcząco zawarł ugodę), że będzie poddawał się temu, co zarządzi
większość. A wobec tego, jeżeli odmówi on posłuszeństwa dla tej większości albo
będzie protestował przeciw jakiejś spośród jej decyzji, to uczyni rzecz sprzeczną
z zawartą przez niego ugodą i tym samym postąpi niesprawiedliwie.

Hobbes, 1954: 154

Treścią tej umowy jest zatem warunkowe przekazanie władzy, a warunkiem
— sygnowanie jej przez wszystkich.

Po drugie, umowa społeczna jest umową jednostronną. Węzeł zobowiązania nie wiąże
suwerena ze społecznością, lecz tylko członków społeczności między sobą. Suweren
znajduje się poza układem, otrzymuje władzę w darze i w związku z tym jest wolny od
zobowiązań wobec członków społeczności. Ci natomiast przekazują mu swoje
uprawnienia do ochrony życia i zdrowia, pozbywają się na jego rzecz prawa do
wywierania zemsty na tych, którzy ich skrzywdzili i, oddając mu własną naturalną
wolność, całkowicie mu się podporządkowują.

Najważniejszą konsekwencją tego ostatniego założenia jest uzyskanie nad poddanymi
absolutnej i niczym nie ograniczonej władzy. Poddani nie mogą zatem zmieniać formy
ustroju, którą sami ustanowili w drodze umowy. Jeśli oddali władzę jednostce, nie mają
prawa żądać od niej, aby przekazała władzę innej jednostce, albo też grupie ludzi, czy
— w końcu — aby rozwiązała umowę i przywróciła stan natury. To samo odnosi się do
upoważnienia do wydawania sprawiedliwych wyroków (dla Hobbesa sprawiedliwa jest
głównie wola suwerena). Ten, kto w drodze umowy społecznej pozbył się prawa do
karania przestępców i jednocześnie upoważnił do tego suwerenną władzę sądowniczą,
musi poddać się karze, gdy popełni przestępstwo. Jeśli się jej nie poddaje, czyni
niesprawiedliwie i jest tym bardziej godny ukarania. Suwerena nie można też w żaden

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

sposób pozbawić władzy. Jeśli bowiem nie jest on stroną umowy, to nie jest możliwe, aby
złamał jej postanowienia i tym samym nie można mu jej z tego powodu wypowiedzieć.
Sofistyczna argumentacja Hobbesa prowadzi go do wniosku, że oskarżanie suwerennej
władzy o niesprawiedliwość stanowi po prostu nonsens. Jeśli bowiem każdy członek
takiego państwa zawierając umowę społeczną stawał się mocodawcą „wszystkiego, co
czyni suweren, przeto ten, kto żali się na bezprawną krzywdę, jaką mu uczynił suweren,
żali się na to, czego sam jest mocodawcą i sprawcą; i wobec tego nie powinien oskarżać
nikogo, lecz tylko siebie; lecz i siebie nie powinien oskarżać o zadanie krzywdy,
niemożliwe jest bowiem, by człowiek sam sobie czynił krzywdę” (Hobbes, 1954: 156).
Hobbesjańskie uzasadnienie władzy absolutnej jest bezwzględne i doskonale skuteczne.
Jeśli władzę absolutną rządzących z bożej łaski tyranów można było jeszcze oskarżyć
o to, że sprawują ją niezgodnie z racjonalnymi regułami prawa Boga i natury, to
w suwerennym państwie Hobbesa powstałym na mocy porozumienia ludu, krzywdzeni
ludzie nie mogą uczynić nawet tego. Lewiatan, z racji swojej ludowej genezy nie może
być niesprawiedliwy. Z tych samych względów nie ma też mowy o tym, aby dopuścić
jakąś formę odpowiedzialności suwerena przed jego mocodawcami. Wyrazem jego
absolutnej władzy jest też to, że tylko on ma prawo decydować o tym, co jest niezbędne
dla zachowania pokoju i ochrony społeczności. Jeśli zatem dla ochrony społeczności
potrzebne będzie jej wygubienie w jakiejś części, to — według Hobbesa — suweren także
ma do tego prawo. Suweren decyduje też o tym, czego nauczać poddanych. Posiada
wpływ na system edukacji i może ingerować w jej treści, gdyż może to służyć ochronie
obywateli przed zagrożeniami.

Ta radykalna argumentacja posiada dwa elementy, które wyróżniają ją na tle większości
średniowiecznych oraz renesansowych uzasadnień absolutnej władzy suwerena. Po
pierwsze jest całkowicie laicka i nie sięga w swojej zasadniczej części do argumentów
teologicznych. Po drugie natomiast, jej laicki charakter stanowi konsekwencję
fundamentalnego założenia suwerenności ludu, które implikuje konstrukcja umowy
społecznej. Lewiatan staje się absolutnym suwerenem na mocy przekazania mu tej
suwerenności, a zatem, podmiotem pierwotnie nią dysponującym są ci, którzy zawierają
umowę społeczną — lud. Jest tu jednocześnie doskonale widoczny radykalizm tej
konstrukcji. Wyraża się on w niedostrzeganiu przez jej autora możliwości jakiegokolwiek
kompromisu między absolutną anarchią stanu natury a absolutną władzą suwerena
w stanie państwowym. U Hobbesa mamy więc do czynienia z całkowicie czarno-białą
wizją rzeczywistości społecznej, zgodnie z którą mamy w niej do czynienia z alternatywą,
na której jednym biegunie jest totalna wojna, na drugim natomiast, totalne państwo.
Wywodzenie genezy państwa z zasady suwerenności ludu — jej zaś istnienie zakłada

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

umowa społeczna — posłużyło więc Hobbesowi głównie do odebrania owemu ludowi
wszelkich praw. W zamian lud otrzymuje wprawdzie bezpieczeństwo, ale też nie
całkowite. Tyrańska władza, która zazwyczaj poddanych nie chroni lecz im zagraża, także
jest władzą prawowitą i całkowicie niepodważalną z perspektywy jego koncepcji. Nigdzie
nie wskazuje on bowiem, jak poddanych obronić przed samym suwerenem, co zbliżałoby
nieco jego indywidualistyczną koncepcję do liberalizmu, w ramach którego
kontraktualizm stanowi bardzo silny nurt. Hobbes jest przekonany, że każda władza
będzie lepsza od stanu jej całkowitego braku, a niedogodności związane z jej istnieniem
wynikają głównie z tego, że człowiek z natury nie jest skłonny się jej podporządkować
— jest bowiem istotą nieposłuszną, krnąbrną i agresywną. Z perspektywy takiej
antropologii dziwić może, że istoty ludzkie w ogóle postrzega się jednak jako zdolne do
zjednoczenia się w państwo. Dziwi też logika hobbesjańskiego założenia, że dla własnej
ochrony człowiek pozbyć się musi całej swojej wolności. Takim antropologicznym
i politycznym tezom Hobbesa przeciwstawi się m.in. John Locke, twórca ideowych
fundamentów liberalizmu.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

5. Początki liberalizmu politycznego w wieku XVII

— John Locke (1632–1704)

Koncepcja XVII-wiecznego myśliciela brytyjskiego Johna Locke’a określana jest
najczęściej jako pierwsza koncepcja z nurtu zwanego liberalizmem. Choć nie brakuje
autorów, którzy skłonni są przyznawać jej prekursorską pozycję również wobec innych
nurtów politycznego myślenia, niewątpliwie największą recepcją cieszy się myśl
polityczna Locke właśnie wśród myślicieli spod znaku liberalizmu. Dzieje się tak dlatego,
że kontraktualistyczny argument Locke’a także współcześnie pozostaje niezwykle
przekonującym uzasadnieniem zarówno dla samej władzy politycznej, jak i dla jej
ograniczeń. Siła jego przekonywania wiąże się m.in. z kontekstem politycznym, w którym
doktryna ta powstawała.

Locke — lekarz i jednocześnie filozof mieszczący się w empirycznej i sensualistycznej
tradycji anglosaskiej — swoją polityczną refleksją starał się przede wszystkim uzasadnić
pewną formę ograniczonej, konstytucyjnej monarchii. Druga połowa wieku XVII była
w Anglii okresem ożywionej walki politycznej między rojalistami, tj. zwolennikami
monarszego absolutyzmu, a antyrojalistami, czyli właśnie zwolennikami ograniczenia
władzy króla przez parlament (monarchii konstytucyjnej). Apogeum tej walki to
jednocześnie sukces przeprowadzonej przez antyrojalistów tak zwanej rewolucji
wspaniałej, którą ideowo wspierał Locke. Przypadło ono na rok 1688, będący rokiem
abdykacji nastawionego absolutystycznie Jakuba II i objęcia rządów przez jego córkę,
Marię oraz zięcia, Wilhelma Orańskiego. W tym właśnie czasie wydane zostały
najważniejsze dzieła polityczne Locke’a. Są to przede wszystkim: Dwa traktaty o rządzie
(Two Treatises of Government), List o tolerancji (A Letter Concerning Toleration), Drugi
list o tolerancji (A Second Letter Concerning Tolerantion), Trzeci list o tolerancji (A Third
Letter for Tolerantion), Myśli o wychowaniu (Some Thoughts Concerning Education),
Racjonalność chrześcijaństwa (The Reasonableness of Christianity as delivered in
Scripture) [powyższe polskie tłumaczenia tytułów są autorstwa Z. Rau]. Okres ten był też
niewątpliwie początkiem najbardziej udanego rozdziału w życiu Johna Locke’a. Zwolennik
dotychczas dysydenckiego, choć parlamentarnego ugrupowania Wigów — od 1683 roku
przebywający na przymusowej emigracji w Amsterdamie i wydalony przez króla z Christ
Church College — po rewolucji wspaniałej stał się powszechnie szanowanym, „oficjalnym”
autorytetem politycznym.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Zawarta w wymienionych pracach polityczna refleksja Locke’a stanowi bardzo udaną
polemikę z projektami wspierającymi absolutyzm monarszy. Szczególnie istotnym
dziełem są z tego punktu widzenia Dwa traktaty o rządzie, pisane już od roku 1679,
a opublikowane zaraz po powrocie z emigracji, w roku 1689. Autorem, z którym Locke
polemizuje w nich najzacieklej jest Robert Filmer. Głównym dziełem tego ostatniego jest
napisany w latach 1635–1642 Patriarcha. Czyli obrona naturalnej władzy królów przeciw
nienaturalnej wolności ludu (Patriarcha. A Defence of the Natural Power of Kings against
the Unnatural Liberty of the People) [tłumaczenie tytułu — Z. Rau]. Filmer, którego
doktryna do 1688 roku stanowiła oficjalną doktrynę monarchii, twierdził w nim, że
wszelka władza polityczna z natury należy do monarchy. Władza ta nie powinna być
niczym ograniczona, a sam monarcha stoi całkowicie ponad stanowionym przez siebie
prawem, jest najwyższym i niepodważalnym autorytetem. Poddani nie posiadają żadnych
praw, oprócz tych, które przyzna im sam monarcha w akcie łaski. Uzasadnienie
absolutnego charakteru władzy króla odnajdował Filmer we własnej interpretacji Pisma
Świętego. Zgodnie z jego tezą, absolutny charakter tej władzy wynikał stąd, że król jest
spadkobiercą ojcowskich uprawnień biblijnego Adama. Król-Patriarcha jest z jednej
strony dobrym ojcem swoich poddanych, z drugiej natomiast ich jedynym i czasem
surowym sędzią.

Koncepcja Locke’a stanowi swoiste odwrócenie argumentacji Filmera. Najważniejszymi
elementami konstrukcyjnymi politycznej doktryny Johna Locke’a są w związku z tym:
wizja stanu natury, koncepcja prawa natury i naturalnych uprawnień jednostki,
koncepcja umowy społecznej, koncepcja relacji między społeczeństwem obywatelskim i
rządem oraz koncepcja podziału władz.

Stan natury to, według Locke’a, „stan, w jakim wszyscy ludzie znajdują się naturalnie”
(Locke, 1992: 165). Stan taki istniał przede wszystkim przed pojawieniem się instytucji
politycznych (państwa), a więc w okresie pierwotnym ludzkości. Według niego również:

obecnie wszyscy książęta i władcy niezależnych rządów na całym świecie znajdują
się w stanie natury. Jasne jest, że na świecie nigdy nie brakowało ani nie będzie
brakować dużej liczby osób znajdujących się w tym stanie.

Locke, 1992: 172

Istnieje on zatem również dzisiaj, m.in. w stosunkach między państwami, których nie
łączą wiążące porozumienia, tj. takie, których przestrzeganie może być wymuszone.
Pierwotny w stosunku do instytucji politycznych charakter stanu natury oznacza więc

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

przede wszystkim pierwszeństwo koncepcyjne, nie zaś chronologiczne. Inaczej mówiąc
jest to punkt wyjścia rozważań społeczno-politycznych, a nie wizja rzeczywistej
prehistorii rodzaju ludzkiego. Ma ona służyć uzasadnieniu koncepcyjnego pierwszeństwa
jednostki w stosunku do wszelkich instytucji społeczno-politycznych. Jeśli to jednostka
jest punktem wyjścia, to instytucje te stanowią jej wytwory. Jeśli zaś tak, to wszelkie
formy rządu są tylko instrumentem gwarantowania dobra jednostek: to władza istnieje
dla jednostki, a nie jednostka dla władzy. Jest to podstawowe założenie społecznego
i politycznego indywidualizmu i wyraz sprzeciwu wobec patriarchalnego holizmu Filmera.

Stan natury cechują wolność i naturalna równość znajdujących się w nim jednostek. Jest
to więc po pierwsze sytuacja faktycznej swobody dysponowania własnym majątkiem
i osobą, sytuacja, w której brak jest ograniczeń ze strony innych jednostek lub ich grup.
Tę wolność jednostki w stanie natury Locke opisuje jako:

stan zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swymi majątkami i
osobami, tak jak oni [wszyscy ludzie, którzy się w nim znajdują — przyp. M. Ch.]
uznają za właściwe, w granicach prawa natury nie pytając nikogo o zezwolenie, bez
zależności od woli innego człowieka.

Locke, 1992: 165

Po drugie jest to stan równości, rozumianej przede wszystkim jako równość władzy
i jurysdykcji. W stanie natury żaden człowiek nie podlega innemu człowiekowi. „W stanie
natury cała władza i jurysdykcja jest wzajemna, nikt nie ma jej więcej od innych” (Locke,
1992: 165). Oznacza to również, że brak jest instytucji rozsądzającej spory i każdy
pozostaje sędzią we własnej sprawie.

Zupełna wolność jednostki w stanie natury nie oznacza jednakże sytuacji, w której
każdemu wolno „czynić co mu się podoba” (Locke, 1992: 166).

Jednostki są tu związane

regułami prawa natury. Są to reguły racjonalne, a zatem niesprzeczne z nakazami
rozumu. Zakazują one przede wszystkim wzajemnego zabijania się i wyrządzania sobie
szkód w zdrowiu i mieniu. Wynika to wprost z dwóch fundamentalnych i — według
Locke’a — współistniejących obok siebie reguł prawa natury, które nazywa on
naturalnymi uprawnieniami. Reguła pierwsza to nakaz samozachowania, a więc nakaz
troski o własne życie, zdrowie i mienie. Reguła druga oznacza nakaz dążenia do
zachowania „reszty rodzaju ludzkiego”, jeśli tylko pozwalają na to okoliczności i nie
wymaga to poświęcenia najwyższego dobra jednostki (Locke, 1992: 166). Z takiego
ujęcia wynika przede wszystkim, że reguła druga jest podporządkowana regule

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

pierwszej. Locke jest zatem świadomy, że konieczność ochrony najwyższych dóbr
jednostki może uzasadniać odstępstwa od obowiązku ochrony całej społeczności. Nie jest
jednakże
w związku z tym zwolennikiem bezwzględnego podporządkowania dobra jednostki dobru
ogółu. To bowiem głównie prawa jednostki chronić ma jego koncepcja. Według niego
jednak obie te reguły przeważnie nie kolidują ze sobą, lecz raczej wzajemnie się
uzupełniają.

Ścisły związek między tymi regułami doskonale widoczny jest w jego koncepcji
naturalnych uprawnień jednostki. Locke twierdzi, że najważniejsze są dwa takie
uprawnienia: uprawnienie do karania przestępców i uprawnienie do domagania się
naprawienia wyrządzonej szkody

Zgodnie z pierwszym z nich, każdy ma uprawnienie do karania przestępcy, a więc kogoś,
kto w sposób niedopuszczalny przez prawo natury narusza takie dobra, jak zdrowie
i życie innego człowieka. Uprawnienie do ukarania przestępcy przysługuje w stanie natury
nie tylko temu, kto został bezpośrednio dotknięty przestępstwem, ale też wszystkim
innym członkom jego społeczności. Przestępstwo przeciwko życiu i zdrowiu jest bowiem
na tyle poważnym naruszeniem prawa natury, że stwarza zagrożenie dla bezpieczeństwa
całej społeczności. Każdy będzie mógł ukarać wyjętego spod prawa, gdyż wykonanie tego
uprawnienia wiąże się z wykonaniem obowiązku zachowania całego rodzaju ludzkiego.
Karanie takie nie powinno jednak być tożsame z zemstą i ma mieć na celu jedynie
powetowanie szkody i powstrzymanie przestępcy (Locke, 1992: 168). Wykonanie tego
prawa oznacza uzyskanie władzy nad przestępcą. Fakt ten jest uzasadniony tym, że
popełniając czyn podlegający karze przestępca sam stawia się poza społeczeństwem
kierującym się racjonalnymi zasadami prawa natury. Wypowiada on wojnę całemu
społeczeństwu (Locke, 1992: 169–170). W ten sposób z własnej woli naraża się na
niebezpieczeństwo, gdyż reguły te już go nie chronią; narusza bowiem „więzi, które mają
go zabezpieczać przed krzywdą i gwałtem” (Locke, 1992: 168).

Drugi rodzaj uprawnienia naturalnego — uprawnienie do domagania się naprawienia
wyrządzonej szkody — posiada natomiast charakter osobisty i jest ściśle związane z jego
prawem do samozachowania. Oznacza to, że jego wykonanie należy tylko do strony
skrzywdzonej. Jeśli więc w przypadku pierwszego uprawnienia, społeczność może
przestępcy darować jego czyn, gdy dobro publiczne nie będzie wymagać bezwzględnego
egzekwowania kary, to w przypadku uprawnienia drugiego tylko pokrzywdzony może
tego dokonać. Innymi słowy, wykonanie tego uprawnienia lub nie skorzystanie z niego

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

leży całkowicie w gestii pokrzywdzonego, stanowi jego sferę prywatną, wolną od
ingerencji społeczności. Wykonując to uprawnienie osoba poszkodowana ma prawo
zajęcia dóbr sprawcy lub też „dokonania wszelkich rozsądnych rzeczy, za pomocą których
może ten cel osiągnąć (Locke, 1992: 169–170).

Koncepcja naturalnych uprawnień, którymi każda jednostka dysponuje w stanie natury
powoduje, że stan ten postrzegany jest przez Locke’a jako stan względnej harmonii
i spokoju. U podstaw tej raczej optymistycznej wizji leży założenie dotyczące charakteru
ludzkiej natury. Według Locke’a, zainspirowanego tu być może przez Arystotelesa,
człowiek jest istotą społeczną, w odmiennym jednak niż to ujmował Arystoteles sensie.
Według Locke’a jest on istotą raczej skłonną do współpracy z innymi, niż im wrogą. Stan
natury nie jest więc dla niego, jak twierdził Hobbes, stanem wojny wszystkich przeciwko
wszystkim (Hobbes, 1954: 237).

Mimo tej raczej optymistycznej wizji człowieka, Locke zdaje sobie sprawę z
niedogodności sytuacji, którą określa mianem stanu natury. Podstawową wadą tego
stanu jest niepewność korzystania z naturalnych uprawnień. Brak politycznego
zwierzchnika powoduje, że człowiek jest nieustannie narażony na napady ze strony
innych, a bronić się może jedynie sam, podczas gdy często nie dysponuje odpowiednimi
do tego środkami. Są trzy podstawowe braki, jakie da się zaobserwować w stanie natury,
a które wzmagają „dyskomfort” tej sytuacji. Jest to po pierwsze brak „ustanowionego,
znormalizowanego, znanego prawa, powstałego i akceptowanego przez powszechną
zgodę” (Locke, 1992: 251–252). Chociaż bowiem samo prawo natury jest według Locke’a
zrozumiałe i proste, to zajęci własnymi sprawami ludzie nie mają czasu na odkrywanie
jego zasad i rzadko się nim rzeczywiście kierują (Locke, 1992: 251–252). Po drugie, w
stanie natury brak jest bezstronnego sędziego, który mógłby na podstawie tego prawa
rozstrzygać spory. Każdy jest zatem sędzią we własnych sprawach, co niejednokrotnie
powoduje narastanie konfliktów, zamiast ich łagodzenie (Locke, 1992: 252).

W końcu po

trzecie, w stanie tym brakuje władzy, która mogłaby wspierać realizację wyroków
bezstronnego sędziego i tym samym gwarantować, że będą one rzeczywiście
egzekwowane.

Aby tym niedogodnościom zaradzić, konieczne staje się zawarcie przez jednostki
społecznego kontraktu. Przedmiotem takiego kontraktu jest przekazanie władz, którymi
jednostka dysponuje w stanie natury na rzecz jakiegoś ponadindywidualnego ciała, które
będzie w stanie zagwarantować ich pełną realizację. Naturalne uprawnienia jednostki są
bowiem również jej naturalnymi władzami. Jeśli Locke pisze o uprawnieniu do karania

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

przestępców, to rozumie przez to również jego władzę nad przestępcą, gdy pisze
o uprawnieniu do samozachowania, to pojmuje przez to władzę samozachowania. Nie
wszystkie jednak władze naturalne człowiek może i powinien przekazać na rzecz takiego
ciała w równym zakresie. Z wspomnianych dwóch rodzajów władz w całości przekazuje
on jedynie władzę karania przestępców. Oznacza to zrzeczenie się przez niego
naturalnego prawa do wywierania kary wobec tego, kto narusza jego prawa oraz
zobowiązanie do wspierania władzy w wymierzaniu sprawiedliwości, nawet jeśli nie byłby
do końca zadowolony z jej wyroków. Władzę samozachowania oraz władzę zachowania
reszty rodzaju ludzkiego przekazuje on tylko częściowo, a to mianowicie po to, aby ciało,
na rzecz którego władza jest przekazywana uregulowało ją w postaci zgodnych z prawem
natury praw stanowionych. Innymi słowy, chodzi tu o ujęcie jej w reguły powszechnie
znanego i akceptowanego prawa. Przekazując tę władzę, godzi się on wprawdzie na
ograniczenie jego wolności, tylko jednak o tyle, o ile będzie tego wymagało dobro jego
samego i społeczności, do której należy (Locke, 1992: 253–255).

W koncepcji Locke’a umowa społeczna jest dwuetapowa. Etap pierwszy oznacza
przekazanie władzy na rzecz społeczeństwa obywatelskiego. Locke określa go mianem
„pierwotnej umowy społecznej”. Etap drugi to wyłonienie z tego społeczeństwa rządu,
który będzie tę władzę bezpośrednio sprawował. Dzięki temu zabiegowi, w koncepcji
Locke’a nie może być mowy o jakiejś społecznej próżni czy powrocie do stanu natury
w przypadku obalenia władzy państwowej. Zawsze bowiem pozostaje społeczeństwo,
które jest dysponentem określonych władz.

Dwuetapowa konstrukcja umowy społecznej wskazuje, że rząd — państwo — stanowi
tylko instrument służący do ochrony społeczeństwa. Ten instrumentalny charakter rządu
umożliwia jego odwołanie, gdy przestanie on w sposób odpowiedni spełniać powierzone
mu zadania. Państwo jest tylko narzędziem w rękach społeczeństwa, które zresztą
również nie stanowi samoistnej wartości, lecz pozostaje jedynie emanacją woli
składających się na nie jednostek.

Takie społeczeństwo określa Locke mianem społeczeństwa obywatelskiego lub
politycznego. Fundamentem przynależności do tego społeczeństwa jest dobrowolna
zgoda składających się na nie jednostek (Locke, 1992: 216, 222–224). Może to być
zgoda milcząca i w większości przypadków tak właśnie jest (Locke, 1992: 248–250).

Trudno bowiem — pisze Locke — wyobrazić sobie sytuację, w której każdy członek
społeczeństwa miałby osobiście wyrazić zgodę na taką przynależność. Byłoby to
oczywiście niemożliwe do zrealizowania. Istotę społeczeństwa obywatelskiego stanowi

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

fakt podlegania wszystkich jego członków temu samemu prawu. Nikt, kto należy do
społeczeństwa obywatelskiego nie może stać ponad prawem. W szczególności dotyczy to
króla. Koncepcja społeczeństwa obywatelskiego skierowana jest przeciwko tym
założeniom absolutyzmu, zgodnie z którymi monarcha stoi ponad prawem i nie podlega
mu (Locke, 1992: 248–250).

Z tych samych względów, dla których Locke nie wymaga, aby umowa społeczna była
osobiście sygnowana przez każdego przystępującego, nie oddaje on bezpośredniego
sprawowania władzy w ręce społeczeństwa jako całości (Locke, 1992: 236–238). Władzę
bezpośrednio sprawować ma rząd. Locke zastanawia się nad formą rządu. Idąc za
starożytnymi, wyróżnia trzy formy ustrojowe: demokrację, oligarchię i monarchię.
Demokracja to dla niego forma rządu, w której większość naturalnie posiada całą władzę,
a sprawuje ją przez mianowanych urzędników. Oligarchia oznacza władzę sprawowaną
przez wąską elitę wybranych, ich następców i dziedziców. Monarchia to władza złożona
w ręce jednego człowieka. Może być dziedziczna lub elekcyjna. Oprócz tego — pisze
Locke — istnieją też formy mieszane (Locke, 1992: 255).

Jako empiryk przyznaje Locke,

że wszystkie te formy rządów mogą być odpowiednie w określonych okolicznościach.
Sam jednakże optuje za ograniczoną monarchią jako tą, która w czasach mu
współczesnych jest najodpowiedniejsza, głównie zresztą ze względu na zakorzenioną
tradycję
i przyzwyczajenia angielskiego ludu. Według niego, władza monarchy sprawowana
z poświęceniem i talentem wystarcza do tego, żeby odpowiednio zagwarantować ludziom
szczęście (Locke, 1992: 238).

Monarchia nie oznacza jednak dla Locke’a jednolitości władzy. Zasadą, która rządzić
powinna ustrojem politycznym państwa jest rozdzielenie władz i ich izolowanie od siebie,
polegające na zakazie ingerowania przez jedną władzę w uprawnienia innej. Władzę dzieli
Locke na władzę ustawodawczą, wykonawczą i federatywną. Władza ustawodawcza to
władza tworzenia prawa. Ponieważ Locke jest zwolennikiem nieskomplikowanego,
prostego i jasnego systemu praw, to nie ma według niego potrzeby, aby władza
ustawodawcza obradowała permanentnie. Jest on więc zwolennikiem systemu sesyjnego,
czyli sytuacji, w której ci, którzy stanowią prawa zbierają się periodycznie (Locke, 1992:
266) oraz dwiuzbowego parlamentu, złożonego z izby parów (wyższej) i izby gmin
(niższej). Władza wykonawcza — władza wykonywania praw — powinna natomiast
cechować się ciągłością. W ramach tej władzy mieści się dla Locke’a nie tylko samo
rządzenie, ale też i sądownictwo. Władza federatywna to władza „uprawniona do

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

prowadzenia wojny i zawierania pokoju, przymierzy i aliansów oraz prowadzenia
wszelkich spraw ze wszystkimi osobami i społecznościami poza wspólnotą” (Locke, 1992:
267). Ścisły rozdział dotyczy tu jedynie oddzielenia od siebie władzy ustawodawczej
i dwóch pozostałych. Władza wykonawcza i federatywna mogą, a ze względu na swoją
specyfikę nawet powinny, pozostawać w jednym ręku (Locke, 1992: 267–268).

Postulat podziału władzy, koncepcyjne oddzielenie społeczeństwa od państwa i
ostateczne zwierzchnictwo jednostki nad społecznością stanowią wyraz sprzeciwu Locke’a
przeciwko stworzonemu przez Roberta Foilmera uzasadnieniu władzy absolutnego
monarchy. Chociaż sam ten spór jest mocno osadzony w realiach historycznych epoki
Locke’a, posiada on walor uniwersalności, do którego odwołują się współcześni
liberałowie. Szczególną estymą darzą koncepcję Locke’a libertarianie, radykalny odłam
współczesnego liberalizmu. Argumentacja przeciwko absolutyzmowi służy im bowiem do
popierania postulatów ograniczenia wszelkiej aktywności państwa do minimum. Czołowy
przedstawiciel libertarianizmu Robert Nozick, na inspirowanej Locke’em koncepcji
naturalnych uprawnień opiera swoją wizję „państwa minimalnego”, które gwarantuje
jednostkom wyłącznie bezpieczeństwo i to w podstawowym zakresie. Według Nozicka
państwo nie powinno wspomagać osobistego dobrobytu obywateli, prowadzić działalności
socjalnej ani edukacyjnej. Zajmowanie się przez nie takimi działaniami oznacza bowiem
zaangażowanie aparatu przymusu do ich prowadzenia, a więc przymusowe nauczanie,
ściąganie podatków na opiekę socjalną itp. Według tego autora jest to sprzeczne
z lockeańskimi postulatami wprowadzenia ograniczeń w stosowania przymusu
państwowego.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Słownik

Dysydent (fr. dissident) — człowiek przeciwstawiający się panującej (obowiązującej)
ideologii, dominującym postawom, doznający represji z tego tytułu.
Historiozofia (gr. historia — ‘opowieść o dawnych wydarzeniach’ + gr. sophia
— ‘mądrość’) — dziedzina ogólnych rozważań nad przebiegiem procesu dziejowego, nad
sensem historii, charakterem i znaczeniem praw historycznych, sposobami rozumienia
historii, czynnikami jej rozwoju; od czasów starożytnych występowała w ścisłym związku
z filozofią, jako samodzielna dyscyplina nabrała znaczenia od czasów G. W. F. Hegla;
w 2 poł. XIX w. rozwijała się równocześnie z socjologią.
Jurysdykcja (łac. iurisdictio — ‘prawo sprawowania sądów’) — uprawnienie organu
państwa do rozstrzygania spornych spraw przez ustalanie i ocenianie faktów oraz
określanie ich prawnych konsekwencji; również zakres terytorialny, osobowy lub
rzeczowy, na który rozciągają się te uprawnienia.
Kolektywizm — pogląd głoszący prymat dobra zbiorowości nad interesami i potrzebami
indywidualnymi. Pierwszym rzecznikiem kolektywizm był czołowy XIX-wieczny ideolog
anarchizmu M. Bakunin. Wizję przyszłego społeczeństwa wolnych jednostek upatrywał
w możliwościach życia kolektywnego i bezpaństwowego. Postulował całkowite odrzucenie
własności prywatnej i zastąpienie jej własnością kolektywną, zorganizowaną w formie
wolnych zrzeszeń jednostek, w równym stopniu korzystających z wykonanych dóbr
materialnych. Idea kolektywizmu została następnie przyjęta przez totalitaryzm, głoszący
m.in. nadrzędność interesów państwa i narodu nad interesem jednostkowym.
Kondotier (wł. condottiere) — dowódca oddziałów najemnych w służbie miast lub
dworów książęcych w XIV–XVI w. we Włoszech (zwłaszcza północnych); żołnierz
najemny.
Pesymizm antropologiczny — uznanie człowieka za istotę skażoną grzechem, czyli
niedoskonałą i niesamodzielną.
Pozytywizm prawniczy — nurt, wyrosły z pozytywistycznej filozofii, cechujący się
dogmatyzmem i formalizmem. Zgodnie z nim państwo i system prawny są podstawami
zapewniającymi stabilizację życia społecznego. Dominował w nurcie anglosaskim
i kontynentalnym w poł. XIX i na początku XX w.
Sensualizm (fr. sensualisme) — pogląd filozoficzny, według którego jedynym źródłem
poznania są wrażenia zmysłowe, rozumiane bądź jako odbicie rzeczywistości obiektywnej
(materializm), bądź jako jedyna dostępna poznaniu rzeczywistość (idealizm
subiektywny).

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Wasal — we wczesnym średniowieczu wolny oddający się na mocy aktu komendacji
w opiekę seniorowi. W zamian za nią i otrzymane lenno zobowiązany był on do służby
wojskowej dla seniora; później, w stosunkach lennych, osoba, która złożył seniorowi hołd
i przysięgę na wierność.

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII

— nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Bibliografia

1. Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn

polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.

2. Bodin Jean, 1958: Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, PWN, Warszawa.
3. Cioran Emil, 1997: Historia i Utopia, IBN, Warszawa.
4. Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam

Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa.

5. Hobbes Tomasz, 1954: Lewiatan, PWN, Warszawa.
6. Locke John, 1992: Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa.
7. Machiavelli Niccolo, 1972: Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii

Rzymu Liwiusza, [w:] Wybór pism, Wydawnictwo PIW, Warszawa.

8. Machiavelli Niccolo, 1984: Książę. Rozważania nad pierwszym dziesięcioksiągiem

historii Rzymu Liwiusza, Wydawnictwo PIW, Warszawa.

9. More Thomas, 1954: Utopia, Wydawnictwo PAX, Warszawa.

Document Outline

Myśl polityczna renesansu i wieku XVII — nowożytność i pozateologiczne uzasadnienie władzy państwowej

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
myśl polityczna renesansu
Mysl polityczna sredniowiecza
Platon i Arystoteles, Politologia, Myśl Polityczna
MYŚL POLITYCZNA, Uczelnia - notatki
myśl polityczna od Demokryta do Bodina, myśl polityczna
Filipowicz - spis zawartosci tomów i rodziałów, filozofia, myśl polityczna, doktryny
mysl politycznadhlsgan
polska mysl polityczna Zestaw
Różne, mysl polityczna5-semII, Czasy nowożytne to czas
Zagadnienie 5 Chrześcijańska myśl polityczna w świetle doktryny św Tomasza
Współczesna Myśl Polityczna new
polska mysl polityczna, kolokwium02 ms
polska mysl polityczna, kolokwium02 msa
21 Mysl polityczna Liberalizm
Polska współczesna myśl polityczna – kolokwium I, Politologia UMCS - materiały, IV Semestr letni, Po
Polska współczesna myśl polityczna -kolokwium II, Politologia UMCS - materiały, IV Semestr letni, Po
mysl polityczna, POLSKA MYŚL POLITYCZNA

więcej podobnych podstron

Mysl polityczna renesansu

Document Outline