1

EKLEZJOLOGIA

(Wyk ad dogmatyczny)

1

Ks. Witold Jemielity

Ul. Pi kna 16 m 7

18 - 400 om a

tel. [phone]

ROZDZIA I. GENEZA KO CIO A

Zrozumienie tajemnicy Ko cio a u atwia nam wcze niejsze zrozumienie

przymierza. Ko ció w historii zbawienia ukazuje si jako znak i narz dzie

zbawcze, a jednocze nie jawi si jako przedmiot zbawczego dzia ania Boga.

Przymierze uwydatnia realizowanie si zbawczej woli Boga, który poprzez nie

zapewnia o swej obecno ci po ród ludu wybranego. St d jest oczywista relacja

mi dzy przymierzem i zbawieniem i poprzez zbawienie mi dzy przymierzem i

Ko cio em.

1. Przymierze

Hebrajski termin berith nie ukazuje jasno pochodzenia etymologicznego.

Ja niejszy jest natomiast sens realny tego terminu. Jego u ycie

starotestamentalne wskazuje na relacje zbawcze, w które Bóg wchodzi ze swoim

narodem. Wyra enie berith nie odnosi si jednak wy cznie do przymierza

Jahwe z narodem, ale tak e do przymierza mi dzy jednostk i jednostk , mi dzy

jednostk i grup oraz mi dzy grup i grup .

1

Dzi kuje ks. prof. Czes awowi Rychlickiemu za udost pnienie Szkicu do wyk adu Eklezjologii.

2

Przymierze Synaickie

Biblijne poj cie berith otrzymuje swoj warto semantyczn w

perykopach Starego Testamentu w odniesieniu do szczególnego paktu jaki Bóg,

aktem swej wolnej i suwerennej woli, zawiera z narodem wybranym.

Szczególna warto berith polega na przybraniu Izraela za lud Bo y i uznaniu

prze Izrael Jahwe jako swego Boga. Ksi ga Rodzaju 9,1-17 podkre la cis e

przymierze Jahwe z wszystkimi, którzy ocaleli po potopie. Na mocy tego

przymierza Bóg og asza si gwarantem ci

ci ycia i nak ada ludziom

zobowi zanie zachowania jego przykaza . Rdz 15,17 omawia przymierze

zawarte mi dzy Jahwe i Abrahamem oraz jego potomstwem. Izrael, przyj ty

przez Boga jako "uprzywilejowany" naród staje si w asno ci Boga. Mi dzy

Izraelem i Jahwe rozwija si wybór, który opiera si na mi

ci Boga i na

obietnicy szczególnych dóbr. Ze swej strony Izrael przyjmuje na siebie

odpowiednie zobowi zania. Od tego momentu berith zostaje zamkni te. Poj cie

berith zawiera wi c pojecie wyboru.

Wybór Izraela na naród zawartego przymierza nie by celem samym w

sobie. Wszystko w Starym Testamencie jest zapowiedzi Nowego. W tym

wietle mo na ustali , e wybór Izraela i przymierze synaickie s zapowiedzi

Ko cio a, nowego ludu, który Bóg wybiera i czy ze sob przez przymierze

wieczne.

Arka Przymierza

Z Synaju Izrael wyruszy do ziemi obiecanej. wiadomo , e jest si

przedmiotem Bo ego wyboru i e Bóg jest przewodnikiem w drodze do dobra

obiecanego, wzmacnia a psychologicznie naród przez obecno ma ej ruchomej

wi ty ki (arki), pokrytej z otem i zawieraj cej dziesi przykaza .

Arka zwie si przymierzem, poniewa zachowuj c dekalog jest pami tk

uroczystych wydarze synaickich. Ta relacja pomi dzy Ark i Przymierzem

wyra a i za wiadcza obecno bosk . Tajemnica Boga obecnego po ród ludu

jest zmys owo wyra ona przez Ark . Arka jest miejscem S owa Bo ego nie

3

tylko w sensie statycznym jako namiot Prawa, ale tak e w sensie dynamicznym;

w tym sensie, e z Arki "mówi" Jahwe do Moj esza (Ex 33 ,7-11). Arka jest te

miejscem Bo ej mocy. Jahwe pos uguje si ni dla wykazania "si y swojego

ramienia" (Mdr 11,22).

Arka przyjmuje znaczenie coraz bardziej precyzyjne, ale i zarazem

bardziej tajemnicze. Ona realizuje funkcj królewsk , kap

sk i prorock .

Funkcja królewska wyra a si uchodz

z Arki podczas zdobywania ziemi

obiecanej. Funkcja kap

ska przys uguje Arce na ile ta jest miejscem

wybranym przez Boga w celu spotkania si ze swoim ludem. W Arce Bóg

ukrywa swoj obecno , i kropi c siedmiokrotnie Ark krwi cielca, zmywa

tak e grzechy swojego ludu (Kpl 16,14). Funkcja prorocka Arki wyp ywa z jej

relacji do Prawa. Tak e w tym ujawnia si jasna zapowied Ko cio a, s usznie

okre lanego Ark Przymierza, gdzie Chrystus b dzie królem, kap anem i

prorokiem. Podczas gdy Ko ció , jako Arka Przymierza, b dzie sakramentalnie

sprawowa swe funkcje zbawcze, Chrystus przez krew odkupie cz b dzie

zmazywa nasze grzechy.

2. Nowe Przymierze

Izrael nie jest przyk adem doskona ej wierno ci wobec Boga. Niezale nie od

tego Bóg pozostaje wierny swoim obietnicom. Z mi osierdziem podchodzi do

wiernej resztki, jako depozytariusza boskich obietnic. Prorocy przepowiadaj

nadej cie ery mesja skiej, charakteryzowanej prze nowy lud Bo y, z którym

Jahwe zawrze nowe przymierze. Nowe przymierze, w odró nieniu od starego,

dzie "paktem pokojowym i wiekuistym", który "wypisze Prawo Bo e w sercu

ludu". Ta nowa instytucja okre lana raz s owem "królestwo" to "lud" wskazuje

na historyczn konkretno nowego wydarzenia. W LXX (Septuagincie) berith

zosta o przet umaczone przez diatheke i oznacza testament. Termin ten jest

natury prawnej ale przyjmuje równie charakter religijny, wy szy od

4

prawniczego. B dzie oznacza przede wszystkim zbawczy plan Boga

manifestuj cy cz owiekowi mi

Bo . Tak e Nowy Testament u ywa oko o

30 razy s owa diatheke w znaczeniu prawnym, ale g ówny jego sens jest

religijny: wyra enie Bo ej mi

ci i Jego zbawczej inicjatywy. Stare przymierze

zosta o zako czone wylaniem krwi ofiarnej. Tak e i nowe przymierze jest

naznaczone Krwi S owa Wcielonego "To jest Krew Przymierza" (Mk 14,24).

Nowe przymierze osi gnie swoje definitywne wype nienie w czasach

eschatologicznych.

3. Relacja mi dzy Starym i Nowym Przymierzem

Wierno obietnicom ze strony Boga i zachowywanie Jego przykaza

stanowi podstaw trwa

ci przymierza starego i nowego. Nowo aspektów w

nowym przymierzu nie powoduje zmiany w Bogu, ani tym bardziej os abienia

Jego mi

ci. Przeciwnie, nowe przymierze jest potwierdzeniem zbawczej woli

Bo ej. Ono w ostatecznej analizie mówi nam, e mi

Bo a jest

nieograniczenie mocniejsza i skuteczniejsza od grzechu cz owieka. Z

kontynuacj przymierza idzie kontynuacja ludu Bo ego, jak to wyra a

Konstytucja Lumen Gentium: "A jak Izrael wedle cia a w druj cy przez

pustyni , nazwany ju jest Ko cio em Bo ym, tak nowy Izrael, który yj c w

doczesno ci, szuka przysz ego i trwa ego miasta, równie nazywa si Ko cio em

Chrystusowym".

Istnieje wi c ci

dwóch przymierzy. Nowe przymierze przyjmuje

rzeczywisto nowego ludu Bo ego z cechami istotnymi dla pierwszego

przymierza (wybór, prawo, chwa a). Jednocze nie posiada nowe przymioty.

Wed ug Lumen Gentium stanowi je: a) Chrystus, odkupicielem rodzaju

ludzkiego, jako g owa Ko cio a; b) Nowa norma post powania zwi zana z

nowym przykazaniem mi

ci; c) cel, okre lony jest przez realizacj Królestwa

Bo ego.

5

4. Królestwo

Nowy Testament dostarcza nam twierdze , e Chrystus mia na uwadze

zamiar ustanowienia wspólnoty, Ko cio a, który by by nazwany nowym

przymierzem, a przeto i nowym Ludem Bo ym, ludem wybranym, wi tym,

królewskim, kap

skim. W Konstytucji "Lumen gentium" 9 znajdujemy na ten

temat nast puj

deklaracj : "Chrystus ustanowi nowe przymierze, a

mianowicie nowy testament we Krwi swojej (por. 1 Kor 11,25) powo uj c

spo ród ydów i pogan lud, który wedle cia a, lecz dzi ki Duchowi wi temu

zró si mia w jedno i by nowym Ludem Bo ym (...). Celem jego wreszcie -

Królestwo Bo e, zapocz tkowane na ziemi przez samego Boga...". Ko ció ,

chocia nie jest Królestwem, to jednak musi by postrzegany w wietle

Królestwa Bo ego. Chrystus ustanawia go na bazie swojej nauki o Królestwie w

powi zaniu z obietnicami mesja skimi, zastosowanymi do niego.

Stary Testament

Trudno jest zdefiniowa poj cie królestwa w oparciu o pisma biblijne.

Zawarta tam koncepcja oscyluje pomi dzy konkretnym powi zaniem królestwa

Izraela ze wszystkimi narodami i poj ciem suwerenno ci jako takiej, które ma

na wzgl dzie tylko Boga. W literaturze apokaliptycznej z I wieku przed

Chrystusem przewa a koncepcja królestwa w sensie rz dów Boga nad ka dym

cz owiekiem. Pierwsze jednak ksi gi Starego Testamentu wydaj si

przemilcza ide boskiego królowania. Dopiero na pustyni, kiedy w sposób

widoczny Jahwe kieruje narodem, idea ta zaczyna si krystalizowa . Po wej ciu

do ziemi obiecanej idea królestwa nabywa praw obywatelskich w mentalno ci

narodu wybranego. Jahwe jest tym, który uwolni lud swój z niewoli egipskiej,

da mu w posiadanie ziemi . Tron Jerozolimy jest "tronem królestwa Jahwe na

ca y Izrael" (1 par 28,5). Psalmista opiewa królewskie prawa Jahwe, które

wyp ywaj z dzie a stwórczego, z m dro ci i dobroci Jahwe. Bóg wszystkim

kieruje. W wiadomo ci dobrego Izraelity formuj si w ten sposób dwie

6

podstawowe prawdy: 1) Jahwe jest królem wszech wiata, 2) Jahwe chroni i

kieruje narodem wybranym ze szczególn mi

ci .

Jak przymierze Starego Testamentu znajduje swoje wype nienie w

Nowym, tak i królestwo, o którym mówi prorocy i psalmista, kieruje si ku

dope nieniu królestwa eschatologicznego, które Jahwe ustanowi na ca ej ziemi

w odnowionym pokoju powszechnym. Wizja prorocka królestwa nie tylko

zapowiada przekroczenie granicy politycznej i geograficznej wraz z rozwojem

królestwa do kra ców ziemi, ale przewiduje tak e wej cie nowej osoby Syna

cz owieczego, do królestwa Jahwe (Dan 7,13-14). Z tego wszystkiego wynika,

e bezpo rednim przedmiotem Królestwa Bo ego jest naród przymierza, a

poprzez niego wszystkie narody i wszelkie stworzenie.

Ewangelia Królestwa

Przepowiadanie Jezusa ma za g ówny przedmiot Królestwo Bo e i jego

eschatologiczny charakter. Zmierza ono do jego rozwoju nie tylko

zewn trznego, ale i od wewn trz. St d to przepowiadanie jest okre lane mianem

"Ewangelia Królestwa". Jezus nie tylko zapowiedzia nadej cie Królestwa

Bo ego, ale tak e jego obecno w Izraelu. Idea królestwa jest tak bliska

Jezusowi i tak istotna jest jego tre , e po zmartwychwstaniu jeszcze przez

czterdzie ci dni wyja nia t ide , aby swoim s owem umocni uczniów i

wyja ni im przyj cie Królestwa (Mt 24,13-14). Królestwo w przepowiadaniu

Jezusa jest przede wszystkim widzialne i duchowe. Poniewa jednak posiada

wszystkie cechy charakterystyczne zewn trzne, posiada tak e okre lon stron

zewn trzn i widzialn . W swoim konkrecie istnienia posiada struktur

hierarchiczn i nadzwyczajn w adz , chocia w nich nie wyczerpuje swej

tre ci. Królestwo przepowiadane przez Jezusa jest w istocie nadnaturalne,

religijne, uniwersalne. Przepowiadanie Królestwa ma za tre rzeczywisto

on , która jest jednocze nie przedmiotem, znakiem i narz dziem

suwerenno ci Boga i jego obecno ci. Nie wskazuje na jak rzecz, ale na

zdarzenie (zbawienie) ci le zwi zane ze S owem i dzia aniem Chrystusa.

7

5. Ko ció jako nowy lud Bo y

A. Historyczna zmiana perspektyw

Teologia nie da a dot d poj ciowej definicji, czym jest Ko ció . Ko ció

jest w rzeczywisto ci wspólnot wszystkich wierz cych w Chrystusa. Jako

rzeczywisto nadprzyrodzona, przedstawia misterium interwencji Boga w

histori i dlatego nie da si go zredukowa do poj poznania czysto ludzkiego.

Nie ma adnej w tpliwo ci, e Ko ció powinien prowadzi swoich wiernych do

Boga, który objawi si w Jezusie Chrystusie. To jednak wcale nie znaczy, e

Ko ció nie powinien rozwa

nad swoj natur , a poznanie o sobie samym, do

jakiego dochodzi, winien przedstawia w formu ach dost pnych cz owiekowi.

W rzeczywisto ci Ko ció nie jest spo eczno ci powsta z inicjatywy ludzkiej,

która jednoczy wszystkich wierz cych w Boga objawiaj cego. Wierni s

wezwani przez Boga do wej cia do Ko cio a ustanowionego przez Boga. W

tym Ko ciele wspó dzia aj nie tylko ludzie o ywieni tymi samymi

pragnieniami; jest tu obecny w tajemniczy sposób Bóg. Dlatego Kosció jest

sam w sobie tajemnic . Jako wspólnota, oprócz tego, e jest przedmiotem wiary

w Boga, jest jednocze nie przedmiotem tej wiary.

Konstytucja o Ko ciele, ca a encyklika "Mystici Corporis Christi"

papie a Pisa XII (1943 r.). i pierwsza forma soborowego schematu o Ko ciele,

wychodz z biblijnych obrazów Ko cio a jako Cia a Chrystusa. Konstytucja o

Ko ciele akcentuje jednak w sposób mocny inne wyra enie, które w ostatnich

latach znalaz o sobie w eklezjologii szerokie uznanie: Ko ció , nowy lud Bo y.

Tym poj ciem zajmiemy si szerzej w tej chwili.

Poniewa rzeczywisto Ko cio a nie da si zamkn w jakiej jednej

istotnej definicji, mo e si zdarzy , e w ci gu historii zatrzyma si na jednym

czy drugim punkcie widzenia. Dialektyka przesuni cia akcentu rozwa

rzeczywisto ci zbawczych, a wi c tak e Ko cio a, jest jednym z momentów,

8

które pozwalaj zrozumie , e ca y Kosció nigdy nie jest w pe nym posiadaniu

ca ej prawdy o sobie. Równie wymiar historyczny jest cz ci integraln

ca

ci Ko cio a. Aby mie kompletn wizj Ko cio a, nale y zwróci uwag na

jego czasowe trwanie w historii.

Na ca ej przestrzeni historii przewija a si jaka jedna koncepcja

Ko cio a, która trwa po dzi dzie . Jest ni koncepcja Ko cio a jako Ludu

Bo ego. Chocia ju w Starym Testamencie istnia Lud Bo y (qahal Jahwe) to

jednak w sposób wyra ny Ko ció po raz pierwszy jest nazwany Ludem Bo ym

w Dz 15,14 w mowie w. Jakuba, wyg oszonej na Soborze Jerozolimskim. Do

tak poj tego Ludu Bo ego zaliczani s równie poganie. Idea Ko cio a jako

Ludu Bo ego najpe niej jednak zosta a rozwini ta u w. Paw a. W jego pismach

pó niejszych przewa a okre lenie Ko cio a jako Mistycznego Cia a Chrystusa,

ale pisma wcze niejsze okre laj Ko ció ludem Bo ym. Jest to po prostu

wynik intelektualnej formacji i ewolucji my lowej w. Paw a. W pierwszym

etapie swej dzia alno ci apostolskiej mocno jeszcze tkwi on w literaturze

Starego Testamentu. St d, w nowym Ludzie Bo ym widzia on kontynuacj

Izraela i jego " wi

reszt ", która wraz z nawróconymi poganami (Rz 9,24-27)

wejdzie do Ko cio a Chrystusowego

2

.

St d te Ko ció jako lud Bo y b dzie uczestniczy we wszystkich

przywilejach ludu starego (Tyt 2,14). Tekst listu Tytusa 2,14 zawiera dwie

centralne my li: o odkupieniu i o nabyciu ludu na w asno . Równie dla w.

Piotra wierni nale cy do Ko cio a s ludem Bo ym. My l t wyra a 1 P 2, 9-

10. Do tematu Ko cio a jako ludu Bo ego nawi zuje równie list do

Hebrajczyków i Apokalipsa. Jest w nich podkre lony g ównie charakter

dynamiczny i eschatologiczny Ko cio a jako Ludu Bo ego. Powy sze uwagi

pozwalaj stwierdzi , e ju na pocz tku swego istnienia Ko ció mia

wiadomo siebie jako Ludu Bo ego.

9

Poj cie Ludu Bo ego w odniesieniu do Ko cio a wyst powa o równie

w patrystyce, do ko ca IV wieku ( w. Ambro y i w. Augustyn). W okresie

pó niejszym, a do ko ca X wieku zdaje si stopniowo zanika poj cie Ko cio a

jako Ludu Bo ego i na jego miejsce wchodz nowe okre lenia: Ko ció jako

Cia o Chrystusa, Oblubienica, wi tynia Ducha wi tego. Chodzi tu tylko o

zwrócenie uwagi na charakter chrystologiczny Ko cio a jako spo eczno ci

nadprzyrodzonej. Okres redniowiecza ulega urokowi zewn trznych form

pa stw wieckich i w stosunku do Ko cio a u ywa nazw analogicznych: Ko ció

jest monarchi , pa stwem Bo ym, Spo eczno ci wierz cych. W konsekwencji

doprowadzi o to do wypaczonego poj cia Ko cio a uto samianego z hierarchi i

duchowie stwem. W tej koncepcji brak by o jednak miejsca dla wiernych.

Dopiero reformacja w XVI wieku odkry a na nowo poj cie Ko cio a

jako Ludu Bo ego. Reformatorzy odrzucaj c rol hierarchii i kap

stwo

hierarchiczne zacz li podkre la znaczenie Ludu Bo ego w Ko ciele. W reakcji

na takie uj cie teologia katolicka zaakcentowa a w poj ciu Ko cio a jego

charakter instytucjonalny i spo eczny. Ko ció zacz to wtedy okre la (w

oparciu o definicj Bellarmina) jako spo eczno ochrzczonych i wierz cych,

uznaj cych nad sob kierownictwo papie a. Tego rodzaju okre lenie Ko cio a

spowodowa o znowu zastój w zajmowaniu si Ko cio em jako Ludem Bo ym.

Dopiero pocz tek XX wieku, wraz z rozwojem nauk biblijnych, wróci do idei

Ko cio a jako ludu Bo ego. Zacz to wówczas szuka podstaw biblijnych dla

okre lenia w

ciwej koncepcji natury Ko cio a. Dopomog a do tego

ekumeniczna wspó praca teologów katolickich i protestanckich. W 1940 r.

M.D. Koster dominikanin zaatakowa wprost i odrzuci okre lenie Ko cio a jako

Mistycznego Cia a Chrystusa, uwa aj c to okre lenie jako niepe ne. T

koncepcj zast pi koncepcj Ko cio a jako ludu Bo ego, do którego wchodzi

si przez przyj cie sakramentów chrztu i bierzmowania. Podobne wnioski

2

S. Grzybek, Lud Bo y w wietle Konstytucji "Lumen Gentium", w: Idee przewodnie soborowej

10

wyprowadzi L. Cerfaux, a z teologów protestanckich N.A. Dahl i A. Oepke.

dz oni, e dla w. Paw a poj cie Ko cio a jako Cia a Chrystusa by o czym

wtórnym. Eklezjologia w. Paw a opiera a si na koncepcji Izraela jako ludu

Bo ego, z którym chrze cijanie, tworz cy nowy lud Bo y, s

ci le zwi zani.

Ostateczny rozwój eklezjologii po II wojnie wiatowej idzie po linii rozwi za

Kostera. W tym czasie natur Ko cio a zdefiniowano w ten sposób: "Ko ció

jest nowym ludem Bo ym, przeznaczonym do realizowania Królestwa Bo ego

na ziemi".

Zmiana perspektyw w poszukiwaniu natury Ko cio a, która

weryfikowa a si poprzez wieki, zosta a przedstawiona w formie syntetycznej

podczas prac Soboru Watyka skiego II. Rozwój nauki o Ko ciele na Soborze

Watyka skim II by kontynuacj nauki przedstawionej na Soborze

Watyka skim I, na którym schemat o Ko ciele by ca kowicie zdeterminowany

rozwa aniem Ko cio a jako Cia a Mistycznego Chrystusa. Ta idea

reprezentowana przez tzw. Szko Rzymsk nie zyska a sobie ju wtedy

szerokiego uznania, gdy zdawa a si zacie nia w

ciw koncepcj Ko cio a.

Równie pierwszy schemat przedstawiony na Soborze Watyka skim II stara si

opisa natur Ko cio a wychodz c z idei Mistycznego Cia a Chrystusa. Na

obydwóch soborach zaistnia a podobna reakcja. Na Soborze Watyka skim I

schemat zosta mocno zaatakowany, poniewa nie uwzgl dnia historii

zbawienia. Krytyka by a jeszcze silniejsza na Soborze Watyka skim II.

Rozpocz to szybko prace nad nowych schematem "O Ko ciele". Zmiany

dotyczy y przede wszystkim poj cia Ko cio a jako Ludu Bo ego.

B. Skrypturystyczne podstawy teologii Ludu Bo ego

Stary Testament

Konstytucji Dogmatycznej o Ko ciele, Kraków 1971, s. 63-82.

11

W Starym Testamencie mo na mówi o ludzie Bo ym w sensie cis ym i

szerokim. W znaczeniu szerokim Lud Bo y zaczyna istnie od momentu

powo ania Abrahama na ojca narodu wybranego (Gen 21,1-3) oraz od zawarcia

przymierza z Jahwe. Ukonstytuowanie si ludu Bo ego ma jednak dopiero

miejsce po wyj ciu ludu z Egiptu i po zawarciu przymierza. Tekst Wj 19,5-6

wskazuje na historyczno faktu wyboru Izraela na lud Bo y oraz dobrowolne

zwi zanie si narodu wybranego ze swoim Bogiem.

Na mocy zawartego przymierza Lud Bo y staje si w asno ci Jahwe.

Bóg jest obecny po ród swojego ludu. Ta obecno Boga jest okazj do cis ego

zwi zania si z Jahwe, co jest ostatecznym celem wybrania i przymierza. Bóg

nadaje swemu ludowi ziemi na w asno . Poniewa Bóg jest w

cicielem,

panuje nad ziemi i jest suwerennym w adc . Jako suwerenny w adca ustanawia

ze swego ludu Królestwo kap anów. Kap

stwo stanowi nie tylko wyró nienie

dla Ludu, ale jest jego elementem g ównym. Przynale no do ludu Bo ego

stanowi o przynale no ci do wspólnoty kultycznej. Z poj ciem kap

stwa

wi e si

ci le inna cecha ludu a mianowicie wi to . Ju przez fakt Bo ego

wyboru Izraelici stali si

wi tymi. Przez przymierze stali si

ci le zwi zani z

Bogiem, ale jeszcze jako ca

maj by "ludem wi tym" (Lb 16,3). Chodzi tu

przede wszystkim o wi to w znaczeniu rytualnym, chocia z czasem do czy

si do tego obowi zek wi to ci moralnej.

Za darmowy wybór narodu przez Boga i za otrzymane przywileje, naród

mia pozosta wierny Bogu Przymierza. To mia o mu u atwi realizacj celu, do

którego zosta powo any - niesienie zbawienia wszystkim narodom. Wielu

spo ród Izraelitów nie zrozumia o nadprzyrodzonego charakteru swego

powo ania i dlatego pozosta o niewiernymi przymierzu. W takim kontek cie

wydarze przychodz prorocy, którzy przez swoj dzia alno podkre laj

teologi zawartego przymierza; podkre laj mi

Boga do narodu i

powszechn wol zbawienia. Mimo to Izrael pozosta niewierny. Dopiero nowy

lud Bo y, za

ony przez Chrystusa zrozumie swoje eschatologiczne powo anie.

12

Nowy Testament

Izrael pozosta niewierny wobec zawartego przymierza. Aby plan

zbawienia wiata móg by zrealizowany, prorocy zapowiadaj nowe

przymierze. To nowe przymierze b dzie posiada o charakter powszechny i

wieczny, to znaczy obejmowa b dzie wszystkich ludzi i na zawsze po czy ich

z Bogiem. Z tej racji nowe przymierze b dzie akcentowa charakter

eschatologiczny nowego ludu Bo ego. Ogóln nauk o nowym przymierzu

przedstawi Jeremiasz 31,33-34, a rozwin li j Ezechiel 36,25-29 i Izajasz 42,6.

Z tekstu Jeremiasza wynika, e nowe przymierze b dzie opiera si na mi

ci i

dobroci Boga. B dzie ono przede wszystkim przymierzem wewn trznym. To

samo wyra a prorok Ezechiel. Prorocy jednak nie ukazuj pe nej idei nowego

przymierza. Pe ny obraz daje nam dopiero Deuteroizajasz, który do obrazu

przymierza u swych poprzedników dodaje ide uniwersalizmu zbawczego (Iz

42,6 i 53,3-4).

Zapowiedzi proroków zrealizowa sam Chrystus. Przyjmuje si ogólnie,

e nowe przymierze zosta o zawarte podczas ostatniej Wieczerzy: "Kielich ten

jest Nowym Przymierzem we krwi mojej" (1 Kor 11,25). Tekst i kontekst tych

ów pozwalaj wyprowadzi nast puj ce wnioski:

1. Nowy lud Bo y jest kontynuacj starego Izraela. Opiera si na 12 aposto ach,

tak jak w Starym Testamencie opiera si na 12 pokoleniach izraelskich.

2. Nowy lud Bo y koncentruje si wokó o tarza i zwi zany jest ze sob Krwi

Chrystusa. W Starym Testamencie krew baranka symbolizowa a ocalenie

ca ego Izraela.

3. Nowy lud Bo y ukszta towany w oparciu o ocala "reszt " Izraela wchodzi

w Nowe Przymierze, które ju nie b dzie tylko symbolem jakiej

rzeczywisto ci ale sam rzeczywisto ci , posiadaj

charakter instytucji

za

onej przez Chrystusa.

13

4. Po rednik Starego Przymierza, Moj esz, zast piony zosta przez nowego

po rednika, Jezusa Chrystusa, który umacnia nowe Przymierze swoj

mierci i zmartwychwstaniem.

5. W Nowym Przymierzu Chrystus czy ustanowienie przymierza z ofiar

asnego ycia. To nadaje przymierzu charakter wieczny i zbawczy.

6. Nowy lud Bo y ma za zadanie realizowa Królestwo Bo e, które teraz

zapocz tkowane, osi gnie swój punkt szczytowy w czasach

eschatologicznych.

ród wypowiedzi w. Paw a na temat ludu Bo ego najbardziej

charakterystyczne s nast puj ce my li: chrze cijanie s prawdziwym ludem

Bo ym, w którym mieszka Bóg. Poganie nale tak e do nowego ludu Bo ego

(Rz 9,24-26). U w. Paw a jasno przewija si my l, e nowy lud Bo y jest

kontynuacj ludu starego. Kontynuacja ta opiera si nie na pochodzeniu

chrze cijan od ydów co do cia a, ale na wolnym wyborze Boga, który kieruje

si mi

ci i mi osierdziem (Flp 3,3; Gal 6,15.61; Ef 2, 11-22). Nauka o

przynale no ci pogan do kultu Bo ego ma swoje potwierdzenie w Dziejach

Apostolskich (Dz. 18,10) i w pó niejszych ksi gach Nowego Testamentu.

Ksi gi pó niejsze Nowego Testamentu ukazuj cechy w

ciwe nowego ludu

Bo ego. Lud Bo y Nowego Testamentu oprócz cech wspólnych ze starym

ludem posiada cechy sobie w

ciwe. Jest to lud uniwersalny, oparty na wierze,

mi

ci i jedno ci w Jezusie Chrystusie.

6. Ustanowienie Ko cio a

A. Przygotowanie

Mówi c o Starym Przymierzu, niejednokrotnie mówimy o "zapowiedzi"

Ko cio a. Przymierze zawiera w sobie cechy charakterystyczne dla Ko cio a.

14

W zale no ci od kontekstu rzeczywistego rozwa amy Ko ció w jego fazie

obecno ci ju w Starym Przymierzu. Mo na twierdzi , ze ca a historia wi

Starego Testamentu stanowi zapowied historii wi tej, która realizowa si

dzie przez wieki. W sposób jasny tak ide wyra a Orygenes, wed ug którego

Ko ció "nie istnieje od momentu przyj cia Zbawiciela w ciele, ale od pocz tku

rodzaju ludzkiego, a nawet od stworzenia wiata" (PG 13,134).

W sensie cis ym jednak mo emy mówi o Ko ciele tylko w relacji do

Chrystusa. Ko ció jest Jego tworem. On go przygotowuje ze szczególn trosk ,

tak sam jak Jahwe okaza swemu ludowi wybranemu. Ewangelia Królestwa

ukazuje zamiar g ówny Jezusa w urzeczywistnieniu Jego misji. Nie ma adnej

tpliwo ci, e przedmiotem Jego zamiaru jest Ko ció . Chrystus nie ma na

uwadze tylko momentu eschatologicznego, w którym Ko ció i Królestwo b

identyfikowa si , ale od pocz tku Jego dzie a zbawczego Ko ció jest wyra nie

i formalnie ukszta towany zgodnie z Jego obietnic : "zbuduj Ko ció mój" (Mt

16,18).

Nowy Testament ukazuje nam zamiar Jezusa ustanowienia spo eczno ci,

w której da si odnale

spo eczno nowego Przymierza, zapowiedzian i

opisan przez Mal 3,1-5. Jezus skupia wokó siebie "ma grup " wybranych

k 12,32) i nazywa j "swoj " przez ustanowienie z ni

ycia rodzinnego (Mk

3,33-35). Tej grupie Jezus ods ania "tajemnice Królestwa" odno nie ko cowych

zysków jak równie cierpie i trudno ci. Moment kulminacyjny w inicjatywie

przygotowania Ko cio a le y w powo aniu 12-tu Aposto ów. Jak zwykle tak i w

tym momencie Jezus zatapia si w modlitwie. Po nocnej modlitwie z Ojcem

spo ród ma ej grupy wzywa do siebie tylko Dwunastu, którym zleci

odpowiedzialny prymat i rz dy w nowym ludzie Bo ym. W ród Dwunastu

najwy sz w adz obdarza Piotra, którego ustanawia opok Ko cio a i

"pasterzem" ca ej owczarni (por. Mt 16,18-19). Dwunastu wyst puje od

pocz tku galilejskiego wydarzenia; wyst puj "razem z Jezusem" i przez Niego

pos ani do g oszenia Ewangelii (Mk 3,14). W ten sposób Jezus w cza ich do

15

swojej misji apostolskiej, czyni c ich "swoimi" (por. 1 13,1; Mk 3,14-15). Ten

fakt, e Dwunastu nale y do starego ludu wybranego, wskazuje na zamiar

Jezusa zwi zania Ko cio a z przymierzem Jahwe, z dwunastoma pokoleniami

Izraela. W fazie odrodzenia moralnego, które przygotowuje nowe Przymierze,

Dwunastu zostanie obdarzonych godno ci przedstawicieli i pe nomocników

Chrystusa (por. Mt 10,40; k 10,16). Doktrynalne i etyczne w czenie przez

Chrystusa w tajemnice Królestwa i wezwanie do spe nienia funkcji na rzecz

nowego Przymierza, i dla za wiadczenia wydarze zbawczych (por. Mk 4,11,

Dz.Apost. 10,41-42), Dwunastu staje si instytucj fundamentaln dla Ko cio a.

Wybór Dwunastu wydaje si wewn trznie pozostawa z czony z istot i

historyczno ci Ko cio a.

B. Ustanowienie

Nale y tu zwróci uwag przede wszystkim na moment Ostatniej

Wieczerzy i Krwi Przymierza, gdzie tkwi oficjalne ustanowienie Ko cio a.

Podczas Ostatniej Wieczerzy Dwunastu gromadzi si wokó Jezusa. Przez

Niego wybrani i pos ani "do rozproszonych owiec domu Izraela" nie otrzymali

jeszcze misji pój cia do wszystkich narodów. Otrzymali ju pewn w adz , jak

np. przepowiadania Królestwa Bo ego, ale nie otrzymali jeszcze pe nej w adzy

i misji mesja skiej Chrystusa. Hagiografowie opisuj nie w ten sam sposób

wydarze na Ostatniej Wieczerzy. Podczas gdy s zgodni w okre leniu tego

samego znaczenia i tego samego celu, ró ni si w pewnych szczegó ach.

ród tych szczególne znaczenie ma k 22,19b i Kor 11,25: "to czy cie na

moj pami tk ". Z przemilczenia tego u Mateusza i Marka nie mo na wnosi , e

owa ukasza i Paw a s interpelacj . Dzi specjali ci s zgodni co do istnienia

dwóch ró nych tradycji w opisie Ostatniej Wieczerzy. Wiadomo, e te w

nie

wyra enia a nie inne pochodz od Jezusa. Aposto owie strzeg tych s ów i

16

przekazuj je jako autentyczne s owa Chrystusa. Chodzi tu o s owa: "czy cie to

na moj pami tk ".

Najbli szy kontekst wyja nia ich warto . Jezus wypowiedzia ju : "to

jest moje cia o ... to jest kielich nowego Przymierza we Krwi mojej". S owa i

gesty przypominaj dawny ryt paschalny jako znak nowej rzeczywisto ci, która

teraz realizuje si . Krew, sakramentalnie obecna i "wylana", to jest z

ona w

ofierze jeszcze przed mierci krzy ow , nie tylko przypiecz towuje nowe

Przymierze, ale nadaje jednocze nie sens eschatologiczny i sakramentalny

staremu rytowi. To wi c Jezus poleca czyni . S owa Chrystusa musz posiada

warto eschatologiczno-sakramentaln . Odniesienie ich do Krwi i do nowego

Przymierza wskazuje na relacj z m

i mierci S owa wcielonego. Polecenie

powtarzania tego rytu jest autoryzowaniem ci

ci i sakramentalnego stawania

si rzeczywisto ci. W tym celu Jezus ustanawia kap

stwo, które otrzymuje

Jego w adz kap

sk . Ko ció , od dawna przepowiadany i przygotowywany,

w ten sposób zostaje oficjalnie ustanowiony.

Piotr, ustanowiony "opok ", otrzymuje od Chrystusa szczególny udzia

w Jego w adzy królewskiej i prorockiej w akcie, w którym otrzyma najwy sz

adz oraz odpowiedzialno dyscyplinarn i doktrynaln . Dwunastu

otrzymuje od Chrystusa, podobnie jak Piotr i na równi z Piotrem, t sam

adz "wi zania i rozwi zywania". W perspektywie Wniebowst pienia,

apostolski mandat udzielania chrztu, przepowiadania Ewangelii i kierowania,

wraz z zapewnieniem trwa ej obecno ci Chrystusa i asystencji Ducha wi tego,

wskazuje na historyczn rzeczywisto Ko cio a i trwa

w adzy udzielanej

Piotrowi i Dwunastu (por. Mt 16,18-19; 28,17-20).

C. Ko ció w wiadomo ci pierwszej gminy chrze cija skiej

w. Pawe

17

Listy w. Paw a posiadaj t warto , e pozwalaj nam ledzi rozwój

my li chrze cija skiej, jakby z dnia na dzie , na przestrzeni pi tnastu lat,

pocz wszy do 50 roku. Nie jest wa na ilo lat ale wa ne jest to, e listy w.

Paw a stanowi cenny dokument historyczny, poniewa w nim czy si

przepowiadanie apostolskie zebrane ju w pewne formu y kerygmatyczne.

Czytaj c je mo na doj do wiary pierwszej gminy chrze cija skiej. Je li Nowy

Testament otwiera Pierwszy list do Tesaloniczan, to pierwszy werset Nowego

Testamentu jest twierdzeniem o Ko ciele: "Pawe , Sylwan i Tymoteusz do

Ko cio a Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie". Pawe by w

Tesalonikach podczas swojej drugiej podró y apostolskiej. G osi tam

Ewangeli i za

Ko ció w ród wrogo ci i trudno ci. Teraz pisze do tego

odego Ko cio a nie tylko w celu rozwi za kwestii o charakterze lokalnym

(los zmar ych i data paruzji), ale tak e by potwierdzi swoje poprzednie

przepowiadanie. Od samego pocz tku Pawe k adzie akcent na podstawowej

idei, e Ko ció w Tesalonikach jest "w Bogu Ojcu i w Panu Jezusie

Chrystusie". Jest to idea boskiego Wybra stwa. Aposto odwo uje si do

wspólnego do wiadczenia ("Wiemy, bracia przez Boga umi owani, o wybraniu

waszym") i przywo uje na pami skutki, czyli konsekwencje g oszenia

Ewangelii i samo g oszenie jako aktualizacj wyboru (por. Ef 1,4): "W Nim

bowiem wybra nas przed za

eniem wiata".

Pawe pragnie ugruntowa istniej ce przekonanie w ród Tesaloniczan o

pewno ci wyboru ich przez Boga. W ten sposób prowadzi do wyra enia nowej

tre ci: trwania w Chrystusie i tworzenia z Nim jednej jakby osoby. Formu a "w

Bogu", która pó niej zostanie zmieniona na formu "w Chrystusie Jezusie"

oznacza to samo . Potem nast puje wyja nienie, e odniesienie do Chrystusa

posiada znaczenie przyczynowe w celu ustanowienia zale no ci (w czenia

chrze cijan w sfer bo ) do dzia ania Chrystusa. W Nim chrze cijanin mo e

pe ni wol Ojca, post powa w wi to ci, odnie zwyci stwo nad sob

samym, wzrasta w mi

ci Bo ej, wzmacnia si w wierze (1 Tes 5,18).

18

Formu a "w Chrystusie Jezusie", czy po prostu "w Chrystusie" wyra a bycie i

dzia anie. Wyra a ona fakt, przez który chrze cijanie trwaj w czno ci mi dzy

sob i z Chrystusem, i dzi ki temu stanowi Ko ció .

Idea solidarno ci, która przenika ca e rozwa anie w. Paw a, precyzuje

si coraz bardziej w wiadomo ci pierwszych chrze cijan jako udzia i

czenie w Chrystusa jako zasad jednocz

. U w. Paw a wyst puje do

cz sto wyra enie: "ci, którzy s Chrystusowi". Oznacza ono nie tych, którzy s

w zasi gu religii chrze cija skiej, ale którzy skutecznie s z czeni w mistycznej

rzeczywisto ci Chrystusa i Ko cio a (Ef 3,6 i 5,7). Tego rodzaju tematyka

wyst puj ca ju w 1 Tes i w 2 Tes odbija w sobie echo pierwszej kerygmy

chrze cija skiej. Z pierwszych wiadectw epoki apostolskiej wiadomo, e

chrze cijanie nazywali si " wi ci" (Rz 15,25, 31 itd.), i chrze cijanie

jerozolimscy jako pierwsi byli nazywani "zgromadzeniem Bo ym" (Gal 1,13; 1

Kor 15,9). W ten sposób byli nazywani te chrze cijanie korynccy i innych

wspólnot jako okre lenie lokalne ca ego ludu Bo ego (1 Kor 1,2).

Chrze cija stwo apostolskie ukazuje, e nie istnieje chrze cija stwo

indywidualne ale istnieje wspólnota chrze cija ska, w której ka dy realizuje

swoje bytowanie w Chrystusie pod dzia aniem aski i pod kierownictwem

prawowitych pasterzy.

Dzieje Apostolskie

Je li z Pierwszym Listem do Tesaloniczan zaczyna si Nowy Testament,

to Dzieje Apostolskie zbieraj i zachowuj tradycj okresu wcze niejszego i

dlatego posiadaj nieoceniona warto . Dzieje Apostolskie za wiadczaj i

przekazuj jedne z najstarszych form kerygmy, w której mog by odnalezione

pewne elementy tak e w epistolarium Paw owym. Dzieje Apostolskie w

szczególny sposób traktuj o Ko ciele i wyra aj lini eklezjologiczn , która

dojrzewa w pierwotnym chrze cija stwie. Kerygma, w granicach swej

zawarto ci, jest przekazywana oficjalnie przez Ko ció i przez jego cz onków,

wcze nie przyjmowana i strze ona. Ko ció ukazywany w Dziejach

19

Apostolskich jest Ko cio em ywym, o postawie misyjnej. Ko ció opisany w

Dziejach Apostolskich ukazuje przede wszystkim swój wymiar czasowy w

celu ukazania swej zale no ci od Ducha wi tego. Zst pienie Ducha w. i

znaki, które charakteryzuj Ko ció , o ywiaj Ko ció . Gdy to si weryfikuje w

Ko ciele, realizuje si tu takie proroctwo Joela 2,28: Duch w. zamieszkuje w

ludziach, dzia a w ich umys ach i sercach.

Do tego odwo uje si

w. Piotr, aby przekona swoich s uchaczy, e

znajduj si pod dzia aniem Ducha w., który jest w ród nich obecny. Takie

skutki s ukazane w sposób spektakularny. W Zes aniu Ducha w. "nag y wiatr"

uderza w Wieczerniku a j zyki ognia zst puj na zebranych, realizuj c

widzialnie chrzest ognia przepowiadany przez Jana Chrzciciela (Mt 3,11).

Zgromadzeni zaczynaj mówi ró nymi j zykami, a cudzoziemcy obecni w

Jerozolimie rozpoznaj w mowie Aposto ów swoje w asne j zyki (Dz Ap. 2, 4-

6). Tak samo tajemnicze trz sienie miejsca, gdzie w. Piotr i w. Jan

natychmiast po pierwszym starciu z w adzami ydowskimi udali si wraz z

innymi bra mi, poprzedza wylanie Ducha w. na "wszystkich wierz cych".

Potem Duch w. zst puje jeszcze w sposób widzialny w darze j zyków na

pogan nale cych do rodziny Korneliusza, powoduj c zdumienie judeo-

chrze cijan (Dz.Ap 10, 44-46). To wszystko wskazywa oby, e historia Ko cio a

jest histori Ducha w. i jego tre eklezjologiczna ukazuje miar

wiadomo ci

w onie pierwotnego chrze cija stwa.

"Dwunastu" tworzy kolegium " wiadków". Wiedz oni dobrze, jaka im

zosta a powierzona rola w yciu spo eczno ci wierz cej. Tylko oni "s

przeznaczeni przez Boga" do ukazywania warto ci zbawczej zmartwychwstania

i g oszenia jej w sposób autorytatywny: "Nie mo emy nie mówi , co

widzieli my i s yszeli my ... Jeste my tego wiadkami w Duchu w." (DzAp

4,20 itd.). Ko ció jest zawarty w "nich". Je li ci wiadkowie mog wobec

Sanhedrynu prezentowa si jako "my", to mo na st d wnioskowa , e Ko ció

jest ju faktem dokonanym. Ko ció nie wyczerpuje si w "my" Aposto ów, ale

20

od nich zale y z racji ich wyboru i odpowiedzialno ci ich wiadectwa. Ko ció

uznaje autorytet Aposto ów. Oni s przywódcami i jednocze nie gwarantami

jedno ci.

w. Jan

Pisma w. Jana na pierwszy rzut oka zdaj si wyklucza jaki interes

eklezjologiczny. w. Jan, jak zwyk o si go przedstawia , jest piewc

chrze cija stwa mistycznego. Tego rodzaju spojrzenie nie jest jednak pe ne.

Dok adna analiza s ownictwa, do którego odwo uje si

w. Jan, pozwala patrze

na Jana tak e jako na wiadka i piewc Ko cio a. By to ucze , "którego Jezus

mi owa " w sposób szczególny (J 19,26; 20,2). O Jezusie i Jego dziele

przekazuje on wspomnienia, które s zwi zane z jego osobistym prze yciem.

W ten sposób przekazuje on chrze cija stwu pó niejszemu dokument

niezmiernej warto ci odno nie Ko cio a jego czasów. Chocia w pismach

Janowych natrafia si na milczenie o Ko ciele, to jednak Ko ció jest u niego

zawsze obecny. W rzeczywisto ci pisma w. Jana s dokumentem obecno ci

jasnego wiadectwa eklezjologicznego u Apostola o dwóch aspektach

rzeczywisto ci Ko cio a: jego cia a i duszy, jego konkretnej historyczno ci i

jego misterium.

Ci, których Jezus skupia wokó siebie, s w rzeczywisto ci równie dla

w. Jana tymi, na których spocz wybór Jezusa. S tymi, których Jezus

wybiera ze wiata, aby ukszta towa z nich jedn owczarni , w której powierzy

najwy szy urz d Piotrowi. Ci, których Jezus wybra , wed ug w. Jana d wigaj

ci ar odpowiedzialno ci za cia o mistyczne i ycie swoje czerpi z unii

mistycznej z Jezusem, za po rednictwem chrztu, eucharystii i asystencji Ducha

w. Do tego nale y do czy eklezjologiczna wizj Apokalipsy i trosk

doktrynaln trzech listów w. Jana, aby dostrzec, e ma si do czynienia z

autorem, którego s owo, troska duszpasterska o jedno w ród wierz cych i

zachowanie integralno ci ich wiary, s uznawane jako g os " wiadka" a wi c

jako g os Ko cio a. Obrazy owczarni i pasterza s nie tylko teoretyczn

21

deklaracj jedno ci hierarchicznej zaakcentowanej w chrze cija stwie ale tak e

odbiciem s ów samego Mistrza, który wybiera Piotra na pasterza owczarni i

przez które Piotr kontynuuje w swoich nast pcach swoj trosk pastersk .

ROZDZIA II. NATURA KO CIO A

Nauka o Ko ciele stoi w centrum doktryny soborowej, jest jej punktem

wyj cia i stale towarzysz

perspektyw oraz g ównym punktem odniesienia

poszczególnych dokumentów soborowych. Ten pierwszy w dziejach

ko cielnego nauczania szeroki wyk ad prawdy o tajemnicy Ko cio a zosta

dokonany nie przez wypracowanie definicji w sensie klasycznym, ale dzi ki

opisowym kategoriom biblijnym. Je eli tutaj rozwa amy prawd o Ko ciele "od

wewn trz" w oparciu o "Lumen gentium" i jej interpretacj dokonan przez

Nadzwyczajny Synod Biskupów z 1985 r., to pe ny wyk ad eklezjologii

soborowej winien obj równie problematyk relacji Ko ció - wiat, czym

zajmuje si bezpo rednio "Gaudium et Spes", a co z pewno ci podejm inne

Komisje synodalne.

1. Ko ció jest sakramentaln obecno ci Odkupienia

W Konstytucji "Lumen gentium" Ko ció pytaj c o swoj w asn

natur , nie zapomina na moment o swej roli jak ma ustawicznie spe nia wobec

wiata i cz owieka. Wierz c w prawd i misj zbawcz , otrzyman od

Chrystusa, jako swego Za

yciela, i uznaj c swoj prawdziw s

wiadczon

wiatu, Ko ció na Soborze podkre li bardzo wyra nie swoj

wiadomo bycia narz dziem Boga w zbawianiu wiata. Taka wiadomo

Ko cio a rodzi si z jego wewn trznego przekonania, e d enie cz owieka do

22

jego eschatologicznego celu musi by wsparte dzia aniem Ko cio a jako

koniecznym rodkiem zbawczym, danym przez samego Boga.

a. Ko ció jest tajemnic

Dla wszystkich chrze cijan jest zrozumia a prawda, e w ka dej epoce

Ko ció stara si doprowadzi ludzi do nawi zania zbawczego kontaktu z

Chrystusem. Jako rzeczywisto powo ana przez Boga Ko ció przedstawia

tajemnice zbawczej interwencji Boga w histori . Zbawienia dokonuje Bóg przy

wolnej odpowiedzi cz owieka, podj tej na wezwanie do wysi ku o w asne

zbawienie (por. Flp 2,12). To podwójne dzia anie na rzecz zbawienia dokonuje

si w Ko ciele, który nie stanowi jedynie rodowiska, w jakim realizuje si

osobowe spotkanie cz owieka z Bogiem, ale te podstawowe narz dzie, za

pomoc którego zbawcze dzia anie Boga osi ga swój skutek. St d zasadne jest

stwierdzenie, e Ko ció jest tajemnic obecno ci Boga w znaku widzialnym.

Te dwa elementy: boski i ludzki, widzialny i niewidzialny, wyznaczaj

Ko cio owi jego istotne ród a, które stanowi o naturze i tajemnicy Ko cio a.

Boski wymiar Ko cio a posiada swoje ród o w trynitarnym

pochodzeniu. Zbawcza wola Ojca, odkupie cze dzie o Syna Bo ego i

wi caj ca misja Ducha wi tego stanowi istotne pra ród o Ko cio a. Bóg

Ojciec, odwieczny pocz tek wszystkiego, zaanga owany by w powstanie

Ko cio a poprzez odwieczna wol zbawienia ludzko ci. Wa nym elementem

tego zaanga owania by a troska o realizowanie planu zbawienia w

zadziwiaj cych dziejach Narodu Wybranego, stanowi cych figur historii

Nowego Ludu Bo ego. Centralnym i decyduj cym wydarzeniem w

realizowanym przez Boga planie zbawienia by o zbawcze dzie o Chrystusa.

Przewidziane i zamierzone "przed za

eniem wiata" (Ef 1,4), zmierza o do

tego, aby "wszystko na nowo zjednoczy w Chrystusie jako G owie" ca ego

Ko cio a (por. Kol 1,18).

Ko ció zadekretowany w odwiecznym planie przez Trójc

wi

otrzymuje swoje historyczne istnienie w Chrystusie, który w konkretnym czasie

23

wype ni odwieczny plan Boga Trójjedynego. G osz c nadej cie Królestwa

Bo ego i uwalniaj c ludzko od grzechów, Chrystus przez ofiar z w asnego

ycia zawar nowe Przymierze mi dzy Bogiem i ludzko ci , a

zmartwychwstaj c zes

Ducha wi tego. Przez te wszystkie akty zrodzi

Ko ció , rozwija go i zachowuje w trwaniu. Na p aszczy nie historycznej

Chrystus stanowi g ówn przyczyn istnienia Ko cio a. Jest Synem Bo ym,

który sta si cz owiekiem. W nim Bóg zjednoczy si niejako z ka dym z nas.

W ten sposób Chrystus sta si G ow nowej ludzko ci, nowego Ludu Bo ego,

który jest Ko cio em. Z ludzk natur Jezusa jednoczy si nasze

cz owiecze stwo i w ten sposób zostajemy wszyscy w czeni w ycie Trójcy

wi tej. Dzi ki za bóstwu, Chrystus mo e dokona naszego odkupienia,

wyzwalaj c nas z grzechu, i w ten sposób daje On pocz tek nowej ludzko ci.

Chrystus b

c przyczyn zaistnienia Ko cio a, w swoim bóstwie i

cz owiecze stwie, staje si tak e przez sakramenty przekazywane nowemu

Ludowi Bo emu, przez nowe przykazanie mi

ci, przez dar wiary w Ojca,

przez nadziej w Królestwo Bo e oraz przez bratni mi

z wszystkimi

osobami i z ca ym wiatem.

Z woli Chrystusa ywym ród em Ko cio a jest Duch wi ty. A do

Jego zes ania eklezjalnego Ko ció by w stanie rodzenia si . Ukazuje si

wiatu

w pe ni ukszta towany, gdy Duch wi ty przychodzi do Aposto ów w

Wieczerniku. W tym momencie nabywaj oni wiadomo ci powstania nowego

Ludu Bo ego, którego G ow jest Chrystus. To Duch wi ty prowadzi do

zaistnienia nowych wi zi w ród uczniów, opartych na wspólnocie i bratniej

mi

ci. Zes anie Ducha wi tego uwalnia ich od ci aru grzechu i przemienia

w nowych ludzi, gotowych do g oszenia Dobrej Nowiny i wiadczenia swoim

yciem o Ewangelii Królestwa. Pod wp ywem Ducha wi tego, Aposto owie i

uczniowie Jezusa formuj Ko ció jako widzialne zapocz tkowanie Królestwa

Bo ego.

b. Ko ció jest sakramentem

24

Konstytucja "Lumen gentium" i inne dokumenty Soboru Watyka skiego

II ukazuj Ko ció jako powszechny sakrament zbawienia (Konst. o Ko ciele)

1,9, 48). Sakramentalno Ko cio a nie jest sakramentalno ci

ród ow ,

pierwotn i g ówn , ale przed

eniem sakramentalno ci Chrystusa. Faktycznie

bowiem nie Ko ció sam z siebie powoduje zbawienie, ale Jezus Chrystus,

Wcielony Bóg. Ko ció g osi i przekazuje zbawienie, ale otrzymuje je od swego

Pana. Ko ció bowiem, jako Lud Bo y, powo any przez Chrystusa do wspólnoty

ycia, mi

ci i prawdy, zostaje przez Niego ustanowiony jako narz dzie

osobowego spotkania cz owieka z Bogiem. Ekonomia zbawcza zosta a przez

Boga zaplanowana jako przymierze mi dzy Nim a lud mi. Taki pakt zyska

warto definitywn , poniewa zosta zawarty w naszym imieniu przez

Chrystusa, Syna Bo ego, który sta si cz owiekiem.

W swojej strukturze widzialnej Ko ció jest znakiem i obrazem

odkupie czego dzie a Chrystusa. Dzie o odkupienia, zrealizowane przez

Chrystusa kontynuuje Ko ció we wszystkich czasach, zw aszcza przez s owo i

sakramenty. Obydwie kategorie czynno ci Ko cio a posiadaj zdolno

przekazywania ycia nadprzyrodzonego. Sakramenty wi te stanowi

najbardziej wyra

form wyra ania i g oszenia zbawczych dzie Boga. W

nich, a zw aszcza w Eucharystii, zbawienie jest przepowiadane w taki sposób, e

rzeczywisto przepowiadana jednocze nie si uobecnia i przekazuje osobie

ludzkiej otwartej przez wiar na przepowiadanie. W sakramentach, zw aszcza

w Eucharystii, staje si skuteczna odpowied jak Chrystus, Bóg - Cz owiek,

poprzez sw ofiar z ycia daje na wezwanie Bo e. Zbawienie realizuje si

przez dialog mi dzy Bogiem i cz owiekiem, a jego struktura jawi si

najwidoczniej przez w czenie S owa we Wcieleniu i w odpowiedzi Chrystusa,

wyra onej w fakcie ofiary przyj tej przez Ojca. Przepowiadanie s owa Bo ego

jest skierowane na sakrament, poniewa jego moc mo e przekazywa tak e

ask . Obydwa te elementy stanowi jedno , w której realizuje si zbawienie

cz owieka poprzez Ko ció jako sakrament zbawienia.

25

Ko ció , wy oniony przez Chrystusa jako zewn trzny znak Jego

zbawczej woli realizowanej w historii, jest r kojmi zbawienia dla wszystkich

podejmuj cych wspó prac z Chrystusem. Jako znak wewn trznego

zjednoczenia rodzaju ludzkiego z Bogiem i jedno ci mi dzy sob (Konst. o

Ko ciele) Ko ció ma obowi zek przekazywania wiatu zbawienie pochodz ce

od Boga. Ca y sens swego istnienia wyprowadza on zatem ze zbawczego

pos annictwa wobec wiata. Dynamika ycia Ko cio a polega na przekazywaniu

prawdy i mi

ci oraz na wiadczeniu obecno ci Boga w wiecie. T misj

wobec wiata Ko ció spe nia przez g oszenie S owa Bo ego, sprawowanie

sakramentów i przez realizacj przykazania mi

ci. Jakkolwiek g oszenie

owa i przekazywanie sakramentów przynale y do samej istoty pos annictwa

Ko cio a, to jednak szczególnym przejawem jego skutecznego dzia ania jest

zaanga owanie w realizacj przykazania mi

ci. Jest to zadanie najtrudniejsze,

bo o ile g oszenie s owa i administrowanie sakramentów maj charakter

obiektywny i urz dowy, a ich skuteczno nie zale y istotnie od moralnych

kwalifikacji szafarzy, to wype nienie przykazania mi

ci nie dopuszcza do

rozdzia u miedzy Ko cio em dzia aj cym a Chrystusem. Ko ció weryfikuje

swoj wiarygodno dopiero wtedy, gdy w sposób ci

y urzeczywistnia w

wiecie mi

Bo . Zjednoczenie przez mi

konkretyzuje si we

wspólnocie ko cielnej. Gdy cz onkowie Ko cio a czuj si wspólnot jako

umi owani przez Boga i mi uj cy bli nich, mamy wtedy do czynienia z

wewn trzko cieln realizacj mi

ci Boga do ludzi. Podobnie jak zbawcza

mi

Boga obejmuje ca y wiat stworzony, tak samo mi

tej wspólnoty

zbawczej, jak stanowi Ko ció , musi by otwarta na ca y wiat. Ko ció

apostolski jest bowiem Ko cio em powszechnym i jak zbawienie Bo e nie zna

granic, tak te Ko ció nios cy owo zbawienie, nie mo e nigdy zrezygnowa z

misji zbawienia wszystkich. W zwi zku z tym, Ko cio owi przypada w udziale

zadanie skutecznego doprowadzania wiata do Boga. Zbawienie za

po rednictwem wiary, oferowane przez Ko ció , nie tylko nie oddala cz owieka

26

od jego ziemskich obowi zków, ale go zobowi zuje i czyni bardziej

odpowiedzialnym za ich podj cie.

2. Ko ció jest wspólnot ludzi z Bogiem

Natura i pos annictwo Ko cio a odpowiadaj powo aniu cz owieka,

powo aniu osoby we wspólnocie. To podstawowe i wewn trzne odniesienie

Ko cio a do osoby ludzkiej znalaz o pe ny wyraz w magisterium soborowym:

"Bóg-Stwórca uczyni cz owieka rozumnym i wolnym, lecz przede wszystkim

cz owiek powo any jest jako syn do samej wspólnoty z Bogiem i do udzia u w

Jego szcz ciu (KDK, 21). Ów udzia w yciu Bo ym rodzi si i urzeczywistnia

dzi ki przyj ciu przez cz owieka daru zbawienia zaofiarowanego nam przez

Chrystusa w Duchu wi tym. Bo e wybranie i ofiarowanie oraz ludzka

odpowied w wierze i mi

ci stanowi o nowej spo eczno ci jak jest Ko ció .

a.

Ko ció jest Ludem Bo ym. Kluczow kategori eklezjologiczn w

nauce Soboru jest kategoria Ludu Bo ego. Swój rodowód wywodzi ona ze

Starego Testamentu, a przez Chrystusa zosta a w zasadniczy sposób

zreinterpretowana. Jej tre wywodzi si przeto z nauki Pisma w. obu

Testamentów, posiada w tki wspólne z tre ci zawart w innych

eklezjologicznych nazwach biblijnych i sobie tylko w

ciwe. Nowy Testament

uduchowi i zuniwersalizowa teologi Ludu Bo ego Starego Testamentu. Jest to

nadal Lud Bo y. Nie sk ada si on jednak ju tylko z dwunastu pokole .

Nale

mog do niego wszyscy, którzy wierz w Jezusa Chrystusa. Nie

znajduje si on te w opozycji do narodów o ciennych, przeciwnie, zwraca si

do ca ej ludzko ci ze swym zbawczym pos annictwem. Wie on jednocze nie, e

Jezus jest obiecanym Mesjaszem i e w Nim Bóg zawar ze swoim ludem trwa e

przymierze. Jest to przymierze we krwi Chrystusa, przelanej na krzy u, na

którym zosta a z

ona ofiara przeb agania, zado uczynienia, odkupienia i

27

zbawienia. Ko ció jest odnowionym ludem Bo ym, który uczestniczy w

kap

skiej, prorockiej i nauczycielskiej funkcji Chrystusa.

Bóg jest Sprawc i Panem nowego Ludu. W nim si realizuje historia

zbawienia. Jest to lud pielgrzymuj cy. B

c z istoty swej wi ty i nieskalany,

w poszczególnych cz onkach potyka si , upada, doznaje grzechu. Kresem jego

pielgrzymowania jest niebo, które wszak e, chocia w sposób niedoskona y i

utracalny, uobecnia si tak e na ziemi. Z faktu, e Ko ció jest Ludem Bo ym,

przygotowanym od wieków i teraz yj cym po ród tego wiata, wyp ywa ca y

szereg praktycznych wniosków i wskaza . Przede wszystkim Ko ció

przynale y do historii i ona cechuje jego istnienie. Posiadaj c w sobie

pierwiastki wieczne, pozostaje jednocze nie zwi zany z czasem i miejscem, w

którym yje. Nie mo e i nie powinien od tego ucieka lub si odrywa , lecz -

zanurzony w historii - ma j przemienia . Ko ció jest ludem, a nie rzesz .

Cz owiek i wspólnota wychodz w nim na plan pierwszy. Nie jest to wszak e

zgromadzenie wieckie. Jest to Lud Bo y, to znaczy lud, który do Boga nale y i

którego Bóg konstytuuje. Im bardziej Ko ció jest z Bogiem, tym bardziej jest

Jego Ludem. Ka de oddalenie si od Boga jest umniejszeniem si ko cielno ci.

Zró nicowanie funkcji, godno ci i stanowisk w Ko ciele jest zawsze

zró nicowaniem w s

bie. Z tego za powstaje wi ty porz dek (hierarchia),

który nie ma nic wspólnego z porz dkiem wieckim. Jakkolwiek Ko ció

pielgrzymuj cy po ród tego wiata do wiadcza b du i grzechu, to jednak nosi

on w sobie nadziej osi gni cia pe ni wi to ci, sprawiedliwo ci i prawdy.

b) Ko ció jako Mistyczne Cia o Chrystusa. Doktryna o Mistycznym

Ciele Chrystusa jest biblijna i ma oparcie w nauczaniu Ko cio a. Z g oszenia tej

prawdy nie rezygnuje Sobór Watyka ski II. Chocia w nauczaniu soborowym

bardziej zosta a wyeksponowana symbolika Ludu Bo ego, ujmuj ca Ko ció

bardziej w aspekcie spo ecznym i historycznym, to jednaj symbol Cia a ujmuje

boko tajemnic Chrystusa i Jego zwi zek z ludzko ci . Ko ció jest

wspólnot ludu wierz cego, yj cego w organicznej jedno ci (Cia o) z

28

Chrystusem (jako G ow ). T now , jakby zbiorow osobowo , o ywia i

umacnia Duch wi ty. Osoba zespolona darem aski odkupie czej z Chrystusem

nie zatraca swej indywidualno ci jako cz onek wspólnoty Cia a Chrystusowego,

ale razem z innymi tworzy now spo eczno religijn , któr zwiemy

Mistycznym Cia em; zwiemy "mistycznym", bo jest to wi nadprzyrodzona, a

nie naturalna. Tak poj ta jedno w Ciele Chrystusa jest realna i wyj tkowa,

wyrasta z daru Chrystusowego ycia, Jego mierci i zmartwychwstania.

Wierni przez swoje w czenie w Cia o uczestnicz w yciu Chrystusa.

Jest to zatem wielka nobilitacja cz owieka i ludzko ci, e cz onki i G owa

wzajemnie si potrzebuj . Wierni b

c cz onkami Mistycznego Organizmu

upodabniaj si do Chrystusa, otrzymuj od G owy wielorakie dary. Ko ció

staje si narz dziem i ród em aski, niejako terenem sta ego i zbawczego

dzia ania Chrystusa. Wewn trzne zjednoczenie w Ko ciele oparte jest nie tylko

na d eniu cz onków do jednego nadprzyrodzonego celu, ale przede wszystkim

na dzia aniu Ducha wi tego. On sam jest darem Boga dla Cia a Mistycznego;

tak go o ywia, e jest niejako jego dusz . Bogactwo Jego darów, stosowne do

potrzeb osób i spo eczno ci s

y umacnianiu i budowaniu Cia a Mistycznego.

b.

"Ko ció jest komuni " - powiedzia papie Pawe VI przemawiaj c

do wiernych na zako czenie Soboru. Za Synod Nadzwyczajny z 1985 r.,

odbyty dwadzie cia lat po Soborze przypomnia : "Eklezjologia "komunii"

(communio) jest ide centraln i podstawow w dokumentach Soboru. Powstaje

pytanie, co oznacza ogromnie bogate w tre s owo communio w odniesieniu do

Ko cio a ? Podstawowy sens dotyczy zjednoczenia z Bogiem przez Jezusa

Chrystusa w Duchu wi tym. To zjednoczenie dokonuje si w S owie Bo ym i

sakramentach. Eucharystia jest ród em i szczytem ca ego ycia

chrze cija skiego. "Komunia" z Cia em Chrystusa w Eucharystii oznacza i

sprawia, czyli buduje wewn trzne zjednoczenie (komuni ) wszystkich

wiernych w Ciele Chrystusa, którym jest Ko ció " (R.K.II,C,1).

29

Ko ció , Mistyczne Cia o Chrystusa, jest Jego prawdziwym znakiem, na

ile jest wspólnot , communio. A to oznacza przede wszystkim wspólnot

wierz cych, zgromadzenie osób przyjmuj cych Objawienie Bo e i

przekonanych, e w Ko ciele sta y si one spo ecznym podmiotem wiary. Owa

rzeczywisto spo eczna, sk adaj

si z wielu osób, uzewn trznia wiar swych

cz onków w Objawienie Bo e. W Ko ciele wierni stanowi wspólnotowy

podmiot wiary w Boga. Wspólnota Ko cio a musi by przeto skierowana ku

dobru poszczególnych osób tworz cych Ko ció . Poszczególna jednostka,

poprzez przynale no do wspólnoty ko cielnej, nadaje w asnej wierze wymiar

historiozbawczy. W takim te kontek cie jawi si wyra niej warto chrztu

jako sakramentu wiary. Cz owiek przez Chrzest zostaje w czony do wspólnoty

Ko cio a, aby w niej rozwija swoj wiar i osi gn wiar w pe ni dojrza . W

wierze ko cielnej dojrzewa bowiem osobista wiara jednostki. Wymaga to

jednocze nie od ka dego cz onka Ko cio a oparcia si wszystkim czynnikom,

które deformuj czyst wiar w Ko ciele.

Ko ció pozostaje nieroz cznie zwi zany z Chrystusem, który go

ustanowi jako nowy Lud. S owa, czyny, osoba Chrystusa s znakami

interwencji Boga na ziemi; interwencji w sytuacji ci

ego napi cia mi dzy

grzechem i wi to ci - w

ciwymi dla Ko cio a jako spo eczno ci ludzkiej.

Ko ció jako wspólnota powo ana przez Boga sk ada si z osób wi tych i

grzeszników potrzebuj cych ci

ej odnowy i reformy. wi to i grzeszno

Ko cio a wyp ywa z jego struktury. Uznaj c ten swój paradoks, mo e on

realizowa w asny byt, mo e si stawa prawdziwym miejscem spotkania Boga

z lud mi i narz dziem zbawienia dla grzesznego wiata.

3. Próba definicji Ko cio a

Dotychczasowe rozwa ania eklezjologiczne zwróci y nasz uwag na

pewne nowe uj cia Ko cio a, które s wyrazem po

enia akcentu na taki czy

30

inny aspekt Ko cio a jako instytucji zbawczej. Dlatego, w tym ostatnim

paragrafie, ograniczymy si ju tylko do wielkiej syntezy. Jedna z klasycznych

definicji Ko cio a znajduje si w Katechizmie Rzymskim, który w cz. I, rozdz.

9, wyja niaj c s owa Symbolu: "wierz w wi ty Ko ció katolicki", tak okre la

Ko ció : "Ko ció jest to spo eczno chrze cija ska, czyli zgromadzenie

wiernych wezwanych przez wiar do wiat a prawdy i do poznania Boga".

Drugim okre leniem Ko cio a, do którego odwo ywa a si zawsze teologia

tradycyjna i sama Katecheza w. Piusa X jest definicj kardyna a w. Roberta

Bellarmina: "Ko ció jest to spo eczno ludzka, z czona wyznawaniem tej

samej wiary chrze cija skiej i uczestnictwem w tych samych sakramentach

wi tych, pozostaj c pod przewodnictwem prawowitych pasterzy, a w sposób

szczególny pod kierownictwem Biskupa Rzymskiego".

Obydwie definicje zas uguj na nasza uwag . W definicji pierwszej

(Katechizm Rzymski) Ko ció jest okre lany przy zastosowaniu kategorii

biblijno-patrystycznych: powo anie, lud zjednoczony przez Boga, dzia anie

Ducha wi tego. Katechizm Rzymski daje poj cie Ko cio a istotnie biblijne, z

uwzgl dnieniem warto ci mistyczno-nadprzyrodzonych Ko cio a, którego

cz onkowie s nazwani: "po wi ceni Chrystusowi przez wiar i chrzest,

zjednoczeni z Chrystusem jako G ow

wi

i ród em wszelkiego dzia ania

wi cenia". Odmienna jest natomiast definicja Bellarmina. Jest ona w czona

w kontekst po wi cony cz onkom Ko cio a, ze szczególnym odniesieniem do

tych, którzy do niego nie nale

. Kardyna wyja nia, dlaczego jedni s

cz onkami, a drudzy nie s cz onkami Ko cio a. Jego definicja nie tylko

syntetyzuje i wyra a ca rzeczywisto Oblubienicy S owa Wcielonego, ale

tak e wyk ada pe ny jego wymiar i zasi g, z którego wyp ywaj trzy tradycyjne

y przynale no ci do Ko cio a (w ze symboliczno-dogmatyczny,

liturgiczno-sakramentalny i hierarchiczno-spo eczny), do których tak e

odwo uje si Konstytucja Lumen gentium 14/b. Jedyna ró nica jest ta, e

Vaticanum II mówi o "pe nym" w czeniu w Ko ció , podczas gdy tam mówi si

31

o zwyk ej przynale no ci do Ko cio a. Nie mo na jednak s dzi , e definicja

Bellarmina jest niekompletna, poniewa ma na uwadze tylko aspekt

apologetyczny. Wszystkie istotne elementy wyst puj w dziele Bellarmina tam

zw aszcza, gdzie Autor mówi o sakramentach i u wi caj cym dzia aniu

Ko cio a. Obydwie definicje tworz wzajemn harmoni mi dzy sob .

Pierwsza akcentuje poj cie Ko cio a jako Oblubienicy Chrystusa, który dzia a

przez Ko ció na przestrzeni wieków przez swoje ci

e Wcielenie. Wed ug tej

definicji Ko ció jest sakramentaln obecno ci Boga w wiecie, jak pisze

Möhler. W ten sposób odnajdujemy silny zwi zek z Tradycj dzisiejszej nauki o

sakramentalno ci Ko cio a, o Ko ciele jako Misterium, o Ciele Mistycznym

Chrystusa.

Uwzgl dniaj c tre tych dwóch definicji mo na okre li Ko ció w ten

sposób: "Jako zapocz tkowanie Królestwa Bo ego i w oczekiwaniu na jego

dope nienie ostateczne, Ko ció jest wspólnot tych wszystkich, którzy rodz si

do ycia aski i wzrastaj w niej poprzez wype nianie urz du i powo ania

prorockiego, kap

skiego i królewskiego Chrystusa, i w ten sposób staj si

uczestnikami w przekazywaniu Bo ej Prawdy i ycia". W tej definicji

wyst puje jasno poj cie Ko cio a jako Ludu Bo ego. W formie bardzo

syntetycznej Ko ció jako Lud Bo y zdefiniowa Congar: "Ko ció jest

rzeczywisto ci Nowego Przymierza, zgromadzeniem ludzi, którzy pojednani z

Bogiem przez mier i zmartwychwstanie Chrystusa dla nas, s wezwani do

ycia z Bogiem jako dzieci Bo e i obywatele nieba i do uczestnictwa w

ojcowskich dobrach Boga".

32

ROZDZIA III. W ADZA W KO CIELE

1. Struktura hierarchiczna Ko cio a

W tym rozdziale pragniemy mówi o strukturze Ko cio a w wietle woli

samego Boskiego Za

yciela i w wietle historycznych rezultatów, w jakich ta

wola aktualizuje si . Przede wszystkim nale y tu rozwa

stanowisko w.

Piotra w Kolegium Apostolskim oraz jego rol przewodnicz jak i

odpowiedzialno za funkcj rz dzenia wykonywan przez Aposto ów w

okresie tzw. Ko cio a apostolskiego. Ko ció powsta ze zró nicowaniem

hierarchicznym i jako taki natychmiast zacz dzia

. Powstaje jednak pytanie,

czy historycznie rzecz bior c, tego rodzaju autorytet skrystalizowa si , i czy u

podstaw swoich narodzin by on bardziej charyzmatyczny ni prawniczy ? W

ten sposób rozwa aj c ma si na uwadze natur istotnie spo eczn Ko cio a i

jego wewn trzne zró nicowanie prawne, w którym wyra a si jego struktura

hierarchiczna: papie , sobór ekumeniczny, kolegium biskupie, biskup

rezydencjalny. W tej strukturze mo na wyodr bni to co jest istotne od tego co

tylko wzgl dne. Mo na by mówi w sposób w

ciwy o tym co jest z

ustanowienia boskiego (de iure divino), a co nie jest z ustanowienia boskiego.

Jezus jako wys annik Boga wybiera i posy a swoich Aposto ów nie

udzielaj c im w adzy politycznej ale t sam w adz , jak otrzyma od Ojca.

Autorytet apostolski jest okre lany w Nowym Testamencie poprzez "eksousia" i

"parresia". Autorytet (eksousia) wyra a sam przez si istotn w

ciwo Boga,

czon z wolno ci i niezale no ci . Bóg przekazuje j pa stwu, prawu,

Chrystusowi, Ko cio owi. Z tej te racji Rz 13,1 deklaruje, e wszelka w adza

pochodzi od Boga. Kiedy Chrystus o wiadcza, e otrzyma wszelk w adz , i

na niej opiera wszelkie swoje dzia anie, to urzeczywistnia w sobie proroctwo

Daniela 7,14: "Powierzono Mu panowanie, chwa i w adz królewsk , a

33

y Mu wszystkie narody, ludy i j zyki. Panowanie Jego jest wiecznym

panowaniem, które nie przeminie, a jego królestwo nie ulegnie zag adzie".

Aby zapewni ci

swojego "królestwa", przekazuje swoj w adz

Dwunastu. Przekazuje nie tylko w adz nad duchami nieczystymi, ale równie

swoj w adz kap

sk , a zw aszcza w adz udzielania Ducha wi tego (DzAp

8,19) i budowania swego Cia a to jest Ko cio a. W ten sposób Dwunastu

otrzymuje prawdziwe uczestnictwo we w adzy Chrystusa, i na tej podstawie

"kieruj Ko cio em Bo ym", konsekruj chleb i wino przy sprawowaniu

Eucharystii, g osz s owo, odpuszczaj grzechy. Konsekwencj tego udzia u

we w adzy (eksousia) Chrystusa jest "parresia", czyli zapewnienie godne

zaufania i wiary. Aposto , opieraj c swoje wiadectwo na S owie Bo ym, mo e

osi or dzie zbawcze, b

c wiadom w asnego wyboru i pewny odkupienia

przez Krew Jezusa Chrystusa, który otwiera nam dost p do Boga. Dlatego te

Aposto nie mo e milcze . Jego s owo, podobnie jak s owo Chrystusa, posiada

autorytet samego Boga.

a. Autorytet i w adza

Dotychczasowe rozwa ania pozwalaj na stwierdzenie, e Chrystus od

pocz tku ustanowi w adz hierarchicznie zró nicowan . Przyst pujemy do

weryfikacji tego stwierdzenia. Rozdzia 18 ewangelii Mateusza traktuje o

dyscyplinie ko cielnej. Jest rzecz jasn , e tam gdzie jest dyscyplina jest te i

hierarchia w adzy: posiadaj cy w adz i poddani w adzy. Kiedy dyscyplina

zostaje zachwiana, do najwy szej w adzy nale y jej przywrócenie. W ten sposób

pojmowa j Jezus. Po upomnieniach wzywaj cych do pokory, do unikania

dawania zgorszenia i zach caj cych do troski o sprawy duszpasterskie, Jezus

stawia hipotez , e jaki brak porz dku mo e zak óci

ycie Ko cio a. Jak to

rozwi za ? Dusz post powania chrze cija skiego jest prawo mi

ci. Dlatego,

przede wszystkim rozpoczyna si od upomnienia braterskiego. Kto winien

wyst pi z inicjatyw ? Sami chrze cijanie. Najpierw obowi zuje zasada

upomnienia w "cztery oczy". Je li taka metoda nie wystarcza nale y zwróci

34

uwag wobec wiadków; je li i to nie wystarcza, nale y przekaza spraw

spo eczno ci (Ko cio owi). Potem nast puje ju tylko ekskomunika. eby za

to nie by o uwa ane jako samowola, nast puje wielka inwestytura: "Zaprawd

powiadam wam: wszystko co zwi ecie na ziemi, b dzie zwi zane w niebie, a

co rozwi ecie na ziemi, b dzie rozwi zane w niebie" (Mt 18,18). Wyra enia tu

wyst puj ce wskazuj na przekazanie w adzy. Przez obrazy wi zania i

rozwi zywania rozumie si w adz wy czania i przyjmowania, zakazu i

pozwalania. Jest to znak uczestnictwa we w adzy (eksousia).

W s owach Chrystusa wyst puje pewna cecha charakterystyczna, której

brak w Starym Testamencie jak i w j zyku prawniczym. Chrystus nie ogranicza

si tylko do przekazania w adzy ale obieca jej uznanie przez Boga: "b dzie

zwi zane", czy te : "b dzie rozwi zane w niebie". Przy tej okazji Jezus ujawnia

si Kim jest - Panem. Jego wszechw adza pozwala Mu wypowiada

przyrzeczenia, które w ustach innego brzmia yby blu nierczo. Jedynie On mo e

da dzia aniu apostolskiemu skuteczno przekraczaj

granice przestrzenno-

czasowe. Przepowiedziane obietnice s nie tylko wiadectwem wszechw adzy

Boga, ale równie dowodem na ile Chrystus intymnie zjednoczy swoich

przedstawicieli w swojej misji i w swojej osobistej w adzy. Na mocy Jego woli,

a wi c z prawa Bo ego (de iure divino) s oni wspó odpowiedzialni za nowe

Przymierze; s nauczycielami i przewodnikami ludu Bo ego. Autorytet jakiego

udziela Chrystus Ko cio owi niesie wi c z sob konsekwentnie zró nicowanie

hierarchiczne. Przez nie istniej w Ko ciele ró ne rodzaje w adzy, które

stanowi podstaw Ko cio a jako rzeczywisto ci prawno-spo ecznej.

b. Prymat i episkopat

W sukcesji apostolskiej biskup Rzymu posiada w adz specjaln i

uprzywilejowan . Sukcesja apostolska jest trwaniem urz du mimo odchodzenia

osób, które kolejno go zabezpieczaj . W ród funkcji powierzonych Aposto om

jest jedna trwa a, która zosta a powierzona jedynie Piotrowi. Nale y rozró ni

mi dzy charyzmatami danymi aposto om, którzy byli w pewnym sensie

35

za

ycielami Ko cio a i w adz udzielan im jako g owom Ko cio ów przez

nich za

onych, w porz dku funkcji, które mia y przetrwa . W tym porz dku

jest te umieszczona funkcja, która jest rodkiem do trwania Ko cio a. Te

funkcje s wyra one w ewangeliach np. Mt 18,18; 28,18-20; J 20,21-23; k

22,19. Takie zadanie, wraz z misj , której towarzysz , zosta y powierzone

kolegium apostolskiemu jako takiemu. Dlatego w adza odpuszczania grzechów

nie zosta a powtórzona aposto owi Tomaszowi, kiedy po o miu dniach Chrystus

widzi go wraz z Dziesi cioma, którym ju przekaza t w adz w nieobecno ci

Tomasza. W ten sam sposób Mateusz staje si uczestnikiem zada apostolskich

przez sam fakt, e "zosta zaliczony do grupy 12-tu aposto ów" (DzAp 1,26),

czy te , jak mówi liturgia rzymska "w czony do Kolegium Apostolskiego". Ten

aspekt kolegialno ci zosta przy miony w okresie redniowiecza. Sobór

Watyka ski II i nast puj ce po nim prace teologów przywróci y ide

kolegialno ci apostolskiej.

2. Stanowisko w. Piotra wed ug Nowego Testamentu

Chronologicznie, pierwszy jest tekst w. Paw a datowany na rok 57 lub

55: "Przekaza em wam na pocz tku to co przej em; e Chrystus umar -

zgodnie z Pismem - za nasze grzechy, e zosta pogrzebany, e zmartwychwsta

trzeciego dnia zgodnie z Pismem, i e ukaza si Kefasowi a potem Dwunastu"

(1 Kor 15,3-5). w. Pawe odwo uje si do tego co zosta o mu przekazane.

Kieruje nas do twierdze poprzedzaj cych wszelk redakcj my li apostolskich.

Pawe nazywa tutaj Piotra imieniem Kefas, którym nazywa go zawsze, z

wyj tkiem Gal 1,8. Wylicza on seri objawie wed ug porz dku raczej

jako ciowego ni chronologicznego: "ukaza si Kefasowi, a potem Dwunastu".

Bior c pod uwag fakt, e wiadectwo ogl dania Chrystusa

zmartwychwsta ego jest elementem konstytutywnym natury apostolatu, e

objawienie si Jakubowi wydaje si by

ród em jego podobie stwa z

36

aposto ami i pewnego rodzaju prymatu, który posiada jako g owa Ko cio a

Jerozolimskiego, nale y przyj , e pierwsze stwo w widzeniu Chrystusa

zmartwychwsta ego zak ada i ustanawia pewien prymat Piotra w apostolacie.

Gdzie i kiedy umie ci to pierwsze widzenie w. Piotra, którego pierwsze stwo

nie jest chronologiczne ale jako ciowe w porz dku wiadectwa apostolskiego ?

Niektórzy odwo uj si do tekstu Mt 16,7 albo J 21,15-17, co by oby raczej

opowiadaniem tego, co zapowiada anio u w. Marka. Inni natomiast maj na

uwadze opowiadania k 24,33-34, gdzie chodzi oby o Szymona Piotra. W ten

sposób okazuje si , e Piotr otrzyma w sposób szczególny to, co zosta o potem

dane innym aposto om. Tego rodzaju prymat Piotr zacz skutecznie

wykonywa przez swoje wiadectwo bez izolowania go od wiary pierwszych

uczniów. Apostolat nie zak ada tylko widzenia Chrystusa zmartwychwsta ego

ale tak e wybór i pos annictwo. W ewangeliach mamy trzy typy powo ania

apostolskiego. Jedno powo anie to poci gni cie, które ko czy si

na ladowaniem i pój ciem za Nim. w. Jan daje przyklad powo ania Andrzeja i

innego ucznia, którym jest prawdopodobnie sam w. Jan (J 1,35-42). Jest te

powo anie konstytutywne apostolatu, które ko czy si otrzymaniem jakie

funkcji i pos annictwa.

Z pos annictwem Piotra jest zwi zana zmiana imienia: Mk 3,16; J 3,41-

42. Teksty nie zgadzaj si co do momentu, w którym Jezus nazwa Szymona

Piotra "opok ", ale nadanie przez Jezusa imienia "Piotr" jest niew tpliwe. W

staro ytno ci imi by o silnie zwi zane z natur rzeczy np. u Assyro-

Babilo czyków. W Pi mie w. fakt, e Bóg nazywa cz owieka wyja nia

wszechw adztwo Boga, który wybiera kogo chce, a przez swój wolny wybór

ustanawia to, co chce. Jezus nazywa Szymona "opok ". Nie czyni tego w ten

sam sposób w jaki nazywa w duchu bardzo rodzinnym Jakuba i Jana "synami

gromu". To odpowiada o ich naturze. Tego okre lenia jednak nie zachowali, co

zdaje si

wiadczy , e by o ono okazyjne i skierowane prywatnie do osoby.

Okre lenie "opoka" pozosta o przy Szymonie, zmieniaj c jego osobiste imi .

37

Jest to znakiem wyboru i aski. W nowym ludzie Bo ym Piotr otrzyma funkcj

pierwszego fundamentu skalnego.

Literacka autentyczno perykopy Mt 16,13-19 jest ogólnie uznana,

równie przez wi kszo egzegetów protestanckich. G ówna trudno ,

dotycz ca historycznej autentyczno ci, pochodzi a z domniemanego

nieprawdopodobie stwa, aby Jezus móg mówi o "swoim Ko ciele".

Rzeczywisto , o której mowa, mo e oznacza trzod , na czele której staje On

sam jako pasterz ( k 12,32). Mo e te oznacza

wi tyni , któr zbuduje na

miejsce judaizmu (Mk 14,58; J 2,19), czy te grup uczniów nios cych z sob

dynamizm Ko cio a, jako Królestwa Bo ego. Jezus my la o zjednoczeniu

spo eczno ci mesja skiej i inaugurowa j w swoich aposto ach, w ród których

Piotr jest pierwszy. Mateusz umie ci to wydarzenie w momencie decyduj cym

i najbardziej charakterystycznym dla swego opowiadania. Pozostali ewangeli ci

nie wi

z wyznaniem Piotra uroczystej obietnicy, która towarzyszy temu u

Mateusza, ale umieszczaj to wyznanie w po owie opowiadania (Mt 8,27-33; k

9,18-22; J 6,67-68). Je li chodzi o Mateusza, to miejsce jakie przyzna temu

wydarzeniu, nale y do jego katechezy i niesie z sob intencj , któr nale y

uzna .

dot d Jezus chcia przede wszystkim ukaza , e jest Mesjaszem. Od

momentu wyznania Piotra, od przemienienia i od zapowiedzi m ki Jezus chce

ukaza jaki ma by Mesjasz; poj ty jako S uga cierpi cy. Po pierwszym

momencie yczliwego przyj cia i wzgl dnego sukcesu w ludzie Galilejskim

mowa Jezusa zacz a natrafia na mocn opozycj uczonych, faryzeuszy i

kap anów. Chrystus zdaje sobie spraw , ze zbli a si ku mierci: "wst pujemy

do Jeruzalem". W ród niezrozumienia mas i przy opozycji wiata, otrzymuje

pierwszy akt wiary, widzi ukazuj cy si pierwszy kamie budowli, któr stanie

si Jego aspo eczno mesja ska. Dlatego, do Piotra wyznaj cego wiar w Jego

mesja sko , Jezus zwraca si : "Ty jeste opoka, na tej opoce zbuduje Ko ció

mój, a bramy piekielne nie zwyci

go". Istnieje do du a liczba precedensów

38

biblijnych, rabinackich i esse skich, które pozwalaj zilustrowa ide

wi tyni,

czy te spo eczno ci mesja skiej zbudowanej na opoce prawdy. Wierz cy

Abraham by opok , fundamentem, na którym opiera si naród wybrany.

Trwa

budowli zale y od prawdy, dzi ki której Piotr zosta okre lony jako

ska a. Jezus sam porównywa przyjmuj cych s owo i ycie z Nim, do cz owieka,

który wznosi dom nie na piasku ale na skale: Mt 7,24-27; k 6,47-49.

Znajdujemy si wci w zasi gu solidarno ci i trwa

ci, któr budowla

otrzymuje od fundamentu, na którym si opiera. Ko ció b dzie trwa y, gdy

Chrystus zbuduje go na opoce, któr jest Piotr w tym momencie, kiedy dzi ki

asce Piotr wyznaje swoj wiar w Jezusa Mesjasza i Syna Bo ego. Aposto owie

mog by nazwani fundamentami Ko cio a (Ef 2,20; Ap 21,14). Piotr, z racji

swej wiary, stanie si opok skalist , na której opieraj si same fundamenty.

Tekst jednak kontynuuje obietnic Chrystusa: "Dam ci klucze Królestwa

niebieskiego, co zwi esz na ziemi b dzie zwi zane równie w niebie, a co

rozwi esz na ziemi b dzie rozwi zane tak e i w niebie". Klucze oznaczaj

adz administrowania domem, czy jak posiad

ci . Oznaczaj wi c

adz , jak otrzymuje kto od gospodarza, aby w jego imieniu zarz dza

dobrami.

Wielu egzegetów katolickich uwa a, e tekst o wi zaniu i

rozwi zywaniu nale y do innego kontekstu. Paralelnie, Mt 18,18 przynale

by

do mandatu apostolskiego zleconego przez Jezusa zmartwychwsta ego. Tekst

paralelny J 22,23 zachowa by w

ciwe miejsce. Oddzielony wi c od

powierzenia kluczy, tekst ten nie udziela by wprost adnego przywileju

Piotrowi. S owa "zwi zywa i rozwi zywa " nie wyra aj tylko idei

ca

ciowej, ale wed ug licznych paralel rabinackich autorytet relatywny do

dwóch aspektów: 1) odpowiednio do ich okre le magisterialnych rabini mogli

deklarowa , e jaka rzecz jest godziwa czy zakazana i w ten sposób

rozwi zywa czy wi za sumienia; 2) mogli oni pot pia czy te rozgrzesza , a

wi c wyklucza kogo ze spo eczno ci. Tak jest i w naszym tek cie (Mt 18,18; J

39

20,23), w adza wi zania i rozwi zywania implikuje odpuszczenie grzechów, ale

nie mo e si ogranicza tylko do tego. Oznacza ona ca aktywno decyzji i

prawodawstwa zarówno w doktrynie jak i w post powaniu praktycznym, w

duchowym zarz dzaniu Ko cio em.

Na podstawie naszego krótkiego studium Mt 16,13-19 tekstu mo emy

wyprowadzi nast puj ce wnioski: 1) Piotr jest pocz tkiem Ko cio a, który

dzie opiera si na wierze, któr on wyzna . W funkcji apostolskiej jest on

fundamentem przez swoj wiar . 2) On otrzyma w adz nad domem Bo ym.

Wykonuje taki urz d, na mocy którego mo e otwiera i zamyka wej cie do

Królestwa Bo ego. 3) Piotr na równi z uczniami posiada w adz duchow i by

mo e, e otrzyma j w tym samym czasie, co inni. Jednak b

c pierwszym w

apostolacie i maj cy w adz kluczy, posiada on t w adz w sposób

uprzywilejowany. Po pierwszym stwierdzeniu w czasie tera niejszym "ty jeste

opoka", nast pne s owa tej perykopy s u yte w czasie przesz ym.

Obecnie przechodzimy do omówienia perykopy: k 22,31-32:

"Szymonie, Szymonie, oto szatan domaga si , eby was przesia jak pszenic ;

ale Ja prosi em za tob , eby nie usta a twoja wiara, Ty ze swej strony

utwierdzaj swoich braci". Na pierwszy rzut oka wydawa by si mog o, e

chodzi tu o relacje osobiste mi dzy Piotrem i Jezusem, bez ich warto ci

eklezjologicznej. Bli sza analiza jednak pozwa a dostrzec warto

eklezjologiczn . Kontekst bezpo redni omawia przeznaczenie aposto ów i

przysz

dzie a mesja skiego. Modl c si o wiar Piotra, która wed ug Mt

16,17-19 jest fundamentem spo eczno ci, której moce piekielne nie s w stanie

zwyci

, modli si tak e i za innych. Istnieje paralelizm mi dzy dwoma

tekstami: Mt 16,18-19 - Otó i Ja tobie powiadam: Ty jeste Piotr czyli Ska a, i

na tej Skale zbuduj Ko ció mój, a bramy piekielne go nie przemog " oraz k

22,31-32 : "Szymonie, Szymonie, oto szatan domaga si , eby was przesia jak

pszenic ; ale Ja prosi em za tob , eby nie usta a twoja wiara. Ty ze swej strony

utwierdzaj twoich braci." Z pewno ci Jezus modli si tak e za innych

40

aposto ów i za wszystkich wiernych, którzy uwierzyli w Jego s owo (J 17,9 nn).

Odnajdujemy tu struktur spraw analogiczn do innych perykop: co , co zosta o

udzielone wszystkim, zosta o udzielone w sposób szczególny Piotrowi: w adza

wi zania i rozwi zywania (Mt 16,19), funkcja fundamentu (Mt 16,17; Ef 2,20),

funkcja pasterza. To wszystko otrzymuj uczniowie od Jezusa, ale w ród nich

Piotr otrzymuje jako pierwszy i w sposób szczególny.

3. Papie

Nauka o papiestwie jest tak bardzo tradycyjna i do szeroko

przedstawiana w teologii fundamentalnej, e tu zastanowimy si tylko nad

niektórymi aspektami tej doktryny. Nauka o papiestwie znalaz a swój wyraz w

dwóch wielkich dokumentach soborowych: konstytucji dogmatycznej "Pastor

aeternus" Soboru Watyka skiego I (18 VII 1870 r.) i konstytucji dogmatycznej

"Lumen gentium" Soboru Watyka skiego II (21 XI 1964 r.). Dwa dokumenty

odr bne. Sobór Watyka ski I wyk ada nauk o nieomylno ci biskupa

rzymskiego, Sobór Watyka ski II zajmuje si Ko cio em jako takim. Równie

kontekst teologiczny odró nia obydwa sobory. Z drugiej strony, jak pisze

Parente, obydwa sobory "oddzielone okresem stu lat jeden od drugiego, nie s ze

sob przeciwstawne, ale uzupe niaj si wzajemnie, jak wielkie sobory".

Konstytucja "Lumen gentium" jest zakresowo o wiele szersza ni "Pastor

aeternus", a je li nauka o episkopacie rozwijana na Soborze Watyka skim II

uzupe nia luk Soboru Watyka skiego I, to zbie no tematyczna i

dogmatyczna o biskupie rzymskim zachodzi w jednym i drugim. Owszem,

pog bienie doktrynalne nauki o episkopacie, które na pierwszy rut oka mog oby

si wydawa szczególnym osi gni ciem Vaticanum II, jest równie w gruncie

rzeczy udoskonaleniem schematu przygotowanego przez Kleutgena na Sobór

Watyka ski I.

41

Konstytucja "Pastor aeternus" rozpoczyna si wst pem i sk ada si z

czterech rozdzia ów. Wst p, który nie wchodzi w zakres definicji dogmatycznej,

wyra a idee odpowiednie do instytucji i konstytucji Ko cio a, które

przygotowuj sam definicj . Ko ció jako kontynuacja dzie a zbawczego opiera

si na aposto ach i ich nast pcach, jako na fundamencie i na jedno ci wiary oraz

czno ci z Piotrem jako opok i g ow widzialn Ko cio a. W rozdziale

pierwszym zosta o przypomniane i uroczy cie og oszone powierzenie w.

Piotrowi prymatu jurysdykcji bezpo rednio i wprost dla ca ego Ko cio a, nie

wy czaj c innych aposto ów. Przedmiotem drugiego rozdzia u jest

nadosobowo tego prymatu. Jako nast pcy w. Piotra papie e dziedzicz

prymat i zachowuj go trwale w yciu Ko cio a. Rozdzia trzeci okre la natur

prymatu; "nie honor, szacunek, czy zwyk e kierownictwo ale autentyczna

jurysdykcja z ustanowienia boskiego, która udziela papie owi prawdziw

adz biskupi bezpo redni , zwyczajn , pe

i najwy sz w spo eczno ci

ko cielnej". Wreszcie, w rozdziale czwartym, deklaruje si uroczy cie

nieomylno papie a, jako konsekwencj rozszerzania prymatu nie tylko na

odcinek dyscyplinarny i kierowniczy Ko cio a, ale tak e na zakres wiary i

obyczajów.

Linia zakre lona przez Sobór Watyka ski I prowadzi od prymatu w.

Piotra do prymatu papie a. Chodzi tu o prymat, którego sukcesja nie zmienia;

który jest w asnym tak dla nast pcy jak by w asny dla pierwszego posiadacza.

Jest on zwi zany z istotn konstytucj Ko cio a i dlatego jest z prawa boskiego

(de iure divino), jako pochodz cy z aktu nadanego przez Chrystusa. Ten prymat

nie jest przej ciowy ale wieczny, to znaczy e nie zosta udzielony tylko

osobi cie Piotrowi, ale zwi zany jest z urz dem i w sposób sta y realizuje si w

ka dym nast pcy w. Piotra.

Sobór Watyka ski II, chocia zwróci uwag na inn tematyk

eklezjologiczn , to jednak nie tylko w "Lumen gentium" przejmuje istot

doktryny zawartej w "Pastor aeternus", ale idzie jeszcze dalej. Po stwierdzeniu,

42

e "biskup rzymski jest nast pc

w. Piotra" LG 22 wymienia prerogatywy

wynikaj ce z prymatu ksi cia Aposto ów, ustanowionego przez Chrystusa

"opok i kamieniem w gielnym Ko cio a", jak równie "pasterzem ca ej

owczarni". S to przywileje "nast pcy w. Piotra", który na mocy swego urz du,

to jest jako "wikariusz Chrystusa i pasterz ca ego Ko cio a" ma w adz wi zania

i rozwi zywania w oparciu o "w adz pe

, najwy sz , powszechn , któr

mo e zawsze wykonywa w sposób wolny". Jest tu przedstawiona, w sposób

syntetyczny, ca a doktryna Soboru Watyka skiego I odno nie do prymatu.

Konstytucja "Lumen gentium" stwierdza wyra nie, e papie jest zast pc

Chrystusa. Dlatego, posiada on wszystko, dzi ki czemu w. Piotr sta si

zast pc Chrystusa: pe

i najwy sz jurysdykcyjn w adz w Ko ciele.

Dlatego te "Lumen gentium", po stwierdzeniu "zast pca Chrystusa", dodaje

zaraz "Pasterz ca ego Ko cio a". Kwalifikacje tej w adzy prymatu s te same,

które wymienia Sobór Watyka ski I. Poza konstytucj "Lumen gentium" 22,

Sobór Watyka ski II potwierdzi to w "Christus Dominus", 2: "W tym Ko ciele

Chrystusowym Biskup Rzymski, jako nast pca Piotra, któremu Chrystus

powierzy misj pasienia swych owiec i baranków, cieszy si z ustanowienia

Bo ego najwy sz , pe

, bezpo redni i powszechn w adz duszpastersk ".

Przejd my do analizy tej w adzy.

a)

"Prawdziwa w adza biskupia". To wyra enie wyst puj ce w

rozdziale trzecim konstytucji "Pastor aeternus" nie wyst puje w dokumentach

Soboru Watyka skiego II. Tego wyra enia brakowa o bowiem w schemacie

ród owym Soboru Watyka skiego I a ponadto teologowie z czasów przed

Soborem Watyka skim I nie negowali "prawdziwo ci w adzy biskupiej" w

jurysdykcji papieskiej. Pod koniec jednak prac Soboru Watyka skiego I

przewa

y idee wi kszo ci Ojców, którzy proponowali wprowadzenie do

tekstu tego wyra enia "vere episcopalis" (prawdziwie biskupia). Chodzi tu o

deklaracj , która w swym ostatecznym sformu owaniu nie jest tylko zwyk ym

powtórzeniem formu y Soboru Florenckiego (1439-1445). Przejmuj c t

43

formu jako w asn , Sobór Watyka ski I zaj si g ównie natur w adzy

prymatu. Dlaczego jednak Sobór Watyka ski II, przyjmuj c doktryn "Pastor

aeternus", nie zwraca uwagi na okre lenie "vere episcopalis" (prawdziwie

biskupa) w odniesieniu do w adzy prymatu ? Trudno jest wnikn w intencje i

motywacje nie wyra one. Wydaje si , e pomini to je po prostu dlatego, e

okre lenie "biskupia" jest niewprost zawarte w innych specyfikacjach w adzy

prymatu: bezpo rednia, zwyczajna, powszechna. W adza papie a jest

"prawdziwie biskupia" poniewa jest istotowo ta sama co w adza ka dego

biskupa, pochodz ca od Chrystusa i maj ca na celu kierowanie i u wi canie

Ko cio a. Ró ni si tylko, gdy chodzi o zakres (w adza powszechna papie a i

adza okre lona biskupa lokalnego) i stopie (pe na i najwy sza w papie u, a

nie w poszczególnym biskupie jako takim).

b)

"Powszechna". Przymiotnik nie dotyczy tylko rozci

ci w adzy

prymatu ale tak e sposobu wykonywania jej. W adza ta jest powszechna

poniewa : 1) rozci ga si na ca y Ko ció , ustanawiaj c papie a na szczycie

Ko cio a nie tylko do ca ego ludu Bo ego ale tak e w odniesieniu do biskupów

wzi tych kolegialnie i indywidualnie; 2) ma za przedmiot to wszystko, co

zawiera ycie Ko cio a i zbawienie dusz, w jedno ci z Objawieniem; 3) papie

wykonuje i mo e wykonywa wprost w odniesieniu do ka dego cz onka

Ko cio a, jako skutek najwy szej inwestytury pochodz cej od Chrystusa.

c)

"Bezpo rednia". To okre lenie wyja nia, e biskup Rzymu mo e

"wykonywa zawsze w sposób wolny" swoj w adz prymatu. Biskup Rzymu,

c klucznikiem Ko cio a, z woli Bo ej, mo e w sposób wolny otwiera i

zamyka . Jest on odpowiedzialny na równi z Piotrem jako pasterzem

wszystkich wiernych. W konstytucji hierarchicznej Ko cio a nie ma miejsca na

prymat kolegialny. Dlatego by oby niedorzeczno ci pojmowa kolegium

biskupie jako zastrze enie w adzy prymatu.

d)

"Zwyczajna" (ordinaria). Równie i ta kwalifikacja nie wyst puje w

"Lumen gentium" w odniesieniu do papie a. Raz tylko ten przymiot zosta

44

yty w celu okre lenia w adzy biskupiej (LG 27). Nie ma jednak w tpliwo ci,

e idea ta jest zawarta w okre leniach: pe na, najwy sza, bezpo rednia,

powszechna. W papie u realizuje si w pe ni w adza zwyczajna. Jest to w adza

zwi zana z urz dem i wchodzi ci le w jego funkcj . Zaprzeczenie tej w adzy

by oby równoznaczne z zaprzeczeniem prymatu.

e)

"Pe na". Jest to jedno z okre le , które powtarza si najcz ciej,

zarówno w odniesieniu do w adzy prymatu jak i do w adzy kolegialnej. Racja

jest ta, e nie traktuj c o dwóch ró nych w adzach, ale o dwóch ró nych

sposobach posiadania tej samej w adzy Sobór Watyka ski II okre la tym samym

przymiotnikiem zarówno jurysdykcj biskupa Rzymu jak i kolegium

biskupiego. Z ustanowienia boskiego papie owi przynale y ca a "w adza

wi ta". W ten sposób brzmi doktryna zawarta w "Pastor aeternus" jak i

doktryna Soboru Watyka skiego II.

f)

"Najwy sza". Równie to okre lenie pojawia si cz sto. Wyklucza

ono wszelkie podporz dkowanie w adzy prymatu z t konsekwencj , e podczas

gdy jest mo liwe apelowa do papie a od i przeciw wszelkiej innej w adzy w

Ko ciele, to jest niemo liwa apelacja od decyzji papieskiej do nieistniej cej

adzy wy szej. Nie mo na równie odwo ywa si do w adzy soboru

powszechnego, który zawsze jest podporz dkowany papie owi w swoim bycie i

w swoich decyzjach.

4. Nieomylno papie a

Zasadniczo to zagadnienie nie powinno znale

si w tym rozdziale.

Nieomylno papie a nie jest bowiem podmiotem "w adzy wi tej" ale jako ci

najwy szego magisterium. Weryfikuje si , kiedy papie przemawia "ex

cathedra". Aktualno jednak, jak uzyska ten argument dzi w zwi zku z

publikacj H. Künga usprawiedliwia podj cie tego tematu. Równie "Pastor

aeternus" mówi o nieomylno ci papie a w kontek cie deklaracji o biskupie

45

rzymskim. Co wi c oznacza nieomylno papie a ? Nale y zauwa

, e

rozdzia czwarty konstytucji "Pastor aeternus" nie zosta zatytu owany

"nieomylno " ale "nieomylne magisterium biskupa rzymskiego" Ju zatem w

samym tytule precyzuje si naturaln nieomylno : nie nieomylno moralna

(bezgrzeszno ) ale doktrynalna. Wokó tego poj cia powsta o szereg kwestii,

na które odpowiada "Pastor aeternus". Konstytucja "Lumen gentium"

podejmuj c krótko tre teologiczn rozdzia u czwartego "Pastor aeternus" stara

si równie odpowiedzie na przedstawione kwestie.

Przechodzimy do analizy teologicznej nieomylno ci papie a.

a)

Nikt nie mo e og osi cz owieka nieomylnym, a tym bardziej

uczyni go takim. Omylno jest zwi zana z natur ludzk . Jest to

konsekwencja grzechu pierworodnego i ogranicze umys u ludzkiego. Takie jest

wyja nienie chrze cija skie. Niechrze cijanin natomiast buduje sobie tak

ocen na gruncie do wiadczenia i na ci

ym rozwoju my li i wiedzy. To z

kolei znaczy, e ani psychologia, ani prawo, ani nauka nie mog si znajdowa u

podstaw nauki o nieomylno ci papie a. Definicja Soboru Watyka skiego I w

krótkich s owach precyzuje, gdzie nale y szuka

ród a dla takiej tezy, kiedy

zaznacza: "wierno dla tradycji otrzymanej od pocz tku wiary

chrze cija skiej". Poniewa w adza prymatu jest bez w tpienia elementem tej

wiary, wyprowadza si wniosek, e funkcja fundamentu powierzona w.

Piotrowi a w nim jego nast pcom upad aby, gdyby Magisterium - do którego

kompetencji nale y umacnianie wiary u wierz cych - by o omylne. W zakresie

prymatu, to jest w jego funkcji wi zania i rozwi zywania, zawarty jest wymóg

jakiego Magisterium nieomylnego, na mocy którego papie jest - wed ug

tradycyjnej definicji opartej o Pismo w. - "opok wiary". Taka nieomylno ,

wraz z prymatem pochodzi z woli Chrystusa i dlatego nale y do istotnej

konstytucji Ko cio a.

b)

Weryfikacja tej woli nie jest zwi zana z jakim tekstem ale stanowi

sposób post powania Chrystusa wobec Piotra i kolegium apostolskiego. Gdy

46

si jednak analizuje k 22,32 ukazuje si do jasno zarys ponadosobowy

modlitwy. Chrystus nie mia na uwadze wiary osobistej Piotra ale mia na

uwadze urz d, autorytet zwyczajny w funkcji fundamentu, wzmocnienie i

bezpiecze stwo wiary obecnej i w przysz

ci. Tu ma swe ród o nieomylno ,

która mo e zapewni bezpiecze stwo i solidno wiary. A poniewa urz d w.

Piotra b dzie trwa y, przeto i trwa a b dzie zdolno utwierdzania braci w

wierze wraz z nieomylno ci urz du Piotrowego. Równie tekst J 21,15-17,

który ustanawia w. Piotra najwy szym pasterzem powszechnym i

bezpo rednim ca ego Ko cio a, stanowi podstaw tej tezy o nieomylno ci

papie a. Tu jest podstawa biblijna usprawiedliwiaj ca odwo ywanie si do

papie a i t umaczy dlaczego w historii do niego nale

o zawsze ostatnie s owo.

Charyzmat nieomylno ci daje definitywny charakter ka demu jego s dowi i

zamyka dyskusj w dziedzinie wiary i obyczajów oraz chroni Ko ció przed

dem.

b) Podmiotem nieomylno ci jest biskup Rzymski jako prawowity

nast pca w. Piotra i dlatego najwy szy pasterz i nauczyciel ca ego Ko cio a.

c)

Granica nieomylno ci. Nie ka dy s d, nie ka da doktryna tego czy

innego papie a mog by nauczane ipso facto jako nieomylne. W

ciwie ka da

interwencja papie a w sprawach wiary i obyczajów jest sprowadzalna do funkcji

najwy szego pasterza i nauczyciela Ko cio a powszechnego, ale nie dlatego

mówi si o interwencji nieomylnej. Aby mog a si zweryfikowa nieomylno

papie a potrzeba, aby papie w wypowiadaniu s du, czy te w zdefiniowaniu

doktryny odwo

si formalnie do swojej funkcji pasterza i nauczyciela

powszechnego, wyra aj c jednocze nie intencj wykonania jej.

d)

"Pastor aeternus" okre li cztery warunki odnosz ce si do sposobu

i przedmiotu nieomylno ci papieskiej i jej wykonywania. Do nieomylno ci

wymaga si : 1) "locutio ex cathedra" (przemawia w sposób urz dowy) czyli, e

papie w swoim s dzie, definicji czy og aszaniu doktryny anga uje swoj

odpowiedzialno jako nauczyciela Ko cio a powszechnego wobec wszystkich,

47

zarówno zwyk ych wiernych jak i biskupów. 2) jasne odwo ywanie si do swej

najwy szej w adzy apostolskiej; 3) gdy wypowiada si w "sprawach wiary i

obyczajów"; 4) deklarowana intencja okre lenia jakiej prawdy objawionej w

formie wi

cej dla ca ego Ko cio a.

e)

Zachodzi wi c pytanie, jak przyj taki s d, doktryn , któr papie

og asza bez tytu ów nieomylno ci ? Funkcja publiczna papie a i obiektywne

warunki formalne deklarowania "ex cathedra" gwarantuj bez w tpienia

nieomylno . Ale nie mo na powiedzie w sensie absolutnym, e j wyczerpuj .

W zasadzie, nie ca a doktryna wiary chrze cija skiej jest wyja niona "w sposób

zdefiniowany", czy te przez uroczyste deklaracje "ex cathedra", ale tak e przez

formy i formu y wyra ania (encyklika "Motu proprio" itd.), których autorytet

mo e osi gn wi

skuteczno doktryny jako "definitywnie

utrzymywanej", wed ug "my li i woli" wyra onej jasno przez papie a. U ycie

owa "definiowa " (definire) nie mo e tu stwarza trudno ci, poniewa w

zasadzie rozró nia si "definitive tenendum" (powinno si definiowanie

utrzyma ) i "definitorio modo" (na sposób okre laj cy). Tu si weryfikuj

warunki nieomylno ci "ex cathedra". Jest to tak e nieomylno , ale bez

wymienionych wy ej warunków. Znamienne jest, e "Lumen gentium" 25c po

ugiej dyskusji Ojców soborowych przedstawia nie formu "definitorio actu"

(akt okre laj cy - niedefinitywnie) ale formu "definitivo actu" (aktem

definitywnym). Nieomylno papie a przekracza wi c granice definicji

pouczaj cej.

5. Kolegialno episkopatu w wietle refleksji teologicznej

Jednym z podstawowych zada , które Sobór Watyka ski II wyznaczy

sobie od pocz tku, by o dope nienie przez doktryn o episkopacie dope nienie

nauki o prymacie papie a, okre lonej ju na Soborze Watyka skim I. Jednak z

racji wcze niejszego zamkni cia Soboru z przyczyn zewn trznych, nauka ta

48

zosta a jakby wyizolowana z ogromnego kompleksu zagadnie naszkicowanych

przez eklezjologi . Rozdzia trzeci Konstytucji o Ko ciele realizuje to zadanie,

bior c jako ide przewodni poj cie struktury kolegialnej Urz du biskupiego.

A. Doktryna Soboru Watyka skiego II o kolegialno ci episkopatu

a. Poj cie kolegium

Tekst soborowy rozpoczyna swoje wypowiedzi o episkopacie od

spojrzenia na dzia alno historyczn Chrystusa, który zak ada Ko ció i w tej

funkcji Ko cio a odnajduje istotne elementy urz du duchowego na wszystkie

czasy. O Dwunastu nazywanych przez Chrystusa aposto ami tak mówi tekst

Konstytucji (III,19): "Ustanowi ich jako kolegium, czyli sta y zespó , na czele

którego postawi wybranego spo ród nich Piotra". Ten wniosek zawiera istotnie

fundamentaln ide , na której opiera si wszystko inne. Pierwotna forma

duchowego urz du Aposto ów jest kolegialna (np. Mt 11,1; 20,17; 14,30; Mk

3,14,16 itd.). Jeden spo ród Dwunastu - mianowicie Piotr - zosta szczególnie

wyró niony i stoi na czele pozosta ych cz onków kolegium, w taki jednak

sposób, e sam nale y równie do kolegium Dwunastu.

Tego rodzaju utwierdzenie, chocia samo przez si jest jasne, gdy

opiera si na tekstach skrypturystycznych, niesie od pocz tku szczególn

trudno zawart w s owie kolegium. S owo to stanowi prawdziwy element

wyja niaj cy do tekstu Pisma w. podany przez Sobór. Trudno wy ania si z

tendencji oddania prawdy Pisma w. w poj ciach teologicznych. Sobór

Watyka ski I zwalcza ide jurystów protestanckich, którzy mówili o strukturze

kolegialnej Ko cio a pierwotnego i w ten sposób wyra ali ide doskona ej

równo ci wszystkich cz onków Ko cio a. St d s owo kolegium mia o dla wielu

Ojców Soboru wyd wi k dwuznaczny, zw aszcza w odniesieniu do nauki o

prymacie w. Piotra, ju sprecyzowanym przez tradycj katolick . Znaczenie

teologiczne s owa kolegium, wypracowane w tradycji katolickiej wyklucza o

49

mo liwo interpretacji tego s owa w sensie kolegialno ci rozumianej przez

jurystów protestanckich. Ponadto, s owo kolegium ma swoj d ug prehistori w

kontek cie czasów Ko cio a Katolickiego. Wspó czesne badania ukaza y dwa

etapy tej prehistorii. W listach papie y z IV i V wieku i w j zyku liturgicznym

tego okresu kolegium oznacza o b

to wspólnot apostolsk , b

wspólnot

biskupa i prezbiterów, b

wspólnot biskupów. W teologii katolickiej w XV-

XIX wieku czo owe miejsce zajmuje idea kolegialnej struktury episkopatu

powszechnego. St d to widzimy donios

j zyka w wyra aniu tre ci

teologicznej. Komisja teologiczna maj c na uwadze utrzymuj ce si wci

trudno ci w rozumieniu s owa kolegium uzna a za stosowne do czy

wyja nienie bli sze. Kiedy mówi o kolegium Dwunastu to zaraz wyja nia, e

chodzi tu o sta y zespó Dwunastu, na czele którego stoi wybrany spo ród nich

Piotr (por. J 21,15-17).

b. Pierwsze wyja nienia wokó zasady sukcesji apostolskiej.

Konstytucja o Ko ciele w paragrafie o instytucji apostolatu Dwunastu

(III,19) podaje zasad sukcesji apostolskiej, która osi ga swoj istot w

nast puj cej deklaracji: "Tak samo za trwa nieprzerwanie urz d (munus)

powierzony przez Pana indywidualnie Piotrowi, pierwszemu z Aposto ów, i

maj cy by przekazywany jego nast pcom, tak te nieprzerwanie trwa w

Ko ciele urz d Aposto ów - pasterzowanie Ko cio owi, który bez przerwy ma

sprawowa po wi cony stan biskupi" (III,20). Twierdzenie, e biskupi s

nast pcami aposto ów jest wa nym stwierdzeniem teologii katolickiej wyra nie

potwierdzonej na Soborze Watyka skim I i w tym zakresie nie mo na

prowadzi

adnej powa nej dysputy. Mo na by o jedynie dyskutowa w

zakresie pytania, czy tak e sukcesja apostolska jest kolegialnie zbudowana w

identycznym sensie co urz d apostolski. W ogólnym sformu owaniu zasady

sukcesji tekst nie wyra a si w sposób ca kowicie jasny, chocia stwierdzona

podwójna biegunowo sukcesji (Piotr-Papie , Aposto owie-Biskupi) pozwala

50

zrozumie do jasno t ide a wyra enie "po wi cony stan biskupi" wyra a w

sposób jasny charakter kolegialny sprawowanego przez nich urz du.

Sukcesja apostolska w episkopacie opiera si na sakramentalno ci

episkopatu. To zagadnienie stanowi osobny temat i dlatego nie zajmujemy si

nim w tej chwili. Je li wspominamy o nim, to tylko na ile domaga si tego

problem kolegialno ci. "Konsekracja biskupia wraz z urz dow funkcj

wi cania przynosi równie funkcj nauczania i rz dzenia. Funkcje te jednak z

natury swojej mog by wykonywane tylko w hierarchicznej wspólnocie

(communio) z G ow Kolegium i z jego cz onkami" (III,21).

c. Kolegium biskupów sukcesorem Kolegium apostolskiego

To ostatnie stwierdzenie zosta o jeszcze ja niej wyt umaczone w

nast puj cych s owach: "Jak z ustanowienia Pa skiego w. Piotr i reszta

Aposto ów stanowi jedno kolegium apostolskie, tak samo Biskup Rzymski,

nast pca Piotra, i biskupi, nast pcy Aposto ów, pozostaj we wzajemnej

czno ci" (III,22). Podstawowa intencja tego stwierdzenia, która zosta a raz

jeszcze wzmocniona w "Nota praevia" jest jasna: relacja Piotr-Aposto owie jest

kontynuowana w historii Ko cio a w relacji Papie -Biskupi. Sens i granice tego

stwierdzenia ilustruj dwie odmiany s owne, które odró niaj tekst ostateczny

od jego stadium wyj ciowego. Pozornie te dwie zmiany wydaj si by bez

znaczenia, ale w rzeczywisto ci dla dok adnego rozumienia tekstu posiadaj

du e znaczenie. Mówi c o relacji Piotra do pozosta ych Aposto ów podkre la

si jasno wspólnot apostolatu i przynale no

w. Piotra do spo eczno ci

Dwunastu. Piotr pozostaje wewn trz a nie poza pierwotnym Kolegium. W

twierdzeniu, w którym zamiar jest skierowany do wy

enia idei sukcesji takie

podkre lenie posiada szczególne znaczenie. To, co ma zastosowanie w

odniesieniu do Piotra, stosuje si równie do papie a. Jak Piotr jest aposto em

razem z pozosta ymi aposto ami, tak papie jest biskupem razem z innymi

biskupami i jako Biskup Rzymu jest on papie em. I jako Biskup Rzymu nie

pozostaje on poza lecz z czony jest wewn trznie z kolegium biskupów, i - jak

51

podkre la wci Konstytucja o Ko ciele - jako jego g owa obdarzony jest

wszystkimi prawami najwy szej G owy.

Druga zmiana dotyczy sformu owania dok adnej proporcji, z jednej

strony mi dzy Piotrem-Aposto ami, a z drugiej strony mi dzy Papie em-

Biskupami. Ró nica nie jest znaczna i gdyby nie zosta a wyja niona przez

"Nota praevia", nie zwróciliby my na ni uwagi. "Nota" mówi: "Paralelizm

mi dzy Piotrem i reszt Aposto ów z jednej strony a Papie em i Biskupami z

drugiej strony nie implikuje przekazania nadzwyczajnej w adzy Aposto ów ich

nast pcom ani, rzecz oczywista, równie mi dzy g ow i cz onkami kolegium,

lecz jedynie proporcjonalno mi dzy pierwszym stosunkiem (Piotr-

Aposto owie) i drugim (Papie -Biskupi)". Wyja nienie podane w "Nocie

wyja niaj cej" zwraca uwag na okre lenie "nadzwyczajna w adza" Aposto ów,

lecz pozostaje zwi zana ci le z jedno ci apostolatu, który jako taki nie jest

przekazywany. Biskupi s biskupami a nie Aposto ami. Nast pca jest kim

ró nym od tego od kogo bierze pocz tek jego sukcesja. Ta niepowtarzalno

ma zastosowanie tak e, cho w wi kszym jeszcze stopniu w relacji Piotr-

Papie . Równie papie nie jest aposto em ale biskupem. Nie jest on Piotrem

ale w

nie papie em. Tak e on pozostaje tylko w porz dku sukcesji. Ró nica

mi dzy Papie em i Biskupami nie opiera si wi c na ró nej relacji z urz dem

aposto a ale na ró nicy tego, co zosta o przyj te. Papie jest nast pc Piotra

Aposto a i w ten sposób otrzymuje urz d Piotrowy jak te i pos ugiwanie dla

Ko cio a powszechnego. Biskup natomiast nie jest nast pc jakiego

okre lonego aposto a ale w czno ci i poprzez kolegium jest nast pc kolegium

apostolskiego. Nie znaczy to, e Papie pozostaje poza kolegium, ale e jego

stanowisko wobec kolegium jest istotnie ró ne od stanowiska poszczególnego

biskupa. Poszczególny biskup nie otrzymuje w adzy nad Ko cio em

powszechnym, ale w adz biskupi mo e wykonywa jedynie zgodnie z

normami Kolegium i jego G owy. Jego w adza ograniczona jest do okre lonego

terytorium Ko cio a powszechnego. Nie znaczy to jednak, e poszczególny

52

biskup pozostaje bez odniesienia do Ko cio a powszechnego. Przeciwnie,

poniewa jest on g ównie biskupem przez swoje w czenie do kolegium

wszystkich biskupów, jest on przez swój urz d skierowany ku pos udze ca ego

Ko cio a. Jest on zorientowany na Ko ció powszechny a ograniczenie go do

okre lonego terytorium nie oznacza ograniczenia odpowiedzialno ci za Ko ció

powszechny, ale konkretne w czenie w s

dla ca ego Ko cio a.

c.

adza kolegialna i prymat

W numerze 22 rozdzia u III Konstytucji o Ko ciele natrafiamy na punkt

najbardziej dyskusyjny. Jest tu wy

ona doktryna o relacji istniej cej mi dzy

adz Papie a i Kolegium w Ko ciele powszechnym. Tekst rozpoczyna si od

pewnego negatywnego ustalenia: "Kolegium albo Cia o biskupie posiada w adz

autorytatywn jedynie wtedy, gdy si je bierze cznie z Biskupem Rzymskim,

nast pc Piotra, jako jego G ow i gdy nienaruszona zostaje w adza

zwierzchnicza tego ostatniego nad wszystkimi, zarówno pasterzami, jak

wiernymi" (nr 22 KK). Z powy szego stwierdzenia wynika jasno, e kolegium

biskupów dzia a kolegialnie jedynie razem z Papie em, podczas gdy Papie

tak e bez Kolegium jest pasterzem Ko cio a powszechnego i mo e w sposób

wolny wykonywa swoj w adz , bez obowi zku uzyskiwania poprzedniej

autoryzacji ze strony Kolegium. Relacja nie jest wi c odwrotna: papie mo e

dzia

bez kolegium ale kolegium nie mo e dzia

bez papie a. Tego rodzaju

stwierdzenia nale

do porz dku czysto jurydycznego i opisuj wy cznie

adz konieczn do podj cia wa nych decyzji.

Po stwierdzeniach negatywnych, w których jest podkre lona podwójna

granica kolegialno ci: zale no Kolegium od Papie a i niezale no Papie a

od wspó pracy z Kolegium, tekst kieruje si ku pozytywnym rozwa aniom

zagadnienia. Stwierdzenia jego pozostaj tu w cis ym zwi zku z oficjalnymi

relacjami Soboru Watyka skiego I. Istot tej doktryny da si uj w

nast puj cych wnioskach: Kolegium biskupów, które jest sukcesorem

Kolegium apostolskiego w urz dzie nauczania, u wi cania i rz dzenia,

53

pozostaje w jedno ci ze swoj G ow Papie em jako podmiotem najwy szej i

pe nej w adzy w Ko ciele powszechnym. W tym celu zostaje do czony

pewnego rodzaju dowód skrypturystyczny z

ony z podstawowych tekstów o

doktrynie prymatu - Mt16,18-19l J 21,15 i nast pne. Je li chodzi o warto

dowodow tych tekstów to w tej chwili nie jest w

ciwe miejsce dla

ukazywania jej. Fakt, e Pismo w. nie zna koncepcji jurysdykcji ko cielnej w

naszym sensie, jak te i to, e nie zna szczegó owego poj cia kolegialno ci czy

prymatu, nie mo e stanowi argumentu przeciwnego do tre ci przekazywanej.

Interpretacje b dne i bez drogi wyj cia pozostaj wówczas, gdy si zapomina o

dystynkcjach historycznych i gdy si przenosi poj cia wspó czesne na teren

Pisma w., dla którego s one cz sto obce. Bardzo wa ne jest równie

podkre lenie dzia ania Ducha wi tego, który bez przerwy wzmacnia struktur

organiczn i zgod biskupów. Bez zaufania Duchowi wi temu i bez wiary w

Jego opieku cz si ka da organizacja ko cielna popad aby w

niebezpiecze stwo i znalaz aby si bez drogi wyj cia.

Ko cowa cz

tekstu kieruje si ku praktycznym realizacjom zasady

kolegialno ci. W ród nich wymienione s dwie: Sobór i akty posoborowe (extra

concilium) Ko cio a powszechnego. Co si tyczy Soboru, powsta a nowa

terminologia dla wskazania jego miejsca w yciu Ko cio a. A dotychczas, w

podr cznikach scholastycznych, zarówno Sobór jak i najwy sza nauczycielska

adza papie a by y okre lane jako magisterium nadzwyczajne w odró nieniu

od magisterium zwyczajnego, które opiera si na sta ym, jednomy lnym

nauczaniu wszystkich biskupów katolickich. W kwestii form praktycznych

kolegialno ci w Ko ciele powszechnym szczególn uwag zwrócono na pozycj

papie a. W obydwóch przypadkach: na Soborze i w akcie kolegialnym poza

Soborem, s przewidziane dwie formy koniecznego udzia u Papie a. Na

Soborze najprostsz form udzia u Papie a jest zwykle aprobata przez niego

decyzji. Normalna natomiast forma dzi przepisana przewiduje zwo anie,

przewodniczenie i aprobat ze strony Papie a. W kolegialno ci poza Soborem,

54

jako forma najprostsza, pozostaje ca kowicie wolne uznanie ze strony Papie a,

jako forma pe na - zwo anie i aprobata.

B. Nota explicativa praevia (wst pna nota wyja niaj ca)

Dnia 16 listopada 1964 r. sekretarz generalny Soboru zakomunikowa

Ojcom wyja nienie zawieraj ce odpowiedzi na pytania dotycz ce III Rozdzia u

Schematu o Ko ciele. Nota wyja niaj ca sk ada si z czterech punktów. Punkt

pierwszy dotyczy problematyki s owa "kolegium", które winno by rozumiane

w sensie eklezjalnym a nie tylko ci le jurydycznym (w znaczeniu spo eczno ci,

której cz onkowie maj jednakowe prawa). Nast pnie zostaje podane

wyja nienie sensu relacji: Piotr-Aposto owie, Papie -Biskupi.

a. Sakrament a jurysdykcja

Drugi punkt dotyczy kwestii relacji sakramentu i jurysdykcji, która

pozostaje w powi zaniu z twierdzeniem, wed ug którego cz onkiem Kolegium

biskupiego zostaje si na mocy konsekracji biskupiej i dzi ki hierarchicznej

wspólnocie z G ow Kolegium i jego cz onkami. Je li to twierdzenie, wraz z

innymi na temat konsekracji biskupiej wyra aj przekonanie, e jurysdykcja nie

jest zewn trznym dodatkiem do urz du biskupiego ale jest zawarta w strukturze

samego sakramentu, powstaje problem odno nie do konkretnej sytuacji urz du

biskupiego w Ko ciele aci skim, gdzie rozró nienie mi dzy "ordo" (porz dek,

prawo) i "iurisdictio" nie jest twierdzeniem dowolnym ale powsta o jako

interpretacja okre lonych elementów. Istotnie, konsekracja i w adza rz dzenia s

rozdzielone. Na przyk ad "biskup konsekrowany" jest konsekrowany "tytu em"

okre lonej diecezji ale je li nie jest biskupem rezydencjalnym nie mo e

faktycznie wykonywa jurysdykcji. Biskupi rezydencjalni posiadaj de facto

asn jurysdykcj , poniewa taka zosta a im udzielona przez Papie a dla ich

diecezji. Problem ten nie jest dzi nowy. Stanowi on przedmiot dyskusji na

Soborze Trydenckim. Ojcowie Soboru Trydenckiego zdawali sobie spraw , e

55

jurysdykcja biskupia nie mo e by zredukowana do zewn trznego aktu

udzielonego przez Papie a, je li nie chce si zredukowa samego urz du

biskupiego do samej dyspozycji Papie a. Z tej wizji wywodz si dyskusje na

Soborze Watyka skim II. Wprowadza si rozró nienie miedzy "iurisdictio" i

"usus iurisdictionis" (wykonywanie jurysdykcji), a tak e mi dzy "iurisdictio

interna" (wewn trzna) i "iurisdictio " bardziej zewn trzna, która zostaje

udzielona przez Papie a. Tak zwana "Nota praevia" opisuje to rozró nienie przy

pomocy innych wyra

. Podkre la ona fakt, e konsekracja powoduje istotny

udzia we w adzy wi tej. Taki udzia wymaga jeszcze determinacji jurydycznej

do spowodowania aktu. Tego rodzaju determinacja jest wyznaczona przez

normy zaaprobowane przez "najwy sz w adz ".

b. Hierarchiczna wspólnota

Ponadto, drugi punkt "Noty" wyja nia poj cie "wspólnota

hierarchiczna". Pierwotnie stosowano nazw "wspólnota" (communio). W

Ko ciele pierwotnym wyra enie "communio" oznacza o raczej aspekt

jurydyczny. Z czasem wyra enie to zawiera o w sobie samym zarówno wielo

jak i konieczn jedno w Ko ciele, jako podstawowe elementy jego struktury

jurydycznej. Z d

no ci do wyja nienia tekstu wprowadzono wyra enie

"hierarchiczna".

c.Papie i Kolegium

Wa niejsze a jednocze nie trudniejsze problemy zosta y przedstawione

w trzecim i czwartym punkcie. Chodzi tu o relacj Kolegium do Papie a. Ten

temat mo e stanowi przedmiot odr bnego wyk adu i dlatego tu zajmiemy si

nim tylko w wielkim skrócie. Wraz z twierdzeniem, e Kolegium posiada pe

i najwy sz w adz w Ko ciele powszechnym zawsze trzeba mie na uwadze, e

równie Papie nale y do Kolegium i gdyby odmówi Kolegium tej w adzy to,

konsekwentnie, oznacza oby pozbawienie tej w adzy papie a. W ka dym

wypadku, pe na w adza kolegialna nie jest jak rzeczywisto ci oddzielon od

Papie a, ale rzeczywisto ci pozostaj

zawsze w czno ci z papie em. Papie

56

wobec Kolegium stanowi podmiot pe nej i najwy szej w adzy, nawet bez zgody

Kolegium. St d wyp ywaj dwie ró nice mi dzy w adz papiesk i w adz

kolegialn ; 1) okre lenie: czy i w jaki sposób Kolegium mo e i powinno dzia

nale y wy cznie do Papie a, który bior c pod uwag dobro Ko cio a, post puje

wed ug w asnej decyzji; 2) podczas gdy Papie mo e wykonywa swoj w adz

zawsze "wed ug w asnej woli, jak tego wymaga sam jego urz d" to Kolegium

chocia istnieje zawsze, to nie wykonuje zawsze aktów ci le kolegialnych i nie

inaczej, jak tylko za zgod Papie a. "Nota" wyja nia, e Papie nie jest

podporz dkowany adnemu trybuna owi zewn trznemu, tylko wymogom

swojego urz du i dobru Ko cio a powszechnego, wymogom Objawienia

przekazanego nam w Pi mie w. i Tradycji.

C. Problem kwalifikacji teologicznej

Podczas konsultacji i dyskusji nad schematem "O Ko ciele" w ród

Ojców i Teologów na Soborze Watyka skim II podkre lano nieustannie

problem kwalifikacji teologicznej tekstów, które mia y by promulgowane.

Trzeba zwróci uwag na to, e teksty Vaticanum II stanowi pewn nowo w

historii soborów. Brak jest bowiem kanonów i anatem, które by y stosowane

jako norma interpretacji w kwestii, czy co jest prawdziwie zdefiniowane i

wi

ce. Tym zagadnieniem zajmuje si trzecia cz

"Noty wyja niaj cej".

Wed ug tekstu "Noty" jest jasne, e "prawdziwa definicja dogmatyczna", przez

któr jakie zdanie jest okre lane jako przedmiot wiary boskiej i katolickiej, jest

wówczas tylko, gdy istnieje wyra na deklaracja na ten temat. Takiej deklaracji

brak jest w zakresie analizowanego przez nas zagadnienia. St d te teksty te nie

zawieraj

adnego nowego dogmatu. Pozostaje zatem otwarty problem: jaki

stopie pewno ci posiadaj promulgowane teksty ?

Na to pytanie nie odpowiada te jasno Komisja teologiczna, której

wypowiedzi daj dwa rodzaje kryteriów: 1) Ca y tekst jest wyrazem

57

najwy szego Magisterium Ko cio a. To posiada, w ka dym wypadku, charakter

wi

cy. Normy zatwierdzone przez Najwy szy Autorytet powinny by zawsze

przestrzegane. 2) Zostaj zachowane regu y interpretacji, które odnajduj sw

norm w naturze rozwa anej materii i w rodzaju literackim tekstu. Tekst,

którego tre wchodzi w zakres prawdy dogmatycznej, posiada tu du form

obowi zuj

. W okre leniu rodzaju literackiego nale y doda , e chodzi tu o

tekst, nad którym pracowa przez trzy lata episkopat ca ego wiata, Kolegium

biskupów w czno ci z Papie em; tekst, który sam Papie dog bnie rozwa

i

ostatecznie w formie uroczystej zatwierdzi i promulgowa : "To wszystko, co

wyra one zosta o w niniejszej Konstytucji dogmatycznej, w ca

ci i w

szczegó ach zyska o uznanie Ojców wi tego Soboru. A my, na mocy w adzy

Apostolskiej udzielonej nam przez Chrystusa, razem z Czcigodnymi Ojcami w

Duchu wi tym to zatwierdzamy, orzekamy i ustalamy oraz nakazujemy te

postanowienia og osi na chwa Bo

" (KK 69). Ko ció sformu owa ten tekst

jako wyznanie swojej wiary, jako or dzie do dzisiejszego wiata, jako baz

swojego duchowego odrodzenia. W ród tekstów Magisterium Ko cio a,

Konstytucja o Ko ciele zajmuje miejsce wyj tkowe i stanowi pewnego rodzaju

centrum interpretacji. St d jasny jest jego charakter wi

cy. Dlatego wydaje

si , e doktryn przed chwil wy

on mo na okre li jako nauk katolick

powszechnie obowi zuj

.

ROZDZIA IV. MISJA KO CIO A

1. Misyjne powo anie Ko cio a

Konstytucja "O Ko ciele" w & 17 traktuje o powo aniu misyjnym

Ko cio a. Staraj c si nakre li podstawy teologii misji zwrócono uwag na trzy

punkty zasadnicze: 1) Teologia misji opiera si na pos annictwie Syna, na

58

przykazaniu danym przez Niego aposto om i na dzia aniu Ducha wi tego. 2)

Dzia alno misyjna przejmuje i wzmacnia to wszystko, co jest dobrego u ludów

i w ich kulturze. 3) Wszyscy wierni uczestnicz w misji Ko cio a, chocia na

podstawie ró nych tytu ów. Ka dy wierz cy mo e i powinien przepowiada

ewangeli , pobudza wiar wyznawan w sakramencie chrztu, ale tylko kap an

w ofierze eucharystycznej dope nia Ko cio a jako Cia a Chrystusa. Rozdzia "O

dzia alno ci misyjnej Ko cio a" umieszczony przy ko cu rozdzia u o ludzie

Bo ym, mo na by rozwa

jako tekst o katolicko ci jedynego ludu Bo ego, a

wi c jako traktat o katolicko ci dynamicznej Ko cio a.

2. Miejsce paragrafu o powo aniu misyjnym Ko cio a

Pierwsze zdanie Konstytucji definiuje dok adnie orientacj i powo anie

misyjne Ko cio a: "Poniewa Chrystus jest wiat

ci narodów, obecny Sobór

wi ty, w Duchu wi tym zgromadzony, pragnie gor co o wieci wszystkich

ludzi Jego blaskiem ja niej cym na obliczu Ko cio a, g osz c Ewangeli

wszelkiemu stworzeniu (por. MK 16,15; LG 1,1)". Nast pnie tekst definiuje

Ko ció jako sakrament, to znaczy "znak i narz dzie wewn trznego

zjednoczenia z Bogiem i jedno ci ca ego rodzaju ludzkiego pragn c wyja ni

"jego natur i powszechne pos annictwo" (LG 1,1). Pos annictwo Ko cio a

zostaje formalnie og oszone w paragrafie 16, który podkre la w jaki sposób

Ko ció my li o tych, którzy "nie przyj li jeszcze Ewangelii", "aby przyczyni

si do chwa y Bo ej i do zbawienia tych wszystkich, Ko ció maj c w pami ci

owa Pana, który powiedzia : G

cie Ewangeli wszelkiemu stworzeniu" (Mk

16,15), pilnie troszczy si o wspieranie misji" (LG 2,16).

Miejsce, jakie zajmuje paragraf o misjach pod koniec rozdzia u o ludzie

Bo ym wydaje si posiada olbrzymie znaczenie. Ukazuje ono ich zrozumia

warto w planie zbawczym. Wprowadzenie rozdzia u "O Ludzie Bo ym"

przed rozdzia em "O ustroju hierarchicznym Ko cio a" wyra a wol mówienia o

59

tym, co jest w

ciwe ka dej z ró nych kategorii, ale w swojej strukturze

fundamentalnej podkre la równie lepiej, e warto ucznia, chrze cijanina, jest

podstawow warto ci

ycia Ko cio a. Formu a w. Augustyna, cytowana w

rozdziale o laikacie, potwierdza t pewno : "Ilekro mnie przera a to, czym

jestem dla was, pociech daje mi to, czym jestem wraz z wami. Dla was bowiem

jestem biskupem, wraz z wami jestem chrze cijaninem. Pierwsze - to imi

urz du, drugie - aski; tamto niesie ze sob niebezpiecze stwo, to - zbawienie"

(LG IV, 32). Stwierdzenia te przywracaj autentyczno antropologicznego i

eklezjologicznego widzenia Ojców, przechowywanego przez tradycj Wielkiej

Scholastyki, a w szczególno ci przez w. Tomasza: Ko cio em jest przede

wszystkim Duch wi ty w sercach, a hierarchia i sakramenty s ku pos udze

trynitarnego ycia ludu Bo ego.

3. Teologiczne podstawy pos annictwa misyjnego Ko cio a

Tekst rozpoczynaj cy & 17 odsy a do samej podstawy misji: "Albowiem

jak Syn pos any zosta przez Ojca, tak i sam pos

Aposto ów" (por. J 20,21)

mówi c im: "Id c tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcz c je w imi Ojca i

Syna, i Ducha wi tego nauczaj c je zachowywa wszystko, cokolwiek wam

przekaza em. A oto Ja jestem z wami po wszystkie dni a do sko czenia wiata"

(Mt 28,19-20). Apostolsko nale y do istoty Ko cio a, dzi ki sta emu

dzia aniu Ducha wi tego. Kap

stwo urz dowe hierarchii jest znakiem

sakramentalnym apostolsko ci Ko cio a. Ca a tradycja mówi o "biskupach w

sukcesji wi tych Aposto ów". Pius XII, ze swej strony, stwierdzi : "To

pos annictwo, które winno obejmowa wszystkie narody, w ka dym czasie (Mt

28,19-20) nie zako czy o si ze mierci Aposto ów; jest realizowane we

wszystkich biskupach, pozostaj cych w czno ci z Papie em". Sobór

wprowadzi na pierwszy plan wiadomo ci Ko cio a t podstawowa wizj

pos annictwa Kolegium biskupiego. Tego samego rodzaju stwierdzenia dotycz

60

kap

stwa aposto ów i ich nast pców biskupów i kap anów, którzy s dani

Ko cio owi w celu organizowania " wi tych do budowania cia a Chrystusa" (Ef

4,12).

Kap

stwo powszechne wiernych i kap

stwo urz dowe, czyli

hierarchiczne, s przyporz dkowane jedno drugiemu, odpowiednio do sposobu

uczestnictwa w jedynym kap

stwie Chrystusowym. Z tej racji Konstytucja

podkre la, e je li ka dy chrze cijanin pozostaje uczniem i misjonarzem, to

tylko kap an ma w adz ustanawiania Cia a Chrystusa w Jego pe ni, przez ofiar

eucharystyczn . Zachodzi potrzeba dania w tym miejscu pewnych u ci le .

Powo anie apostolskie chrze cijanina rodzi si w spotkaniu z Jezusem

Chrystusem. Poprzez sakramenty inicjacji chrze cija skiej, ka dy wierny staje

si podobny do Chrystusa. St d i w chrze cijaninie wszystko musi wyzwala

postaw misyjn , poniewa on z natury swej jest pos

cem. Cz onek cia a

ywianego przez jednocz ce dzia anie Ducha wi tego nie mo e nie okazywa

zainteresowania sw funkcj w onie samego cia a. Na mocy chrztu i

bierzmowania, ka dy chrze cijanin kwalifikuje si do zaanga owania w

aktywno misyjn i rozwijanie w niej swej pracy apostolskiej. Jednak e

pos annictwo implikuje tak e zaanga owanie si Ko cio a zgodnie z jego

struktur organiczn . Hierarchia powinna by czynnikiem pobudzaj cym,

przynajmniej poprzez posy anie kap anów, którzy uczestnicz wraz laikami w

samym akcie pos annictwa. To kap an na mocy swego charakteru kap

skiego

reprezentuje poprzez s owo, sakramenty i autorytet Chrystusa Po rednika i

Kosció , który czyni widzialnym to pos annictwo.

Jest szczególnie wa ne to, e Konstytucja o Ko ciele daje w pewien

sposób eucharystyczn podstaw powo ania misyjnego, gdy podkre la e kap an

w sprawowaniu Eucharystii dokonuje skutecznie budowanie Cia a Chrystusa,

wype niaj c s owa wypowiedziane przez proroka Malachiasza: "Albowiem od

wschodu s

ca a do zachodu wielkie b dzie imi moje mi dzy narodami a na

ka dym miejscu dar kadzielny b dzie sk adany imieniu memu i ofiara czysta"

61

(1,11). Pos annictwo suponuje wi c, e Ko ció jest obecny w ca ej strukturze

organicznej (hierarchia i laikat) na ile ona przekazuje solidarno Cia a i jego

zale no od Chrystusa-G owy. Forma wspó pracy ka dego w Ciele Chrystusa

jest okre lana przez sakramentalne pos annictwo powierzone Chrystusowi, to

jest przez charakter. Od tego momentu Ko ció ukazuje si jako ca

kultyczna i misyjna. Ko ció

yje dzi ki Chrystusowi-G owie i Po rednikowi,

obecnemu w swoim Ko ciele poprzez Aposto ów i ich nast pców

zgromadzonych wokó Piotra, przekazuj cemu ycie Chrystusa przez S owo,

Eucharysti i w adz . W ten sposób wszystko jest skupione w Duchu wi tym,

oparte o Chrystusa-G ow i o Eucharysti . Mandat powierzony przez Chrystusa

aposto om zak ada t struktur ontologiczn i sakramentaln Ludu Bo ego; nie

nale y do porz dku zewn trznego w stosunku do swej tre ci. Ukazuje

transcendencj Chrystusa w relacji do Ko cio a. St d jest zrozumia e, dlaczego

Konstytucja opiera si wci na strukturze sakramentalnej Cia a Chrystusa i

Jego mandatu. Te dwa aspekty wzajemnie si dope niaj i odwo uj si jeden do

drugiego. Okre laj równocze nie równowag tajemnicy Chrystusa w Jego

Ko ciele.

Pod koniec nr 16 KK podkre la, e pos annictwo dotyczy "Ludzi

zwiedzionych przez Z ego", którzy "znikczemniali w my lach swoich i prawd

Bo zamienili w k amstwo, s

c raczej stworzeniu ni Stworzycielowi (Rz

1,21 i 25), albo te , yj c i umieraj c na tym wiecie bez Boga, nara eni s na

rozpacz ostateczn . Tote , aby przyczyni si do chwa y Bo ej i do zbawienia

tych wszystkich, Ko ció maj c w pami ci s owa Pana, który powiedzia :

"G

cie Ewangeli wszelkiemu stworzeniu" (Mk 16,15) pilnie troszczy si o

wspieranie misji. Misje nale y wi c okre li , jak chc liczni misjologowie

poprzez nast puj ce elementy: 1) wys anie do nie-chrze cijan pos

ca wiary

chrze cija skiej; 2) dzia anie odpowiadaj ce temu pos aniu, które opiera si na

"stanowieniu uczniów Chrystusa", "czynieniu chrze cijanami", to jest na

chrystianizacji, dokonywanej przez misjonarzy; 3) rezultaty tego dzia ania - to

62

jest ludzie i narody, które sta y si uczniami. Wed ug papie a Jana XXIII, misja

dotyczy "tych narodów, które nie s o wiecone od wewn trz wiat em

Ewangelii" W takiej perspektywie misja nie mo e by zdefiniowana istotnie

jako zak adanie nowych Ko cio ów. Misjolog Müller stwierdza, e "tak zwane

zak adanie (Ko cio ów) nie znajduje adnego potwierdzenia u w. Paw a.

Dlatego Pawe jest ca kowicie misjonarzem; jest on g ównie misjonarzem pogan

i jako taki wyst puje w swoich listach. Owszem, to czego chc zwolennicy

teorii chce równie i Pawe . Chce on te zak ada Ko cio y w kraju misji. W

tym celu powo uje on starszych i biskupów. Jednak e s oni tylko rodkami,

które ekonomi chrze cija sk czyni konieczn . Jego powo anie g ówne to

przepowiadanie i poci ganie s uchaczy do tego, co g osi. Misja jest powo aniem

narodów do wiary w Boga i w Jego plan zbawczy w Jezusie Chrystusie, w

Ko ciele, w mandat dany aposto om i ich nast pcom, poprzez g oszenie dobrej

nowiny Ewangelii.

"Plantatio Ecclesiae" (zak adanie Ko cio a) - jeden z najstarszych

terminów przedstawia wa ny przedmiot misji, ale nie mo na okre li misji tylko

poprzez ten termin, jak chcieli to czyni niektórzy wspó cze ni misjologowie,

id c za niektórymi teologami protestanckimi. Nale y powiedzie : ani Nowy

Testament, ani Ojcowie Ko cio a, ani Papie e, ani Kongregacja Propagandy

Wiary - gdy podkre lali potrzeb zak adania nowych Ko cio ów, nie okre lali

misji tylko poprzez zak adanie Ko cio ów, ale równie poprzez g oszenie

zbawienia. St d te mo na okre li misj (daj c definicj syntetyczn ) w ten

sposób: Misja jest dzie em powszechnego g oszenia Ewangelii doprowadzonym

do za

enia Ko cio a". To znajduje potwierdzenie w Konstytucji o Ko ciele,

która mówi: "Ko ció nieustannie rozsy a zwiastunów, dopóki nie powstan

nowe Ko cio y i same nie zaczn prowadzi dalej dzie a ewangelizacji" (LG

17).

Pod koniec & 17 jest z ca si zaakcentowane d enie misyjne ca ego

Ludu Bo ego w kierunku pe ni eschatologicznej. W tej perspektywie

63

eschatologicznej mo emy rozró ni etapy pracy misyjnej: 1) Ko ció

przygotowuje przez uczenie wiary do wyznawania jej; 2) przygotowuje nowych

wyznawców do chrztu, wyrywa z niewoli b du i w cza w Chrystusa; 3) pe nia

nast pi wtedy, gdy wzrastaj w Chrystusie przez Mi

. Pierwszym zadaniem

Ko cio a jest g oszenie (kerygma) Ewangelii i wizji chrze cija skiej istnienia

wiata. "Albowiem ka dy, kto wezwie imienia Pa skiego, b dzie zbawiony.

Jak e wi c mieli wzywa tego, w którego nie uwierzyli ? Jak e mieli us ysze ,

gdy nikt im tego nie g osi ? Jak e mogliby im g osi , je liby nie zostali

pos ani" (Rz 9,13-15)". Pawe wci podkre la , e otrzyma

ask "stania si

narz dziem Chrystusa u pogan wype niaj c wi

funkcj g oszenia

Ewangelii". Zgodnie z wol Jezusa Chrystusa pierwsze stwo w ród rodków

misyjnych zajmuje S owo. Poniewa sakrament zak ada wiar , w czenie w

Chrystusa zapocz tkowane przez wiar i chrzest pog bia si w Eucharystii.

Eucharystia i Ewangelia s

ci le zjednoczone. W sprawowaniu Eucharystii

Ko ció realizuje ka dego dnia i wsz dzie wezwanie misyjne.

4. Problem zbawienia niechrze cijan

Nr 16 Konstytucji "Lumen gentium" charakteryzuje krótko sytuacj

teologiczn niechrze cijan. Przede wszystkim chodzi o ydów: "naród, który

pierwszy otrzyma przymierze i obietnice i z którego narodzi si Chrystus

wedle cia a (por. Rz 9,4-5)". Do nich nale

tak e inni monotei ci -

Muzu manie, którzy wyznaj wiar Abrahama: "czcz wraz z nami Boga

jedynego i mi osiernego, który s dzi b dzie ludzi w dzie ostateczny". Nale

tu równie wierz cy spo ród innych religii wiata, ci, którzy "szukaj

nieznanego Boga po omacku i w ród wyobra

". Bóg nie jest daleko równie

od nich "poniewa wszystkim daje ycie, tchnienie i wszystko" (por. DzAp

17,25-28) i jako Zbawiciel chcia , aby wszyscy byli zbawieni (por. 1 Tym 2,4).

Ci, którzy bez w asnej winy nie znaj Ewangelii Chrystusa i Jego Ko cio a,

64

ca ym sercem szczerze szukaj Boga i wol Jego poznan przez nakaz sumienia

staraj si pe ni czynem pod wp ywem aski, mog osi gn zbawienie

wieczne. Wreszcie dokument Soborowy odwo uje si do tych wszystkich,

którzy prowadz

ycie uczciwe, ale nie wyznaj

adnej religii: "Nie odmawia

te Opatrzno Bo a koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez

asnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyra nego poznania Boga, a usi uj ,

nie bez aski Bo ej, wie

ycie uczciwe. Cokolwiek bowiem znajduje si w

nich z dobra i prawdy, Ko ció traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i

jako dane im przez Tego, który ka dego cz owieka o wieca, aby ostatecznie

posiad

ycie"

W tym studium zajmiemy si tylko tymi, którzy jeszcze nie poznali

Ewangelii i nazywaj si ogólnie "poganami". To wszystko, co zostanie tutaj

wy

one, mo e by z powodzeniem odniesione do religii ydowskiej i

muzu ma skiej. Od pocz tku okresu apostolskiego w rodowisku

chrze cija skim zjawi si problem "zbawienia pogan" Rozwa ano go w wietle

Prawa i Proroków. Problem ten interesowa i zajmowa równie Ojców i

my licieli chrze cija skich, poniewa nie jest rzecz

atwo zestawi razem

zasad powszechnej zbawczej woli Boga z powszechn konieczno ci wiary do

zbawienia. Prorocy g osili wci powszechn wol zbawcz (Ia2,2-3). Jahwe

pragnie, aby zbawienie ogarn o wszystkich, aby dosz o a "po kra ce ziemi"

(Iz 49,6). Psalmy równie zapowiadaj , e "Objawi Pan zbawienie swoje,

okaza poganom sw sprawiedliwo " (Ps 98,2). W Nowym Przymierzu

objawiona zosta a w ca ej pe ni powszechno zbawienia. Powszechny jest

pok on z

ony przez ludzko S owu, jak za wiadcza opowiadanie o wizycie

drców przyby ych do Betlejem. Charakter uniwersalny posiada M ka i

Zmartwychwstanie Jezusa, którego przepowiadanie jest nieraz po czone z

pro

: "Lecz powiadam wam. Wielu przyjdzie ze Wschodu i Zachodu i zasi

do sto u z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w Królestwie niebieskim. A

synowie Królestwa zostan wyrzuceni na zewn trz w ciemno ; tam b dzie

65

acz i zgrzytanie z bów" (Mt 8,11012) Wed ug w. Paw a ludzie maj mo no

szukania a tak e doj cia do Boga, który - z drugiej strony - nie jest od nas daleki

(Rz 1,20l Rz 2,14-15). Nauka o mo liwo ci osi gni cia zbawienia przez

ka dego cz owieka wywo

a szereg problemów powoduj cych poszukiwania

teologiczne: w jaki sposób poganie mog doj do prawd wiary koniecznych do

zbawienia ? Jak mog otrzyma w pragnieniu chrzest udzielany przez widzialny

ryt oczyszczenia" Jak mo na si zbawi poza Ko cio em, jedyn Ark

zbawienia ?

Numer 16 Konstytucji o Ko ciele "De Ecclesia" nie zajmuje si "ex

professo" religiami nie-chrze cija skimi. Mimo to, mo na odnie do nich jedn

wypowied : "Cokolwiek bowiem znajduje si w nich z dobra i prawdy, Ko ció

traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który

ka dego cz owieka o wieca, aby ostatecznie posiad

ycie". Kiedy rozwin si

w pierwszych wiekach manicheizm, by on uwa any jako herezja i by

zwalczany. W VII wieku pojawia si Islam. Tym razem religia, powsta a kilka

wieków po przyj ciu Chrystusa, uwa

a siebie sama jako wype nienie si

wszystkich opatrzno ciowych przygotowa , które mo na grupowa jako id ce

od Moj esza do Chrystusa i od Chrystusa do proroka Mahometa. Wed ug E.

Benza, spotkanie si chrze cija stwa z islamem, wywar o wp yw na rozwój

teologii religii niechrze cija skich. Relacja mi dzy chrze cija stwem i Islamem

jest typowym przyk adem pozycji chrze cija stwa wobec wszystkich religii. "W

polemice z Islamem, chrze cija stwo sformu owa o swoje zasady, metody,

wnioski teologiczne o konsekwencje praktyczne w relacji do innych religii".

Potem zaczyna si ukazywa religie niechrze cija skie jako z o mo liwe do

tolerowania, jako ba wochwalstwo o pod

u zabobonnym, czy te jako

nadu ycie religii. Teologia "dialektyczna" zaj a pozycj jasn . Dla jej

reprezentantów akt zbawczy Chrystusa jest jedyny i wy czny. Mo e zosta

czony do jakiej religii, do pewnych rytów, do pewnych doktryn - z

pewnymi punktami s abymi i nieuniknionymi przerwami - konkretnie w religi

66

chrze cija sk . Inn orientacj wykaza Sobór. Dla Ojców Soborowych religie

mog by rozwa ane jako punkty wyj cia; jako przygotowanie do zbawienia.

Zainteresowani tym, aby nie przeciwstawia si powszechnej woli

zbawczej Boga ju staro ytni teologowie wypracowali ró ne teorie zdolne da

na problem "zbawienia pogan" rozwi zanie uwzgl dniaj ce wszystkie dane

wiary. S dzili, e religie i wiedze niechrze cija skie pozostaj w relacji

duchowej z boskim Logos, z pierwotn tradycj , z Objawieniem biblijnym i to

nadaje im ipso facto pewn warto , albo skuteczno zbawcz . Te idee

przetrwa y w ci gu wieków i stopniowo by y podejmowane przez autorów

chrze cija skich. Wytworzyli oni klimat optymizmu. Ten optymizm uwidacznia

si w teorii, która widzi w religiach niechrze cija skich jak "pedagogi Bo ".

Wyst puje to zw aszcza w pismach Klemensa z Aleksandrii (III wiek). W

wiekach rednich, chocia wyst powa y tak e teorie agresywne, to jednak byli

te teoretycy podkre laj cy rzeczywisto integraln religii. W ród nich nale y

wymieni Miko aja z Cusano ( zmar 1464 r.). Po rednicz c w wielu ró nych

sytuacjach by on po rednikiem tak e w materii religijnej. Jego dzie o "O pokoju

wiary" (De pace fidei) zajmuje si wyra nie wierz cymi od czonymi. Ten

autor d

do osi gni cia zgody zdolnej zagwarantowa pokój religijny w

ca ym wiecie.

Dzi za rozwijaj cy si duch ekumenizmu w ród chrze cijan dosi ga

tak e religii niechrze cija skich. To co charakteryzuje duch ekumenizmu, to

realistyczne spojrzenie pozytywne, w jakim traktuje si "braci" od czonych.

Ten sam pozytywny realizm objawia si w tym, co dotyczy sposobu oceny

religii niechrze cija skich. Wspó czesne badania teologiczne rozwijaj si jako

dwa sposoby rozwa aj ce t sam rzeczywisto . Wed ug jednych historia

zbawienia jest nie tylko szczegó owa ale tak e powszechna. T dwojak

tematyk t umacz jako jeden i jedyny plan zbawczy Boga w odniesieniu do

wiata.

67

Trudno , która spotyka si cz sto w studium teologicznym o religiach

niechrze cija skich powoduje schemat odpowiedzi typu: z jednej strony istnieje

religia judeo-chrze cija ska, która jest religi , Objawieniem nadnaturalnym

dokonanym przez Chrystusa i w Chrystusie. Posiada ona charakter absolutny i

wy czny. Z drugiej strony istnieje naturalne poznanie Boga, które si rozwija w

kultach i religiach, mniej czy wi cej czystych. Wydaje si , e taki jest bie

cy

nurt wyst puj cy w pismach teologicznych. Gdy jednak pyta si tych

teologów, czy opozycja mi dzy religiami niechrze cija skimi a religi judeo-

chrze cija sk wydaje si im tak radykalna, s na ogó zgodni w rozpoznaniu, e

nie mo na sprowadzi religii niechrze cija skich na p aszczyzn naturalnego

poznania Boga, i e musi w nich wyst powa fakt "Objawienia", "wiary",

rodków zbawienia" i czego wi cej. To jednak "co wi cej" wydaje si im

trudne do sformu owania. S oni na ogó zgodni co do uznania, e Objawienie,

wiara, historia zbawienia realizowane w sposób absolutny i jedyny w

chrze cija stwie, posiadaj pewien rodzaj ekwiwalentu w mniejszym stopniu w

wiecie religii.

Jak rozumie ów "ekwiwalent w stopniu mniejszym" ? Niektórzy tu

widz razem rzeczywisto ci nadnaturalne ale odmiennego typu od tego, co

stanowi ekonomi zbawienia, objawienie i wiar judeo-chrze cija ska i

nazywaj to "porz dkiem chcianym przez Boga" a nie "ekonomi zbawienia";

"manifestacj " a nie "Objawieniem"; "ho dem religijnym" a nie "wiar ". Inni

okre laj ten ekwiwalent jako razem wzi te "warto ci nadnaturalne" typu

analogicznego do ekonomii zbawczej, do objawienia i do wiary judeo-

chrze cija skiej. Wed ug nich odpowied mog aby by wyra ona przy pomocy

analogatów drugorz dnych, ró nych religii wiata. Powstaje jednak od razu

problem: czy takie rozwi zanie nie podwa a absolutnego i wy cznego

charakteru chrze cija stwa ? Tego rodzaju trudno pochodzi z pomieszania.

Tylko Chrystus jest ród em wszelkiego ycia i tylko od Niego mo na

oczekiwa zbawienia. Ale czy ten fakt, e "zbawienia" nie mo na przyj

68

inaczej jak tylko od Chrystusa zdaje si implikowa , e Chrystus nie mo e mie

jakiego planu zbawczego z pomini ciem judeo-chrze cija skiej historii

zbawienia ? Czy nie mo e On ustanowi jakiej "ekonomii" zbawienia poza

ekonomi zbawienia judeo-chrze cija sk ? Aktualnie idzie si w kierunku

koncepcji teologicznej, wed ug której religie niechrze cija skie s owocem i

podstaw powszechnej historii zbawienia i objawienia ogólnego.

EKLEZJOLOGIA .......................................................................................................................... 1

ROZDZIA I. GENEZA KO CIO A........................................................................................... 1

1. P

RZYMIERZE

.................................................................................................................................. 1

2. N

OWE PRZYMIERZE

........................................................................................................................ 3

3. R

ELACJA MI DZY STARYM I NOWYM PRZYMIERZEM

........................................................................ 4

4. K

RÓLESTWO

.................................................................................................................................. 5

5. K

CIÓ JAKO NOWY LUD

B

Y

.................................................................................................... 7

A. Historyczna zmiana perspektyw ........................................................................................... 7

B. Skrypturystyczne podstawy teologii Ludu Bo ego ............................................................... 10

6. U

STANOWIENIE

K

CIO A

........................................................................................................... 13

A. Przygotowanie................................................................................................................... 13

B. Ustanowienie..................................................................................................................... 15

C. Ko ció w wiadomo ci pierwszej gminy chrze cija skiej ................................................... 16

ROZDZIA II. NATURA KO CIO A ..................................................................................... 21

1. K

CIÓ JEST SAKRAMENTALN OBECNO CI

O

DKUPIENIA

.......................................................... 21

2. K

CIÓ JEST WSPÓLNOT LUDZI Z

B

OGIEM

................................................................................. 26

3. P

RÓBA DEFINICJI

K

CIO A

......................................................................................................... 29

ROZDZIA III. W ADZA W KO CIELE............................................................................... 32

1. S

TRUKTURA HIERARCHICZNA

K

CIO A

...................................................................................... 32

2. S

TANOWISKO W

. P

IOTRA WED UG

N

OWEGO

T

ESTAMENTU

.......................................................... 35

3. P

APIE

........................................................................................................................................ 40

4. N

IEOMYLNO

PAPIE A

............................................................................................................... 44

5. K

OLEGIALNO

EPISKOPATU W WIETLE REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ

............................................... 47

A. Doktryna Soboru watyka skiego II o kolegialno ci episkopatu ........................................... 48

B. Nota explicativa praevia (wst pna nota wyja niaj ca) ....................................................... 54

C. Problem kwalifikacji teologicznej ...................................................................................... 56

69

ROZDZIA IV. MISJA KO CIO A ......................................................................................... 57

1. M

ISYJNE POWO ANIE

K

CIO A

.................................................................................................. 57

2. M

IEJSCE PARAGRAFU O POWO ANIU MISYJNYM

K

CIO A

............................................................ 58

3. T

EOLOGICZNE PODSTAWY POS ANNICTWA MISYJNEGO

K

CIO A

................................................. 59

4. P

ROBLEM ZBAWIENIA NIE

-

CHRZE CIJAN

....................................................................................... 63