1
EKLEZJOLOGIA
(Wyk ad dogmatyczny)
1
Ks. Witold Jemielity
Ul. Pi kna 16 m 7
18 - 400 om a
tel. (0-86) 216-46-50
ROZDZIA I. GENEZA KO CIO A
Zrozumienie tajemnicy Ko cio a u atwia nam wcze niejsze zrozumienie
przymierza. Ko ció w historii zbawienia ukazuje si jako znak i narz dzie
zbawcze, a jednocze nie jawi si jako przedmiot zbawczego dzia ania Boga.
Przymierze uwydatnia realizowanie si zbawczej woli Boga, który poprzez nie
zapewnia o swej obecno ci po ród ludu wybranego. St d jest oczywista relacja
mi dzy przymierzem i zbawieniem i poprzez zbawienie mi dzy przymierzem i
Ko cio em.
1. Przymierze
Hebrajski termin berith nie ukazuje jasno pochodzenia etymologicznego.
Ja niejszy jest natomiast sens realny tego terminu. Jego u ycie
starotestamentalne wskazuje na relacje zbawcze, w które Bóg wchodzi ze swoim
narodem. Wyra enie berith nie odnosi si jednak wy cznie do przymierza
Jahwe z narodem, ale tak e do przymierza mi dzy jednostk i jednostk , mi dzy
jednostk i grup oraz mi dzy grup i grup .
1
Dzi kuje ks. prof. Czes awowi Rychlickiemu za udost pnienie Szkicu do wyk adu Eklezjologii.
2
Przymierze Synaickie
Biblijne poj cie berith otrzymuje swoj warto semantyczn w
perykopach Starego Testamentu w odniesieniu do szczególnego paktu jaki Bóg,
aktem swej wolnej i suwerennej woli, zawiera z narodem wybranym.
Szczególna warto berith polega na przybraniu Izraela za lud Bo y i uznaniu
prze Izrael Jahwe jako swego Boga. Ksi ga Rodzaju 9,1-17 podkre la cis e
przymierze Jahwe z wszystkimi, którzy ocaleli po potopie. Na mocy tego
przymierza Bóg og asza si gwarantem ci
ci ycia i nak ada ludziom
zobowi zanie zachowania jego przykaza . Rdz 15,17 omawia przymierze
zawarte mi dzy Jahwe i Abrahamem oraz jego potomstwem. Izrael, przyj ty
przez Boga jako "uprzywilejowany" naród staje si w asno ci Boga. Mi dzy
Izraelem i Jahwe rozwija si wybór, który opiera si na mi
ci Boga i na
obietnicy szczególnych dóbr. Ze swej strony Izrael przyjmuje na siebie
odpowiednie zobowi zania. Od tego momentu berith zostaje zamkni te. Poj cie
berith zawiera wi c pojecie wyboru.
Wybór Izraela na naród zawartego przymierza nie by celem samym w
sobie. Wszystko w Starym Testamencie jest zapowiedzi Nowego. W tym
wietle mo na ustali , e wybór Izraela i przymierze synaickie s zapowiedzi
Ko cio a, nowego ludu, który Bóg wybiera i czy ze sob przez przymierze
wieczne.
Arka Przymierza
Z Synaju Izrael wyruszy do ziemi obiecanej. wiadomo , e jest si
przedmiotem Bo ego wyboru i e Bóg jest przewodnikiem w drodze do dobra
obiecanego, wzmacnia a psychologicznie naród przez obecno ma ej ruchomej
wi ty ki (arki), pokrytej z otem i zawieraj cej dziesi przykaza .
Arka zwie si przymierzem, poniewa zachowuj c dekalog jest pami tk
uroczystych wydarze synaickich. Ta relacja pomi dzy Ark i Przymierzem
wyra a i za wiadcza obecno bosk . Tajemnica Boga obecnego po ród ludu
jest zmys owo wyra ona przez Ark . Arka jest miejscem S owa Bo ego nie
3
tylko w sensie statycznym jako namiot Prawa, ale tak e w sensie dynamicznym;
w tym sensie, e z Arki "mówi" Jahwe do Moj esza (Ex 33 ,7-11). Arka jest te
miejscem Bo ej mocy. Jahwe pos uguje si ni dla wykazania "si y swojego
ramienia" (Mdr 11,22).
Arka przyjmuje znaczenie coraz bardziej precyzyjne, ale i zarazem
bardziej tajemnicze. Ona realizuje funkcj królewsk , kap
sk i prorock .
Funkcja królewska wyra a si uchodz
z Arki podczas zdobywania ziemi
obiecanej. Funkcja kap
ska przys uguje Arce na ile ta jest miejscem
wybranym przez Boga w celu spotkania si ze swoim ludem. W Arce Bóg
ukrywa swoj obecno , i kropi c siedmiokrotnie Ark krwi cielca, zmywa
tak e grzechy swojego ludu (Kpl 16,14). Funkcja prorocka Arki wyp ywa z jej
relacji do Prawa. Tak e w tym ujawnia si jasna zapowied Ko cio a, s usznie
okre lanego Ark Przymierza, gdzie Chrystus b dzie królem, kap anem i
prorokiem. Podczas gdy Ko ció , jako Arka Przymierza, b dzie sakramentalnie
sprawowa swe funkcje zbawcze, Chrystus przez krew odkupie cz b dzie
zmazywa nasze grzechy.
2. Nowe Przymierze
Izrael nie jest przyk adem doskona ej wierno ci wobec Boga. Niezale nie od
tego Bóg pozostaje wierny swoim obietnicom. Z mi osierdziem podchodzi do
wiernej resztki, jako depozytariusza boskich obietnic. Prorocy przepowiadaj
nadej cie ery mesja skiej, charakteryzowanej prze nowy lud Bo y, z którym
Jahwe zawrze nowe przymierze. Nowe przymierze, w odró nieniu od starego,
dzie "paktem pokojowym i wiekuistym", który "wypisze Prawo Bo e w sercu
ludu". Ta nowa instytucja okre lana raz s owem "królestwo" to "lud" wskazuje
na historyczn konkretno nowego wydarzenia. W LXX (Septuagincie) berith
zosta o przet umaczone przez diatheke i oznacza testament. Termin ten jest
natury prawnej ale przyjmuje równie charakter religijny, wy szy od
4
prawniczego. B dzie oznacza przede wszystkim zbawczy plan Boga
manifestuj cy cz owiekowi mi
Bo . Tak e Nowy Testament u ywa oko o
30 razy s owa diatheke w znaczeniu prawnym, ale g ówny jego sens jest
religijny: wyra enie Bo ej mi
ci i Jego zbawczej inicjatywy. Stare przymierze
zosta o zako czone wylaniem krwi ofiarnej. Tak e i nowe przymierze jest
naznaczone Krwi S owa Wcielonego "To jest Krew Przymierza" (Mk 14,24).
Nowe przymierze osi gnie swoje definitywne wype nienie w czasach
eschatologicznych.
3. Relacja mi dzy Starym i Nowym Przymierzem
Wierno obietnicom ze strony Boga i zachowywanie Jego przykaza
stanowi podstaw trwa
ci przymierza starego i nowego. Nowo aspektów w
nowym przymierzu nie powoduje zmiany w Bogu, ani tym bardziej os abienia
Jego mi
ci. Przeciwnie, nowe przymierze jest potwierdzeniem zbawczej woli
Bo ej. Ono w ostatecznej analizie mówi nam, e mi
Bo a jest
nieograniczenie mocniejsza i skuteczniejsza od grzechu cz owieka. Z
kontynuacj przymierza idzie kontynuacja ludu Bo ego, jak to wyra a
Konstytucja Lumen Gentium: "A jak Izrael wedle cia a w druj cy przez
pustyni , nazwany ju jest Ko cio em Bo ym, tak nowy Izrael, który yj c w
doczesno ci, szuka przysz ego i trwa ego miasta, równie nazywa si Ko cio em
Chrystusowym".
Istnieje wi c ci
dwóch przymierzy. Nowe przymierze przyjmuje
rzeczywisto nowego ludu Bo ego z cechami istotnymi dla pierwszego
przymierza (wybór, prawo, chwa a). Jednocze nie posiada nowe przymioty.
Wed ug Lumen Gentium stanowi je: a) Chrystus, odkupicielem rodzaju
ludzkiego, jako g owa Ko cio a; b) Nowa norma post powania zwi zana z
nowym przykazaniem mi
ci; c) cel, okre lony jest przez realizacj Królestwa
Bo ego.
5
4. Królestwo
Nowy Testament dostarcza nam twierdze , e Chrystus mia na uwadze
zamiar ustanowienia wspólnoty, Ko cio a, który by by nazwany nowym
przymierzem, a przeto i nowym Ludem Bo ym, ludem wybranym, wi tym,
królewskim, kap
skim. W Konstytucji "Lumen gentium" 9 znajdujemy na ten
temat nast puj
deklaracj : "Chrystus ustanowi nowe przymierze, a
mianowicie nowy testament we Krwi swojej (por. 1 Kor 11,25) powo uj c
spo ród ydów i pogan lud, który wedle cia a, lecz dzi ki Duchowi wi temu
zró si mia w jedno i by nowym Ludem Bo ym (...). Celem jego wreszcie -
Królestwo Bo e, zapocz tkowane na ziemi przez samego Boga...". Ko ció ,
chocia nie jest Królestwem, to jednak musi by postrzegany w wietle
Królestwa Bo ego. Chrystus ustanawia go na bazie swojej nauki o Królestwie w
powi zaniu z obietnicami mesja skimi, zastosowanymi do niego.
Stary Testament
Trudno jest zdefiniowa poj cie królestwa w oparciu o pisma biblijne.
Zawarta tam koncepcja oscyluje pomi dzy konkretnym powi zaniem królestwa
Izraela ze wszystkimi narodami i poj ciem suwerenno ci jako takiej, które ma
na wzgl dzie tylko Boga. W literaturze apokaliptycznej z I wieku przed
Chrystusem przewa a koncepcja królestwa w sensie rz dów Boga nad ka dym
cz owiekiem. Pierwsze jednak ksi gi Starego Testamentu wydaj si
przemilcza ide boskiego królowania. Dopiero na pustyni, kiedy w sposób
widoczny Jahwe kieruje narodem, idea ta zaczyna si krystalizowa . Po wej ciu
do ziemi obiecanej idea królestwa nabywa praw obywatelskich w mentalno ci
narodu wybranego. Jahwe jest tym, który uwolni lud swój z niewoli egipskiej,
da mu w posiadanie ziemi . Tron Jerozolimy jest "tronem królestwa Jahwe na
ca y Izrael" (1 par 28,5). Psalmista opiewa królewskie prawa Jahwe, które
wyp ywaj z dzie a stwórczego, z m dro ci i dobroci Jahwe. Bóg wszystkim
kieruje. W wiadomo ci dobrego Izraelity formuj si w ten sposób dwie
6
podstawowe prawdy: 1) Jahwe jest królem wszech wiata, 2) Jahwe chroni i
kieruje narodem wybranym ze szczególn mi
ci .
Jak przymierze Starego Testamentu znajduje swoje wype nienie w
Nowym, tak i królestwo, o którym mówi prorocy i psalmista, kieruje si ku
dope nieniu królestwa eschatologicznego, które Jahwe ustanowi na ca ej ziemi
w odnowionym pokoju powszechnym. Wizja prorocka królestwa nie tylko
zapowiada przekroczenie granicy politycznej i geograficznej wraz z rozwojem
królestwa do kra ców ziemi, ale przewiduje tak e wej cie nowej osoby Syna
cz owieczego, do królestwa Jahwe (Dan 7,13-14). Z tego wszystkiego wynika,
e bezpo rednim przedmiotem Królestwa Bo ego jest naród przymierza, a
poprzez niego wszystkie narody i wszelkie stworzenie.
Ewangelia Królestwa
Przepowiadanie Jezusa ma za g ówny przedmiot Królestwo Bo e i jego
eschatologiczny charakter. Zmierza ono do jego rozwoju nie tylko
zewn trznego, ale i od wewn trz. St d to przepowiadanie jest okre lane mianem
"Ewangelia Królestwa". Jezus nie tylko zapowiedzia nadej cie Królestwa
Bo ego, ale tak e jego obecno w Izraelu. Idea królestwa jest tak bliska
Jezusowi i tak istotna jest jego tre , e po zmartwychwstaniu jeszcze przez
czterdzie ci dni wyja nia t ide , aby swoim s owem umocni uczniów i
wyja ni im przyj cie Królestwa (Mt 24,13-14). Królestwo w przepowiadaniu
Jezusa jest przede wszystkim widzialne i duchowe. Poniewa jednak posiada
wszystkie cechy charakterystyczne zewn trzne, posiada tak e okre lon stron
zewn trzn i widzialn . W swoim konkrecie istnienia posiada struktur
hierarchiczn i nadzwyczajn w adz , chocia w nich nie wyczerpuje swej
tre ci. Królestwo przepowiadane przez Jezusa jest w istocie nadnaturalne,
religijne, uniwersalne. Przepowiadanie Królestwa ma za tre rzeczywisto
on , która jest jednocze nie przedmiotem, znakiem i narz dziem
suwerenno ci Boga i jego obecno ci. Nie wskazuje na jak rzecz, ale na
zdarzenie (zbawienie) ci le zwi zane ze S owem i dzia aniem Chrystusa.
7
5. Ko ció jako nowy lud Bo y
A. Historyczna zmiana perspektyw
Teologia nie da a dot d poj ciowej definicji, czym jest Ko ció . Ko ció
jest w rzeczywisto ci wspólnot wszystkich wierz cych w Chrystusa. Jako
rzeczywisto nadprzyrodzona, przedstawia misterium interwencji Boga w
histori i dlatego nie da si go zredukowa do poj poznania czysto ludzkiego.
Nie ma adnej w tpliwo ci, e Ko ció powinien prowadzi swoich wiernych do
Boga, który objawi si w Jezusie Chrystusie. To jednak wcale nie znaczy, e
Ko ció nie powinien rozwa
nad swoj natur , a poznanie o sobie samym, do
jakiego dochodzi, winien przedstawia w formu ach dost pnych cz owiekowi.
W rzeczywisto ci Ko ció nie jest spo eczno ci powsta z inicjatywy ludzkiej,
która jednoczy wszystkich wierz cych w Boga objawiaj cego. Wierni s
wezwani przez Boga do wej cia do Ko cio a ustanowionego przez Boga. W
tym Ko ciele wspó dzia aj nie tylko ludzie o ywieni tymi samymi
pragnieniami; jest tu obecny w tajemniczy sposób Bóg. Dlatego Kosció jest
sam w sobie tajemnic . Jako wspólnota, oprócz tego, e jest przedmiotem wiary
w Boga, jest jednocze nie przedmiotem tej wiary.
Konstytucja o Ko ciele, ca a encyklika "Mystici Corporis Christi"
papie a Pisa XII (1943 r.). i pierwsza forma soborowego schematu o Ko ciele,
wychodz z biblijnych obrazów Ko cio a jako Cia a Chrystusa. Konstytucja o
Ko ciele akcentuje jednak w sposób mocny inne wyra enie, które w ostatnich
latach znalaz o sobie w eklezjologii szerokie uznanie: Ko ció , nowy lud Bo y.
Tym poj ciem zajmiemy si szerzej w tej chwili.
Poniewa rzeczywisto Ko cio a nie da si zamkn w jakiej jednej
istotnej definicji, mo e si zdarzy , e w ci gu historii zatrzyma si na jednym
czy drugim punkcie widzenia. Dialektyka przesuni cia akcentu rozwa
rzeczywisto ci zbawczych, a wi c tak e Ko cio a, jest jednym z momentów,
8
które pozwalaj zrozumie , e ca y Kosció nigdy nie jest w pe nym posiadaniu
ca ej prawdy o sobie. Równie wymiar historyczny jest cz ci integraln
ca
ci Ko cio a. Aby mie kompletn wizj Ko cio a, nale y zwróci uwag na
jego czasowe trwanie w historii.
Na ca ej przestrzeni historii przewija a si jaka jedna koncepcja
Ko cio a, która trwa po dzi dzie . Jest ni koncepcja Ko cio a jako Ludu
Bo ego. Chocia ju w Starym Testamencie istnia Lud Bo y (qahal Jahwe) to
jednak w sposób wyra ny Ko ció po raz pierwszy jest nazwany Ludem Bo ym
w Dz 15,14 w mowie w. Jakuba, wyg oszonej na Soborze Jerozolimskim. Do
tak poj tego Ludu Bo ego zaliczani s równie poganie. Idea Ko cio a jako
Ludu Bo ego najpe niej jednak zosta a rozwini ta u w. Paw a. W jego pismach
pó niejszych przewa a okre lenie Ko cio a jako Mistycznego Cia a Chrystusa,
ale pisma wcze niejsze okre laj Ko ció ludem Bo ym. Jest to po prostu
wynik intelektualnej formacji i ewolucji my lowej w. Paw a. W pierwszym
etapie swej dzia alno ci apostolskiej mocno jeszcze tkwi on w literaturze
Starego Testamentu. St d, w nowym Ludzie Bo ym widzia on kontynuacj
Izraela i jego " wi
reszt ", która wraz z nawróconymi poganami (Rz 9,24-27)
wejdzie do Ko cio a Chrystusowego
2
.
St d te Ko ció jako lud Bo y b dzie uczestniczy we wszystkich
przywilejach ludu starego (Tyt 2,14). Tekst listu Tytusa 2,14 zawiera dwie
centralne my li: o odkupieniu i o nabyciu ludu na w asno . Równie dla w.
Piotra wierni nale cy do Ko cio a s ludem Bo ym. My l t wyra a 1 P 2, 9-
10. Do tematu Ko cio a jako ludu Bo ego nawi zuje równie list do
Hebrajczyków i Apokalipsa. Jest w nich podkre lony g ównie charakter
dynamiczny i eschatologiczny Ko cio a jako Ludu Bo ego. Powy sze uwagi
pozwalaj stwierdzi , e ju na pocz tku swego istnienia Ko ció mia
wiadomo siebie jako Ludu Bo ego.
9
Poj cie Ludu Bo ego w odniesieniu do Ko cio a wyst powa o równie
w patrystyce, do ko ca IV wieku ( w. Ambro y i w. Augustyn). W okresie
pó niejszym, a do ko ca X wieku zdaje si stopniowo zanika poj cie Ko cio a
jako Ludu Bo ego i na jego miejsce wchodz nowe okre lenia: Ko ció jako
Cia o Chrystusa, Oblubienica, wi tynia Ducha wi tego. Chodzi tu tylko o
zwrócenie uwagi na charakter chrystologiczny Ko cio a jako spo eczno ci
nadprzyrodzonej. Okres redniowiecza ulega urokowi zewn trznych form
pa stw wieckich i w stosunku do Ko cio a u ywa nazw analogicznych: Ko ció
jest monarchi , pa stwem Bo ym, Spo eczno ci wierz cych. W konsekwencji
doprowadzi o to do wypaczonego poj cia Ko cio a uto samianego z hierarchi i
duchowie stwem. W tej koncepcji brak by o jednak miejsca dla wiernych.
Dopiero reformacja w XVI wieku odkry a na nowo poj cie Ko cio a
jako Ludu Bo ego. Reformatorzy odrzucaj c rol hierarchii i kap
stwo
hierarchiczne zacz li podkre la znaczenie Ludu Bo ego w Ko ciele. W reakcji
na takie uj cie teologia katolicka zaakcentowa a w poj ciu Ko cio a jego
charakter instytucjonalny i spo eczny. Ko ció zacz to wtedy okre la (w
oparciu o definicj Bellarmina) jako spo eczno ochrzczonych i wierz cych,
uznaj cych nad sob kierownictwo papie a. Tego rodzaju okre lenie Ko cio a
spowodowa o znowu zastój w zajmowaniu si Ko cio em jako Ludem Bo ym.
Dopiero pocz tek XX wieku, wraz z rozwojem nauk biblijnych, wróci do idei
Ko cio a jako ludu Bo ego. Zacz to wówczas szuka podstaw biblijnych dla
okre lenia w
ciwej koncepcji natury Ko cio a. Dopomog a do tego
ekumeniczna wspó praca teologów katolickich i protestanckich. W 1940 r.
M.D. Koster dominikanin zaatakowa wprost i odrzuci okre lenie Ko cio a jako
Mistycznego Cia a Chrystusa, uwa aj c to okre lenie jako niepe ne. T
koncepcj zast pi koncepcj Ko cio a jako ludu Bo ego, do którego wchodzi
si przez przyj cie sakramentów chrztu i bierzmowania. Podobne wnioski
2
S. Grzybek, Lud Bo y w wietle Konstytucji "Lumen Gentium", w: Idee przewodnie soborowej
10
wyprowadzi L. Cerfaux, a z teologów protestanckich N.A. Dahl i A. Oepke.
dz oni, e dla w. Paw a poj cie Ko cio a jako Cia a Chrystusa by o czym
wtórnym. Eklezjologia w. Paw a opiera a si na koncepcji Izraela jako ludu
Bo ego, z którym chrze cijanie, tworz cy nowy lud Bo y, s
ci le zwi zani.
Ostateczny rozwój eklezjologii po II wojnie wiatowej idzie po linii rozwi za
Kostera. W tym czasie natur Ko cio a zdefiniowano w ten sposób: "Ko ció
jest nowym ludem Bo ym, przeznaczonym do realizowania Królestwa Bo ego
na ziemi".
Zmiana perspektyw w poszukiwaniu natury Ko cio a, która
weryfikowa a si poprzez wieki, zosta a przedstawiona w formie syntetycznej
podczas prac Soboru Watyka skiego II. Rozwój nauki o Ko ciele na Soborze
Watyka skim II by kontynuacj nauki przedstawionej na Soborze
Watyka skim I, na którym schemat o Ko ciele by ca kowicie zdeterminowany
rozwa aniem Ko cio a jako Cia a Mistycznego Chrystusa. Ta idea
reprezentowana przez tzw. Szko Rzymsk nie zyska a sobie ju wtedy
szerokiego uznania, gdy zdawa a si zacie nia w
ciw koncepcj Ko cio a.
Równie pierwszy schemat przedstawiony na Soborze Watyka skim II stara si
opisa natur Ko cio a wychodz c z idei Mistycznego Cia a Chrystusa. Na
obydwóch soborach zaistnia a podobna reakcja. Na Soborze Watyka skim I
schemat zosta mocno zaatakowany, poniewa nie uwzgl dnia historii
zbawienia. Krytyka by a jeszcze silniejsza na Soborze Watyka skim II.
Rozpocz to szybko prace nad nowych schematem "O Ko ciele". Zmiany
dotyczy y przede wszystkim poj cia Ko cio a jako Ludu Bo ego.
B. Skrypturystyczne podstawy teologii Ludu Bo ego
Stary Testament
Konstytucji Dogmatycznej o Ko ciele, Kraków 1971, s. 63-82.
11
W Starym Testamencie mo na mówi o ludzie Bo ym w sensie cis ym i
szerokim. W znaczeniu szerokim Lud Bo y zaczyna istnie od momentu
powo ania Abrahama na ojca narodu wybranego (Gen 21,1-3) oraz od zawarcia
przymierza z Jahwe. Ukonstytuowanie si ludu Bo ego ma jednak dopiero
miejsce po wyj ciu ludu z Egiptu i po zawarciu przymierza. Tekst Wj 19,5-6
wskazuje na historyczno faktu wyboru Izraela na lud Bo y oraz dobrowolne
zwi zanie si narodu wybranego ze swoim Bogiem.
Na mocy zawartego przymierza Lud Bo y staje si w asno ci Jahwe.
Bóg jest obecny po ród swojego ludu. Ta obecno Boga jest okazj do cis ego
zwi zania si z Jahwe, co jest ostatecznym celem wybrania i przymierza. Bóg
nadaje swemu ludowi ziemi na w asno . Poniewa Bóg jest w
cicielem,
panuje nad ziemi i jest suwerennym w adc . Jako suwerenny w adca ustanawia
ze swego ludu Królestwo kap anów. Kap
stwo stanowi nie tylko wyró nienie
dla Ludu, ale jest jego elementem g ównym. Przynale no do ludu Bo ego
stanowi o przynale no ci do wspólnoty kultycznej. Z poj ciem kap
stwa
wi e si
ci le inna cecha ludu a mianowicie wi to . Ju przez fakt Bo ego
wyboru Izraelici stali si
wi tymi. Przez przymierze stali si
ci le zwi zani z
Bogiem, ale jeszcze jako ca
maj by "ludem wi tym" (Lb 16,3). Chodzi tu
przede wszystkim o wi to w znaczeniu rytualnym, chocia z czasem do czy
si do tego obowi zek wi to ci moralnej.
Za darmowy wybór narodu przez Boga i za otrzymane przywileje, naród
mia pozosta wierny Bogu Przymierza. To mia o mu u atwi realizacj celu, do
którego zosta powo any - niesienie zbawienia wszystkim narodom. Wielu
spo ród Izraelitów nie zrozumia o nadprzyrodzonego charakteru swego
powo ania i dlatego pozosta o niewiernymi przymierzu. W takim kontek cie
wydarze przychodz prorocy, którzy przez swoj dzia alno podkre laj
teologi zawartego przymierza; podkre laj mi
Boga do narodu i
powszechn wol zbawienia. Mimo to Izrael pozosta niewierny. Dopiero nowy
lud Bo y, za
ony przez Chrystusa zrozumie swoje eschatologiczne powo anie.
12
Nowy Testament
Izrael pozosta niewierny wobec zawartego przymierza. Aby plan
zbawienia wiata móg by zrealizowany, prorocy zapowiadaj nowe
przymierze. To nowe przymierze b dzie posiada o charakter powszechny i
wieczny, to znaczy obejmowa b dzie wszystkich ludzi i na zawsze po czy ich
z Bogiem. Z tej racji nowe przymierze b dzie akcentowa charakter
eschatologiczny nowego ludu Bo ego. Ogóln nauk o nowym przymierzu
przedstawi Jeremiasz 31,33-34, a rozwin li j Ezechiel 36,25-29 i Izajasz 42,6.
Z tekstu Jeremiasza wynika, e nowe przymierze b dzie opiera si na mi
ci i
dobroci Boga. B dzie ono przede wszystkim przymierzem wewn trznym. To
samo wyra a prorok Ezechiel. Prorocy jednak nie ukazuj pe nej idei nowego
przymierza. Pe ny obraz daje nam dopiero Deuteroizajasz, który do obrazu
przymierza u swych poprzedników dodaje ide uniwersalizmu zbawczego (Iz
42,6 i 53,3-4).
Zapowiedzi proroków zrealizowa sam Chrystus. Przyjmuje si ogólnie,
e nowe przymierze zosta o zawarte podczas ostatniej Wieczerzy: "Kielich ten
jest Nowym Przymierzem we krwi mojej" (1 Kor 11,25). Tekst i kontekst tych
ów pozwalaj wyprowadzi nast puj ce wnioski:
1. Nowy lud Bo y jest kontynuacj starego Izraela. Opiera si na 12 aposto ach,
tak jak w Starym Testamencie opiera si na 12 pokoleniach izraelskich.
2. Nowy lud Bo y koncentruje si wokó o tarza i zwi zany jest ze sob Krwi
Chrystusa. W Starym Testamencie krew baranka symbolizowa a ocalenie
ca ego Izraela.
3. Nowy lud Bo y ukszta towany w oparciu o ocala "reszt " Izraela wchodzi
w Nowe Przymierze, które ju nie b dzie tylko symbolem jakiej
rzeczywisto ci ale sam rzeczywisto ci , posiadaj
charakter instytucji
za
onej przez Chrystusa.
13
4. Po rednik Starego Przymierza, Moj esz, zast piony zosta przez nowego
po rednika, Jezusa Chrystusa, który umacnia nowe Przymierze swoj
mierci i zmartwychwstaniem.
5. W Nowym Przymierzu Chrystus czy ustanowienie przymierza z ofiar
asnego ycia. To nadaje przymierzu charakter wieczny i zbawczy.
6. Nowy lud Bo y ma za zadanie realizowa Królestwo Bo e, które teraz
zapocz tkowane, osi gnie swój punkt szczytowy w czasach
eschatologicznych.
ród wypowiedzi w. Paw a na temat ludu Bo ego najbardziej
charakterystyczne s nast puj ce my li: chrze cijanie s prawdziwym ludem
Bo ym, w którym mieszka Bóg. Poganie nale tak e do nowego ludu Bo ego
(Rz 9,24-26). U w. Paw a jasno przewija si my l, e nowy lud Bo y jest
kontynuacj ludu starego. Kontynuacja ta opiera si nie na pochodzeniu
chrze cijan od ydów co do cia a, ale na wolnym wyborze Boga, który kieruje
si mi
ci i mi osierdziem (Flp 3,3; Gal 6,15.61; Ef 2, 11-22). Nauka o
przynale no ci pogan do kultu Bo ego ma swoje potwierdzenie w Dziejach
Apostolskich (Dz. 18,10) i w pó niejszych ksi gach Nowego Testamentu.
Ksi gi pó niejsze Nowego Testamentu ukazuj cechy w
ciwe nowego ludu
Bo ego. Lud Bo y Nowego Testamentu oprócz cech wspólnych ze starym
ludem posiada cechy sobie w
ciwe. Jest to lud uniwersalny, oparty na wierze,
mi
ci i jedno ci w Jezusie Chrystusie.
6. Ustanowienie Ko cio a
A. Przygotowanie
Mówi c o Starym Przymierzu, niejednokrotnie mówimy o "zapowiedzi"
Ko cio a. Przymierze zawiera w sobie cechy charakterystyczne dla Ko cio a.
14
W zale no ci od kontekstu rzeczywistego rozwa amy Ko ció w jego fazie
obecno ci ju w Starym Przymierzu. Mo na twierdzi , ze ca a historia wi
Starego Testamentu stanowi zapowied historii wi tej, która realizowa si
dzie przez wieki. W sposób jasny tak ide wyra a Orygenes, wed ug którego
Ko ció "nie istnieje od momentu przyj cia Zbawiciela w ciele, ale od pocz tku
rodzaju ludzkiego, a nawet od stworzenia wiata" (PG 13,134).
W sensie cis ym jednak mo emy mówi o Ko ciele tylko w relacji do
Chrystusa. Ko ció jest Jego tworem. On go przygotowuje ze szczególn trosk ,
tak sam jak Jahwe okaza swemu ludowi wybranemu. Ewangelia Królestwa
ukazuje zamiar g ówny Jezusa w urzeczywistnieniu Jego misji. Nie ma adnej
tpliwo ci, e przedmiotem Jego zamiaru jest Ko ció . Chrystus nie ma na
uwadze tylko momentu eschatologicznego, w którym Ko ció i Królestwo b
identyfikowa si , ale od pocz tku Jego dzie a zbawczego Ko ció jest wyra nie
i formalnie ukszta towany zgodnie z Jego obietnic : "zbuduj Ko ció mój" (Mt
16,18).
Nowy Testament ukazuje nam zamiar Jezusa ustanowienia spo eczno ci,
w której da si odnale
spo eczno nowego Przymierza, zapowiedzian i
opisan przez Mal 3,1-5. Jezus skupia wokó siebie "ma grup " wybranych
k 12,32) i nazywa j "swoj " przez ustanowienie z ni
ycia rodzinnego (Mk
3,33-35). Tej grupie Jezus ods ania "tajemnice Królestwa" odno nie ko cowych
zysków jak równie cierpie i trudno ci. Moment kulminacyjny w inicjatywie
przygotowania Ko cio a le y w powo aniu 12-tu Aposto ów. Jak zwykle tak i w
tym momencie Jezus zatapia si w modlitwie. Po nocnej modlitwie z Ojcem
spo ród ma ej grupy wzywa do siebie tylko Dwunastu, którym zleci
odpowiedzialny prymat i rz dy w nowym ludzie Bo ym. W ród Dwunastu
najwy sz w adz obdarza Piotra, którego ustanawia opok Ko cio a i
"pasterzem" ca ej owczarni (por. Mt 16,18-19). Dwunastu wyst puje od
pocz tku galilejskiego wydarzenia; wyst puj "razem z Jezusem" i przez Niego
pos ani do g oszenia Ewangelii (Mk 3,14). W ten sposób Jezus w cza ich do
15
swojej misji apostolskiej, czyni c ich "swoimi" (por. 1 13,1; Mk 3,14-15). Ten
fakt, e Dwunastu nale y do starego ludu wybranego, wskazuje na zamiar
Jezusa zwi zania Ko cio a z przymierzem Jahwe, z dwunastoma pokoleniami
Izraela. W fazie odrodzenia moralnego, które przygotowuje nowe Przymierze,
Dwunastu zostanie obdarzonych godno ci przedstawicieli i pe nomocników
Chrystusa (por. Mt 10,40; k 10,16). Doktrynalne i etyczne w czenie przez
Chrystusa w tajemnice Królestwa i wezwanie do spe nienia funkcji na rzecz
nowego Przymierza, i dla za wiadczenia wydarze zbawczych (por. Mk 4,11,
Dz.Apost. 10,41-42), Dwunastu staje si instytucj fundamentaln dla Ko cio a.
Wybór Dwunastu wydaje si wewn trznie pozostawa z czony z istot i
historyczno ci Ko cio a.
B. Ustanowienie
Nale y tu zwróci uwag przede wszystkim na moment Ostatniej
Wieczerzy i Krwi Przymierza, gdzie tkwi oficjalne ustanowienie Ko cio a.
Podczas Ostatniej Wieczerzy Dwunastu gromadzi si wokó Jezusa. Przez
Niego wybrani i pos ani "do rozproszonych owiec domu Izraela" nie otrzymali
jeszcze misji pój cia do wszystkich narodów. Otrzymali ju pewn w adz , jak
np. przepowiadania Królestwa Bo ego, ale nie otrzymali jeszcze pe nej w adzy
i misji mesja skiej Chrystusa. Hagiografowie opisuj nie w ten sam sposób
wydarze na Ostatniej Wieczerzy. Podczas gdy s zgodni w okre leniu tego
samego znaczenia i tego samego celu, ró ni si w pewnych szczegó ach.
ród tych szczególne znaczenie ma k 22,19b i Kor 11,25: "to czy cie na
moj pami tk ". Z przemilczenia tego u Mateusza i Marka nie mo na wnosi , e
owa ukasza i Paw a s interpelacj . Dzi specjali ci s zgodni co do istnienia
dwóch ró nych tradycji w opisie Ostatniej Wieczerzy. Wiadomo, e te w
nie
wyra enia a nie inne pochodz od Jezusa. Aposto owie strzeg tych s ów i
16
przekazuj je jako autentyczne s owa Chrystusa. Chodzi tu o s owa: "czy cie to
na moj pami tk ".
Najbli szy kontekst wyja nia ich warto . Jezus wypowiedzia ju : "to
jest moje cia o ... to jest kielich nowego Przymierza we Krwi mojej". S owa i
gesty przypominaj dawny ryt paschalny jako znak nowej rzeczywisto ci, która
teraz realizuje si . Krew, sakramentalnie obecna i "wylana", to jest z
ona w
ofierze jeszcze przed mierci krzy ow , nie tylko przypiecz towuje nowe
Przymierze, ale nadaje jednocze nie sens eschatologiczny i sakramentalny
staremu rytowi. To wi c Jezus poleca czyni . S owa Chrystusa musz posiada
warto eschatologiczno-sakramentaln . Odniesienie ich do Krwi i do nowego
Przymierza wskazuje na relacj z m
i mierci S owa wcielonego. Polecenie
powtarzania tego rytu jest autoryzowaniem ci
ci i sakramentalnego stawania
si rzeczywisto ci. W tym celu Jezus ustanawia kap
stwo, które otrzymuje
Jego w adz kap
sk . Ko ció , od dawna przepowiadany i przygotowywany,
w ten sposób zostaje oficjalnie ustanowiony.
Piotr, ustanowiony "opok ", otrzymuje od Chrystusa szczególny udzia
w Jego w adzy królewskiej i prorockiej w akcie, w którym otrzyma najwy sz
adz oraz odpowiedzialno dyscyplinarn i doktrynaln . Dwunastu
otrzymuje od Chrystusa, podobnie jak Piotr i na równi z Piotrem, t sam
adz "wi zania i rozwi zywania". W perspektywie Wniebowst pienia,
apostolski mandat udzielania chrztu, przepowiadania Ewangelii i kierowania,
wraz z zapewnieniem trwa ej obecno ci Chrystusa i asystencji Ducha wi tego,
wskazuje na historyczn rzeczywisto Ko cio a i trwa
w adzy udzielanej
Piotrowi i Dwunastu (por. Mt 16,18-19; 28,17-20).
C. Ko ció w wiadomo ci pierwszej gminy chrze cija skiej
w. Pawe
17
Listy w. Paw a posiadaj t warto , e pozwalaj nam ledzi rozwój
my li chrze cija skiej, jakby z dnia na dzie , na przestrzeni pi tnastu lat,
pocz wszy do 50 roku. Nie jest wa na ilo lat ale wa ne jest to, e listy w.
Paw a stanowi cenny dokument historyczny, poniewa w nim czy si
przepowiadanie apostolskie zebrane ju w pewne formu y kerygmatyczne.
Czytaj c je mo na doj do wiary pierwszej gminy chrze cija skiej. Je li Nowy
Testament otwiera Pierwszy list do Tesaloniczan, to pierwszy werset Nowego
Testamentu jest twierdzeniem o Ko ciele: "Pawe , Sylwan i Tymoteusz do
Ko cio a Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie". Pawe by w
Tesalonikach podczas swojej drugiej podró y apostolskiej. G osi tam
Ewangeli i za
Ko ció w ród wrogo ci i trudno ci. Teraz pisze do tego
odego Ko cio a nie tylko w celu rozwi za kwestii o charakterze lokalnym
(los zmar ych i data paruzji), ale tak e by potwierdzi swoje poprzednie
przepowiadanie. Od samego pocz tku Pawe k adzie akcent na podstawowej
idei, e Ko ció w Tesalonikach jest "w Bogu Ojcu i w Panu Jezusie
Chrystusie". Jest to idea boskiego Wybra stwa. Aposto odwo uje si do
wspólnego do wiadczenia ("Wiemy, bracia przez Boga umi owani, o wybraniu
waszym") i przywo uje na pami skutki, czyli konsekwencje g oszenia
Ewangelii i samo g oszenie jako aktualizacj wyboru (por. Ef 1,4): "W Nim
bowiem wybra nas przed za
eniem wiata".
Pawe pragnie ugruntowa istniej ce przekonanie w ród Tesaloniczan o
pewno ci wyboru ich przez Boga. W ten sposób prowadzi do wyra enia nowej
tre ci: trwania w Chrystusie i tworzenia z Nim jednej jakby osoby. Formu a "w
Bogu", która pó niej zostanie zmieniona na formu "w Chrystusie Jezusie"
oznacza to samo . Potem nast puje wyja nienie, e odniesienie do Chrystusa
posiada znaczenie przyczynowe w celu ustanowienia zale no ci (w czenia
chrze cijan w sfer bo ) do dzia ania Chrystusa. W Nim chrze cijanin mo e
pe ni wol Ojca, post powa w wi to ci, odnie zwyci stwo nad sob
samym, wzrasta w mi
ci Bo ej, wzmacnia si w wierze (1 Tes 5,18).
18
Formu a "w Chrystusie Jezusie", czy po prostu "w Chrystusie" wyra a bycie i
dzia anie. Wyra a ona fakt, przez który chrze cijanie trwaj w czno ci mi dzy
sob i z Chrystusem, i dzi ki temu stanowi Ko ció .
Idea solidarno ci, która przenika ca e rozwa anie w. Paw a, precyzuje
si coraz bardziej w wiadomo ci pierwszych chrze cijan jako udzia i
czenie w Chrystusa jako zasad jednocz
. U w. Paw a wyst puje do
cz sto wyra enie: "ci, którzy s Chrystusowi". Oznacza ono nie tych, którzy s
w zasi gu religii chrze cija skiej, ale którzy skutecznie s z czeni w mistycznej
rzeczywisto ci Chrystusa i Ko cio a (Ef 3,6 i 5,7). Tego rodzaju tematyka
wyst puj ca ju w 1 Tes i w 2 Tes odbija w sobie echo pierwszej kerygmy
chrze cija skiej. Z pierwszych wiadectw epoki apostolskiej wiadomo, e
chrze cijanie nazywali si " wi ci" (Rz 15,25, 31 itd.), i chrze cijanie
jerozolimscy jako pierwsi byli nazywani "zgromadzeniem Bo ym" (Gal 1,13; 1
Kor 15,9). W ten sposób byli nazywani te chrze cijanie korynccy i innych
wspólnot jako okre lenie lokalne ca ego ludu Bo ego (1 Kor 1,2).
Chrze cija stwo apostolskie ukazuje, e nie istnieje chrze cija stwo
indywidualne ale istnieje wspólnota chrze cija ska, w której ka dy realizuje
swoje bytowanie w Chrystusie pod dzia aniem aski i pod kierownictwem
prawowitych pasterzy.
Dzieje Apostolskie
Je li z Pierwszym Listem do Tesaloniczan zaczyna si Nowy Testament,
to Dzieje Apostolskie zbieraj i zachowuj tradycj okresu wcze niejszego i
dlatego posiadaj nieoceniona warto . Dzieje Apostolskie za wiadczaj i
przekazuj jedne z najstarszych form kerygmy, w której mog by odnalezione
pewne elementy tak e w epistolarium Paw owym. Dzieje Apostolskie w
szczególny sposób traktuj o Ko ciele i wyra aj lini eklezjologiczn , która
dojrzewa w pierwotnym chrze cija stwie. Kerygma, w granicach swej
zawarto ci, jest przekazywana oficjalnie przez Ko ció i przez jego cz onków,
wcze nie przyjmowana i strze ona. Ko ció ukazywany w Dziejach
19
Apostolskich jest Ko cio em ywym, o postawie misyjnej. Ko ció opisany w
Dziejach Apostolskich ukazuje przede wszystkim swój wymiar czasowy w
celu ukazania swej zale no ci od Ducha wi tego. Zst pienie Ducha w. i
znaki, które charakteryzuj Ko ció , o ywiaj Ko ció . Gdy to si weryfikuje w
Ko ciele, realizuje si tu takie proroctwo Joela 2,28: Duch w. zamieszkuje w
ludziach, dzia a w ich umys ach i sercach.
Do tego odwo uje si
w. Piotr, aby przekona swoich s uchaczy, e
znajduj si pod dzia aniem Ducha w., który jest w ród nich obecny. Takie
skutki s ukazane w sposób spektakularny. W Zes aniu Ducha w. "nag y wiatr"
uderza w Wieczerniku a j zyki ognia zst puj na zebranych, realizuj c
widzialnie chrzest ognia przepowiadany przez Jana Chrzciciela (Mt 3,11).
Zgromadzeni zaczynaj mówi ró nymi j zykami, a cudzoziemcy obecni w
Jerozolimie rozpoznaj w mowie Aposto ów swoje w asne j zyki (Dz Ap. 2, 4-
6). Tak samo tajemnicze trz sienie miejsca, gdzie w. Piotr i w. Jan
natychmiast po pierwszym starciu z w adzami ydowskimi udali si wraz z
innymi bra mi, poprzedza wylanie Ducha w. na "wszystkich wierz cych".
Potem Duch w. zst puje jeszcze w sposób widzialny w darze j zyków na
pogan nale cych do rodziny Korneliusza, powoduj c zdumienie judeo-
chrze cijan (Dz.Ap 10, 44-46). To wszystko wskazywa oby, e historia Ko cio a
jest histori Ducha w. i jego tre eklezjologiczna ukazuje miar
wiadomo ci
w onie pierwotnego chrze cija stwa.
"Dwunastu" tworzy kolegium " wiadków". Wiedz oni dobrze, jaka im
zosta a powierzona rola w yciu spo eczno ci wierz cej. Tylko oni "s
przeznaczeni przez Boga" do ukazywania warto ci zbawczej zmartwychwstania
i g oszenia jej w sposób autorytatywny: "Nie mo emy nie mówi , co
widzieli my i s yszeli my ... Jeste my tego wiadkami w Duchu w." (DzAp
4,20 itd.). Ko ció jest zawarty w "nich". Je li ci wiadkowie mog wobec
Sanhedrynu prezentowa si jako "my", to mo na st d wnioskowa , e Ko ció
jest ju faktem dokonanym. Ko ció nie wyczerpuje si w "my" Aposto ów, ale
20
od nich zale y z racji ich wyboru i odpowiedzialno ci ich wiadectwa. Ko ció
uznaje autorytet Aposto ów. Oni s przywódcami i jednocze nie gwarantami
jedno ci.
w. Jan
Pisma w. Jana na pierwszy rzut oka zdaj si wyklucza jaki interes
eklezjologiczny. w. Jan, jak zwyk o si go przedstawia , jest piewc
chrze cija stwa mistycznego. Tego rodzaju spojrzenie nie jest jednak pe ne.
Dok adna analiza s ownictwa, do którego odwo uje si
w. Jan, pozwala patrze
na Jana tak e jako na wiadka i piewc Ko cio a. By to ucze , "którego Jezus
mi owa " w sposób szczególny (J 19,26; 20,2). O Jezusie i Jego dziele
przekazuje on wspomnienia, które s zwi zane z jego osobistym prze yciem.
W ten sposób przekazuje on chrze cija stwu pó niejszemu dokument
niezmiernej warto ci odno nie Ko cio a jego czasów. Chocia w pismach
Janowych natrafia si na milczenie o Ko ciele, to jednak Ko ció jest u niego
zawsze obecny. W rzeczywisto ci pisma w. Jana s dokumentem obecno ci
jasnego wiadectwa eklezjologicznego u Apostola o dwóch aspektach
rzeczywisto ci Ko cio a: jego cia a i duszy, jego konkretnej historyczno ci i
jego misterium.
Ci, których Jezus skupia wokó siebie, s w rzeczywisto ci równie dla
w. Jana tymi, na których spocz wybór Jezusa. S tymi, których Jezus
wybiera ze wiata, aby ukszta towa z nich jedn owczarni , w której powierzy
najwy szy urz d Piotrowi. Ci, których Jezus wybra , wed ug w. Jana d wigaj
ci ar odpowiedzialno ci za cia o mistyczne i ycie swoje czerpi z unii
mistycznej z Jezusem, za po rednictwem chrztu, eucharystii i asystencji Ducha
w. Do tego nale y do czy eklezjologiczna wizj Apokalipsy i trosk
doktrynaln trzech listów w. Jana, aby dostrzec, e ma si do czynienia z
autorem, którego s owo, troska duszpasterska o jedno w ród wierz cych i
zachowanie integralno ci ich wiary, s uznawane jako g os " wiadka" a wi c
jako g os Ko cio a. Obrazy owczarni i pasterza s nie tylko teoretyczn
21
deklaracj jedno ci hierarchicznej zaakcentowanej w chrze cija stwie ale tak e
odbiciem s ów samego Mistrza, który wybiera Piotra na pasterza owczarni i
przez które Piotr kontynuuje w swoich nast pcach swoj trosk pastersk .
ROZDZIA II. NATURA KO CIO A
Nauka o Ko ciele stoi w centrum doktryny soborowej, jest jej punktem
wyj cia i stale towarzysz
perspektyw oraz g ównym punktem odniesienia
poszczególnych dokumentów soborowych. Ten pierwszy w dziejach
ko cielnego nauczania szeroki wyk ad prawdy o tajemnicy Ko cio a zosta
dokonany nie przez wypracowanie definicji w sensie klasycznym, ale dzi ki
opisowym kategoriom biblijnym. Je eli tutaj rozwa amy prawd o Ko ciele "od
wewn trz" w oparciu o "Lumen gentium" i jej interpretacj dokonan przez
Nadzwyczajny Synod Biskupów z 1985 r., to pe ny wyk ad eklezjologii
soborowej winien obj równie problematyk relacji Ko ció - wiat, czym
zajmuje si bezpo rednio "Gaudium et Spes", a co z pewno ci podejm inne
Komisje synodalne.
1. Ko ció jest sakramentaln obecno ci Odkupienia
W Konstytucji "Lumen gentium" Ko ció pytaj c o swoj w asn
natur , nie zapomina na moment o swej roli jak ma ustawicznie spe nia wobec
wiata i cz owieka. Wierz c w prawd i misj zbawcz , otrzyman od
Chrystusa, jako swego Za
yciela, i uznaj c swoj prawdziw s
wiadczon
wiatu, Ko ció na Soborze podkre li bardzo wyra nie swoj
wiadomo bycia narz dziem Boga w zbawianiu wiata. Taka wiadomo
Ko cio a rodzi si z jego wewn trznego przekonania, e d enie cz owieka do
22
jego eschatologicznego celu musi by wsparte dzia aniem Ko cio a jako
koniecznym rodkiem zbawczym, danym przez samego Boga.
a. Ko ció jest tajemnic
Dla wszystkich chrze cijan jest zrozumia a prawda, e w ka dej epoce
Ko ció stara si doprowadzi ludzi do nawi zania zbawczego kontaktu z
Chrystusem. Jako rzeczywisto powo ana przez Boga Ko ció przedstawia
tajemnice zbawczej interwencji Boga w histori . Zbawienia dokonuje Bóg przy
wolnej odpowiedzi cz owieka, podj tej na wezwanie do wysi ku o w asne
zbawienie (por. Flp 2,12). To podwójne dzia anie na rzecz zbawienia dokonuje
si w Ko ciele, który nie stanowi jedynie rodowiska, w jakim realizuje si
osobowe spotkanie cz owieka z Bogiem, ale te podstawowe narz dzie, za
pomoc którego zbawcze dzia anie Boga osi ga swój skutek. St d zasadne jest
stwierdzenie, e Ko ció jest tajemnic obecno ci Boga w znaku widzialnym.
Te dwa elementy: boski i ludzki, widzialny i niewidzialny, wyznaczaj
Ko cio owi jego istotne ród a, które stanowi o naturze i tajemnicy Ko cio a.
Boski wymiar Ko cio a posiada swoje ród o w trynitarnym
pochodzeniu. Zbawcza wola Ojca, odkupie cze dzie o Syna Bo ego i
wi caj ca misja Ducha wi tego stanowi istotne pra ród o Ko cio a. Bóg
Ojciec, odwieczny pocz tek wszystkiego, zaanga owany by w powstanie
Ko cio a poprzez odwieczna wol zbawienia ludzko ci. Wa nym elementem
tego zaanga owania by a troska o realizowanie planu zbawienia w
zadziwiaj cych dziejach Narodu Wybranego, stanowi cych figur historii
Nowego Ludu Bo ego. Centralnym i decyduj cym wydarzeniem w
realizowanym przez Boga planie zbawienia by o zbawcze dzie o Chrystusa.
Przewidziane i zamierzone "przed za
eniem wiata" (Ef 1,4), zmierza o do
tego, aby "wszystko na nowo zjednoczy w Chrystusie jako G owie" ca ego
Ko cio a (por. Kol 1,18).
Ko ció zadekretowany w odwiecznym planie przez Trójc
wi
otrzymuje swoje historyczne istnienie w Chrystusie, który w konkretnym czasie
23
wype ni odwieczny plan Boga Trójjedynego. G osz c nadej cie Królestwa
Bo ego i uwalniaj c ludzko od grzechów, Chrystus przez ofiar z w asnego
ycia zawar nowe Przymierze mi dzy Bogiem i ludzko ci , a
zmartwychwstaj c zes
Ducha wi tego. Przez te wszystkie akty zrodzi
Ko ció , rozwija go i zachowuje w trwaniu. Na p aszczy nie historycznej
Chrystus stanowi g ówn przyczyn istnienia Ko cio a. Jest Synem Bo ym,
który sta si cz owiekiem. W nim Bóg zjednoczy si niejako z ka dym z nas.
W ten sposób Chrystus sta si G ow nowej ludzko ci, nowego Ludu Bo ego,
który jest Ko cio em. Z ludzk natur Jezusa jednoczy si nasze
cz owiecze stwo i w ten sposób zostajemy wszyscy w czeni w ycie Trójcy
wi tej. Dzi ki za bóstwu, Chrystus mo e dokona naszego odkupienia,
wyzwalaj c nas z grzechu, i w ten sposób daje On pocz tek nowej ludzko ci.
Chrystus b
c przyczyn zaistnienia Ko cio a, w swoim bóstwie i
cz owiecze stwie, staje si tak e przez sakramenty przekazywane nowemu
Ludowi Bo emu, przez nowe przykazanie mi
ci, przez dar wiary w Ojca,
przez nadziej w Królestwo Bo e oraz przez bratni mi
z wszystkimi
osobami i z ca ym wiatem.
Z woli Chrystusa ywym ród em Ko cio a jest Duch wi ty. A do
Jego zes ania eklezjalnego Ko ció by w stanie rodzenia si . Ukazuje si
wiatu
w pe ni ukszta towany, gdy Duch wi ty przychodzi do Aposto ów w
Wieczerniku. W tym momencie nabywaj oni wiadomo ci powstania nowego
Ludu Bo ego, którego G ow jest Chrystus. To Duch wi ty prowadzi do
zaistnienia nowych wi zi w ród uczniów, opartych na wspólnocie i bratniej
mi
ci. Zes anie Ducha wi tego uwalnia ich od ci aru grzechu i przemienia
w nowych ludzi, gotowych do g oszenia Dobrej Nowiny i wiadczenia swoim
yciem o Ewangelii Królestwa. Pod wp ywem Ducha wi tego, Aposto owie i
uczniowie Jezusa formuj Ko ció jako widzialne zapocz tkowanie Królestwa
Bo ego.
b. Ko ció jest sakramentem
24
Konstytucja "Lumen gentium" i inne dokumenty Soboru Watyka skiego
II ukazuj Ko ció jako powszechny sakrament zbawienia (Konst. o Ko ciele)
1,9, 48). Sakramentalno Ko cio a nie jest sakramentalno ci
ród ow ,
pierwotn i g ówn , ale przed
eniem sakramentalno ci Chrystusa. Faktycznie
bowiem nie Ko ció sam z siebie powoduje zbawienie, ale Jezus Chrystus,
Wcielony Bóg. Ko ció g osi i przekazuje zbawienie, ale otrzymuje je od swego
Pana. Ko ció bowiem, jako Lud Bo y, powo any przez Chrystusa do wspólnoty
ycia, mi
ci i prawdy, zostaje przez Niego ustanowiony jako narz dzie
osobowego spotkania cz owieka z Bogiem. Ekonomia zbawcza zosta a przez
Boga zaplanowana jako przymierze mi dzy Nim a lud mi. Taki pakt zyska
warto definitywn , poniewa zosta zawarty w naszym imieniu przez
Chrystusa, Syna Bo ego, który sta si cz owiekiem.
W swojej strukturze widzialnej Ko ció jest znakiem i obrazem
odkupie czego dzie a Chrystusa. Dzie o odkupienia, zrealizowane przez
Chrystusa kontynuuje Ko ció we wszystkich czasach, zw aszcza przez s owo i
sakramenty. Obydwie kategorie czynno ci Ko cio a posiadaj zdolno
przekazywania ycia nadprzyrodzonego. Sakramenty wi te stanowi
najbardziej wyra
form wyra ania i g oszenia zbawczych dzie Boga. W
nich, a zw aszcza w Eucharystii, zbawienie jest przepowiadane w taki sposób, e
rzeczywisto przepowiadana jednocze nie si uobecnia i przekazuje osobie
ludzkiej otwartej przez wiar na przepowiadanie. W sakramentach, zw aszcza
w Eucharystii, staje si skuteczna odpowied jak Chrystus, Bóg - Cz owiek,
poprzez sw ofiar z ycia daje na wezwanie Bo e. Zbawienie realizuje si
przez dialog mi dzy Bogiem i cz owiekiem, a jego struktura jawi si
najwidoczniej przez w czenie S owa we Wcieleniu i w odpowiedzi Chrystusa,
wyra onej w fakcie ofiary przyj tej przez Ojca. Przepowiadanie s owa Bo ego
jest skierowane na sakrament, poniewa jego moc mo e przekazywa tak e
ask . Obydwa te elementy stanowi jedno , w której realizuje si zbawienie
cz owieka poprzez Ko ció jako sakrament zbawienia.
25
Ko ció , wy oniony przez Chrystusa jako zewn trzny znak Jego
zbawczej woli realizowanej w historii, jest r kojmi zbawienia dla wszystkich
podejmuj cych wspó prac z Chrystusem. Jako znak wewn trznego
zjednoczenia rodzaju ludzkiego z Bogiem i jedno ci mi dzy sob (Konst. o
Ko ciele) Ko ció ma obowi zek przekazywania wiatu zbawienie pochodz ce
od Boga. Ca y sens swego istnienia wyprowadza on zatem ze zbawczego
pos annictwa wobec wiata. Dynamika ycia Ko cio a polega na przekazywaniu
prawdy i mi
ci oraz na wiadczeniu obecno ci Boga w wiecie. T misj
wobec wiata Ko ció spe nia przez g oszenie S owa Bo ego, sprawowanie
sakramentów i przez realizacj przykazania mi
ci. Jakkolwiek g oszenie
owa i przekazywanie sakramentów przynale y do samej istoty pos annictwa
Ko cio a, to jednak szczególnym przejawem jego skutecznego dzia ania jest
zaanga owanie w realizacj przykazania mi
ci. Jest to zadanie najtrudniejsze,
bo o ile g oszenie s owa i administrowanie sakramentów maj charakter
obiektywny i urz dowy, a ich skuteczno nie zale y istotnie od moralnych
kwalifikacji szafarzy, to wype nienie przykazania mi
ci nie dopuszcza do
rozdzia u miedzy Ko cio em dzia aj cym a Chrystusem. Ko ció weryfikuje
swoj wiarygodno dopiero wtedy, gdy w sposób ci
y urzeczywistnia w
wiecie mi
Bo . Zjednoczenie przez mi
konkretyzuje si we
wspólnocie ko cielnej. Gdy cz onkowie Ko cio a czuj si wspólnot jako
umi owani przez Boga i mi uj cy bli nich, mamy wtedy do czynienia z
wewn trzko cieln realizacj mi
ci Boga do ludzi. Podobnie jak zbawcza
mi
Boga obejmuje ca y wiat stworzony, tak samo mi
tej wspólnoty
zbawczej, jak stanowi Ko ció , musi by otwarta na ca y wiat. Ko ció
apostolski jest bowiem Ko cio em powszechnym i jak zbawienie Bo e nie zna
granic, tak te Ko ció nios cy owo zbawienie, nie mo e nigdy zrezygnowa z
misji zbawienia wszystkich. W zwi zku z tym, Ko cio owi przypada w udziale
zadanie skutecznego doprowadzania wiata do Boga. Zbawienie za
po rednictwem wiary, oferowane przez Ko ció , nie tylko nie oddala cz owieka
26
od jego ziemskich obowi zków, ale go zobowi zuje i czyni bardziej
odpowiedzialnym za ich podj cie.
2. Ko ció jest wspólnot ludzi z Bogiem
Natura i pos annictwo Ko cio a odpowiadaj powo aniu cz owieka,
powo aniu osoby we wspólnocie. To podstawowe i wewn trzne odniesienie
Ko cio a do osoby ludzkiej znalaz o pe ny wyraz w magisterium soborowym:
"Bóg-Stwórca uczyni cz owieka rozumnym i wolnym, lecz przede wszystkim
cz owiek powo any jest jako syn do samej wspólnoty z Bogiem i do udzia u w
Jego szcz ciu (KDK, 21). Ów udzia w yciu Bo ym rodzi si i urzeczywistnia
dzi ki przyj ciu przez cz owieka daru zbawienia zaofiarowanego nam przez
Chrystusa w Duchu wi tym. Bo e wybranie i ofiarowanie oraz ludzka
odpowied w wierze i mi
ci stanowi o nowej spo eczno ci jak jest Ko ció .
a.
Ko ció jest Ludem Bo ym. Kluczow kategori eklezjologiczn w
nauce Soboru jest kategoria Ludu Bo ego. Swój rodowód wywodzi ona ze
Starego Testamentu, a przez Chrystusa zosta a w zasadniczy sposób
zreinterpretowana. Jej tre wywodzi si przeto z nauki Pisma w. obu
Testamentów, posiada w tki wspólne z tre ci zawart w innych
eklezjologicznych nazwach biblijnych i sobie tylko w
ciwe. Nowy Testament
uduchowi i zuniwersalizowa teologi Ludu Bo ego Starego Testamentu. Jest to
nadal Lud Bo y. Nie sk ada si on jednak ju tylko z dwunastu pokole .
Nale
mog do niego wszyscy, którzy wierz w Jezusa Chrystusa. Nie
znajduje si on te w opozycji do narodów o ciennych, przeciwnie, zwraca si
do ca ej ludzko ci ze swym zbawczym pos annictwem. Wie on jednocze nie, e
Jezus jest obiecanym Mesjaszem i e w Nim Bóg zawar ze swoim ludem trwa e
przymierze. Jest to przymierze we krwi Chrystusa, przelanej na krzy u, na
którym zosta a z
ona ofiara przeb agania, zado uczynienia, odkupienia i
27
zbawienia. Ko ció jest odnowionym ludem Bo ym, który uczestniczy w
kap
skiej, prorockiej i nauczycielskiej funkcji Chrystusa.
Bóg jest Sprawc i Panem nowego Ludu. W nim si realizuje historia
zbawienia. Jest to lud pielgrzymuj cy. B
c z istoty swej wi ty i nieskalany,
w poszczególnych cz onkach potyka si , upada, doznaje grzechu. Kresem jego
pielgrzymowania jest niebo, które wszak e, chocia w sposób niedoskona y i
utracalny, uobecnia si tak e na ziemi. Z faktu, e Ko ció jest Ludem Bo ym,
przygotowanym od wieków i teraz yj cym po ród tego wiata, wyp ywa ca y
szereg praktycznych wniosków i wskaza . Przede wszystkim Ko ció
przynale y do historii i ona cechuje jego istnienie. Posiadaj c w sobie
pierwiastki wieczne, pozostaje jednocze nie zwi zany z czasem i miejscem, w
którym yje. Nie mo e i nie powinien od tego ucieka lub si odrywa , lecz -
zanurzony w historii - ma j przemienia . Ko ció jest ludem, a nie rzesz .
Cz owiek i wspólnota wychodz w nim na plan pierwszy. Nie jest to wszak e
zgromadzenie wieckie. Jest to Lud Bo y, to znaczy lud, który do Boga nale y i
którego Bóg konstytuuje. Im bardziej Ko ció jest z Bogiem, tym bardziej jest
Jego Ludem. Ka de oddalenie si od Boga jest umniejszeniem si ko cielno ci.
Zró nicowanie funkcji, godno ci i stanowisk w Ko ciele jest zawsze
zró nicowaniem w s
bie. Z tego za powstaje wi ty porz dek (hierarchia),
który nie ma nic wspólnego z porz dkiem wieckim. Jakkolwiek Ko ció
pielgrzymuj cy po ród tego wiata do wiadcza b du i grzechu, to jednak nosi
on w sobie nadziej osi gni cia pe ni wi to ci, sprawiedliwo ci i prawdy.
b) Ko ció jako Mistyczne Cia o Chrystusa. Doktryna o Mistycznym
Ciele Chrystusa jest biblijna i ma oparcie w nauczaniu Ko cio a. Z g oszenia tej
prawdy nie rezygnuje Sobór Watyka ski II. Chocia w nauczaniu soborowym
bardziej zosta a wyeksponowana symbolika Ludu Bo ego, ujmuj ca Ko ció
bardziej w aspekcie spo ecznym i historycznym, to jednaj symbol Cia a ujmuje
boko tajemnic Chrystusa i Jego zwi zek z ludzko ci . Ko ció jest
wspólnot ludu wierz cego, yj cego w organicznej jedno ci (Cia o) z
28
Chrystusem (jako G ow ). T now , jakby zbiorow osobowo , o ywia i
umacnia Duch wi ty. Osoba zespolona darem aski odkupie czej z Chrystusem
nie zatraca swej indywidualno ci jako cz onek wspólnoty Cia a Chrystusowego,
ale razem z innymi tworzy now spo eczno religijn , któr zwiemy
Mistycznym Cia em; zwiemy "mistycznym", bo jest to wi nadprzyrodzona, a
nie naturalna. Tak poj ta jedno w Ciele Chrystusa jest realna i wyj tkowa,
wyrasta z daru Chrystusowego ycia, Jego mierci i zmartwychwstania.
Wierni przez swoje w czenie w Cia o uczestnicz w yciu Chrystusa.
Jest to zatem wielka nobilitacja cz owieka i ludzko ci, e cz onki i G owa
wzajemnie si potrzebuj . Wierni b
c cz onkami Mistycznego Organizmu
upodabniaj si do Chrystusa, otrzymuj od G owy wielorakie dary. Ko ció
staje si narz dziem i ród em aski, niejako terenem sta ego i zbawczego
dzia ania Chrystusa. Wewn trzne zjednoczenie w Ko ciele oparte jest nie tylko
na d eniu cz onków do jednego nadprzyrodzonego celu, ale przede wszystkim
na dzia aniu Ducha wi tego. On sam jest darem Boga dla Cia a Mistycznego;
tak go o ywia, e jest niejako jego dusz . Bogactwo Jego darów, stosowne do
potrzeb osób i spo eczno ci s
y umacnianiu i budowaniu Cia a Mistycznego.
b.
"Ko ció jest komuni " - powiedzia papie Pawe VI przemawiaj c
do wiernych na zako czenie Soboru. Za Synod Nadzwyczajny z 1985 r.,
odbyty dwadzie cia lat po Soborze przypomnia : "Eklezjologia "komunii"
(communio) jest ide centraln i podstawow w dokumentach Soboru. Powstaje
pytanie, co oznacza ogromnie bogate w tre s owo communio w odniesieniu do
Ko cio a ? Podstawowy sens dotyczy zjednoczenia z Bogiem przez Jezusa
Chrystusa w Duchu wi tym. To zjednoczenie dokonuje si w S owie Bo ym i
sakramentach. Eucharystia jest ród em i szczytem ca ego ycia
chrze cija skiego. "Komunia" z Cia em Chrystusa w Eucharystii oznacza i
sprawia, czyli buduje wewn trzne zjednoczenie (komuni ) wszystkich
wiernych w Ciele Chrystusa, którym jest Ko ció " (R.K.II,C,1).
29
Ko ció , Mistyczne Cia o Chrystusa, jest Jego prawdziwym znakiem, na
ile jest wspólnot , communio. A to oznacza przede wszystkim wspólnot
wierz cych, zgromadzenie osób przyjmuj cych Objawienie Bo e i
przekonanych, e w Ko ciele sta y si one spo ecznym podmiotem wiary. Owa
rzeczywisto spo eczna, sk adaj
si z wielu osób, uzewn trznia wiar swych
cz onków w Objawienie Bo e. W Ko ciele wierni stanowi wspólnotowy
podmiot wiary w Boga. Wspólnota Ko cio a musi by przeto skierowana ku
dobru poszczególnych osób tworz cych Ko ció . Poszczególna jednostka,
poprzez przynale no do wspólnoty ko cielnej, nadaje w asnej wierze wymiar
historiozbawczy. W takim te kontek cie jawi si wyra niej warto chrztu
jako sakramentu wiary. Cz owiek przez Chrzest zostaje w czony do wspólnoty
Ko cio a, aby w niej rozwija swoj wiar i osi gn wiar w pe ni dojrza . W
wierze ko cielnej dojrzewa bowiem osobista wiara jednostki. Wymaga to
jednocze nie od ka dego cz onka Ko cio a oparcia si wszystkim czynnikom,
które deformuj czyst wiar w Ko ciele.
Ko ció pozostaje nieroz cznie zwi zany z Chrystusem, który go
ustanowi jako nowy Lud. S owa, czyny, osoba Chrystusa s znakami
interwencji Boga na ziemi; interwencji w sytuacji ci
ego napi cia mi dzy
grzechem i wi to ci - w
ciwymi dla Ko cio a jako spo eczno ci ludzkiej.
Ko ció jako wspólnota powo ana przez Boga sk ada si z osób wi tych i
grzeszników potrzebuj cych ci
ej odnowy i reformy. wi to i grzeszno
Ko cio a wyp ywa z jego struktury. Uznaj c ten swój paradoks, mo e on
realizowa w asny byt, mo e si stawa prawdziwym miejscem spotkania Boga
z lud mi i narz dziem zbawienia dla grzesznego wiata.
3. Próba definicji Ko cio a
Dotychczasowe rozwa ania eklezjologiczne zwróci y nasz uwag na
pewne nowe uj cia Ko cio a, które s wyrazem po
enia akcentu na taki czy
30
inny aspekt Ko cio a jako instytucji zbawczej. Dlatego, w tym ostatnim
paragrafie, ograniczymy si ju tylko do wielkiej syntezy. Jedna z klasycznych
definicji Ko cio a znajduje si w Katechizmie Rzymskim, który w cz. I, rozdz.
9, wyja niaj c s owa Symbolu: "wierz w wi ty Ko ció katolicki", tak okre la
Ko ció : "Ko ció jest to spo eczno chrze cija ska, czyli zgromadzenie
wiernych wezwanych przez wiar do wiat a prawdy i do poznania Boga".
Drugim okre leniem Ko cio a, do którego odwo ywa a si zawsze teologia
tradycyjna i sama Katecheza w. Piusa X jest definicj kardyna a w. Roberta
Bellarmina: "Ko ció jest to spo eczno ludzka, z czona wyznawaniem tej
samej wiary chrze cija skiej i uczestnictwem w tych samych sakramentach
wi tych, pozostaj c pod przewodnictwem prawowitych pasterzy, a w sposób
szczególny pod kierownictwem Biskupa Rzymskiego".
Obydwie definicje zas uguj na nasza uwag . W definicji pierwszej
(Katechizm Rzymski) Ko ció jest okre lany przy zastosowaniu kategorii
biblijno-patrystycznych: powo anie, lud zjednoczony przez Boga, dzia anie
Ducha wi tego. Katechizm Rzymski daje poj cie Ko cio a istotnie biblijne, z
uwzgl dnieniem warto ci mistyczno-nadprzyrodzonych Ko cio a, którego
cz onkowie s nazwani: "po wi ceni Chrystusowi przez wiar i chrzest,
zjednoczeni z Chrystusem jako G ow
wi
i ród em wszelkiego dzia ania
wi cenia". Odmienna jest natomiast definicja Bellarmina. Jest ona w czona
w kontekst po wi cony cz onkom Ko cio a, ze szczególnym odniesieniem do
tych, którzy do niego nie nale
. Kardyna wyja nia, dlaczego jedni s
cz onkami, a drudzy nie s cz onkami Ko cio a. Jego definicja nie tylko
syntetyzuje i wyra a ca rzeczywisto Oblubienicy S owa Wcielonego, ale
tak e wyk ada pe ny jego wymiar i zasi g, z którego wyp ywaj trzy tradycyjne
y przynale no ci do Ko cio a (w ze symboliczno-dogmatyczny,
liturgiczno-sakramentalny i hierarchiczno-spo eczny), do których tak e
odwo uje si Konstytucja Lumen gentium 14/b. Jedyna ró nica jest ta, e
Vaticanum II mówi o "pe nym" w czeniu w Ko ció , podczas gdy tam mówi si
31
o zwyk ej przynale no ci do Ko cio a. Nie mo na jednak s dzi , e definicja
Bellarmina jest niekompletna, poniewa ma na uwadze tylko aspekt
apologetyczny. Wszystkie istotne elementy wyst puj w dziele Bellarmina tam
zw aszcza, gdzie Autor mówi o sakramentach i u wi caj cym dzia aniu
Ko cio a. Obydwie definicje tworz wzajemn harmoni mi dzy sob .
Pierwsza akcentuje poj cie Ko cio a jako Oblubienicy Chrystusa, który dzia a
przez Ko ció na przestrzeni wieków przez swoje ci
e Wcielenie. Wed ug tej
definicji Ko ció jest sakramentaln obecno ci Boga w wiecie, jak pisze
Möhler. W ten sposób odnajdujemy silny zwi zek z Tradycj dzisiejszej nauki o
sakramentalno ci Ko cio a, o Ko ciele jako Misterium, o Ciele Mistycznym
Chrystusa.
Uwzgl dniaj c tre tych dwóch definicji mo na okre li Ko ció w ten
sposób: "Jako zapocz tkowanie Królestwa Bo ego i w oczekiwaniu na jego
dope nienie ostateczne, Ko ció jest wspólnot tych wszystkich, którzy rodz si
do ycia aski i wzrastaj w niej poprzez wype nianie urz du i powo ania
prorockiego, kap
skiego i królewskiego Chrystusa, i w ten sposób staj si
uczestnikami w przekazywaniu Bo ej Prawdy i ycia". W tej definicji
wyst puje jasno poj cie Ko cio a jako Ludu Bo ego. W formie bardzo
syntetycznej Ko ció jako Lud Bo y zdefiniowa Congar: "Ko ció jest
rzeczywisto ci Nowego Przymierza, zgromadzeniem ludzi, którzy pojednani z
Bogiem przez mier i zmartwychwstanie Chrystusa dla nas, s wezwani do
ycia z Bogiem jako dzieci Bo e i obywatele nieba i do uczestnictwa w
ojcowskich dobrach Boga".
32
ROZDZIA III. W ADZA W KO CIELE
1. Struktura hierarchiczna Ko cio a
W tym rozdziale pragniemy mówi o strukturze Ko cio a w wietle woli
samego Boskiego Za
yciela i w wietle historycznych rezultatów, w jakich ta
wola aktualizuje si . Przede wszystkim nale y tu rozwa
stanowisko w.
Piotra w Kolegium Apostolskim oraz jego rol przewodnicz jak i
odpowiedzialno za funkcj rz dzenia wykonywan przez Aposto ów w
okresie tzw. Ko cio a apostolskiego. Ko ció powsta ze zró nicowaniem
hierarchicznym i jako taki natychmiast zacz dzia
. Powstaje jednak pytanie,
czy historycznie rzecz bior c, tego rodzaju autorytet skrystalizowa si , i czy u
podstaw swoich narodzin by on bardziej charyzmatyczny ni prawniczy ? W
ten sposób rozwa aj c ma si na uwadze natur istotnie spo eczn Ko cio a i
jego wewn trzne zró nicowanie prawne, w którym wyra a si jego struktura
hierarchiczna: papie , sobór ekumeniczny, kolegium biskupie, biskup
rezydencjalny. W tej strukturze mo na wyodr bni to co jest istotne od tego co
tylko wzgl dne. Mo na by mówi w sposób w
ciwy o tym co jest z
ustanowienia boskiego (de iure divino), a co nie jest z ustanowienia boskiego.
Jezus jako wys annik Boga wybiera i posy a swoich Aposto ów nie
udzielaj c im w adzy politycznej ale t sam w adz , jak otrzyma od Ojca.
Autorytet apostolski jest okre lany w Nowym Testamencie poprzez "eksousia" i
"parresia". Autorytet (eksousia) wyra a sam przez si istotn w
ciwo Boga,
czon z wolno ci i niezale no ci . Bóg przekazuje j pa stwu, prawu,
Chrystusowi, Ko cio owi. Z tej te racji Rz 13,1 deklaruje, e wszelka w adza
pochodzi od Boga. Kiedy Chrystus o wiadcza, e otrzyma wszelk w adz , i
na niej opiera wszelkie swoje dzia anie, to urzeczywistnia w sobie proroctwo
Daniela 7,14: "Powierzono Mu panowanie, chwa i w adz królewsk , a
33
y Mu wszystkie narody, ludy i j zyki. Panowanie Jego jest wiecznym
panowaniem, które nie przeminie, a jego królestwo nie ulegnie zag adzie".
Aby zapewni ci
swojego "królestwa", przekazuje swoj w adz
Dwunastu. Przekazuje nie tylko w adz nad duchami nieczystymi, ale równie
swoj w adz kap
sk , a zw aszcza w adz udzielania Ducha wi tego (DzAp
8,19) i budowania swego Cia a to jest Ko cio a. W ten sposób Dwunastu
otrzymuje prawdziwe uczestnictwo we w adzy Chrystusa, i na tej podstawie
"kieruj Ko cio em Bo ym", konsekruj chleb i wino przy sprawowaniu
Eucharystii, g osz s owo, odpuszczaj grzechy. Konsekwencj tego udzia u
we w adzy (eksousia) Chrystusa jest "parresia", czyli zapewnienie godne
zaufania i wiary. Aposto , opieraj c swoje wiadectwo na S owie Bo ym, mo e
osi or dzie zbawcze, b
c wiadom w asnego wyboru i pewny odkupienia
przez Krew Jezusa Chrystusa, który otwiera nam dost p do Boga. Dlatego te
Aposto nie mo e milcze . Jego s owo, podobnie jak s owo Chrystusa, posiada
autorytet samego Boga.
a. Autorytet i w adza
Dotychczasowe rozwa ania pozwalaj na stwierdzenie, e Chrystus od
pocz tku ustanowi w adz hierarchicznie zró nicowan . Przyst pujemy do
weryfikacji tego stwierdzenia. Rozdzia 18 ewangelii Mateusza traktuje o
dyscyplinie ko cielnej. Jest rzecz jasn , e tam gdzie jest dyscyplina jest te i
hierarchia w adzy: posiadaj cy w adz i poddani w adzy. Kiedy dyscyplina
zostaje zachwiana, do najwy szej w adzy nale y jej przywrócenie. W ten sposób
pojmowa j Jezus. Po upomnieniach wzywaj cych do pokory, do unikania
dawania zgorszenia i zach caj cych do troski o sprawy duszpasterskie, Jezus
stawia hipotez , e jaki brak porz dku mo e zak óci
ycie Ko cio a. Jak to
rozwi za ? Dusz post powania chrze cija skiego jest prawo mi
ci. Dlatego,
przede wszystkim rozpoczyna si od upomnienia braterskiego. Kto winien
wyst pi z inicjatyw ? Sami chrze cijanie. Najpierw obowi zuje zasada
upomnienia w "cztery oczy". Je li taka metoda nie wystarcza nale y zwróci
34
uwag wobec wiadków; je li i to nie wystarcza, nale y przekaza spraw
spo eczno ci (Ko cio owi). Potem nast puje ju tylko ekskomunika. eby za
to nie by o uwa ane jako samowola, nast puje wielka inwestytura: "Zaprawd
powiadam wam: wszystko co zwi ecie na ziemi, b dzie zwi zane w niebie, a
co rozwi ecie na ziemi, b dzie rozwi zane w niebie" (Mt 18,18). Wyra enia tu
wyst puj ce wskazuj na przekazanie w adzy. Przez obrazy wi zania i
rozwi zywania rozumie si w adz wy czania i przyjmowania, zakazu i
pozwalania. Jest to znak uczestnictwa we w adzy (eksousia).
W s owach Chrystusa wyst puje pewna cecha charakterystyczna, której
brak w Starym Testamencie jak i w j zyku prawniczym. Chrystus nie ogranicza
si tylko do przekazania w adzy ale obieca jej uznanie przez Boga: "b dzie
zwi zane", czy te : "b dzie rozwi zane w niebie". Przy tej okazji Jezus ujawnia
si Kim jest - Panem. Jego wszechw adza pozwala Mu wypowiada
przyrzeczenia, które w ustach innego brzmia yby blu nierczo. Jedynie On mo e
da dzia aniu apostolskiemu skuteczno przekraczaj
granice przestrzenno-
czasowe. Przepowiedziane obietnice s nie tylko wiadectwem wszechw adzy
Boga, ale równie dowodem na ile Chrystus intymnie zjednoczy swoich
przedstawicieli w swojej misji i w swojej osobistej w adzy. Na mocy Jego woli,
a wi c z prawa Bo ego (de iure divino) s oni wspó odpowiedzialni za nowe
Przymierze; s nauczycielami i przewodnikami ludu Bo ego. Autorytet jakiego
udziela Chrystus Ko cio owi niesie wi c z sob konsekwentnie zró nicowanie
hierarchiczne. Przez nie istniej w Ko ciele ró ne rodzaje w adzy, które
stanowi podstaw Ko cio a jako rzeczywisto ci prawno-spo ecznej.
b. Prymat i episkopat
W sukcesji apostolskiej biskup Rzymu posiada w adz specjaln i
uprzywilejowan . Sukcesja apostolska jest trwaniem urz du mimo odchodzenia
osób, które kolejno go zabezpieczaj . W ród funkcji powierzonych Aposto om
jest jedna trwa a, która zosta a powierzona jedynie Piotrowi. Nale y rozró ni
mi dzy charyzmatami danymi aposto om, którzy byli w pewnym sensie
35
za
ycielami Ko cio a i w adz udzielan im jako g owom Ko cio ów przez
nich za
onych, w porz dku funkcji, które mia y przetrwa . W tym porz dku
jest te umieszczona funkcja, która jest rodkiem do trwania Ko cio a. Te
funkcje s wyra one w ewangeliach np. Mt 18,18; 28,18-20; J 20,21-23; k
22,19. Takie zadanie, wraz z misj , której towarzysz , zosta y powierzone
kolegium apostolskiemu jako takiemu. Dlatego w adza odpuszczania grzechów
nie zosta a powtórzona aposto owi Tomaszowi, kiedy po o miu dniach Chrystus
widzi go wraz z Dziesi cioma, którym ju przekaza t w adz w nieobecno ci
Tomasza. W ten sam sposób Mateusz staje si uczestnikiem zada apostolskich
przez sam fakt, e "zosta zaliczony do grupy 12-tu aposto ów" (DzAp 1,26),
czy te , jak mówi liturgia rzymska "w czony do Kolegium Apostolskiego". Ten
aspekt kolegialno ci zosta przy miony w okresie redniowiecza. Sobór
Watyka ski II i nast puj ce po nim prace teologów przywróci y ide
kolegialno ci apostolskiej.
2. Stanowisko w. Piotra wed ug Nowego Testamentu
Chronologicznie, pierwszy jest tekst w. Paw a datowany na rok 57 lub
55: "Przekaza em wam na pocz tku to co przej em; e Chrystus umar -
zgodnie z Pismem - za nasze grzechy, e zosta pogrzebany, e zmartwychwsta
trzeciego dnia zgodnie z Pismem, i e ukaza si Kefasowi a potem Dwunastu"
(1 Kor 15,3-5). w. Pawe odwo uje si do tego co zosta o mu przekazane.
Kieruje nas do twierdze poprzedzaj cych wszelk redakcj my li apostolskich.
Pawe nazywa tutaj Piotra imieniem Kefas, którym nazywa go zawsze, z
wyj tkiem Gal 1,8. Wylicza on seri objawie wed ug porz dku raczej
jako ciowego ni chronologicznego: "ukaza si Kefasowi, a potem Dwunastu".
Bior c pod uwag fakt, e wiadectwo ogl dania Chrystusa
zmartwychwsta ego jest elementem konstytutywnym natury apostolatu, e
objawienie si Jakubowi wydaje si by
ród em jego podobie stwa z
36
aposto ami i pewnego rodzaju prymatu, który posiada jako g owa Ko cio a
Jerozolimskiego, nale y przyj , e pierwsze stwo w widzeniu Chrystusa
zmartwychwsta ego zak ada i ustanawia pewien prymat Piotra w apostolacie.
Gdzie i kiedy umie ci to pierwsze widzenie w. Piotra, którego pierwsze stwo
nie jest chronologiczne ale jako ciowe w porz dku wiadectwa apostolskiego ?
Niektórzy odwo uj si do tekstu Mt 16,7 albo J 21,15-17, co by oby raczej
opowiadaniem tego, co zapowiada anio u w. Marka. Inni natomiast maj na
uwadze opowiadania k 24,33-34, gdzie chodzi oby o Szymona Piotra. W ten
sposób okazuje si , e Piotr otrzyma w sposób szczególny to, co zosta o potem
dane innym aposto om. Tego rodzaju prymat Piotr zacz skutecznie
wykonywa przez swoje wiadectwo bez izolowania go od wiary pierwszych
uczniów. Apostolat nie zak ada tylko widzenia Chrystusa zmartwychwsta ego
ale tak e wybór i pos annictwo. W ewangeliach mamy trzy typy powo ania
apostolskiego. Jedno powo anie to poci gni cie, które ko czy si
na ladowaniem i pój ciem za Nim. w. Jan daje przyklad powo ania Andrzeja i
innego ucznia, którym jest prawdopodobnie sam w. Jan (J 1,35-42). Jest te
powo anie konstytutywne apostolatu, które ko czy si otrzymaniem jakie
funkcji i pos annictwa.
Z pos annictwem Piotra jest zwi zana zmiana imienia: Mk 3,16; J 3,41-
42. Teksty nie zgadzaj si co do momentu, w którym Jezus nazwa Szymona
Piotra "opok ", ale nadanie przez Jezusa imienia "Piotr" jest niew tpliwe. W
staro ytno ci imi by o silnie zwi zane z natur rzeczy np. u Assyro-
Babilo czyków. W Pi mie w. fakt, e Bóg nazywa cz owieka wyja nia
wszechw adztwo Boga, który wybiera kogo chce, a przez swój wolny wybór
ustanawia to, co chce. Jezus nazywa Szymona "opok ". Nie czyni tego w ten
sam sposób w jaki nazywa w duchu bardzo rodzinnym Jakuba i Jana "synami
gromu". To odpowiada o ich naturze. Tego okre lenia jednak nie zachowali, co
zdaje si
wiadczy , e by o ono okazyjne i skierowane prywatnie do osoby.
Okre lenie "opoka" pozosta o przy Szymonie, zmieniaj c jego osobiste imi .
37
Jest to znakiem wyboru i aski. W nowym ludzie Bo ym Piotr otrzyma funkcj
pierwszego fundamentu skalnego.
Literacka autentyczno perykopy Mt 16,13-19 jest ogólnie uznana,
równie przez wi kszo egzegetów protestanckich. G ówna trudno ,
dotycz ca historycznej autentyczno ci, pochodzi a z domniemanego
nieprawdopodobie stwa, aby Jezus móg mówi o "swoim Ko ciele".
Rzeczywisto , o której mowa, mo e oznacza trzod , na czele której staje On
sam jako pasterz ( k 12,32). Mo e te oznacza
wi tyni , któr zbuduje na
miejsce judaizmu (Mk 14,58; J 2,19), czy te grup uczniów nios cych z sob
dynamizm Ko cio a, jako Królestwa Bo ego. Jezus my la o zjednoczeniu
spo eczno ci mesja skiej i inaugurowa j w swoich aposto ach, w ród których
Piotr jest pierwszy. Mateusz umie ci to wydarzenie w momencie decyduj cym
i najbardziej charakterystycznym dla swego opowiadania. Pozostali ewangeli ci
nie wi
z wyznaniem Piotra uroczystej obietnicy, która towarzyszy temu u
Mateusza, ale umieszczaj to wyznanie w po owie opowiadania (Mt 8,27-33; k
9,18-22; J 6,67-68). Je li chodzi o Mateusza, to miejsce jakie przyzna temu
wydarzeniu, nale y do jego katechezy i niesie z sob intencj , któr nale y
uzna .
dot d Jezus chcia przede wszystkim ukaza , e jest Mesjaszem. Od
momentu wyznania Piotra, od przemienienia i od zapowiedzi m ki Jezus chce
ukaza jaki ma by Mesjasz; poj ty jako S uga cierpi cy. Po pierwszym
momencie yczliwego przyj cia i wzgl dnego sukcesu w ludzie Galilejskim
mowa Jezusa zacz a natrafia na mocn opozycj uczonych, faryzeuszy i
kap anów. Chrystus zdaje sobie spraw , ze zbli a si ku mierci: "wst pujemy
do Jeruzalem". W ród niezrozumienia mas i przy opozycji wiata, otrzymuje
pierwszy akt wiary, widzi ukazuj cy si pierwszy kamie budowli, któr stanie
si Jego aspo eczno mesja ska. Dlatego, do Piotra wyznaj cego wiar w Jego
mesja sko , Jezus zwraca si : "Ty jeste opoka, na tej opoce zbuduje Ko ció
mój, a bramy piekielne nie zwyci
go". Istnieje do du a liczba precedensów
38
biblijnych, rabinackich i esse skich, które pozwalaj zilustrowa ide
wi tyni,
czy te spo eczno ci mesja skiej zbudowanej na opoce prawdy. Wierz cy
Abraham by opok , fundamentem, na którym opiera si naród wybrany.
Trwa
budowli zale y od prawdy, dzi ki której Piotr zosta okre lony jako
ska a. Jezus sam porównywa przyjmuj cych s owo i ycie z Nim, do cz owieka,
który wznosi dom nie na piasku ale na skale: Mt 7,24-27; k 6,47-49.
Znajdujemy si wci w zasi gu solidarno ci i trwa
ci, któr budowla
otrzymuje od fundamentu, na którym si opiera. Ko ció b dzie trwa y, gdy
Chrystus zbuduje go na opoce, któr jest Piotr w tym momencie, kiedy dzi ki
asce Piotr wyznaje swoj wiar w Jezusa Mesjasza i Syna Bo ego. Aposto owie
mog by nazwani fundamentami Ko cio a (Ef 2,20; Ap 21,14). Piotr, z racji
swej wiary, stanie si opok skalist , na której opieraj si same fundamenty.
Tekst jednak kontynuuje obietnic Chrystusa: "Dam ci klucze Królestwa
niebieskiego, co zwi esz na ziemi b dzie zwi zane równie w niebie, a co
rozwi esz na ziemi b dzie rozwi zane tak e i w niebie". Klucze oznaczaj
adz administrowania domem, czy jak posiad
ci . Oznaczaj wi c
adz , jak otrzymuje kto od gospodarza, aby w jego imieniu zarz dza
dobrami.
Wielu egzegetów katolickich uwa a, e tekst o wi zaniu i
rozwi zywaniu nale y do innego kontekstu. Paralelnie, Mt 18,18 przynale
by
do mandatu apostolskiego zleconego przez Jezusa zmartwychwsta ego. Tekst
paralelny J 22,23 zachowa by w
ciwe miejsce. Oddzielony wi c od
powierzenia kluczy, tekst ten nie udziela by wprost adnego przywileju
Piotrowi. S owa "zwi zywa i rozwi zywa " nie wyra aj tylko idei
ca
ciowej, ale wed ug licznych paralel rabinackich autorytet relatywny do
dwóch aspektów: 1) odpowiednio do ich okre le magisterialnych rabini mogli
deklarowa , e jaka rzecz jest godziwa czy zakazana i w ten sposób
rozwi zywa czy wi za sumienia; 2) mogli oni pot pia czy te rozgrzesza , a
wi c wyklucza kogo ze spo eczno ci. Tak jest i w naszym tek cie (Mt 18,18; J
39
20,23), w adza wi zania i rozwi zywania implikuje odpuszczenie grzechów, ale
nie mo e si ogranicza tylko do tego. Oznacza ona ca aktywno decyzji i
prawodawstwa zarówno w doktrynie jak i w post powaniu praktycznym, w
duchowym zarz dzaniu Ko cio em.
Na podstawie naszego krótkiego studium Mt 16,13-19 tekstu mo emy
wyprowadzi nast puj ce wnioski: 1) Piotr jest pocz tkiem Ko cio a, który
dzie opiera si na wierze, któr on wyzna . W funkcji apostolskiej jest on
fundamentem przez swoj wiar . 2) On otrzyma w adz nad domem Bo ym.
Wykonuje taki urz d, na mocy którego mo e otwiera i zamyka wej cie do
Królestwa Bo ego. 3) Piotr na równi z uczniami posiada w adz duchow i by
mo e, e otrzyma j w tym samym czasie, co inni. Jednak b
c pierwszym w
apostolacie i maj cy w adz kluczy, posiada on t w adz w sposób
uprzywilejowany. Po pierwszym stwierdzeniu w czasie tera niejszym "ty jeste
opoka", nast pne s owa tej perykopy s u yte w czasie przesz ym.
Obecnie przechodzimy do omówienia perykopy: k 22,31-32:
"Szymonie, Szymonie, oto szatan domaga si , eby was przesia jak pszenic ;
ale Ja prosi em za tob , eby nie usta a twoja wiara, Ty ze swej strony
utwierdzaj swoich braci". Na pierwszy rzut oka wydawa by si mog o, e
chodzi tu o relacje osobiste mi dzy Piotrem i Jezusem, bez ich warto ci
eklezjologicznej. Bli sza analiza jednak pozwa a dostrzec warto
eklezjologiczn . Kontekst bezpo redni omawia przeznaczenie aposto ów i
przysz
dzie a mesja skiego. Modl c si o wiar Piotra, która wed ug Mt
16,17-19 jest fundamentem spo eczno ci, której moce piekielne nie s w stanie
zwyci
, modli si tak e i za innych. Istnieje paralelizm mi dzy dwoma
tekstami: Mt 16,18-19 - Otó i Ja tobie powiadam: Ty jeste Piotr czyli Ska a, i
na tej Skale zbuduj Ko ció mój, a bramy piekielne go nie przemog " oraz k
22,31-32 : "Szymonie, Szymonie, oto szatan domaga si , eby was przesia jak
pszenic ; ale Ja prosi em za tob , eby nie usta a twoja wiara. Ty ze swej strony
utwierdzaj twoich braci." Z pewno ci Jezus modli si tak e za innych
40
aposto ów i za wszystkich wiernych, którzy uwierzyli w Jego s owo (J 17,9 nn).
Odnajdujemy tu struktur spraw analogiczn do innych perykop: co , co zosta o
udzielone wszystkim, zosta o udzielone w sposób szczególny Piotrowi: w adza
wi zania i rozwi zywania (Mt 16,19), funkcja fundamentu (Mt 16,17; Ef 2,20),
funkcja pasterza. To wszystko otrzymuj uczniowie od Jezusa, ale w ród nich
Piotr otrzymuje jako pierwszy i w sposób szczególny.
3. Papie
Nauka o papiestwie jest tak bardzo tradycyjna i do szeroko
przedstawiana w teologii fundamentalnej, e tu zastanowimy si tylko nad
niektórymi aspektami tej doktryny. Nauka o papiestwie znalaz a swój wyraz w
dwóch wielkich dokumentach soborowych: konstytucji dogmatycznej "Pastor
aeternus" Soboru Watyka skiego I (18 VII 1870 r.) i konstytucji dogmatycznej
"Lumen gentium" Soboru Watyka skiego II (21 XI 1964 r.). Dwa dokumenty
odr bne. Sobór Watyka ski I wyk ada nauk o nieomylno ci biskupa
rzymskiego, Sobór Watyka ski II zajmuje si Ko cio em jako takim. Równie
kontekst teologiczny odró nia obydwa sobory. Z drugiej strony, jak pisze
Parente, obydwa sobory "oddzielone okresem stu lat jeden od drugiego, nie s ze
sob przeciwstawne, ale uzupe niaj si wzajemnie, jak wielkie sobory".
Konstytucja "Lumen gentium" jest zakresowo o wiele szersza ni "Pastor
aeternus", a je li nauka o episkopacie rozwijana na Soborze Watyka skim II
uzupe nia luk Soboru Watyka skiego I, to zbie no tematyczna i
dogmatyczna o biskupie rzymskim zachodzi w jednym i drugim. Owszem,
pog bienie doktrynalne nauki o episkopacie, które na pierwszy rut oka mog oby
si wydawa szczególnym osi gni ciem Vaticanum II, jest równie w gruncie
rzeczy udoskonaleniem schematu przygotowanego przez Kleutgena na Sobór
Watyka ski I.
41
Konstytucja "Pastor aeternus" rozpoczyna si wst pem i sk ada si z
czterech rozdzia ów. Wst p, który nie wchodzi w zakres definicji dogmatycznej,
wyra a idee odpowiednie do instytucji i konstytucji Ko cio a, które
przygotowuj sam definicj . Ko ció jako kontynuacja dzie a zbawczego opiera
si na aposto ach i ich nast pcach, jako na fundamencie i na jedno ci wiary oraz
czno ci z Piotrem jako opok i g ow widzialn Ko cio a. W rozdziale
pierwszym zosta o przypomniane i uroczy cie og oszone powierzenie w.
Piotrowi prymatu jurysdykcji bezpo rednio i wprost dla ca ego Ko cio a, nie
wy czaj c innych aposto ów. Przedmiotem drugiego rozdzia u jest
nadosobowo tego prymatu. Jako nast pcy w. Piotra papie e dziedzicz
prymat i zachowuj go trwale w yciu Ko cio a. Rozdzia trzeci okre la natur
prymatu; "nie honor, szacunek, czy zwyk e kierownictwo ale autentyczna
jurysdykcja z ustanowienia boskiego, która udziela papie owi prawdziw
adz biskupi bezpo redni , zwyczajn , pe
i najwy sz w spo eczno ci
ko cielnej". Wreszcie, w rozdziale czwartym, deklaruje si uroczy cie
nieomylno papie a, jako konsekwencj rozszerzania prymatu nie tylko na
odcinek dyscyplinarny i kierowniczy Ko cio a, ale tak e na zakres wiary i
obyczajów.
Linia zakre lona przez Sobór Watyka ski I prowadzi od prymatu w.
Piotra do prymatu papie a. Chodzi tu o prymat, którego sukcesja nie zmienia;
który jest w asnym tak dla nast pcy jak by w asny dla pierwszego posiadacza.
Jest on zwi zany z istotn konstytucj Ko cio a i dlatego jest z prawa boskiego
(de iure divino), jako pochodz cy z aktu nadanego przez Chrystusa. Ten prymat
nie jest przej ciowy ale wieczny, to znaczy e nie zosta udzielony tylko
osobi cie Piotrowi, ale zwi zany jest z urz dem i w sposób sta y realizuje si w
ka dym nast pcy w. Piotra.
Sobór Watyka ski II, chocia zwróci uwag na inn tematyk
eklezjologiczn , to jednak nie tylko w "Lumen gentium" przejmuje istot
doktryny zawartej w "Pastor aeternus", ale idzie jeszcze dalej. Po stwierdzeniu,
42
e "biskup rzymski jest nast pc
w. Piotra" LG 22 wymienia prerogatywy
wynikaj ce z prymatu ksi cia Aposto ów, ustanowionego przez Chrystusa
"opok i kamieniem w gielnym Ko cio a", jak równie "pasterzem ca ej
owczarni". S to przywileje "nast pcy w. Piotra", który na mocy swego urz du,
to jest jako "wikariusz Chrystusa i pasterz ca ego Ko cio a" ma w adz wi zania
i rozwi zywania w oparciu o "w adz pe
, najwy sz , powszechn , któr
mo e zawsze wykonywa w sposób wolny". Jest tu przedstawiona, w sposób
syntetyczny, ca a doktryna Soboru Watyka skiego I odno nie do prymatu.
Konstytucja "Lumen gentium" stwierdza wyra nie, e papie jest zast pc
Chrystusa. Dlatego, posiada on wszystko, dzi ki czemu w. Piotr sta si
zast pc Chrystusa: pe
i najwy sz jurysdykcyjn w adz w Ko ciele.
Dlatego te "Lumen gentium", po stwierdzeniu "zast pca Chrystusa", dodaje
zaraz "Pasterz ca ego Ko cio a". Kwalifikacje tej w adzy prymatu s te same,
które wymienia Sobór Watyka ski I. Poza konstytucj "Lumen gentium" 22,
Sobór Watyka ski II potwierdzi to w "Christus Dominus", 2: "W tym Ko ciele
Chrystusowym Biskup Rzymski, jako nast pca Piotra, któremu Chrystus
powierzy misj pasienia swych owiec i baranków, cieszy si z ustanowienia
Bo ego najwy sz , pe
, bezpo redni i powszechn w adz duszpastersk ".
Przejd my do analizy tej w adzy.
a)
"Prawdziwa w adza biskupia". To wyra enie wyst puj ce w
rozdziale trzecim konstytucji "Pastor aeternus" nie wyst puje w dokumentach
Soboru Watyka skiego II. Tego wyra enia brakowa o bowiem w schemacie
ród owym Soboru Watyka skiego I a ponadto teologowie z czasów przed
Soborem Watyka skim I nie negowali "prawdziwo ci w adzy biskupiej" w
jurysdykcji papieskiej. Pod koniec jednak prac Soboru Watyka skiego I
przewa
y idee wi kszo ci Ojców, którzy proponowali wprowadzenie do
tekstu tego wyra enia "vere episcopalis" (prawdziwie biskupia). Chodzi tu o
deklaracj , która w swym ostatecznym sformu owaniu nie jest tylko zwyk ym
powtórzeniem formu y Soboru Florenckiego (1439-1445). Przejmuj c t
43
formu jako w asn , Sobór Watyka ski I zaj si g ównie natur w adzy
prymatu. Dlaczego jednak Sobór Watyka ski II, przyjmuj c doktryn "Pastor
aeternus", nie zwraca uwagi na okre lenie "vere episcopalis" (prawdziwie
biskupa) w odniesieniu do w adzy prymatu ? Trudno jest wnikn w intencje i
motywacje nie wyra one. Wydaje si , e pomini to je po prostu dlatego, e
okre lenie "biskupia" jest niewprost zawarte w innych specyfikacjach w adzy
prymatu: bezpo rednia, zwyczajna, powszechna. W adza papie a jest
"prawdziwie biskupia" poniewa jest istotowo ta sama co w adza ka dego
biskupa, pochodz ca od Chrystusa i maj ca na celu kierowanie i u wi canie
Ko cio a. Ró ni si tylko, gdy chodzi o zakres (w adza powszechna papie a i
adza okre lona biskupa lokalnego) i stopie (pe na i najwy sza w papie u, a
nie w poszczególnym biskupie jako takim).
b)
"Powszechna". Przymiotnik nie dotyczy tylko rozci
ci w adzy
prymatu ale tak e sposobu wykonywania jej. W adza ta jest powszechna
poniewa : 1) rozci ga si na ca y Ko ció , ustanawiaj c papie a na szczycie
Ko cio a nie tylko do ca ego ludu Bo ego ale tak e w odniesieniu do biskupów
wzi tych kolegialnie i indywidualnie; 2) ma za przedmiot to wszystko, co
zawiera ycie Ko cio a i zbawienie dusz, w jedno ci z Objawieniem; 3) papie
wykonuje i mo e wykonywa wprost w odniesieniu do ka dego cz onka
Ko cio a, jako skutek najwy szej inwestytury pochodz cej od Chrystusa.
c)
"Bezpo rednia". To okre lenie wyja nia, e biskup Rzymu mo e
"wykonywa zawsze w sposób wolny" swoj w adz prymatu. Biskup Rzymu,
c klucznikiem Ko cio a, z woli Bo ej, mo e w sposób wolny otwiera i
zamyka . Jest on odpowiedzialny na równi z Piotrem jako pasterzem
wszystkich wiernych. W konstytucji hierarchicznej Ko cio a nie ma miejsca na
prymat kolegialny. Dlatego by oby niedorzeczno ci pojmowa kolegium
biskupie jako zastrze enie w adzy prymatu.
d)
"Zwyczajna" (ordinaria). Równie i ta kwalifikacja nie wyst puje w
"Lumen gentium" w odniesieniu do papie a. Raz tylko ten przymiot zosta
44
yty w celu okre lenia w adzy biskupiej (LG 27). Nie ma jednak w tpliwo ci,
e idea ta jest zawarta w okre leniach: pe na, najwy sza, bezpo rednia,
powszechna. W papie u realizuje si w pe ni w adza zwyczajna. Jest to w adza
zwi zana z urz dem i wchodzi ci le w jego funkcj . Zaprzeczenie tej w adzy
by oby równoznaczne z zaprzeczeniem prymatu.
e)
"Pe na". Jest to jedno z okre le , które powtarza si najcz ciej,
zarówno w odniesieniu do w adzy prymatu jak i do w adzy kolegialnej. Racja
jest ta, e nie traktuj c o dwóch ró nych w adzach, ale o dwóch ró nych
sposobach posiadania tej samej w adzy Sobór Watyka ski II okre la tym samym
przymiotnikiem zarówno jurysdykcj biskupa Rzymu jak i kolegium
biskupiego. Z ustanowienia boskiego papie owi przynale y ca a "w adza
wi ta". W ten sposób brzmi doktryna zawarta w "Pastor aeternus" jak i
doktryna Soboru Watyka skiego II.
f)
"Najwy sza". Równie to okre lenie pojawia si cz sto. Wyklucza
ono wszelkie podporz dkowanie w adzy prymatu z t konsekwencj , e podczas
gdy jest mo liwe apelowa do papie a od i przeciw wszelkiej innej w adzy w
Ko ciele, to jest niemo liwa apelacja od decyzji papieskiej do nieistniej cej
adzy wy szej. Nie mo na równie odwo ywa si do w adzy soboru
powszechnego, który zawsze jest podporz dkowany papie owi w swoim bycie i
w swoich decyzjach.
4. Nieomylno papie a
Zasadniczo to zagadnienie nie powinno znale
si w tym rozdziale.
Nieomylno papie a nie jest bowiem podmiotem "w adzy wi tej" ale jako ci
najwy szego magisterium. Weryfikuje si , kiedy papie przemawia "ex
cathedra". Aktualno jednak, jak uzyska ten argument dzi w zwi zku z
publikacj H. Künga usprawiedliwia podj cie tego tematu. Równie "Pastor
aeternus" mówi o nieomylno ci papie a w kontek cie deklaracji o biskupie
45
rzymskim. Co wi c oznacza nieomylno papie a ? Nale y zauwa
, e
rozdzia czwarty konstytucji "Pastor aeternus" nie zosta zatytu owany
"nieomylno " ale "nieomylne magisterium biskupa rzymskiego" Ju zatem w
samym tytule precyzuje si naturaln nieomylno : nie nieomylno moralna
(bezgrzeszno ) ale doktrynalna. Wokó tego poj cia powsta o szereg kwestii,
na które odpowiada "Pastor aeternus". Konstytucja "Lumen gentium"
podejmuj c krótko tre teologiczn rozdzia u czwartego "Pastor aeternus" stara
si równie odpowiedzie na przedstawione kwestie.
Przechodzimy do analizy teologicznej nieomylno ci papie a.
a)
Nikt nie mo e og osi cz owieka nieomylnym, a tym bardziej
uczyni go takim. Omylno jest zwi zana z natur ludzk . Jest to
konsekwencja grzechu pierworodnego i ogranicze umys u ludzkiego. Takie jest
wyja nienie chrze cija skie. Niechrze cijanin natomiast buduje sobie tak
ocen na gruncie do wiadczenia i na ci
ym rozwoju my li i wiedzy. To z
kolei znaczy, e ani psychologia, ani prawo, ani nauka nie mog si znajdowa u
podstaw nauki o nieomylno ci papie a. Definicja Soboru Watyka skiego I w
krótkich s owach precyzuje, gdzie nale y szuka
ród a dla takiej tezy, kiedy
zaznacza: "wierno dla tradycji otrzymanej od pocz tku wiary
chrze cija skiej". Poniewa w adza prymatu jest bez w tpienia elementem tej
wiary, wyprowadza si wniosek, e funkcja fundamentu powierzona w.
Piotrowi a w nim jego nast pcom upad aby, gdyby Magisterium - do którego
kompetencji nale y umacnianie wiary u wierz cych - by o omylne. W zakresie
prymatu, to jest w jego funkcji wi zania i rozwi zywania, zawarty jest wymóg
jakiego Magisterium nieomylnego, na mocy którego papie jest - wed ug
tradycyjnej definicji opartej o Pismo w. - "opok wiary". Taka nieomylno ,
wraz z prymatem pochodzi z woli Chrystusa i dlatego nale y do istotnej
konstytucji Ko cio a.
b)
Weryfikacja tej woli nie jest zwi zana z jakim tekstem ale stanowi
sposób post powania Chrystusa wobec Piotra i kolegium apostolskiego. Gdy
46
si jednak analizuje k 22,32 ukazuje si do jasno zarys ponadosobowy
modlitwy. Chrystus nie mia na uwadze wiary osobistej Piotra ale mia na
uwadze urz d, autorytet zwyczajny w funkcji fundamentu, wzmocnienie i
bezpiecze stwo wiary obecnej i w przysz
ci. Tu ma swe ród o nieomylno ,
która mo e zapewni bezpiecze stwo i solidno wiary. A poniewa urz d w.
Piotra b dzie trwa y, przeto i trwa a b dzie zdolno utwierdzania braci w
wierze wraz z nieomylno ci urz du Piotrowego. Równie tekst J 21,15-17,
który ustanawia w. Piotra najwy szym pasterzem powszechnym i
bezpo rednim ca ego Ko cio a, stanowi podstaw tej tezy o nieomylno ci
papie a. Tu jest podstawa biblijna usprawiedliwiaj ca odwo ywanie si do
papie a i t umaczy dlaczego w historii do niego nale
o zawsze ostatnie s owo.
Charyzmat nieomylno ci daje definitywny charakter ka demu jego s dowi i
zamyka dyskusj w dziedzinie wiary i obyczajów oraz chroni Ko ció przed
dem.
b) Podmiotem nieomylno ci jest biskup Rzymski jako prawowity
nast pca w. Piotra i dlatego najwy szy pasterz i nauczyciel ca ego Ko cio a.
c)
Granica nieomylno ci. Nie ka dy s d, nie ka da doktryna tego czy
innego papie a mog by nauczane ipso facto jako nieomylne. W
ciwie ka da
interwencja papie a w sprawach wiary i obyczajów jest sprowadzalna do funkcji
najwy szego pasterza i nauczyciela Ko cio a powszechnego, ale nie dlatego
mówi si o interwencji nieomylnej. Aby mog a si zweryfikowa nieomylno
papie a potrzeba, aby papie w wypowiadaniu s du, czy te w zdefiniowaniu
doktryny odwo
si formalnie do swojej funkcji pasterza i nauczyciela
powszechnego, wyra aj c jednocze nie intencj wykonania jej.
d)
"Pastor aeternus" okre li cztery warunki odnosz ce si do sposobu
i przedmiotu nieomylno ci papieskiej i jej wykonywania. Do nieomylno ci
wymaga si : 1) "locutio ex cathedra" (przemawia w sposób urz dowy) czyli, e
papie w swoim s dzie, definicji czy og aszaniu doktryny anga uje swoj
odpowiedzialno jako nauczyciela Ko cio a powszechnego wobec wszystkich,
47
zarówno zwyk ych wiernych jak i biskupów. 2) jasne odwo ywanie si do swej
najwy szej w adzy apostolskiej; 3) gdy wypowiada si w "sprawach wiary i
obyczajów"; 4) deklarowana intencja okre lenia jakiej prawdy objawionej w
formie wi
cej dla ca ego Ko cio a.
e)
Zachodzi wi c pytanie, jak przyj taki s d, doktryn , któr papie
og asza bez tytu ów nieomylno ci ? Funkcja publiczna papie a i obiektywne
warunki formalne deklarowania "ex cathedra" gwarantuj bez w tpienia
nieomylno . Ale nie mo na powiedzie w sensie absolutnym, e j wyczerpuj .
W zasadzie, nie ca a doktryna wiary chrze cija skiej jest wyja niona "w sposób
zdefiniowany", czy te przez uroczyste deklaracje "ex cathedra", ale tak e przez
formy i formu y wyra ania (encyklika "Motu proprio" itd.), których autorytet
mo e osi gn wi
skuteczno doktryny jako "definitywnie
utrzymywanej", wed ug "my li i woli" wyra onej jasno przez papie a. U ycie
owa "definiowa " (definire) nie mo e tu stwarza trudno ci, poniewa w
zasadzie rozró nia si "definitive tenendum" (powinno si definiowanie
utrzyma ) i "definitorio modo" (na sposób okre laj cy). Tu si weryfikuj
warunki nieomylno ci "ex cathedra". Jest to tak e nieomylno , ale bez
wymienionych wy ej warunków. Znamienne jest, e "Lumen gentium" 25c po
ugiej dyskusji Ojców soborowych przedstawia nie formu "definitorio actu"
(akt okre laj cy - niedefinitywnie) ale formu "definitivo actu" (aktem
definitywnym). Nieomylno papie a przekracza wi c granice definicji
pouczaj cej.
5. Kolegialno episkopatu w wietle refleksji teologicznej
Jednym z podstawowych zada , które Sobór Watyka ski II wyznaczy
sobie od pocz tku, by o dope nienie przez doktryn o episkopacie dope nienie
nauki o prymacie papie a, okre lonej ju na Soborze Watyka skim I. Jednak z
racji wcze niejszego zamkni cia Soboru z przyczyn zewn trznych, nauka ta
48
zosta a jakby wyizolowana z ogromnego kompleksu zagadnie naszkicowanych
przez eklezjologi . Rozdzia trzeci Konstytucji o Ko ciele realizuje to zadanie,
bior c jako ide przewodni poj cie struktury kolegialnej Urz du biskupiego.
A. Doktryna Soboru Watyka skiego II o kolegialno ci episkopatu
a. Poj cie kolegium
Tekst soborowy rozpoczyna swoje wypowiedzi o episkopacie od
spojrzenia na dzia alno historyczn Chrystusa, który zak ada Ko ció i w tej
funkcji Ko cio a odnajduje istotne elementy urz du duchowego na wszystkie
czasy. O Dwunastu nazywanych przez Chrystusa aposto ami tak mówi tekst
Konstytucji (III,19): "Ustanowi ich jako kolegium, czyli sta y zespó , na czele
którego postawi wybranego spo ród nich Piotra". Ten wniosek zawiera istotnie
fundamentaln ide , na której opiera si wszystko inne. Pierwotna forma
duchowego urz du Aposto ów jest kolegialna (np. Mt 11,1; 20,17; 14,30; Mk
3,14,16 itd.). Jeden spo ród Dwunastu - mianowicie Piotr - zosta szczególnie
wyró niony i stoi na czele pozosta ych cz onków kolegium, w taki jednak
sposób, e sam nale y równie do kolegium Dwunastu.
Tego rodzaju utwierdzenie, chocia samo przez si jest jasne, gdy
opiera si na tekstach skrypturystycznych, niesie od pocz tku szczególn
trudno zawart w s owie kolegium. S owo to stanowi prawdziwy element
wyja niaj cy do tekstu Pisma w. podany przez Sobór. Trudno wy ania si z
tendencji oddania prawdy Pisma w. w poj ciach teologicznych. Sobór
Watyka ski I zwalcza ide jurystów protestanckich, którzy mówili o strukturze
kolegialnej Ko cio a pierwotnego i w ten sposób wyra ali ide doskona ej
równo ci wszystkich cz onków Ko cio a. St d s owo kolegium mia o dla wielu
Ojców Soboru wyd wi k dwuznaczny, zw aszcza w odniesieniu do nauki o
prymacie w. Piotra, ju sprecyzowanym przez tradycj katolick . Znaczenie
teologiczne s owa kolegium, wypracowane w tradycji katolickiej wyklucza o
49
mo liwo interpretacji tego s owa w sensie kolegialno ci rozumianej przez
jurystów protestanckich. Ponadto, s owo kolegium ma swoj d ug prehistori w
kontek cie czasów Ko cio a Katolickiego. Wspó czesne badania ukaza y dwa
etapy tej prehistorii. W listach papie y z IV i V wieku i w j zyku liturgicznym
tego okresu kolegium oznacza o b
to wspólnot apostolsk , b
wspólnot
biskupa i prezbiterów, b
wspólnot biskupów. W teologii katolickiej w XV-
XIX wieku czo owe miejsce zajmuje idea kolegialnej struktury episkopatu
powszechnego. St d to widzimy donios
j zyka w wyra aniu tre ci
teologicznej. Komisja teologiczna maj c na uwadze utrzymuj ce si wci
trudno ci w rozumieniu s owa kolegium uzna a za stosowne do czy
wyja nienie bli sze. Kiedy mówi o kolegium Dwunastu to zaraz wyja nia, e
chodzi tu o sta y zespó Dwunastu, na czele którego stoi wybrany spo ród nich
Piotr (por. J 21,15-17).
b. Pierwsze wyja nienia wokó zasady sukcesji apostolskiej.
Konstytucja o Ko ciele w paragrafie o instytucji apostolatu Dwunastu
(III,19) podaje zasad sukcesji apostolskiej, która osi ga swoj istot w
nast puj cej deklaracji: "Tak samo za trwa nieprzerwanie urz d (munus)
powierzony przez Pana indywidualnie Piotrowi, pierwszemu z Aposto ów, i
maj cy by przekazywany jego nast pcom, tak te nieprzerwanie trwa w
Ko ciele urz d Aposto ów - pasterzowanie Ko cio owi, który bez przerwy ma
sprawowa po wi cony stan biskupi" (III,20). Twierdzenie, e biskupi s
nast pcami aposto ów jest wa nym stwierdzeniem teologii katolickiej wyra nie
potwierdzonej na Soborze Watyka skim I i w tym zakresie nie mo na
prowadzi
adnej powa nej dysputy. Mo na by o jedynie dyskutowa w
zakresie pytania, czy tak e sukcesja apostolska jest kolegialnie zbudowana w
identycznym sensie co urz d apostolski. W ogólnym sformu owaniu zasady
sukcesji tekst nie wyra a si w sposób ca kowicie jasny, chocia stwierdzona
podwójna biegunowo sukcesji (Piotr-Papie , Aposto owie-Biskupi) pozwala
50
zrozumie do jasno t ide a wyra enie "po wi cony stan biskupi" wyra a w
sposób jasny charakter kolegialny sprawowanego przez nich urz du.
Sukcesja apostolska w episkopacie opiera si na sakramentalno ci
episkopatu. To zagadnienie stanowi osobny temat i dlatego nie zajmujemy si
nim w tej chwili. Je li wspominamy o nim, to tylko na ile domaga si tego
problem kolegialno ci. "Konsekracja biskupia wraz z urz dow funkcj
wi cania przynosi równie funkcj nauczania i rz dzenia. Funkcje te jednak z
natury swojej mog by wykonywane tylko w hierarchicznej wspólnocie
(communio) z G ow Kolegium i z jego cz onkami" (III,21).
c. Kolegium biskupów sukcesorem Kolegium apostolskiego
To ostatnie stwierdzenie zosta o jeszcze ja niej wyt umaczone w
nast puj cych s owach: "Jak z ustanowienia Pa skiego w. Piotr i reszta
Aposto ów stanowi jedno kolegium apostolskie, tak samo Biskup Rzymski,
nast pca Piotra, i biskupi, nast pcy Aposto ów, pozostaj we wzajemnej
czno ci" (III,22). Podstawowa intencja tego stwierdzenia, która zosta a raz
jeszcze wzmocniona w "Nota praevia" jest jasna: relacja Piotr-Aposto owie jest
kontynuowana w historii Ko cio a w relacji Papie -Biskupi. Sens i granice tego
stwierdzenia ilustruj dwie odmiany s owne, które odró niaj tekst ostateczny
od jego stadium wyj ciowego. Pozornie te dwie zmiany wydaj si by bez
znaczenia, ale w rzeczywisto ci dla dok adnego rozumienia tekstu posiadaj
du e znaczenie. Mówi c o relacji Piotra do pozosta ych Aposto ów podkre la
si jasno wspólnot apostolatu i przynale no
w. Piotra do spo eczno ci
Dwunastu. Piotr pozostaje wewn trz a nie poza pierwotnym Kolegium. W
twierdzeniu, w którym zamiar jest skierowany do wy
enia idei sukcesji takie
podkre lenie posiada szczególne znaczenie. To, co ma zastosowanie w
odniesieniu do Piotra, stosuje si równie do papie a. Jak Piotr jest aposto em
razem z pozosta ymi aposto ami, tak papie jest biskupem razem z innymi
biskupami i jako Biskup Rzymu jest on papie em. I jako Biskup Rzymu nie
pozostaje on poza lecz z czony jest wewn trznie z kolegium biskupów, i - jak
51
podkre la wci Konstytucja o Ko ciele - jako jego g owa obdarzony jest
wszystkimi prawami najwy szej G owy.
Druga zmiana dotyczy sformu owania dok adnej proporcji, z jednej
strony mi dzy Piotrem-Aposto ami, a z drugiej strony mi dzy Papie em-
Biskupami. Ró nica nie jest znaczna i gdyby nie zosta a wyja niona przez
"Nota praevia", nie zwróciliby my na ni uwagi. "Nota" mówi: "Paralelizm
mi dzy Piotrem i reszt Aposto ów z jednej strony a Papie em i Biskupami z
drugiej strony nie implikuje przekazania nadzwyczajnej w adzy Aposto ów ich
nast pcom ani, rzecz oczywista, równie mi dzy g ow i cz onkami kolegium,
lecz jedynie proporcjonalno mi dzy pierwszym stosunkiem (Piotr-
Aposto owie) i drugim (Papie -Biskupi)". Wyja nienie podane w "Nocie
wyja niaj cej" zwraca uwag na okre lenie "nadzwyczajna w adza" Aposto ów,
lecz pozostaje zwi zana ci le z jedno ci apostolatu, który jako taki nie jest
przekazywany. Biskupi s biskupami a nie Aposto ami. Nast pca jest kim
ró nym od tego od kogo bierze pocz tek jego sukcesja. Ta niepowtarzalno
ma zastosowanie tak e, cho w wi kszym jeszcze stopniu w relacji Piotr-
Papie . Równie papie nie jest aposto em ale biskupem. Nie jest on Piotrem
ale w
nie papie em. Tak e on pozostaje tylko w porz dku sukcesji. Ró nica
mi dzy Papie em i Biskupami nie opiera si wi c na ró nej relacji z urz dem
aposto a ale na ró nicy tego, co zosta o przyj te. Papie jest nast pc Piotra
Aposto a i w ten sposób otrzymuje urz d Piotrowy jak te i pos ugiwanie dla
Ko cio a powszechnego. Biskup natomiast nie jest nast pc jakiego
okre lonego aposto a ale w czno ci i poprzez kolegium jest nast pc kolegium
apostolskiego. Nie znaczy to, e Papie pozostaje poza kolegium, ale e jego
stanowisko wobec kolegium jest istotnie ró ne od stanowiska poszczególnego
biskupa. Poszczególny biskup nie otrzymuje w adzy nad Ko cio em
powszechnym, ale w adz biskupi mo e wykonywa jedynie zgodnie z
normami Kolegium i jego G owy. Jego w adza ograniczona jest do okre lonego
terytorium Ko cio a powszechnego. Nie znaczy to jednak, e poszczególny
52
biskup pozostaje bez odniesienia do Ko cio a powszechnego. Przeciwnie,
poniewa jest on g ównie biskupem przez swoje w czenie do kolegium
wszystkich biskupów, jest on przez swój urz d skierowany ku pos udze ca ego
Ko cio a. Jest on zorientowany na Ko ció powszechny a ograniczenie go do
okre lonego terytorium nie oznacza ograniczenia odpowiedzialno ci za Ko ció
powszechny, ale konkretne w czenie w s
dla ca ego Ko cio a.
c.
adza kolegialna i prymat
W numerze 22 rozdzia u III Konstytucji o Ko ciele natrafiamy na punkt
najbardziej dyskusyjny. Jest tu wy
ona doktryna o relacji istniej cej mi dzy
adz Papie a i Kolegium w Ko ciele powszechnym. Tekst rozpoczyna si od
pewnego negatywnego ustalenia: "Kolegium albo Cia o biskupie posiada w adz
autorytatywn jedynie wtedy, gdy si je bierze cznie z Biskupem Rzymskim,
nast pc Piotra, jako jego G ow i gdy nienaruszona zostaje w adza
zwierzchnicza tego ostatniego nad wszystkimi, zarówno pasterzami, jak
wiernymi" (nr 22 KK). Z powy szego stwierdzenia wynika jasno, e kolegium
biskupów dzia a kolegialnie jedynie razem z Papie em, podczas gdy Papie
tak e bez Kolegium jest pasterzem Ko cio a powszechnego i mo e w sposób
wolny wykonywa swoj w adz , bez obowi zku uzyskiwania poprzedniej
autoryzacji ze strony Kolegium. Relacja nie jest wi c odwrotna: papie mo e
dzia
bez kolegium ale kolegium nie mo e dzia
bez papie a. Tego rodzaju
stwierdzenia nale
do porz dku czysto jurydycznego i opisuj wy cznie
adz konieczn do podj cia wa nych decyzji.
Po stwierdzeniach negatywnych, w których jest podkre lona podwójna
granica kolegialno ci: zale no Kolegium od Papie a i niezale no Papie a
od wspó pracy z Kolegium, tekst kieruje si ku pozytywnym rozwa aniom
zagadnienia. Stwierdzenia jego pozostaj tu w cis ym zwi zku z oficjalnymi
relacjami Soboru Watyka skiego I. Istot tej doktryny da si uj w
nast puj cych wnioskach: Kolegium biskupów, które jest sukcesorem
Kolegium apostolskiego w urz dzie nauczania, u wi cania i rz dzenia,
53
pozostaje w jedno ci ze swoj G ow Papie em jako podmiotem najwy szej i
pe nej w adzy w Ko ciele powszechnym. W tym celu zostaje do czony
pewnego rodzaju dowód skrypturystyczny z
ony z podstawowych tekstów o
doktrynie prymatu - Mt16,18-19l J 21,15 i nast pne. Je li chodzi o warto
dowodow tych tekstów to w tej chwili nie jest w
ciwe miejsce dla
ukazywania jej. Fakt, e Pismo w. nie zna koncepcji jurysdykcji ko cielnej w
naszym sensie, jak te i to, e nie zna szczegó owego poj cia kolegialno ci czy
prymatu, nie mo e stanowi argumentu przeciwnego do tre ci przekazywanej.
Interpretacje b dne i bez drogi wyj cia pozostaj wówczas, gdy si zapomina o
dystynkcjach historycznych i gdy si przenosi poj cia wspó czesne na teren
Pisma w., dla którego s one cz sto obce. Bardzo wa ne jest równie
podkre lenie dzia ania Ducha wi tego, który bez przerwy wzmacnia struktur
organiczn i zgod biskupów. Bez zaufania Duchowi wi temu i bez wiary w
Jego opieku cz si ka da organizacja ko cielna popad aby w
niebezpiecze stwo i znalaz aby si bez drogi wyj cia.
Ko cowa cz
tekstu kieruje si ku praktycznym realizacjom zasady
kolegialno ci. W ród nich wymienione s dwie: Sobór i akty posoborowe (extra
concilium) Ko cio a powszechnego. Co si tyczy Soboru, powsta a nowa
terminologia dla wskazania jego miejsca w yciu Ko cio a. A dotychczas, w
podr cznikach scholastycznych, zarówno Sobór jak i najwy sza nauczycielska
adza papie a by y okre lane jako magisterium nadzwyczajne w odró nieniu
od magisterium zwyczajnego, które opiera si na sta ym, jednomy lnym
nauczaniu wszystkich biskupów katolickich. W kwestii form praktycznych
kolegialno ci w Ko ciele powszechnym szczególn uwag zwrócono na pozycj
papie a. W obydwóch przypadkach: na Soborze i w akcie kolegialnym poza
Soborem, s przewidziane dwie formy koniecznego udzia u Papie a. Na
Soborze najprostsz form udzia u Papie a jest zwykle aprobata przez niego
decyzji. Normalna natomiast forma dzi przepisana przewiduje zwo anie,
przewodniczenie i aprobat ze strony Papie a. W kolegialno ci poza Soborem,
54
jako forma najprostsza, pozostaje ca kowicie wolne uznanie ze strony Papie a,
jako forma pe na - zwo anie i aprobata.
B. Nota explicativa praevia (wst pna nota wyja niaj ca)
Dnia 16 listopada 1964 r. sekretarz generalny Soboru zakomunikowa
Ojcom wyja nienie zawieraj ce odpowiedzi na pytania dotycz ce III Rozdzia u
Schematu o Ko ciele. Nota wyja niaj ca sk ada si z czterech punktów. Punkt
pierwszy dotyczy problematyki s owa "kolegium", które winno by rozumiane
w sensie eklezjalnym a nie tylko ci le jurydycznym (w znaczeniu spo eczno ci,
której cz onkowie maj jednakowe prawa). Nast pnie zostaje podane
wyja nienie sensu relacji: Piotr-Aposto owie, Papie -Biskupi.
a. Sakrament a jurysdykcja
Drugi punkt dotyczy kwestii relacji sakramentu i jurysdykcji, która
pozostaje w powi zaniu z twierdzeniem, wed ug którego cz onkiem Kolegium
biskupiego zostaje si na mocy konsekracji biskupiej i dzi ki hierarchicznej
wspólnocie z G ow Kolegium i jego cz onkami. Je li to twierdzenie, wraz z
innymi na temat konsekracji biskupiej wyra aj przekonanie, e jurysdykcja nie
jest zewn trznym dodatkiem do urz du biskupiego ale jest zawarta w strukturze
samego sakramentu, powstaje problem odno nie do konkretnej sytuacji urz du
biskupiego w Ko ciele aci skim, gdzie rozró nienie mi dzy "ordo" (porz dek,
prawo) i "iurisdictio" nie jest twierdzeniem dowolnym ale powsta o jako
interpretacja okre lonych elementów. Istotnie, konsekracja i w adza rz dzenia s
rozdzielone. Na przyk ad "biskup konsekrowany" jest konsekrowany "tytu em"
okre lonej diecezji ale je li nie jest biskupem rezydencjalnym nie mo e
faktycznie wykonywa jurysdykcji. Biskupi rezydencjalni posiadaj de facto
asn jurysdykcj , poniewa taka zosta a im udzielona przez Papie a dla ich
diecezji. Problem ten nie jest dzi nowy. Stanowi on przedmiot dyskusji na
Soborze Trydenckim. Ojcowie Soboru Trydenckiego zdawali sobie spraw , e
55
jurysdykcja biskupia nie mo e by zredukowana do zewn trznego aktu
udzielonego przez Papie a, je li nie chce si zredukowa samego urz du
biskupiego do samej dyspozycji Papie a. Z tej wizji wywodz si dyskusje na
Soborze Watyka skim II. Wprowadza si rozró nienie miedzy "iurisdictio" i
"usus iurisdictionis" (wykonywanie jurysdykcji), a tak e mi dzy "iurisdictio
interna" (wewn trzna) i "iurisdictio " bardziej zewn trzna, która zostaje
udzielona przez Papie a. Tak zwana "Nota praevia" opisuje to rozró nienie przy
pomocy innych wyra
. Podkre la ona fakt, e konsekracja powoduje istotny
udzia we w adzy wi tej. Taki udzia wymaga jeszcze determinacji jurydycznej
do spowodowania aktu. Tego rodzaju determinacja jest wyznaczona przez
normy zaaprobowane przez "najwy sz w adz ".
b. Hierarchiczna wspólnota
Ponadto, drugi punkt "Noty" wyja nia poj cie "wspólnota
hierarchiczna". Pierwotnie stosowano nazw "wspólnota" (communio). W
Ko ciele pierwotnym wyra enie "communio" oznacza o raczej aspekt
jurydyczny. Z czasem wyra enie to zawiera o w sobie samym zarówno wielo
jak i konieczn jedno w Ko ciele, jako podstawowe elementy jego struktury
jurydycznej. Z d
no ci do wyja nienia tekstu wprowadzono wyra enie
"hierarchiczna".
c.Papie i Kolegium
Wa niejsze a jednocze nie trudniejsze problemy zosta y przedstawione
w trzecim i czwartym punkcie. Chodzi tu o relacj Kolegium do Papie a. Ten
temat mo e stanowi przedmiot odr bnego wyk adu i dlatego tu zajmiemy si
nim tylko w wielkim skrócie. Wraz z twierdzeniem, e Kolegium posiada pe
i najwy sz w adz w Ko ciele powszechnym zawsze trzeba mie na uwadze, e
równie Papie nale y do Kolegium i gdyby odmówi Kolegium tej w adzy to,
konsekwentnie, oznacza oby pozbawienie tej w adzy papie a. W ka dym
wypadku, pe na w adza kolegialna nie jest jak rzeczywisto ci oddzielon od
Papie a, ale rzeczywisto ci pozostaj
zawsze w czno ci z papie em. Papie
56
wobec Kolegium stanowi podmiot pe nej i najwy szej w adzy, nawet bez zgody
Kolegium. St d wyp ywaj dwie ró nice mi dzy w adz papiesk i w adz
kolegialn ; 1) okre lenie: czy i w jaki sposób Kolegium mo e i powinno dzia
nale y wy cznie do Papie a, który bior c pod uwag dobro Ko cio a, post puje
wed ug w asnej decyzji; 2) podczas gdy Papie mo e wykonywa swoj w adz
zawsze "wed ug w asnej woli, jak tego wymaga sam jego urz d" to Kolegium
chocia istnieje zawsze, to nie wykonuje zawsze aktów ci le kolegialnych i nie
inaczej, jak tylko za zgod Papie a. "Nota" wyja nia, e Papie nie jest
podporz dkowany adnemu trybuna owi zewn trznemu, tylko wymogom
swojego urz du i dobru Ko cio a powszechnego, wymogom Objawienia
przekazanego nam w Pi mie w. i Tradycji.
C. Problem kwalifikacji teologicznej
Podczas konsultacji i dyskusji nad schematem "O Ko ciele" w ród
Ojców i Teologów na Soborze Watyka skim II podkre lano nieustannie
problem kwalifikacji teologicznej tekstów, które mia y by promulgowane.
Trzeba zwróci uwag na to, e teksty Vaticanum II stanowi pewn nowo w
historii soborów. Brak jest bowiem kanonów i anatem, które by y stosowane
jako norma interpretacji w kwestii, czy co jest prawdziwie zdefiniowane i
wi
ce. Tym zagadnieniem zajmuje si trzecia cz
"Noty wyja niaj cej".
Wed ug tekstu "Noty" jest jasne, e "prawdziwa definicja dogmatyczna", przez
któr jakie zdanie jest okre lane jako przedmiot wiary boskiej i katolickiej, jest
wówczas tylko, gdy istnieje wyra na deklaracja na ten temat. Takiej deklaracji
brak jest w zakresie analizowanego przez nas zagadnienia. St d te teksty te nie
zawieraj
adnego nowego dogmatu. Pozostaje zatem otwarty problem: jaki
stopie pewno ci posiadaj promulgowane teksty ?
Na to pytanie nie odpowiada te jasno Komisja teologiczna, której
wypowiedzi daj dwa rodzaje kryteriów: 1) Ca y tekst jest wyrazem
57
najwy szego Magisterium Ko cio a. To posiada, w ka dym wypadku, charakter
wi
cy. Normy zatwierdzone przez Najwy szy Autorytet powinny by zawsze
przestrzegane. 2) Zostaj zachowane regu y interpretacji, które odnajduj sw
norm w naturze rozwa anej materii i w rodzaju literackim tekstu. Tekst,
którego tre wchodzi w zakres prawdy dogmatycznej, posiada tu du form
obowi zuj
. W okre leniu rodzaju literackiego nale y doda , e chodzi tu o
tekst, nad którym pracowa przez trzy lata episkopat ca ego wiata, Kolegium
biskupów w czno ci z Papie em; tekst, który sam Papie dog bnie rozwa
i
ostatecznie w formie uroczystej zatwierdzi i promulgowa : "To wszystko, co
wyra one zosta o w niniejszej Konstytucji dogmatycznej, w ca
ci i w
szczegó ach zyska o uznanie Ojców wi tego Soboru. A my, na mocy w adzy
Apostolskiej udzielonej nam przez Chrystusa, razem z Czcigodnymi Ojcami w
Duchu wi tym to zatwierdzamy, orzekamy i ustalamy oraz nakazujemy te
postanowienia og osi na chwa Bo
" (KK 69). Ko ció sformu owa ten tekst
jako wyznanie swojej wiary, jako or dzie do dzisiejszego wiata, jako baz
swojego duchowego odrodzenia. W ród tekstów Magisterium Ko cio a,
Konstytucja o Ko ciele zajmuje miejsce wyj tkowe i stanowi pewnego rodzaju
centrum interpretacji. St d jasny jest jego charakter wi
cy. Dlatego wydaje
si , e doktryn przed chwil wy
on mo na okre li jako nauk katolick
powszechnie obowi zuj
.
ROZDZIA IV. MISJA KO CIO A
1. Misyjne powo anie Ko cio a
Konstytucja "O Ko ciele" w & 17 traktuje o powo aniu misyjnym
Ko cio a. Staraj c si nakre li podstawy teologii misji zwrócono uwag na trzy
punkty zasadnicze: 1) Teologia misji opiera si na pos annictwie Syna, na
58
przykazaniu danym przez Niego aposto om i na dzia aniu Ducha wi tego. 2)
Dzia alno misyjna przejmuje i wzmacnia to wszystko, co jest dobrego u ludów
i w ich kulturze. 3) Wszyscy wierni uczestnicz w misji Ko cio a, chocia na
podstawie ró nych tytu ów. Ka dy wierz cy mo e i powinien przepowiada
ewangeli , pobudza wiar wyznawan w sakramencie chrztu, ale tylko kap an
w ofierze eucharystycznej dope nia Ko cio a jako Cia a Chrystusa. Rozdzia "O
dzia alno ci misyjnej Ko cio a" umieszczony przy ko cu rozdzia u o ludzie
Bo ym, mo na by rozwa
jako tekst o katolicko ci jedynego ludu Bo ego, a
wi c jako traktat o katolicko ci dynamicznej Ko cio a.
2. Miejsce paragrafu o powo aniu misyjnym Ko cio a
Pierwsze zdanie Konstytucji definiuje dok adnie orientacj i powo anie
misyjne Ko cio a: "Poniewa Chrystus jest wiat
ci narodów, obecny Sobór
wi ty, w Duchu wi tym zgromadzony, pragnie gor co o wieci wszystkich
ludzi Jego blaskiem ja niej cym na obliczu Ko cio a, g osz c Ewangeli
wszelkiemu stworzeniu (por. MK 16,15; LG 1,1)". Nast pnie tekst definiuje
Ko ció jako sakrament, to znaczy "znak i narz dzie wewn trznego
zjednoczenia z Bogiem i jedno ci ca ego rodzaju ludzkiego pragn c wyja ni
"jego natur i powszechne pos annictwo" (LG 1,1). Pos annictwo Ko cio a
zostaje formalnie og oszone w paragrafie 16, który podkre la w jaki sposób
Ko ció my li o tych, którzy "nie przyj li jeszcze Ewangelii", "aby przyczyni
si do chwa y Bo ej i do zbawienia tych wszystkich, Ko ció maj c w pami ci
owa Pana, który powiedzia : G
cie Ewangeli wszelkiemu stworzeniu" (Mk
16,15), pilnie troszczy si o wspieranie misji" (LG 2,16).
Miejsce, jakie zajmuje paragraf o misjach pod koniec rozdzia u o ludzie
Bo ym wydaje si posiada olbrzymie znaczenie. Ukazuje ono ich zrozumia
warto w planie zbawczym. Wprowadzenie rozdzia u "O Ludzie Bo ym"
przed rozdzia em "O ustroju hierarchicznym Ko cio a" wyra a wol mówienia o
59
tym, co jest w
ciwe ka dej z ró nych kategorii, ale w swojej strukturze
fundamentalnej podkre la równie lepiej, e warto ucznia, chrze cijanina, jest
podstawow warto ci
ycia Ko cio a. Formu a w. Augustyna, cytowana w
rozdziale o laikacie, potwierdza t pewno : "Ilekro mnie przera a to, czym
jestem dla was, pociech daje mi to, czym jestem wraz z wami. Dla was bowiem
jestem biskupem, wraz z wami jestem chrze cijaninem. Pierwsze - to imi
urz du, drugie - aski; tamto niesie ze sob niebezpiecze stwo, to - zbawienie"
(LG IV, 32). Stwierdzenia te przywracaj autentyczno antropologicznego i
eklezjologicznego widzenia Ojców, przechowywanego przez tradycj Wielkiej
Scholastyki, a w szczególno ci przez w. Tomasza: Ko cio em jest przede
wszystkim Duch wi ty w sercach, a hierarchia i sakramenty s ku pos udze
trynitarnego ycia ludu Bo ego.
3. Teologiczne podstawy pos annictwa misyjnego Ko cio a
Tekst rozpoczynaj cy & 17 odsy a do samej podstawy misji: "Albowiem
jak Syn pos any zosta przez Ojca, tak i sam pos
Aposto ów" (por. J 20,21)
mówi c im: "Id c tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcz c je w imi Ojca i
Syna, i Ducha wi tego nauczaj c je zachowywa wszystko, cokolwiek wam
przekaza em. A oto Ja jestem z wami po wszystkie dni a do sko czenia wiata"
(Mt 28,19-20). Apostolsko nale y do istoty Ko cio a, dzi ki sta emu
dzia aniu Ducha wi tego. Kap
stwo urz dowe hierarchii jest znakiem
sakramentalnym apostolsko ci Ko cio a. Ca a tradycja mówi o "biskupach w
sukcesji wi tych Aposto ów". Pius XII, ze swej strony, stwierdzi : "To
pos annictwo, które winno obejmowa wszystkie narody, w ka dym czasie (Mt
28,19-20) nie zako czy o si ze mierci Aposto ów; jest realizowane we
wszystkich biskupach, pozostaj cych w czno ci z Papie em". Sobór
wprowadzi na pierwszy plan wiadomo ci Ko cio a t podstawowa wizj
pos annictwa Kolegium biskupiego. Tego samego rodzaju stwierdzenia dotycz
60
kap
stwa aposto ów i ich nast pców biskupów i kap anów, którzy s dani
Ko cio owi w celu organizowania " wi tych do budowania cia a Chrystusa" (Ef
4,12).
Kap
stwo powszechne wiernych i kap
stwo urz dowe, czyli
hierarchiczne, s przyporz dkowane jedno drugiemu, odpowiednio do sposobu
uczestnictwa w jedynym kap
stwie Chrystusowym. Z tej racji Konstytucja
podkre la, e je li ka dy chrze cijanin pozostaje uczniem i misjonarzem, to
tylko kap an ma w adz ustanawiania Cia a Chrystusa w Jego pe ni, przez ofiar
eucharystyczn . Zachodzi potrzeba dania w tym miejscu pewnych u ci le .
Powo anie apostolskie chrze cijanina rodzi si w spotkaniu z Jezusem
Chrystusem. Poprzez sakramenty inicjacji chrze cija skiej, ka dy wierny staje
si podobny do Chrystusa. St d i w chrze cijaninie wszystko musi wyzwala
postaw misyjn , poniewa on z natury swej jest pos
cem. Cz onek cia a
ywianego przez jednocz ce dzia anie Ducha wi tego nie mo e nie okazywa
zainteresowania sw funkcj w onie samego cia a. Na mocy chrztu i
bierzmowania, ka dy chrze cijanin kwalifikuje si do zaanga owania w
aktywno misyjn i rozwijanie w niej swej pracy apostolskiej. Jednak e
pos annictwo implikuje tak e zaanga owanie si Ko cio a zgodnie z jego
struktur organiczn . Hierarchia powinna by czynnikiem pobudzaj cym,
przynajmniej poprzez posy anie kap anów, którzy uczestnicz wraz laikami w
samym akcie pos annictwa. To kap an na mocy swego charakteru kap
skiego
reprezentuje poprzez s owo, sakramenty i autorytet Chrystusa Po rednika i
Kosció , który czyni widzialnym to pos annictwo.
Jest szczególnie wa ne to, e Konstytucja o Ko ciele daje w pewien
sposób eucharystyczn podstaw powo ania misyjnego, gdy podkre la e kap an
w sprawowaniu Eucharystii dokonuje skutecznie budowanie Cia a Chrystusa,
wype niaj c s owa wypowiedziane przez proroka Malachiasza: "Albowiem od
wschodu s
ca a do zachodu wielkie b dzie imi moje mi dzy narodami a na
ka dym miejscu dar kadzielny b dzie sk adany imieniu memu i ofiara czysta"
61
(1,11). Pos annictwo suponuje wi c, e Ko ció jest obecny w ca ej strukturze
organicznej (hierarchia i laikat) na ile ona przekazuje solidarno Cia a i jego
zale no od Chrystusa-G owy. Forma wspó pracy ka dego w Ciele Chrystusa
jest okre lana przez sakramentalne pos annictwo powierzone Chrystusowi, to
jest przez charakter. Od tego momentu Ko ció ukazuje si jako ca
kultyczna i misyjna. Ko ció
yje dzi ki Chrystusowi-G owie i Po rednikowi,
obecnemu w swoim Ko ciele poprzez Aposto ów i ich nast pców
zgromadzonych wokó Piotra, przekazuj cemu ycie Chrystusa przez S owo,
Eucharysti i w adz . W ten sposób wszystko jest skupione w Duchu wi tym,
oparte o Chrystusa-G ow i o Eucharysti . Mandat powierzony przez Chrystusa
aposto om zak ada t struktur ontologiczn i sakramentaln Ludu Bo ego; nie
nale y do porz dku zewn trznego w stosunku do swej tre ci. Ukazuje
transcendencj Chrystusa w relacji do Ko cio a. St d jest zrozumia e, dlaczego
Konstytucja opiera si wci na strukturze sakramentalnej Cia a Chrystusa i
Jego mandatu. Te dwa aspekty wzajemnie si dope niaj i odwo uj si jeden do
drugiego. Okre laj równocze nie równowag tajemnicy Chrystusa w Jego
Ko ciele.
Pod koniec nr 16 KK podkre la, e pos annictwo dotyczy "Ludzi
zwiedzionych przez Z ego", którzy "znikczemniali w my lach swoich i prawd
Bo zamienili w k amstwo, s
c raczej stworzeniu ni Stworzycielowi (Rz
1,21 i 25), albo te , yj c i umieraj c na tym wiecie bez Boga, nara eni s na
rozpacz ostateczn . Tote , aby przyczyni si do chwa y Bo ej i do zbawienia
tych wszystkich, Ko ció maj c w pami ci s owa Pana, który powiedzia :
"G
cie Ewangeli wszelkiemu stworzeniu" (Mk 16,15) pilnie troszczy si o
wspieranie misji. Misje nale y wi c okre li , jak chc liczni misjologowie
poprzez nast puj ce elementy: 1) wys anie do nie-chrze cijan pos
ca wiary
chrze cija skiej; 2) dzia anie odpowiadaj ce temu pos aniu, które opiera si na
"stanowieniu uczniów Chrystusa", "czynieniu chrze cijanami", to jest na
chrystianizacji, dokonywanej przez misjonarzy; 3) rezultaty tego dzia ania - to
62
jest ludzie i narody, które sta y si uczniami. Wed ug papie a Jana XXIII, misja
dotyczy "tych narodów, które nie s o wiecone od wewn trz wiat em
Ewangelii" W takiej perspektywie misja nie mo e by zdefiniowana istotnie
jako zak adanie nowych Ko cio ów. Misjolog Müller stwierdza, e "tak zwane
zak adanie (Ko cio ów) nie znajduje adnego potwierdzenia u w. Paw a.
Dlatego Pawe jest ca kowicie misjonarzem; jest on g ównie misjonarzem pogan
i jako taki wyst puje w swoich listach. Owszem, to czego chc zwolennicy
teorii chce równie i Pawe . Chce on te zak ada Ko cio y w kraju misji. W
tym celu powo uje on starszych i biskupów. Jednak e s oni tylko rodkami,
które ekonomi chrze cija sk czyni konieczn . Jego powo anie g ówne to
przepowiadanie i poci ganie s uchaczy do tego, co g osi. Misja jest powo aniem
narodów do wiary w Boga i w Jego plan zbawczy w Jezusie Chrystusie, w
Ko ciele, w mandat dany aposto om i ich nast pcom, poprzez g oszenie dobrej
nowiny Ewangelii.
"Plantatio Ecclesiae" (zak adanie Ko cio a) - jeden z najstarszych
terminów przedstawia wa ny przedmiot misji, ale nie mo na okre li misji tylko
poprzez ten termin, jak chcieli to czyni niektórzy wspó cze ni misjologowie,
id c za niektórymi teologami protestanckimi. Nale y powiedzie : ani Nowy
Testament, ani Ojcowie Ko cio a, ani Papie e, ani Kongregacja Propagandy
Wiary - gdy podkre lali potrzeb zak adania nowych Ko cio ów, nie okre lali
misji tylko poprzez zak adanie Ko cio ów, ale równie poprzez g oszenie
zbawienia. St d te mo na okre li misj (daj c definicj syntetyczn ) w ten
sposób: Misja jest dzie em powszechnego g oszenia Ewangelii doprowadzonym
do za
enia Ko cio a". To znajduje potwierdzenie w Konstytucji o Ko ciele,
która mówi: "Ko ció nieustannie rozsy a zwiastunów, dopóki nie powstan
nowe Ko cio y i same nie zaczn prowadzi dalej dzie a ewangelizacji" (LG
17).
Pod koniec & 17 jest z ca si zaakcentowane d enie misyjne ca ego
Ludu Bo ego w kierunku pe ni eschatologicznej. W tej perspektywie
63
eschatologicznej mo emy rozró ni etapy pracy misyjnej: 1) Ko ció
przygotowuje przez uczenie wiary do wyznawania jej; 2) przygotowuje nowych
wyznawców do chrztu, wyrywa z niewoli b du i w cza w Chrystusa; 3) pe nia
nast pi wtedy, gdy wzrastaj w Chrystusie przez Mi
. Pierwszym zadaniem
Ko cio a jest g oszenie (kerygma) Ewangelii i wizji chrze cija skiej istnienia
wiata. "Albowiem ka dy, kto wezwie imienia Pa skiego, b dzie zbawiony.
Jak e wi c mieli wzywa tego, w którego nie uwierzyli ? Jak e mieli us ysze ,
gdy nikt im tego nie g osi ? Jak e mogliby im g osi , je liby nie zostali
pos ani" (Rz 9,13-15)". Pawe wci podkre la , e otrzyma
ask "stania si
narz dziem Chrystusa u pogan wype niaj c wi
funkcj g oszenia
Ewangelii". Zgodnie z wol Jezusa Chrystusa pierwsze stwo w ród rodków
misyjnych zajmuje S owo. Poniewa sakrament zak ada wiar , w czenie w
Chrystusa zapocz tkowane przez wiar i chrzest pog bia si w Eucharystii.
Eucharystia i Ewangelia s
ci le zjednoczone. W sprawowaniu Eucharystii
Ko ció realizuje ka dego dnia i wsz dzie wezwanie misyjne.
4. Problem zbawienia niechrze cijan
Nr 16 Konstytucji "Lumen gentium" charakteryzuje krótko sytuacj
teologiczn niechrze cijan. Przede wszystkim chodzi o ydów: "naród, który
pierwszy otrzyma przymierze i obietnice i z którego narodzi si Chrystus
wedle cia a (por. Rz 9,4-5)". Do nich nale
tak e inni monotei ci -
Muzu manie, którzy wyznaj wiar Abrahama: "czcz wraz z nami Boga
jedynego i mi osiernego, który s dzi b dzie ludzi w dzie ostateczny". Nale
tu równie wierz cy spo ród innych religii wiata, ci, którzy "szukaj
nieznanego Boga po omacku i w ród wyobra
". Bóg nie jest daleko równie
od nich "poniewa wszystkim daje ycie, tchnienie i wszystko" (por. DzAp
17,25-28) i jako Zbawiciel chcia , aby wszyscy byli zbawieni (por. 1 Tym 2,4).
Ci, którzy bez w asnej winy nie znaj Ewangelii Chrystusa i Jego Ko cio a,
64
ca ym sercem szczerze szukaj Boga i wol Jego poznan przez nakaz sumienia
staraj si pe ni czynem pod wp ywem aski, mog osi gn zbawienie
wieczne. Wreszcie dokument Soborowy odwo uje si do tych wszystkich,
którzy prowadz
ycie uczciwe, ale nie wyznaj
adnej religii: "Nie odmawia
te Opatrzno Bo a koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez
asnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyra nego poznania Boga, a usi uj ,
nie bez aski Bo ej, wie
ycie uczciwe. Cokolwiek bowiem znajduje si w
nich z dobra i prawdy, Ko ció traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i
jako dane im przez Tego, który ka dego cz owieka o wieca, aby ostatecznie
posiad
ycie"
W tym studium zajmiemy si tylko tymi, którzy jeszcze nie poznali
Ewangelii i nazywaj si ogólnie "poganami". To wszystko, co zostanie tutaj
wy
one, mo e by z powodzeniem odniesione do religii ydowskiej i
muzu ma skiej. Od pocz tku okresu apostolskiego w rodowisku
chrze cija skim zjawi si problem "zbawienia pogan" Rozwa ano go w wietle
Prawa i Proroków. Problem ten interesowa i zajmowa równie Ojców i
my licieli chrze cija skich, poniewa nie jest rzecz
atwo zestawi razem
zasad powszechnej zbawczej woli Boga z powszechn konieczno ci wiary do
zbawienia. Prorocy g osili wci powszechn wol zbawcz (Ia2,2-3). Jahwe
pragnie, aby zbawienie ogarn o wszystkich, aby dosz o a "po kra ce ziemi"
(Iz 49,6). Psalmy równie zapowiadaj , e "Objawi Pan zbawienie swoje,
okaza poganom sw sprawiedliwo " (Ps 98,2). W Nowym Przymierzu
objawiona zosta a w ca ej pe ni powszechno zbawienia. Powszechny jest
pok on z
ony przez ludzko S owu, jak za wiadcza opowiadanie o wizycie
drców przyby ych do Betlejem. Charakter uniwersalny posiada M ka i
Zmartwychwstanie Jezusa, którego przepowiadanie jest nieraz po czone z
pro
: "Lecz powiadam wam. Wielu przyjdzie ze Wschodu i Zachodu i zasi
do sto u z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w Królestwie niebieskim. A
synowie Królestwa zostan wyrzuceni na zewn trz w ciemno ; tam b dzie
65
acz i zgrzytanie z bów" (Mt 8,11012) Wed ug w. Paw a ludzie maj mo no
szukania a tak e doj cia do Boga, który - z drugiej strony - nie jest od nas daleki
(Rz 1,20l Rz 2,14-15). Nauka o mo liwo ci osi gni cia zbawienia przez
ka dego cz owieka wywo
a szereg problemów powoduj cych poszukiwania
teologiczne: w jaki sposób poganie mog doj do prawd wiary koniecznych do
zbawienia ? Jak mog otrzyma w pragnieniu chrzest udzielany przez widzialny
ryt oczyszczenia" Jak mo na si zbawi poza Ko cio em, jedyn Ark
zbawienia ?
Numer 16 Konstytucji o Ko ciele "De Ecclesia" nie zajmuje si "ex
professo" religiami nie-chrze cija skimi. Mimo to, mo na odnie do nich jedn
wypowied : "Cokolwiek bowiem znajduje si w nich z dobra i prawdy, Ko ció
traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który
ka dego cz owieka o wieca, aby ostatecznie posiad
ycie". Kiedy rozwin si
w pierwszych wiekach manicheizm, by on uwa any jako herezja i by
zwalczany. W VII wieku pojawia si Islam. Tym razem religia, powsta a kilka
wieków po przyj ciu Chrystusa, uwa
a siebie sama jako wype nienie si
wszystkich opatrzno ciowych przygotowa , które mo na grupowa jako id ce
od Moj esza do Chrystusa i od Chrystusa do proroka Mahometa. Wed ug E.
Benza, spotkanie si chrze cija stwa z islamem, wywar o wp yw na rozwój
teologii religii niechrze cija skich. Relacja mi dzy chrze cija stwem i Islamem
jest typowym przyk adem pozycji chrze cija stwa wobec wszystkich religii. "W
polemice z Islamem, chrze cija stwo sformu owa o swoje zasady, metody,
wnioski teologiczne o konsekwencje praktyczne w relacji do innych religii".
Potem zaczyna si ukazywa religie niechrze cija skie jako z o mo liwe do
tolerowania, jako ba wochwalstwo o pod
u zabobonnym, czy te jako
nadu ycie religii. Teologia "dialektyczna" zaj a pozycj jasn . Dla jej
reprezentantów akt zbawczy Chrystusa jest jedyny i wy czny. Mo e zosta
czony do jakiej religii, do pewnych rytów, do pewnych doktryn - z
pewnymi punktami s abymi i nieuniknionymi przerwami - konkretnie w religi
66
chrze cija sk . Inn orientacj wykaza Sobór. Dla Ojców Soborowych religie
mog by rozwa ane jako punkty wyj cia; jako przygotowanie do zbawienia.
Zainteresowani tym, aby nie przeciwstawia si powszechnej woli
zbawczej Boga ju staro ytni teologowie wypracowali ró ne teorie zdolne da
na problem "zbawienia pogan" rozwi zanie uwzgl dniaj ce wszystkie dane
wiary. S dzili, e religie i wiedze niechrze cija skie pozostaj w relacji
duchowej z boskim Logos, z pierwotn tradycj , z Objawieniem biblijnym i to
nadaje im ipso facto pewn warto , albo skuteczno zbawcz . Te idee
przetrwa y w ci gu wieków i stopniowo by y podejmowane przez autorów
chrze cija skich. Wytworzyli oni klimat optymizmu. Ten optymizm uwidacznia
si w teorii, która widzi w religiach niechrze cija skich jak "pedagogi Bo ".
Wyst puje to zw aszcza w pismach Klemensa z Aleksandrii (III wiek). W
wiekach rednich, chocia wyst powa y tak e teorie agresywne, to jednak byli
te teoretycy podkre laj cy rzeczywisto integraln religii. W ród nich nale y
wymieni Miko aja z Cusano ( zmar 1464 r.). Po rednicz c w wielu ró nych
sytuacjach by on po rednikiem tak e w materii religijnej. Jego dzie o "O pokoju
wiary" (De pace fidei) zajmuje si wyra nie wierz cymi od czonymi. Ten
autor d
do osi gni cia zgody zdolnej zagwarantowa pokój religijny w
ca ym wiecie.
Dzi za rozwijaj cy si duch ekumenizmu w ród chrze cijan dosi ga
tak e religii niechrze cija skich. To co charakteryzuje duch ekumenizmu, to
realistyczne spojrzenie pozytywne, w jakim traktuje si "braci" od czonych.
Ten sam pozytywny realizm objawia si w tym, co dotyczy sposobu oceny
religii niechrze cija skich. Wspó czesne badania teologiczne rozwijaj si jako
dwa sposoby rozwa aj ce t sam rzeczywisto . Wed ug jednych historia
zbawienia jest nie tylko szczegó owa ale tak e powszechna. T dwojak
tematyk t umacz jako jeden i jedyny plan zbawczy Boga w odniesieniu do
wiata.
67
Trudno , która spotyka si cz sto w studium teologicznym o religiach
niechrze cija skich powoduje schemat odpowiedzi typu: z jednej strony istnieje
religia judeo-chrze cija ska, która jest religi , Objawieniem nadnaturalnym
dokonanym przez Chrystusa i w Chrystusie. Posiada ona charakter absolutny i
wy czny. Z drugiej strony istnieje naturalne poznanie Boga, które si rozwija w
kultach i religiach, mniej czy wi cej czystych. Wydaje si , e taki jest bie
cy
nurt wyst puj cy w pismach teologicznych. Gdy jednak pyta si tych
teologów, czy opozycja mi dzy religiami niechrze cija skimi a religi judeo-
chrze cija sk wydaje si im tak radykalna, s na ogó zgodni w rozpoznaniu, e
nie mo na sprowadzi religii niechrze cija skich na p aszczyzn naturalnego
poznania Boga, i e musi w nich wyst powa fakt "Objawienia", "wiary",
rodków zbawienia" i czego wi cej. To jednak "co wi cej" wydaje si im
trudne do sformu owania. S oni na ogó zgodni co do uznania, e Objawienie,
wiara, historia zbawienia realizowane w sposób absolutny i jedyny w
chrze cija stwie, posiadaj pewien rodzaj ekwiwalentu w mniejszym stopniu w
wiecie religii.
Jak rozumie ów "ekwiwalent w stopniu mniejszym" ? Niektórzy tu
widz razem rzeczywisto ci nadnaturalne ale odmiennego typu od tego, co
stanowi ekonomi zbawienia, objawienie i wiar judeo-chrze cija ska i
nazywaj to "porz dkiem chcianym przez Boga" a nie "ekonomi zbawienia";
"manifestacj " a nie "Objawieniem"; "ho dem religijnym" a nie "wiar ". Inni
okre laj ten ekwiwalent jako razem wzi te "warto ci nadnaturalne" typu
analogicznego do ekonomii zbawczej, do objawienia i do wiary judeo-
chrze cija skiej. Wed ug nich odpowied mog aby by wyra ona przy pomocy
analogatów drugorz dnych, ró nych religii wiata. Powstaje jednak od razu
problem: czy takie rozwi zanie nie podwa a absolutnego i wy cznego
charakteru chrze cija stwa ? Tego rodzaju trudno pochodzi z pomieszania.
Tylko Chrystus jest ród em wszelkiego ycia i tylko od Niego mo na
oczekiwa zbawienia. Ale czy ten fakt, e "zbawienia" nie mo na przyj
68
inaczej jak tylko od Chrystusa zdaje si implikowa , e Chrystus nie mo e mie
jakiego planu zbawczego z pomini ciem judeo-chrze cija skiej historii
zbawienia ? Czy nie mo e On ustanowi jakiej "ekonomii" zbawienia poza
ekonomi zbawienia judeo-chrze cija sk ? Aktualnie idzie si w kierunku
koncepcji teologicznej, wed ug której religie niechrze cija skie s owocem i
podstaw powszechnej historii zbawienia i objawienia ogólnego.
EKLEZJOLOGIA .......................................................................................................................... 1
ROZDZIA I. GENEZA KO CIO A........................................................................................... 1
1. P
RZYMIERZE
.................................................................................................................................. 1
2. N
OWE PRZYMIERZE
........................................................................................................................ 3
3. R
ELACJA MI DZY STARYM I NOWYM PRZYMIERZEM
........................................................................ 4
4. K
RÓLESTWO
.................................................................................................................................. 5
5. K
CIÓ JAKO NOWY LUD
B
Y
.................................................................................................... 7
A. Historyczna zmiana perspektyw ........................................................................................... 7
B. Skrypturystyczne podstawy teologii Ludu Bo ego ............................................................... 10
6. U
STANOWIENIE
K
CIO A
........................................................................................................... 13
A. Przygotowanie................................................................................................................... 13
B. Ustanowienie..................................................................................................................... 15
C. Ko ció w wiadomo ci pierwszej gminy chrze cija skiej ................................................... 16
ROZDZIA II. NATURA KO CIO A ..................................................................................... 21
1. K
CIÓ JEST SAKRAMENTALN OBECNO CI
O
DKUPIENIA
.......................................................... 21
2. K
CIÓ JEST WSPÓLNOT LUDZI Z
B
OGIEM
................................................................................. 26
3. P
RÓBA DEFINICJI
K
CIO A
......................................................................................................... 29
ROZDZIA III. W ADZA W KO CIELE............................................................................... 32
1. S
TRUKTURA HIERARCHICZNA
K
CIO A
...................................................................................... 32
2. S
TANOWISKO W
. P
IOTRA WED UG
N
OWEGO
T
ESTAMENTU
.......................................................... 35
3. P
APIE
........................................................................................................................................ 40
4. N
IEOMYLNO
PAPIE A
............................................................................................................... 44
5. K
OLEGIALNO
EPISKOPATU W WIETLE REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
............................................... 47
A. Doktryna Soboru watyka skiego II o kolegialno ci episkopatu ........................................... 48
B. Nota explicativa praevia (wst pna nota wyja niaj ca) ....................................................... 54
C. Problem kwalifikacji teologicznej ...................................................................................... 56
69
ROZDZIA IV. MISJA KO CIO A ......................................................................................... 57
1. M
ISYJNE POWO ANIE
K
CIO A
.................................................................................................. 57
2. M
IEJSCE PARAGRAFU O POWO ANIU MISYJNYM
K
CIO A
............................................................ 58
3. T
EOLOGICZNE PODSTAWY POS ANNICTWA MISYJNEGO
K
CIO A
................................................. 59
4. P
ROBLEM ZBAWIENIA NIE
-
CHRZE CIJAN
....................................................................................... 63