Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

NIKLASA LUHMANNA RADYKALIZACJA PROJEKTU

FENOMENOLOGII

1

Opublikowane: „Fenomenologia” Nr 1 / 2003, s. 63-74

Niklas Luhmann uchodzi obok Jürgena Habermasa za jednego z

czołowych teoretyków w socjologii niemieckiej. Już dawno zauważono

także to, że Luhmann przy okazji budowy teorii socjologicznej

nawiązywał do fenomenologii i to w sposób, który prowokował nowe

filozoficzne pytania

2

. Mimo tego, jego myśl jest w Polsce stosunkowo

słabo znana, a już wśród filozofów w zasadzie niezauważana. W

niniejszym szkicu pragnę przybliżyć myśl Luhmanna polskiemu

audytorium poprzez próbę interpretacji elementów jego teorii

socjologicznej jako jeszcze jednej wersji radykalizacji projektu

fenomenologii Husserla. Interpretacja ta, której osią będzie nawiązanie

przez Luhmanna do husserlowskiego pojęcia sensu, dotyczyć będzie

podważenia słuszności propozycji Husserla dotyczących prób

rozwiązania problemu powołania filozofii (fenomenologii), problemu

źródeł reflektywności oraz problemu technicyzacji świata przeżywanego.

Pierwsze z wyzwań wobec fenomenologii jakie przynosi socjologia

Luhmanna to podważenie roszczenia filozofii (fenomenologii) do bycia

królową nauk. Fenomenologia, w pierwotnym projekcie Husserla miała

wystąpić jako nauka ścisła (strenge Wissenschaft). Miała być nie tylko

pierwszą filozofią, ale i pierwszą nauką odnawiającą styl naukowości

innych nauk przedmiotowych. Husserl mówi o "kryzysie nauk

europejskich" i przez wiele lat realizuje swój filozoficzny projekt jako

próbę odnowy naukowej racjonalności. Takie rozumienie roli refleksji

1

Tekst ten jest nieco poszerzoną wersją referatu, jaki został wygłoszony dn. 16.11.2002 r. w Warszawie

podczas konferencji "Fenomenologia i filozofia współczesna" zorganizowanej przy okazji I Zjazdu Polskiego
Towarzystwa Fenomenologicznego.

2

W. Van Rijen – „Die Funktion des Sinnbegriffes in der Phänomenologie und in der Systemtheorie von N.

Luhmann. Ein Diskussionsbeitrag zur Wahrheitsfrage in der Phänomenologie und ihrer Transformation in der
Systemtheorie“, w : Kant Studien, Jg.70,Hf.3 (1979), s.312-323

1

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

filozoficznej, a także jej nadrzędnego stosunku do nauk przedmiotowych

(co jest z resztą charakterystyczne nie tylko dla Husserla) kłóci się z

powołaniem socjologii w rozumieniu Luhmanna. Oto bowiem, w pewnym

miejscu o socjologii powiada on, że jest to dyscyplina określona nie

poprzez swój (społeczny) przedmiot badania, ale poprzez swoistą

problematyzację stosunku do tego, co bada, czyli poprzez swoją

(społeczną) relację do przedmiotu badania.

3

Takie zapytywanie o siebie

pociąga za sobą szczególny styl refleksji, który pyta o swoje warunki

możliwości. Pytanie to w tradycji socjologicznej pojawiło się w

problematyzacji „jak możliwy jest porządek społeczny?”. To właśnie

przez takie pytanie socjologia zdaniem Luhmanna staje się dyscypliną

uniwersalną, zawdzięczającą swą tożsamość jedynie sobie, a nie

zewnętrznemu bytowi (społeczeństwu)

4

.

Stąd też, gdyby chcieć traktować socjologię Luhmanna jako

odmianę fenomenologii (co byłoby uprawnione ze względu na jego

odwołania do tradycji fenomenologicznej), nie będzie ona fenomenologią

regionalną, jakąś refleksją nad wycinkiem rzeczywistości (jakąś

Tatsachenwissenschaft, o której pisze Husserl w zakończeniu Medytacji

Kartezjańskich

5

), którą można sterować poprzez metodologiczne

podszepty z pozycji uniwersalnej refleksji, ale fenomenologią pierwszą

właśnie. To znamię refleksywności w obszarze nauki szczegółowej

zauważył także Habermas, który przedstawia projekt Luhmanna jako

jeszcze jedną, co prawda pozafilozoficzną, próbę przezwyciężenia

dziedzictwa filozofii podmiotowości, próbę nieudaną ze względu na sam

fakt podejmowania tej problematyki

6

.

3

N. Luhmann – „Wie ist soziale Ordnung möglich?“, w: tenże - „Gesellschaftsstruktur und Semantik”, Bd. 2,

(Suhrkamp) Frankfurt/Main 1981, s.195-6

4

Stało się to co prawda za sprawą Georga Simmla, filozofa i socjologa w jednej osobie.

5

Husserliana, Bd. I, s.181

6

J. Habermas - "Der Philosophische Diskurs der Moderne", (Suhrkamp) Frankfurt/Main 1985, s.426-446

2

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

Implikacje

wypływające z tej pierwszej korektury projektu

fenomenologii Husserla, na razie tylko jedynie zasygnalizowanej w

swoistym ujęciu problemu socjologii, staną się bardziej wyraziste, kiedy

wskażemy na kolejną, dotyczącą podważania zasadności powiązania

refleksywności z transcendentalną subiektywnością.

W tematyzacji problemu poznania socjologicznego Luhmann

otwarcie nawiązuje do Husserlowskiego pojęcia sensu (Sinn)

7

. To

właśnie pojęcie sensu jest tym „niezróżnicowanym” pojęciem, które

pozwala na takie odniesienie do przedmiotu, które się w tym odniesieniu

współpojmuje

8

. Sens jest zjawiskiem nadwyżki odniesień, które

umożliwiają dalsze możliwości przeżycia i działania, jest formą, w której

otwiera się świat jako uniwersalny horyzont, jest formą gwarantującą

zarazem ciągłą aktualność świata w swej dostępności. Luhmann

powiada, że owa forma pojęciowa poprzez swoje strukturalne

odniesienie wymusza selekcję. Konieczność dokonywania selekcji

wynika z faktu, że horyzont, jaki się otwiera w intencjonalności zawiera

więcej odniesień wobec przedmiotu niż daje się z razu zaktualizować w

pojedynczym intencjonalnym akcie. W wyniku selekcji dokonywana jest

redukcja złożoności aprezentowanych odniesień, która realizowana jest

właśnie poprzez formę sensu

9

. Ponadto, każda aktualizacja możliwego

odniesienia jest jednocześnie odesłaniem do siebie, aprezentacją, tego,

komu się pojawia jako sens, jest autoreferencją

10

. W interpretacji

Luhmanna husserlowskie pojęcie sensu jest równoważne wyrażanej w

języku teorii systemów konstytutywnej dla tej teorii parze pojęciowej

systemu i jego otoczenia. W języku teorii systemów relacja pomiędzy

7

N. Luhmann – „Der Sinn als Grundbegriff der Soziologie” w: J. Habermas / N. Luhmann „Theorie der

Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung?“, (Suhrkamp) Frankfurt/Main 1971,
s.25-100, N. Luhmann - „Soziale Systeme“, (Suhrkamp) Frankfurt/Main 1984, s. 92-147, N. Luhmann –
„Gesellschaft der Gesellschaft“, (Suhrkamp) Frankfurt/Main 1997, s.44-59.

8

„Soziale Systeme”, op. cit, s. 93

9

ibidem, s. 94

10

ibidem, s. 95

3

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

systemem i otoczeniem polega na tym, że otoczenie danego systemu

jest bogatsze w możliwości niż repertuar odniesień aktualizowanych

przez ten system Znaczy to, że. otoczenie jest bardziej złożone od

systemu i system ten stabilizując swoje relacje do otoczenia musi

dokonywać jego uproszczeń (redukcji złożoności). Należy dopowiedzieć,

że Luhmanna interesują przede wszystkim takie systemy, dla których

konstytutywną cechą jest dokonywanie rozróżnień pomiędzy sobą a

swoim otoczeniem, czyli obserwacja różnicy pomiędzy sobą samym a

otoczeniem jest niezbywalne dla wytworzenia własnej tożsamości. Takie

właśnie systemy nazwa się systemami autoreferencyjnymi albo

autopoietycznymi, a ich wspólną cechą systemów jest posługiwanie się

w swoich operacjach formą sensu.

Sens jest więc formą relacji pomiędzy światem, który jest

tematyczną jednością tego, co jest aprezentowane poprzez sens (tym,

co pojawia się) i pojmującą go refleksją (temu któremu się pojawia),

owemu źródłowemu samoodniesieniu. Dla Husserla owe źródłowe

samoodniesienie pozostaje do końca transcendentalną subiektywnością.

Dla wyjaśnienia propozycji zgłaszanych przez Luhmanna przypomnę, że

nawiązujący do Husserla Alfred Schütz próbował w tym miejscu dokonać

innego rodzaju korektury husserlowskiej fenomenologii

11

. Trwanie przy

transcendentalnej subiektywności należy uznać według niego za

fenomenologiczną redukcję konstytucji sensu, redukcję dokonywaną ze

względu na postrzeżenie (Wahrnehmung), a nie fundującą owe

postrzeżenie relację ze światem. Właśnie z uwagi na relację między

światem a jego przeżyciem następuje już u Husserla zmiana nazwy

tematycznej jedności treści aprezentowanych w sensie. Świat staje się

już u Husserla światem, w którym żyjemy (Lebenswelt), a nie tylko

żywiołem postrzeżeń. Konstytucja tego świata, powiada Schütz, nie

11

A. Schütz / A. Gurwitsch – „Briefwechsel 1939-1959“ (wyd. R. Grathoff), (Fink) München 1985, s.364-365

4

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

dokonuje się jednak poprzez transcendentalną subiektywność, lecz jest

współtworzona przez to, co pozostaje poza transcendentalną

subiektywnością, czyli to, co jest aprezentowane w sensie jako nam

wspólny świat. Schütz temu nowemu a priori nadaje nazwę światowej

społeczności (mundane Sozialität), której analizą ma się zająć

fenomenologia jako ontologia świata przeżywanego

12

. Jak wiadomo,

właśnie ta wersja fenomenologicznej odnowy nauk społecznych zyskała

największy rezonans pośród samych socjologów.

Zerwanie przez Schütza z husserlowskim transcendentalizmem

związane jest z zamianą widzenia sposobu otwierania się świata. To nie

postrzeżenie, ale wzajemne oddziaływanie (Wirkenbeziehung) stanowić

ma klucz do rozwiązania problemu intersubiektywności. Światowa

intersubiektywność konstytuuje się w spontanicznym intencjonalnym

zwróceniu się, w refleksywnych, wzajemnie na siebie nakierowanych

aktach indywiduów. W nich następuje albo aktualizacja odniesienia Ego

do siebie samego (przeżycie), albo aktualizacja odniesienia do innego

Alter Ego (działanie)

13

. Owe aktualizacje dokonywane w podwójnej

perspektywie równocześnie u Ego i Alter Ego stanowią o sensie, jego

konstrukcji i rozumieniu. Krytycy ujęcia Schütza zarzucali mu

"egocentryczny" punkt wyjścia powodujący przyjęcie wątpliwej idealizacji

o "wzajemności perspektyw" Ego i Alter Ego

14

mającej swoje źródło w

założeniu wspólnej im struktury czasu społecznego

15

. W sumie prowadzi

to do niemożności przezwyciężenia problemu intersubiektywności, czyli

12

I. Srubar – „Kosmion. Die Genese der pragmatischen Lebenswelttheorie und ihr anthropologischen

Hintergrund“, (Suhrkamp) Frankfurt/Main 1988, s.256-271

13

ibidem, s. 138-139

14

B. Waldenfels - Verstehen und Verständigung. Zur Sozialphilosophie von Alfred Schütz, w: W. Sprondel / R.

Grathoff (red.) - "Alfred Schütz und die Idee des Alltags in der Sozialwissenschaften", (Enke) Stuttgart 1979,
s.1-13.

15

I. Srubar – Die Theorie der Typenbildung bei Alfred Schütz. Ihre Bedeutung und ihre Grenzen, w: W.

Sprondel / R. Grathoff (red.) - op. cit., s.43-64

5

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

tego, co jest podstawowym problemem teorii Schütza, problemem, który

próbował rozwiązywać już Husserl.

Luhmann

zauważa, że wspomniany powyżej, oparty na podwójnej

kontyngencji, model powstawania intersubiektywności zawiera paradoks

niemożliwej komunikacji. Jeśli Ego musi wybierać swoje działanie w

zależności od Alter Ego i zarazem Alter Ego swoje działanie z w

zależności od Ego, to jak możliwy jest porządek społeczny i

porozumienie pomiędzy nimi? Każdy z nich musi wiedzieć, aby dokonać

wyboru swojego zachowania, jak zachowa się drugi, ale może to

wiedzieć dopiero wtedy, gdy wie jak się sam zachowa. I musi to wiedzieć

przed wszelką komunikacją

16

!

Komunikacja w tej optyce wydaje się

niemożliwa, a jednak przecież się odbywa, skoro żyjemy we wspólnym

świecie. Jak zatem rozwiązać ów schützowski dylemat? Luhmann stara

się przede wszystkim porzucić egologiczny punkt wyjścia do rozważań.

Proponuje zatem by rozróżniać pomiędzy systemami psychicznymi i

systemami społecznymi. Oba typy systemów autoreferencyjnych

dokonują swoich operacji posługując się formą sensu, ale komunikacja

odbywa się jedynie w systemach społecznych. Wskazując na tą

ontyczną różnicę Luhmann chce uchronić swoją teorię od tradycji filozofii

świadomości i dokonywanej z tego względu antropologizacji nauk

społecznych. Systemy społeczne są w jego teorii a priori niewywodliwe z

systemów psychicznych (można natomiast mówić o ich koewolucji), tak

jak i sama komunikacja nie rozgrywa się na poziomie świadomości, ale

w obszarze pomiędzy nimi. W języku teorii systemów wyraża się to w

tezie, że ich operacje są samoreferecyjnie zamknięte i wzajemnie

niedostępne.

17

Dlatego też Luhmann uważa, że rozwiązanie dylematu

Schütza może przynieść nie tyle jakaś bardziej adekwatna teoria

16

N. Luhmann - "Vorbemerkungen zu einer Theorie sozialer Systeme", w: tenże - Aufsätze und Reden",

(Reclam) Stuttgart 2001, s.10

17

N. Luhmann - "Wissenschaft der Gesellschaft", (Suhrkamp) Frankfurt/Main 1990, s.23

6

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

działania społecznego co problematyzacja ewidentnego przecież w

dylemacie intersubiektywności nieprawdopodobieństwa komunikacji.

18

Stąd też wynika dla niego prymat komunikacji nad działaniem na

poziomie budowy teorii

19

.

Nie

będę w tym miejscu rozwijać pojęcia komunikacji jakim

posługuje się Luhmann

20

. Dla celów mojego wywodu wypada jedynie

stwierdzić, że Luhmanna łączy z Schützem przeciwko Husserlowi

intuicja, że refleksja nie musi być operacją świadomości, ale operacją

zachowania tego, który jest świadomością. Jednakże Luhmann

przekracza aporie fenomenologii Schütza zrywając z egocentryzmem

łączącym projekty Husserla i Schütza

21

. W tym zerwaniu wykazuje

pewną współbieżność, czego zresztą jest świadom

22

, z Derridiańską

dekonstrukcją egocentrycznego rozumu. Współbieżność ta jest widoczna

i tym razem w sposobie ujęcia fenomenu sensu przez Luhmanna.

Powróćmy jeszcze raz do uprzednio opisanej formy sensu. Sens

jest ciągłą aktualizacją możliwości. Niestabilność sensu tkwi w

nietrwałości jego aktualności. Restabilizacja sensu osiągana jest przez

to, że wszystko, co aktualne posiada swoje odniesienie do horyzontu

aprezentowanych możliwości. Stąd też, powiada Luhmann, sens jest

ciągłym formowaniem na nowo konstytutywnej dla sensu różnicy

aktualności i możliwości

23

. Takie sformułowanie jest tautologiczne, gdyż

wszystko, co jest procesowane jako sens, musi już sens posiadać.

Luhmann dokonuje detautologizacji tej formuły poprzez wprowadzenie

18

W ten sposób teoria socjologiczna od pytania o to, jak możliwy jest porządek społeczny (Simmel), poprzez

pytanie jak możliwe jest działanie społeczne (tak zapytywali np. A. Schütz i T. Parsons) dochodzi do pytania o
to, jak nieprawdopodobna jest komunikacja.

19

N. Luhmann - "Soziale Systeme", op. cit., s.191-193

20

por. N. Luhmann - "Soziale Systeme" op. cit. s. 193-201, oraz "Was ist Kommunikation" w: tenże: Aufsütze

und Reden", op. cit., s. 94-110

21

por. N. Luhmann - "Die Lebenswelt - nach Rücksprache mit Phänomenologen" w: Archiv für Recht- und

Sozialphilosophie, vol. 72 (2) 1986, s.176-194; "Intersubjektivität und Kommunikation" w: Archivo di Filosofia
vol. 54 (1986), s. 41-60

22

N. Luhmann - "Soziale Systeme", op. cit., s. 201-203

23

N. Luhmann – ibidem, s. 100

7

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

pojęcia informacji. Informacja jest takim wydarzeniem w komunikacji,

które wpływa na zachowanie się, tego, kto przetwarza sensy. Informacja

pociąga ze sobą redukcję złożoności stosunku systemu do jego

otoczenia, o ile oznacza selekcję zachowania i tym samym wyklucza

(dezaktualizuje) pewne możliwości

24

. Zauważmy, że owe negowanie

określonych odniesień systemu do jego otoczenia uprawdopodabnia

jedne stany rzeczy kosztem innych. Forma sensu pozwalająca aby w

procesie komunikacji do jednego dołączał się następny (w języku teorii

systemów wyraża się terminem autoreprodukcji systemu poprzez jego

operacje) służy do przezwyciężania nieprawdopodobieństwa

komunikacji, choć nigdy nie jest w stanie przekształcić kontygentych

stanów systemu w konieczności. Ciągi aktualizacji sensów powodują

wyłanianie się porządków, struktur w ramach komunikacji. I tak, aby

unaocznić sobie o co chodzi w owej emergencji porządków,

przypomnijmy sobie, że słowa jakiegoś języka (elementy systemu),

otwierają dużo szerszy horyzont możliwości wzajemnych powiązań niźli

jest to faktycznie czynione w trakcie jego użycia. Niektóre powiązania

między nimi się nie zdarzają, inne zdarzają się wyjątkowo rzadko, co dla

obserwatora jawi się jako ich wysokie nieprawdopodobieństwo. W tym

sensie już samo wykształcenie się słów i języka należy uznać za wysoce

nieprawdopodobne, kontygentne wydarzenie, a pojawiające się w nim

historycznie zmienne semantyki tym bardziej. Przyjmując radykalną

perspektywę świata jako dramatu pojawiających się uprawdopodobnień

w żywiole wzrastającego nieprawdopodobieństwa Luhmann znajduje się

wyjątkowo blisko postawy filozofów z zadziwieniem pochylających się

nad istnieniem świata.

Powtórzmy raz jeszcze. Procesowanie sensu oznacza jego ciągłą

dekompozycję. Każdorazowa aktualizacja pozwala na dołączenie się do

24

ibidem, s. 102

8

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

niej następnej za cenę jej dezaktualizacji. W ten sposób Luhmann

wskazuje, że zjawiska rozpadu są nieodłącznym składnikiem wszelkiego

utrwalenia

25

. Jednak sensowna konstrukcja rzeczywistości nie powinna

przesłaniać nam konstatacji podstawowej. Nawiązując do Husserlowskiej

konstytucji sensu i świata Luhmann stwierdza: "jedność sensownej

konstytucji świata (światowej konstytucji sensu) artykułuje się w

fenomenologicznym opisie jako różnica i może w tej formie służyć

zdobywaniu informacji"

26

. Tym, co źródłowe jest różnica aktualności i

horyzontu możliwości, która umożliwia różnicować dalsze różnice

pomiędzy otwierającymi się możliwościami.

Jednym z podstawowych efektów różnicowania w formie sensu jest

wytwarzanie czasowości. Z przyjmowanego przez Luhmanna aksjomatu

wynika, że złożoność systemu (czyli zespół operacyjnie wykonywanych

przez system rozróżnień) jest zawsze mniejsza niż złożoność otoczenia

(repertuar rozróżnień jakimi operują inne systemy w otoczeniu). W tym

sensie, każde rozróżnienie dokonywanie przez system powoduje już

redukcję złożoności. Czas jest jednym z symboli dla pewnej klasy

redukcji i jest zarazem zasadą dla przymusu dokonywana selekcji przez

złożone systemy. Gdyby zasoby czasu były nieograniczone, to systemy

nie miały by problemu z aktualizacją wszystkich możliwości ukazujących

się w horyzoncie świata. Procesowanie sensu zużywa jednak czas.

Procesowanie sensu oznacza także przynajmniej przejściowe momenty

desynchronizacji systemu z otoczeniem. Owa desynchronizacja jawi się

zawsze w horyzoncie możliwych dalszych sensów i jako taka jest

przedmiotem refleksywnej obserwacji przez stemporalizowane systemy.

Podobnie jak derridiańska différance tak samoobserwowane,

25

ibidem, s.78

26

ibidem, s.105

9

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

konstytutywne dla autoreferencyjnych systemów różnicowanie pomiędzy

sobą a otoczeniem jest różnicowaniem wytwarzającym czas

27

.

Dalszy opis owego różnicującego dekomponowania się sensu

Luhmann dokonuje poprzez wprowadzenie pojęcia wymiarów sensu

(rzeczowego, czasowego i społecznego)

28

. To właśnie w opisie

wymiarów sensu Luhmann dokonuje fenomenologicznej konkretyzacji

abstrakcyjnego w swej istocie pojęcia sensu. Każdy z tych wymiarów

zdobywa swą aktualność z różnicy dwóch pozostałych horyzontów. O

rzeczowym wymiarze sensu można mówić ze względu na przedmioty

sensownej intencji w świadomości lub tematy sensownej komunikacji

konkretyzowane w operacjach rozróżnień "to" - "tamto". Wymiar czasowy

to procesowanie opozycji "przed" - "po", co pozwala na orientację w tym

co uobecnione i nieuobecnione i wytwarzanie bardziej złożonych struktur

temporalnych i dziejowości. Wreszcie wymiar społeczny uwyraźnia się w

sposobie ujawnianych w sensie odniesień - do siebie bądź do tego

fragmentu otoczenia, które także operuje formą sensu (Ego- und Alter-

Perspektiven).

Nie

wchodząc dalej w tym miejscu w dalsze rozwinięcie tematu

nieegologicznej refleksyjności jako dynamiki zamkniętości

społeczeństwa, które jest komunikacją,

aby zdać sprawę z sensu

luhmannowskiej radykalizacji fenomenologii trzeba ją odnieść do

propozycji Derridy. Teza o niepozwalającej na przekroczenie samej

27

Rozważania nad czasem zajmują u Luhmanna poczesne miejsce, por. "Soziale Systeme", op. cit., s. 70-83,

387-399,421-426; ""weltzeit und Systemgeschichte" w: tenże "Soziologische Aufklärung", (Westdeutscher
Verlag) Opladen 1975, s. 103-133; "Temporalisierung von Komplexität" w tenże "Gesellschaftsstruktur und
Semantik", Bd. 1, (Suhrkamp) Frankfurt/Main, s. 235-313; "Gleichzeitlichkeit und Synchronisation" w: tenże
"Soziologische Aufklärung", Bd. 5, (Westdeutscher Verlag) Opladen 1990, s. 95-130. Przedstawienie
luhmannowskich rozważań nad czasem na tle tradycji filozoficznej zawiera praca Armina Nassehi - " Die Zeit
der Gesellschaft", (Westdeutscher Verlag) Opladen 1993, a bardziej krytycznie esej Hansa Ulricha Gumbrechta
"How is Our Future Contingent? w: "Theory, Culture, Society", vol. 18(1) 2001, s. 49-58. Wypada jednak
wskazać, że jedną z istotnych inspiracji przy powstawaniu Luhmannowskiego pojęcia czasu jest mało znany esej
Gottharda Günthera "Time, Timeless Logic and Self-Referential Systems" w: Ann. N.Y. Acad. Sci. 138 (1967),
s. 397-406.

28

N. Luhmann - "Soziale Systeme", op. cit, s. 111-135

10

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

siebie, operującej rozróżnieniami autoreferencji pojawiającej się w formie

sensu jest bliska perspektywie uwidaczniającej się w teorii języka de

Saussure'a i dekonstrukcjonizmie Derridy, z tym że owa dynamika nie

tworzy się w obszarze nieumotywowanych znaków (taka wizja prowadzi

do postmodernistycznej relatywizacji rzeczywistości w ujęciach

Baudrillarda czy Lyotarda). Po tym jak różnicowanie wyemancypowało

znak tak od jego przedmiotu, jak i jego odniesienia, znaki odnoszą się do

siebie samych tylko. Dla Luhmanna pojawiające się w formie sensu

różnicowanie pozostaje operacjami systemów, więc stwierdzalnych

realności

29

. Owa stwierdzalność zasadza się na fakcie, że oprócz

obserwacji operacji jakie dokonują same systemy (obserwatorzy

pierwszego rzędu) istnieje jeszcze inny poziom obserwacji - obserwacji

operacji dokonywanych przez inne systemy (obserwatorzy drugiego

rzędu)

30

. Ta logika "cybernetyki drugiego stopnia" doprowadza nas do

trzeciego motywu radykalizacji projektu fenomenologii związanego z

Husserlowskim tematem technicyzacji świata przeżywanego

31

.

Husserl

starał się wykazać, że pomimo całej swojej niestabilności

forma sensu wskazuje jednak na coś określonego. Ten, kto operuje

sensem motywuje siebie by oznaczyć, by myśleć, by chcieć czegoś

określonego. Stąd też świat jako nieskończony horyzont dalszych

nieokreślonych możliwości musi być ujmowany w intencji jako

określoność. Owo „naiwne”, naturalne nastawienie, świat przeżywany

jako „uniwersum uprzednio danych oczywistości”

32

wymaga kompensacji

29

A. Nassehi - "Die Differenz der Kommunikation und die Kommunikation der Differenz" w: Hans-Joachim

Giegel / Uwe Schmank (wyd.) "Beobachter der Moderne" (Suhrkamp) Frankfurt/Main 2003, s. 21-41, por.
zwłaszcza s. 34-40

30

O możliwości przekroczenia dekonstrukcyjnego projektu samego J. Derridy pisał sam Luhmann w-

Dekonstruktion als Beobachtung zweiter Ordnung" w tenże - Aufsätze und Reden", (Reclam) Stuttgart 2001,
s.262-296.

31

W rozwoju teorii Luhmanna wraz z pojawieniem się w "Wissenschaft der Gesellschaft" (1990) koncepcji

obserwatora można wyznaczyć cezurę, gdzie pierwsza faza budowy teorii jest związana z wyzyskaniem
husserlowskiego pojęcia sensu, a druga, którą wieńczy dwutomowe "Gesellschaft der Gesellschaft" (1997) jest
jego przekroczeniem i wiąże się z inspirowaną logiką George Spencera Browna tematyzacją pojęcia formy.

32

Husserliana, Bd. VI, s.183

11

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

ryzyka jakie niesie ze sobą ujmowanie nieokreśloności jako określoności,

kompensacji nazwanej przez Husserla ideą obiektywnej prawdy

33

..

Zadaniem europejskich nauk w jej historycznym rozwoju, którego

ukoronowaniem jest fenomenologia, jest „przemiana uniwersalnej

samozrozumiałości bytu w świecie w zrozumiałość”

34

Kryzys europejskiej

ludzkości polega na podwójnej technicyzacji świata przeżywanego.

Technicyzacja dokonuje się poprzez nauki europejskie, które poprzez

zerwanie z naturalnym nastawieniem próbowały kompensować ryzyko

zawarte w jego samozrozumiałości. Technicyzacja świata przeżywanego

polega też na sedymentacji nastawienia teoretycznego w świecie

przeżywanym poprzez uznawanie jego habitusu za samozrozumiałe.

35

Hans Blumenberg, za którego interpretacją problemu technicyzacji

świata przeżywanego Luhmann podąża, zauważył fiktywność owego

wyobrażenia możliwości pełnego oglądu, apodyktycznej ewidencji.

Husserliański powrót „do rzeczy samych” jest fiktywna figurą powrotu do

„naturalnej natury”, którą Husserl odziedziczył po tradycji filozoficznej,

jaką próbował przezwyciężyć w swym projekcie fenomenologii.

36

Luhmann oprócz wykazania owego „historycznego” uwikłania

filozofii Husserla próbuje jednak do niej nawiązać radykalizując zawarte

w niej momenty

37

.Nawiązując do Husserlowskiego rozróżnienia noesis i

noema (świadomości i fenomenu), które gwarantowało opisywalność

świata i określoność jego przedmiotów, przekłada go swój język

pojęciowy radykalnego konstruktywizmu. Luhmann mówi o paradoksie

samoreflektywnej jedności różnicy odniesienia do siebie i poza siebie

33

ibidem, s.179

34

ibidem, s.184

35

H. Blumenberg – Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten der Phänomenologie, w: tenże:

“Wirklichkeiten in denen wir leben“, (Reclam) Stuttgart 1981, s.23-25

36

ibidem, s.22-23

37

N. Luhmann – „Die neuzeitlichen Wissenschaften und die Phänomenologie“, (Pinkus) Wien 1996

12

Marek M. Kurowski – Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii

13

(Selbst- und Fremdreferenz)

38

. Paradoks owej jedności różnicy odniesień

polega na tym, jest owa jedność widoczna jedynie dla kogoś, kto sam nie

dokonuje owego rozróżnienia, lecz je obserwuje. Ten drugi, nazywany

jest obserwatorem drugiego rzędu (Beobachter zweiter Ordnung). Widzi

on to, czego ów dokonujący rozróżnienie (nazywany obserwatorem

pierwszego rzędu - Beobachter erster Ordnung) nie widzi, bo w swym

akcie obserwacji aktualizuje jedynie jedną stronę rozróżnienia, a druga

pozostaje dla niego niewidoczna, aprezentowana jedynie w możliwości

przejścia do niej. Zauktalizowanie tej możliwości oznaczać znowu

dewizualizację i potencjalizację pierwszej. Nie pozwala to podmiotowi

poznającemu na absolutyzację swego poznania, gdyż w swoich

operacjach poznawczych dokonuje on zawsze jakiegoś rozróżnienia, co

oznacza paradoks niemożności ujęcia go jako jedności

39

.

Owa „cybernetyka drugiego rzędu”, trafnie nazwana przez Dirka

Baeckera "socjologią niewiedzy"

40

zawarta w zasadzie epistemologicznej

„wiedzieć, że nie mogę wiedzieć, czego nie mogę wiedzieć” jest

projektem rozwijanym przez Luhmanna w miejsce projektu

fenomenologii i to w formie teorii społeczeństwa, tj. autoreferencyjnego

systemu, ewoluującego i różnicującego się w procesie komunikacji z

samym sobą. Mimo to, że cechuje ją znany z obecnych we współczesnej

filozofii odwrót od ontologii zastąpiony analizami procesów komunikacji,

antyhumanizm oraz rewizja klasycznej definicji prawdy przedstawione w

niej problemy, zwłaszcza te dotyczące czasowości i historyczności,

mogą dawać do myślenia także filozofom.

38

ibidem, s. 40-46

39

por. N. Luhmann – „Wissenschaft der Gesellschaft”, op. cit., s. 68-122; "Kunst der Gesellschaft", (Suhrkamp)

Frankfurt/Main, s.92-165

40

Dirk Baecker - "Wie steht es mit dem Willen Allah?" w: Zeitschrift für Rechtssoziologie" vol. 21 (2000), Hf.1,

s. 145-176.