Anna Agnieszka Wyparło
JULIAN APOSTATA JAKO NEOPLATONIK
Panowanie cesarza Juliana Apostaty jest niezwykle interesuj
ą
cym
momentem w historii Cesarstwa Rzymskiego. Próba oceny ówczesnych
wydarze
ń
podejmowana była w literaturze przedmiotu wielokrotnie. Warto
si
ę
zastanowi
ć
,
jak
wygl
ą
dały
zwi
ą
zki
Juliana
Apostaty
z
neoplatonizmem i jakie miało to konsekwencje dla systemu filozoficznego
Juliana. Dalej trzeba w
ś
wietle przedstawionych faktów podj
ąć
prób
ę
oceny postaci cesarza Juliana jako współtwórcy tego pr
ą
du na tle innych
filozofów - neoplatoników; zaakcentowa
ć
charakterystyczn
ą
dla
neoplatonizmu umiej
ę
tno
ść
syntezy dorobku wcze
ś
niejszych filozofów. Na
pocz
ą
tku chciałabym przedstawi
ć
ź
ródła wspominaj
ą
ce o działalno
ś
ci
Juliana Apostaty jako filozofa i reformatora religijnego. Nale
ż
y tak
ż
e
wspomnie
ć
o opracowaniach interpretuj
ą
cych informacje
ź
ródłowe. Aby
pokaza
ć
pocz
ą
tki zainteresowania Juliana filozofi
ą
i neoplatonizmem
omówi
ę
krótko jego wychowanie i czas studiów Z tym okresem
ż
ycia
Juliana b
ę
dzie si
ę
wi
ą
zało kilka listów, stad omówi
ę
, z kim Julian
korespondował, jaka była tre
ść
listów i jakie znaczenie takich kontaktów.
Po tym odnios
ę
si
ę
do relacji
ź
ródłowych o zmianie sytuacji religijnej po
obwołaniu Juliana augustem w kontek
ś
cie zasad neoplato
ń
skiej teurgii.
Szeroko chciałabym omówi
ć
kwestie zwi
ą
zane z kultem Matki Bogów;
jest to
ś
wietny przykład próby powi
ą
zania filozofii neoplato
ń
skiej z
tradycyjn
ą
religi
ą
poga
ń
sk
ą
, przygotowania podbudowy teoretycznej i
zabiegów o odrodzenie kultu w nowym charakterze. Nast
ę
pnie
przedstawi
ę
wnioski nasuwaj
ą
ce si
ę
po analizie problemu. Niezb
ę
dn
ą
i
najbardziej obszern
ą
podstaw
ą
ź
ródłow
ą
dla tych bada
ń
s
ą
pisma samego
Juliana. Spo
ś
ród nich starałam si
ę
zanalizowa
ć
w
ś
wietle tematu pracy listy
cesarskie
1
oraz Juliana Mow
ę
na cze
ść
Matki Bogów
2
(ró
ż
nie przez
badaczy i tłumaczy tytułowan
ą
) i Mow
ę
na cze
ść
Heliosa.
3
Szczególnie
Mow
ę
na cze
ść
Matki Bogów uznałam za dobrze reprezentuj
ą
c
ą
zamysły Juliana co do kształtu nowej religii. Opinie samego cesarza
skonfrontowałam z innymi
ź
ródłami z epoki. Spo
ś
ród nich na uwag
ę
zasługuj
ą
przede wszystkim Dzieje rzymskie
4
1
Korzystałam z polskiego wydania listów: Julian Apostata, Listy, opr. W. Klinger, J. Wolski,
Wrocław - Warszawa - Kraków 1962.
2
Des Kaisers Julianus Red
ę
auf die Gottermutter, [w:] Kaiser Julians Philosophische Werke,
vorbereitet von R. Asmus, Leipzig 1908, s. 175 - 205; Swoj
ą
interpretacj
ę
mowy porównałam
z uwagami W.C. Wrighfa (Introduction to Oration V, [w:] The Works of the Emperor Julian,
tranlated by W.C. Wright; London 1949, vol. I, s. 439 - 441.).
3
Des Kaisers Julianus Red
ę
auf den Konig Helios, [w:] Kaiser Julians Philosophische Werke,
vorbereitet von R. Asmus, Leipzig 1908, s. 131 - 168;
' Korzystałam z nast
ę
puj
ą
cego wydania dzieła Ammiana Marcellina: Dzieje rzymskie,
Warszawa 2001.
autorstwa Ammiana Marcellina. Autor, jako komendant przybocznej
stra
ż
y cesarza, mógł obserwowa
ć
go jako osob
ę
prywatn
ą
i jednocze
ś
nie
rz
ą
dz
ą
cego. Pisał te
ż
histori
ę
pa
ń
stwa a nie cesarza, co pozwala widzie
ć
efekty działa
ń
cesarskich. Był poganinem a mimo to niektóre posuni
ę
cia
cesarza bulwersowały go, ostro je pot
ę
piał. Oceny Ammiana, cho
ć
cz
ę
sto
wypowiadane w swoim imieniu, mo
ż
emy potraktowa
ć
jako próbk
ę
odbioru społecznego przywracania dawnych kultów. Historia Ammiana to
niezwykle istotne
ź
ródło dla tego problemu, bo obiektywnie pisane przez
poganina.
Mowa na cze
ść
Juliana Libaniosa
5
w
ż
adnym wypadku nie mo
ż
e by
ć
uznana za obiektywn
ą
, jednak nie mo
ż
emy odmówi
ć
jej warto
ś
ci
ź
ródłowej. Poznajemy poprzez jej pryzmat stanowisko zwolenników
julianowych inicjatyw.
Pozostałe
ź
ródła s
ą
autorstwa chrze
ś
cijan. Historia Ko
ś
cioła Hermiasza
Sozomena
6
i Historia Ko
ś
cioła Sokratesa Scholastyka
7
s
ą
ju
ż
pisane z
innej perspektywy; wydarzenia s
ą
widziane oczyma chrze
ś
cijan, cho
ć
Sokrates wydaje si
ę
pisa
ć
bez zabarwienia emocjonalnego. Tak
ż
e Mowy
Grzegorza z IMazjanzu
8
to głównie popisy retoryczne, niemniej we
wszystkich trzech znajdziemy interesuj
ą
ce fakty.
Spo
ś
ród opracowa
ń
dotycz
ą
cych tematu wyj
ą
tkowo sumiennie
przygotowana i przydatna jest pozycja Olsza
ń
ca Julian Apostata jako
reformator religijny
9
, w której autor komentuje wszystkie wzmianki
ź
ródłowe. Swoje wnioski formułowałam te
ż
w oparciu o opracowanie
Julian the Apostat
ę
Bowersock'a.
10
Podstaw
ą
informacji o neoplatonizmie
była dla mnie Historia filozofii staro
ż
ytnej Reale'go
u
oraz oraz Die
Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung Zeller'a.
12
Zapoznałam si
ę
tak
ż
e z interpretacj
ą
filozofii samego Juliana dokonan
ą
przez M. Kokoszk
ę
w artykule pt. „Teozofia cesarza Juliana Apostaty"."
Edukacja cesarza Juliana przebiegała w specyficznych warunkach, ze
wzgl
ę
du na starania o odsuni
ę
cie go od dworu i pretendowania do
władzy. W Historii Ko
ś
cioła autorstwa Sokratesa Scholastyka czytamy o
dzieci
ń
stwie i młodo
ś
ci Juliana, o osobach maj
ą
cych wpływ na jego
postaw
ę
. W najmłodszym okresie
ż
ycia byli to Euzebiusz z Nikomedii i
eunuch Mardoniusz.
14
Postacie bardzo ró
ż
ne, arianin wró
żą
cy Julianowi
5
Libanios, Mowa na cze
ść
Juliana, [w:] Libanios, Wybór mów, Wrocław 1953. W przypisach
wspomniana mowa b
ę
dzie si
ę
pojawiała jako mowa XVIII.
6
Hermiasz Sozomen, Historia Ko
ś
cioła, Warszawa 1980.
'Sokrates Scholastyk, Historia Ko
ś
cioła, Warszawa, 1986.
8
Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967.
9
Sz. Olszaniec, Julian Apostata jako reformator religijny, Kraków 1999.
10
G.
W. Bowersock, Julian the Apostat
ę
, London 1978.
11
G. Reale, Historia
filozofii staro
ż
ytnej, Lublin 1999, t.IV.
12
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, t. 3 cz. 1 i 2,
Leipzig 1923.
13
M, Kokoszko, „Teozofia cesarza Juliana Apostaty", [w:] „Acta Universitatis Lodziensis Folia
Historica", 44 (1992), s. 39 - 51.
14
Sokrates, op. dt, III. 1. 371.
karier
ę
duchown
ą
i Pers z pochodzenia, rozmiłowany w kulturze
helle
ń
skiej.
15
Do jego nauczycieli nale
ż
eli Lako
ń
czyk Nikokles,
wykładaj
ą
cy gramatyk
ę
i sofista Hekebolios, ucz
ą
cy przyszłego cesarza
retoryki.
16
Cho
ć
Julian w Konstantynopolu był nawet lektorem
17
i
zobowi
ą
zany przysi
ę
g
ą
nie mógł ucz
ę
szcza
ć
na wykłady innych retorów
poza Hekeboliosem, po przeniesieniu w 348 roku do Nikomedii miał
wreszcie dost
ę
p do mów Libaniosa.
18
Jednak otrzymywał je na pi
ś
mie,
maj
ą
c
cesarski
zakaz
ucz
ę
szczania
na
wykłady
poganina.
19
Najprawdopodobniej wtedy zetkn
ą
ł si
ę
z neoplatonizmem szkoły
pergamo
ń
skiej poprzez Maksymosa z Efezu, cho
ć
mo
ż
na przypuszcza
ć
,
ż
e Julian poznał go podczas cz
ę
stych pobytów w Efezie, gdy Gallus był
cezarem.
20
Libaniusz pisze nieco o znaczeniu tego spotkania dla Juliana i
jego dalszych posuni
ęć
: „Gdy kiedy
ś
spotkał si
ę
z lud
ź
mi, którzy byli
pełni nauk Platona, usłyszał od nich o bogach i demonach, którzy
naprawd
ę
stworzyli i zachowuj
ą
wszech
ś
wiat; od nich dowiedział si
ę
o
istocie duszy, o jej pochodzeniu i przyszłych losach, poznał prawo jej
upadku i wzlotu; co ja pogr
ąż
a, a co wznosi ku górze, co jest dla niej
wi
ę
zieniem, a co wolno
ś
ci
ą
, w jaki sposób mo
ż
na pierwszego unikn
ąć
, a
zdoby
ć
drug
ą
; słodycz słów napełniała mu uszy napełnione gorzkosci
ą
".
21
Inaczej naturalnie widział to Sozomen: w jego ocenie Maksymos to
„filozof, który go [Juliana - A.W.] wprowadził w
ś
wiat nauk filozoficznych
i nauczył go nienawi
ś
ci do religii chrze
ś
cija
ń
skiej"
22
za
ś
Julian „obdarzył
Maksyma serdeczn
ą
przyja
ź
ni
ą
. "
23
A zatem my
ś
l Plotyna Julian poznał ju
ż
w nieco zmienionej formie. Z cał
ą
pewno
ś
ci
ą
nie brakowało tu elementów religijnych, misteryjnych.
Neoplatonizm w IV wieku odbiegał od tego stworzonego przez Plotyna.
Ju
ż
Porfiriusz skłaniał si
ę
ku teurgii, cho
ć
zdecydowanie opowiedział si
ę
za ni
ą
dopiero Jamblich w Misteriach egipskich.
2
*
Ówczesny człowiek, ówczesny poganin potrzebuje jakiego
ś
narz
ę
dzia,
aby zwróci
ć
na siebie uwag
ę
bogów. Pozostawanie biernym jest
niepokoj
ą
ce, niebezpieczne, nie zapewnia szcz
ęś
cia. Jamblich w De
mysteriis pisze,
ż
e człowiek powinien podj
ąć
odpowiednie praktyki,
formuły, by
ć
mo
ż
e niezrozumiałe dla niego samego, ale zrozumiałe dla
bogów by móc pozyska
ć
dla siebie ich sił
ę
. Nie wystarcz
ą
ju
ż
spekulacje
15
3. Wolski, Julian Apostata.
Ż
ycie i twórczo
ść
, [w:] Julian Apostata, Listy, opr. W. Klinger, J.
Wolski, Wrocław - Warszawa - Kraków 1962, s. X - XI.
16
Sokrates, op. cit, III. 1. 372.
17
Sozomen, op. cit, V, 2, 1213; Grzegorz z Nazjanzu, Mowa IV, 23.
18
Libanios, Mowa XVIII, 13 - 14; Sokrates, op. cit, III, 5, 371.
19
Ibidem, III, I, 371.
20
Ibidem, III, I, 372; por. przyp. 13 [w:] Ibidem, s. 271 - 272; Sozomen, op. cit, V. 2.
1216; Grzegorz z Nazjanzu, Mowa IV, 30 - 31.
21
Libanios, Mowa XVIII, 18.
22
Sozomen, op. cit., V. 2. 1216;
23
Ibidem, V. 2. 1216;
2
" Reale G., op. cit, s. 639.
czysto rozumowe - w ten sposób wszyscy filozofowie powinni ju
ż
byli
osi
ą
gn
ąć
zjednoczenie z bogami a tak nie jest.
25
Po
ś
mierci Jamblicha jego ucze
ń
Aidesios zało
ż
ył szkoł
ę
w Pergamonie;
do niej nale
ż
eli Maksymos, Priskos, Chrysanthios oraz Julian.
26
Cech
ą
charakterystyczn
ą
tej szkoły było akcentowanie elementów religijno -
mistycznych i technik teurgicznych. Julian w młodo
ś
ci zetkn
ą
ł si
ę
w
przedstawicielami szkoły pergamo
ń
skiej i ich my
ś
l
ą
niezwykle si
ę
zainteresował.
To wła
ś
nie zafascynowanie Maksymosem miało by
ć
powodem, dla
którego Julian zdecydował si
ę
dost
ą
pi
ć
wtajemniczenia w misteria
chaldejskie.
27
. W relacji Sozomena, zst
ą
pił do jednego z najsławniejszych i
najstraszniejszych przybytków, gdzie dzi
ę
ki sztuczkom czarnoksi
ę
skim
ukazały mu si
ę
maszkary.
28
Tak jak Sozomen,
29
i Grzegorz z Nazjanzu
nie omieszkał przy tym zaznaczy
ć
, jakoby Julian szukał w znaku krzy
ż
a
ochrony przed przera
ź
liwymi odgłosami i obrzydliwym odorem, jakie
wydobywały si
ę
przy obrz
ę
dach.
30
Fakt wtajemniczenia Juliana w
misteria chaldejskie oraz jego zainteresowanie takimi praktykami
potwierdzałaby po
ś
rednio pro
ś
ba skierowana do Priskosa o przesłanie
tekstu Jamblichowych Wyroczni chaldejskich.
31
Wtajemniczenie najprawdopodobniej odbyło si
ę
w przybytku Hekate,
które z reguły były umieszczone pod ziemi
ą
. Zreszt
ą
opis sytuacji
zbli
ż
ony do wy
ż
ej przywołanych znajdujemy u Eunapiosa.
32
Kult Hekate
potwierdzałby tak
ż
e Libanios, wspominaj
ą
c posty Juliana ku jej czci.
33
Tak
ż
e w czasie studiów Julian miał dost
ą
pi
ć
kolejnego wtajemniczenia.
Sozomen pisze,
ż
e głównym powodem studiów w Atenach była dla
Juliana mo
ż
liwo
ść
zagł
ę
biania si
ę
w dzieła poga
ń
skich pisarzy i helle
ń
skie
25
Ibidem, s. 644.
26
Ibidem, s. 650. Istotne j est,
ż
e Maksymos nie był przez sobie współ czesnych uwa
ż
any za
fi l ozofa a nazyw ano go w i eszczbi arzem czy m agi em (O l szani ec S z., op. ci t., s. 72). W
przekładzie Historii Ko
ś
cioła Sozomena, z którego korzystałam przy opracowywaniu tematu,
fragment wspomniany przez Sz. Olsza
ń
ca jest przetłumaczony: Maksym z Efezu, filozof [...] a
jako wieszczbiarz [...]; (Sozomen, op. cit.; V, 2, 1216.). U Sokratesa Scholastyka, w
przekładzie, z którego korzystałam czytamy:
ż
e Walentyni an kazał straci
ć
Maksymosa „jako
szarlatana i czarnoksi
ęż
nika" (Sokrates, op. cit, III. 1. 372). Opinia taka musiała by
ć
u g r u n t ow a n a , s ko r o J u l i a n w M ow i e p r z e c i w k o n i e w y k sz t a ł c o n ym c y n i k om p o d e j m uj e s i
ę
obrony neoplatoników i postuluje, aby nazywa
ć
ich uczniami Pitagorasa, Platona oraz
Arystotelesa a nie czarodziejami, sofistami, znachorami (Olszaniec Sz., op. cit., s. 72).
27
G rzegorz z N azj anzu, M ow a IV , 55 - 56; zob. te
ż
: Sozom en, op. ci t., V , 2, 1212 - 1213;
por. Sz. Olszaniec, op. cit., s.94; por. L Bielas, Apostazja cesarza Juliana w
ś
wiadectwach
antycznych pisarzy i w nowo
ż
ytnej histori ografii, Kraków 2002, s. 125 - 126. Olszaniec
uwa
ż
a,
ż
e spo
ś
ród wszystkich misteriów, w które Julian został - jak mo
ż
emy przypuszcza
ć
-
w taj em ni czony, naj w i
ę
kszy w pł yw na j ego postaw
ę
m i ał y w ł a
ś
ni e m isteri a chal dej ski e.(S z.
Olszaniec, op. cit, s.94.).
28
Sozomen, op. cit, V, 2, 1212; Grzegorz z Nazj anzu, Mowa IV, 55; por. Sz. Olszaniec, op.
cit., s. 80.
2 9
Sozomen, op. cit, V, 2. 1212.
3 0
Grzegorz z Nazjanzu, Mowa IV, 55.
31
Julian, Listy, 6; zob. te
ż
: Olszaniec Sz., op. cit., s. 95.
32
Ibidem, s. 95.
33
Ibidem, s. 95.
szkoły [ . . . ] miał si
ę
tam spotka
ć
z miejscowymi wró
ż
bitami
3
* nie
wspominaj
ą
c nic o wtajemniczeniu. Wiemy to z przekazu Eunapiosa -
według niego Julian podczas pobytu w Atenach odwiedzi
ć
Eleuzis i zosta
ć
wtajemniczonym w misteria eleuzy
ń
skie.
35
Wtajemniczanie w misteria w okresie pó
ź
nego poga
ń
stwa ma szczególne
znaczenie. Wi
ąż
e si
ę
ono z rozumowaniem takim jak Jamblicha -
człowiek potrzebuje narz
ę
dzi kontaktu z bogami, chce nauczy
ć
si
ę
zwraca
ć
ich uwag
ę
na siebie, swoje potrzeby. Nie mo
ż
na ju
ż
dotkn
ąć
bogów poprzez dywagacje rozumowe, spekulacje filozoficzne. To teurgia
jest teraz ukoronowaniem poszukiwa
ń
filozofa neoplato
ń
skiego, aktem
najwy
ż
szej wiary.
36
Fakt,
ż
e Julian dost
ę
pował wtajemnicze
ń
i
interesował si
ę
nimi wskazuje na zrozumienie dla tych zasad i
jednocze
ś
nie neoplatonizmu w wydaniu szkoły syryjskiej i
pergamo
ń
skiej. Potwierdzi to tak
ż
e polityka religijna w wymiarze
pa
ń
stwowym.
37
Pocz
ą
wszy od momentu wyst
ą
pienia przeciw Konstancjuszowi Julian
„przywrócił, jakby z wygnania przywołuj
ą
c, kult bogów
38
, wsz
ę
dzie
ołtarze, ogie
ń
, krew, wo
ń
ofiar, dymy, obrz
ę
dy kultowe, wieszczbiarze
wolni od strachu, a na szczytach gór flety, uroczyste procesje i byk,
jednocze
ś
nie dostateczna ofiara dla bogów i uczta dla ludzi".
39
A tak
ż
e
otaczał si
ę
osobisto
ś
ciami, o których Sokrates pisze: „otaczał szacunkiem
wybitnych uczonych, a zwłaszcza uprawiaj
ą
cych filozofi
ę
. Gdy si
ę
to
szeroko rozgłosiło, ci
ą
gn
ę
li oni zewsz
ą
d bardzo skwapliwie na dwór
cesarski, jednak
ż
e ludzie w płaszczach filozofów, bardzo cz
ę
sto okazywali
si
ę
filozofami raczej z wygl
ą
du, ani
ż
eli z wykształcenia."
40
Jesieni
ą
355
roku Konstancjusz wezwał go ze studiów i nadaj
ą
c 6 listopada 355
roku tytuł cezara oddał w zarz
ą
d Gali
ę
.
41
Wysyłaj
ą
c go do n
ę
kanej
cz
ę
stymi najazdami ludów zza limesu stawiał tym samym przed Julianem
zadania zdecydowanie odmienne od tych, do jakich był przywykły. A
jednak zaanga
ż
owanie w utrzymanie granicy nie zakłóciło kontaktów
cezara z przyjaciółmi z czasów studiów.
34
Sozomen, op. cit., V. 2. 1216 - 1217. Tym niemniej zdołał si
ę
tam zapozna
ć
z Bazylim
Wielkim i Grzegorzem z Nazjanzu (Sokrates, op. cit., III, I, 372; Grzegorz: Mowa IV, 23, 39),
cho
ć
jego pobyt w Atenach był stosunkowo krótki: od lipca do pa
ź
dziernika 355 roku
(Sokrates, op. cit, przyp. 16, s. 272).
35
Ibidem, s. 96. Sz. Olszaniec przypuszcza,
ż
e Julian mógł jeszcze dost
ą
pi
ć
wtajemniczenia w
kult bogini Maa (Sz. Olszaniec, op. cit., s. 97), kult Mitry (Sz. Olszaniec, op. cit., s. 99 - 105) i
kult Izydy (Sz. Olszaniec, op. cit., s. 105). Jednak zaznacza,
ż
e podstawa
ź
ródłowa do takich
twierdze
ń
jest bardzo w
ą
tła (Sz. Olszaniec, op. cit., s. 97, 104 - 105).
36
Ibidem, s.93; Reale G., op. cit., s. 644.
37
Polityka religijna nie jest bezpo
ś
rednim przedmiotem niniejszych rozwa
ż
a
ń
, st
ą
d te
ż
tylko
krótka wzmianka, tym niemniej problem jest wart bli
ż
szego przyjrzenia si
ę
.
38
Libanios, Mowa XVIII, 126.
39
Ibidem, 126.
40
Sokrates, op. cit, III, 1. 380; zob. te
ż
: Ammian, op. cit., XXII, 12, 7; Grzegorz, Mowa IV,
43.
41
Ammian op. cit., XV, 8.
Z Galii Julian korespondował z Eumeniosem i Farionosem, którzy wraz z
nim studiowali w Atenach. Julian pisze,
ż
eby nie zaniedbywali retoryki i
obcowania z poezj
ą
oraz
ć
wicze
ń
słownych; Skoro pisze jeszcze,
ż
e mówi
wci
ąż
po helle
ń
sku, cho
ć
jego j
ę
zyk staje si
ę
coraz bardziej
zbarbaryzowany mo
ż
emy wi
ę
c wnosi
ć
,
ż
e Julian sam rozkoszował si
ę
retoryk
ą
ju
ż
od czasów studiów.
42
Radzi im zgł
ę
bianie nauki Platona i
Arystotelesa. Sam siebie w innym miejscu cesarz nazywa wyznawc
ą
zasad Platona i Arystotelesa.
43
, z kontekstu wynika
ż
e szczególnie tych
etycznych.
Mo
ż
emy wi
ę
c wnioskowa
ć
,
ż
e Julian ci
ą
gle bada pisma filozoficzne. Tak
ż
e
w li
ś
cie z kwietnia 362 roku do swojego wuja Juliana nakazuj
ą
cym
restauracj
ę
ś
wi
ą
tyni Apollina dafnejskiego przy u
ż
yciu kolumn
odebranych z pałaców królewskich, Apostata pisze,
ż
e towarzysz
ą
mu
ksi
ę
gi Platona i Homera.
44
Informacje takie staj
ą
si
ę
istotne dla
pokazania neoplatonizmu cesarza, je
ż
eli uwzgl
ę
dnimy,
ż
e on sam go
współtworzy, odczytuje w nowym duchu dzieła swoich poprzedników,
si
ę
ga do tego, co dzi
ś
nazwaliby
ś
my korzeniami neoplatonizmu. Julian
utrzymuje kontakt listowny z innymi filozofami tego okresu. Dla nas
najistotniejsi s
ą
Priskos i Maksymos. Priskosa, Julian poznał w czasie
pobytu w Pergamonie.
45
W jednym z listów mówi o Jamblichu: ów
prawdziwie boski i po Pitagorasie i Platonie trzecie miejsce zajmuj
ą
cy
46
-
Krytykuje tych, którzy nazywaj
ą
filozofa łowc
ą
zaszczytów
47
, wyznaj
ą
c: ja
sam w filozofii przepadam do szale
ń
stwa za Jamblichem.
48
. Julian pisze
te
ż
i otrzymuje listy od Teodorosa, ucznia Jamblicha, komentuj
ą
cego
Arystotelesa.
49
Cesarz
korespondował
z
Eustatiosem,
swoim
przyjacielem a uczniem Jamblicha.
50
Wiemy,
ż
e Eustatios odwiedził
Juliana (najprawdopodobniej w Antiochii) oraz korespondował z
Eustochiosem, sofist
ą
51
i z Arystoksenosem filozofem (o tej postaci nie
wiemy nic bli
ż
szego).
52
Powy
ż
sze fakty o korespondencji Juliana pozwalaj
ą
stwierdzi
ć
,
ż
e istniała
pewna grupa filozofów tworz
ą
cych neoplatonizm, przez historyków
filozofii nazywana szkoł
ą
pergamo
ń
sk
ą
, kontaktuj
ą
ca si
ę
, wymieniaj
ą
ca
my
ś
li. Do niej nale
ż
ał Julian.
W li
ś
cie do Teodora zawieraj
ą
cym wskazówki dla kapłanów cesarz zaleca
czyta
ć
Pitagorasa, Platona i Arystotelesa, stoików - w tym Chryzypa i
42
Julian, Listy, 2; Libaniusz potwierdza t
ę
Julianow
ą
znajomo
ść
j
ę
zyka: „doskonale opanował
grecki j
ę
zyk, znal nienajgorze) drugi" (Libaniusz, Mowa XVIII, 21). "Julian, Listy, 8. "Ibidem,
35.
45
Widem, 5; zob. te
ż
: przyp. 1 [w:] Ibidem, s. 7.
46
Ibidem, 6.
47
por. Ibidem, 6.
48
Ibidem, 6.
49
Ibidem, 16.
50
Ibidem, 20; Julian, Listy, 21; Ibidem, 22.
51
Ibidem, 24.
52
Ibidem, 33.
Zenona, unika
ć
za
ś
czytania Epikura i Pyrrona oraz widowisk
teatralnych.
53
Nauki pierwszych przyczyniaj
ą
si
ę
do bogobojno
ś
ci, tego
ucz
ą
c o bogach,
ż
e istniej
ą
,
ż
e o sprawach tego
ś
wiata my
ś
l
ą
,
ż
e
wreszcie złego nie czyni
ą
nic ani ludziom, ani sobie wzajemnie,
niedost
ę
pni zazdro
ś
ci, zawi
ś
ci i w ogóle wrogo
ś
ci
54
za
ś
drugich unika
ć
trzeba zarówno ze wzgl
ę
du na ich j
ę
zyk, jak i na ich my
ś
l.
55
Potwierdza
takie zaintereswania cesarza Grzegorz z Nazjanzu pisz
ą
c: Tego nauczyli
go i tak go wychowali Platonowie i Chryuzypowie, i osławiony Perypat, i
czcigodna Stoa.
56
By
ć
mo
ż
e nale
ż
y tu wspomnie
ć
o zamiłowaniu samego Juliana do nauki
stoików, a szczególnie nauki Marka Aureliusza, która według relacji
Ammiana przekładała si
ę
na osobiste
ż
ycie cesarza. Ammian pisze,
ż
e
Julian, współzawodniczył z Markiem Aureliuszem je
ś
li chodzi o czyny i
postaw
ę
moraln
ą
,
57
wspomina o codziennym trybie
ż
ycia cesarza,
zgodnym ze stoickimi ideałami: krótki sen, po
ż
ywienie takie jak
ż
ołnierskie, gardzenie doczesnymi wygodami.
S8
W my
ś
l tego, co sam
Julian głosił wreszcie,
ż
e jest czym
ś
szpetnym, aby m
ę
drzec, maj
ą
c
dusz
ę
, si
ę
gał po chwał
ę
pochodz
ą
c
ą
z ciała.
59
Nie powinno to dziwi
ć
, je
ś
li
spojrzymy na posta
ć
cesarza jako neoplatonika, który z zało
ż
enia odnosi
si
ę
do doktryn wcze
ś
niejszych, w tym wypadku do nauki, któr
ą
przyjmuj
ą
wszyscy filozofowie neoplato
ń
scy.
W li
ś
cie do Teodora czytamy dalej,
ż
e kapłani maj
ą
za zadanie wznosi
ć
modły do bogów rano i wieczorem - na pocz
ą
tku dnia i nocy.
Filozoficzne,
religijne
uzasadnienie
takiego
przepisu
jest
najprawdopodobniej takie jak edyktu funeralnego. Helios jest sprawc
ą
dnia i nocy - st
ą
d nie bezzasadne jest wznoszenie modlitw do niego na
pocz
ą
tku ka
ż
dego z tych okresów, przeznaczonych jeden dla
ż
ywych
drugi dla umarłych.
W edykcie funeralnym Julian wspomina ustalony przez najwy
ż
szych
bogów - zwłaszcza Heliosa - porz
ą
dek upływu czasu i porz
ą
dek
ż
ycia.
Mówi,
ż
e skoro Helios jest sprawca dnia i nocy, pór roku to jest przez to
najstarszym z bogów samych, do którego d
ąż
y wszystko i z którego
powstaje wszystko, i on tak
ż
e ustanowił odr
ę
bnych władców dla
ż
ywych i
umarłych.
60
Ludzie wi
ę
c powinni przestrzega
ć
boskiego ładu.
Rozumowanie to Julian miał przej
ąć
od Jamblicha. Jamblich według
relacji Eunapiosa zmienił drog
ę
do Apamei, poniewa
ż
t
ą
, któr
ą
pod
ąż
ał
niesiono wcze
ś
niej ciało zmarłego a zatem droga ta nie była czysta.
61
53
Ibidem, 45.
54
Ibidem, 45.
55
Ibidem, 45.
56
Grzegorz z Nazjanzu, Mowa IV, 43.
"Ammian, op. cit., XVI, 1, 4.
58
Ammian, op. cit., XXV, 1, 2 - 3; XXV, 4, 6 - 7; XVI, 5, 1 - 5; zob. te
ż
: Bowersock G.W., op.
cit, s. 79.
"Ammian, op. cit., XXV, 4, 6.
60
Julian, Listy, 59.
61
Olszaniec Sz., op. cit., s. 54.
Na tych wszystkich okoliczno
ś
ciach
ż
ycia Juliana wyrasta jego system
filozoficzny. Poznajemy go poprzez Mowy cesarza oraz poniek
ą
d poprzez
jego działania. Szczególnie zatem godn
ą
podniesienia kwesti
ą
jest kult
Matki Bogów, który Julian usiłował o
ż
ywi
ć
. W zwi
ą
zku z nim mamy
okazj
ę
do poznania my
ś
li filozoficznej Juliana oraz jego rozumienia zada
ń
filozofa neoplatonika.
Julian po obj
ę
ciu władzy w Konstantynopolu dost
ą
pił kolejnego
wtajemniczenia - w kult Matki Bogów Kybele.
62
Obrz
ę
dem inicjacyjnym
miały by
ć
ofiary i zakl
ę
cia a tak
ż
e skropienie głowy Juliana krwi
ą
zło
ż
onych zwierz
ą
t ofiarnych, aby zmy
ć
z siebie pi
ę
tno chrztu.
63
Takie
posuni
ę
cie cesarza ju
ż
teraz uwypukla jego zamysł o skoncentrowaniu
nowego poga
ń
stwa wokół kultu Matki Bogów.
64
W li
ś
cie do Arsakiosa, w którym Julian zawarł wła
ś
ciwie swoja wizj
ę
nowej religii helle
ń
skiej, pisze te
ż
kilka słów o kulcie Matki bogów: Miastu
Pessinuntowi pomóc jestem gotów, o ile mieszka
ń
cy jego przywróc
ą
sobie łask
ę
Macierzy bogów; gdy za
ś
b
ę
d
ą
ja dalej lekcewa
ż
y
ć
, nie tylko
nie b
ę
d
ą
uwolnieni od kary [...] boj
ę
si
ę
ż
e do
ś
wiadcz
ą
mej wrogo
ś
ci.
[...] Przekonaj wi
ę
c ich,
ż
e je
ś
li o moj
ą
dbaj
ą
opiek
ę
, powinni tłumnie
przyby
ć
do macierzy bogów, jako błagalnicy.
65
Julian starał si
ę
kult Magna Mater propagowa
ć
i wzmocni
ć
. Po cytowanej
informacji odno
ś
nie Pessinuntu z listu wysłanego w czerwcu 362 roku, w
drodze do Antiochii do Arsakiosa, Julian wystosował list do Kallikseny,
dot
ą
d kapłanki Demeter z nadaniem jej godno
ś
ci kapłanki Macierzy
bogów.
66
W drodze na Wschód cesarz odwiedził sanktuarium Wielkiej Matki gdzie
osobi
ś
cie sprawował ofiary.
67
Tak
ż
e tu, w Pessinuncie, na 27 marca 362
roku - obchody uroczysto
ś
ci Matki Bogów - cesarz napisał mow
ę
(hymn)
na jej cze
ść
.
68
W mowie Julian powi
ą
zał kult Magna Mater z zasad
ą
wyłaniania si
ę
bogów, z kształtem
ś
wiata nad- i pod ksi
ęż
ycowego, sfery inteligibilnej i
sfery ponad inteligibiln
ą
. Zarys układu jest charakterystyczny dla
neoplatonizmu, tutaj spojrzenie Juliana nie odbiega od innych filozofów
tego pr
ą
du.
69
Julian mówi o Magna Mater jako o
ź
ródle umysłowym i
płodz
ą
cym, wyłaniaj
ą
cym z siebie bogów, zasiadaj
ą
cej obok stworzonego
62
Ibidem, s. 98.
"Sozomen, op. c/f., V, 2, 1215; Grzegorz z Nazjanzu, Mowa IV, 52.
M
Olszaniec Sz., op. cit., s. 99.
"Julian, Listy, 39.
66
Ibidem, 36; G. W. Bowersock twierdzi,
ż
e Julian najpierw mianował Kaliksenn
ę
, a dopiero
potem uskar
ż
ał si
ę
na bierno
ść
mieszka
ń
ców. (G. W. Bowersock, op. cit., s. 87). Przy
opracowywaniu problemu oparłam si
ę
na datacji zamieszczonej przez Wrighfa. {The Works of
the Emperor Julian, tranlated by W.C. Wright; London 1949, vol. III). Wówczas kolejno
ść
wydarze
ń
jest równie prawdopodobna. Julian mianuje Kaliksenn
ę
, aby kult Magna Mater
umocni
ć
, wiedz
ą
c ju
ż
o sytuacji w Pessinuncie.
"Ammian, op. cit, XXII, 9, 5, 8.
68
Introduction to..., s.441.
69
zob. te
ż
: M. Kokoszko, op. cit., s. 49.
przez sam
ą
siebie Zeusa. Julian pisze,
ż
e Matka Bogów to rz
ą
dz
ą
ca
całym
ż
yciem, wszystkim, co
ż
yje, to pani wszystkiego, co si
ę
staje.
70
Według jego ontologii najwy
ż
sz
ą
sfer
ą
pozostaje nieokre
ś
lone Jedno, a
nieco ni
ż
ej znajduj
ą
si
ę
substancja jako taka, duch sam w sobie, formy
same w sobie.
71
Jednak ju
ż
tutaj wyłania si
ę
para bogów: Helios i Matka
Bogów; ten
ś
wiat nie potrafi kontemplowa
ć
siebie.
72
Do tego zdolna jest
sfera poni
ż
ej -
ś
wiat my
ś
l
ą
cy, my
ś
l
ą
ca dusza w sobie, przyczyny,
kształty, nie powi
ą
zane jeszcze z materi
ą
idee i dusze cz
ą
stkowe oraz
bogowie spłodzeni lub inaczej wyłonieni z bogów ze sfery wy
ż
szej - przez
Heliosa Apollo i Zeus, oraz przez Matk
ę
Bogów Atena Pronoia.
73
Ostatni
ą
jakby cz
ęś
ci
ą
sfery my
ś
l
ą
cej jest substancja i natura uosobiona w Attisie,
Attis jako sługa Matki Bogów, któremu powierzyła kierowanie
ś
wiatem
doczesnym, schodzi w dół, gdzie nie si
ę
ga ju
ż
władza
ż
adnego z bogów,
ale tylko dot
ą
d, gdzie si
ę
ga eter, a
ż
do granicy drogi mlecznej.
74
Tam
wyrzuca z siebie, przekazuje widzialnemu, materialnemu
ś
wiatu
istnienie, natur
ę
.
75
Powstaje w ten sposób 7 sfer planetarnych, którym
odpowiadaj
ą
bogowie: Kronos, Zeus, Ares, Helios, Afrodyta, Hermes,
Selene, oraz Sło
ń
ce.
76
Motyw ten jest nawi
ą
zaniem do popularnego mitu o Kybele i Attysie.
Attys był pasterzem, w którym zakochała si
ę
Matka Bogów i zobowi
ą
zała
do wstrzemi
ęź
liwo
ś
ci seksualnej i wierno
ś
ci sobie. Jednak Attys zwi
ą
zał
si
ę
z nimf
ą
Sagaritis i współ
ż
ył z ni
ą
. Aby ukara
ć
obydwu Matka Bogów
zabiła Sagaritis a na Attysa zesłała obł
ę
d, w którym pozostaj
ą
c dokonał
aktu autokastracji.
77
Według Juliana odzwierciedleniem autokastracji
Attysa jest równonoc, czyli zako
ń
czenie pewnego cyklu generacji,
wyrzucania z siebie przez Attysa istnienia.
78
Roli Sło
ń
ca Julian po
ś
wi
ę
ca swoja mow
ę
. Helios - Sło
ń
ce, które widzimy
na co dzie
ń
jest odbiciem Heliosa intelektualnego - najwy
ż
szej istoty
zrodzonej z kreatywnej substancji Dobra.
79
Jako syn najlepszego i
najpi
ę
kniejszego jest intelektualny Helios panem bogów intelektualnych i
szfarzem doskonało
ś
ci otrzymanej od praprzyczyny.
80
Za
ś
helios
widzialny - czyli dysk słoneczny jest
ź
ródłem
ś
wiatła dla
ś
wiata
zmysłowego, dzi
ę
ki któremu jest on widzialny.
81
Heliosowi Sło
ń
cu
przypada szczególna rola w konstrukcji wszech
ś
wiata - po
ś
rednika
70
Des Kaisers Julianus Red
ę
aufdie Gottermutter, 166A - 166B; Introduction to...; s. 440.
7
1
Des Kaisers Julianus Red
ę
aufdie Gottermutter. Einleitung, s. 177.
72
Ibidem, s. 177.
73
Ibidem, s. 177.
7
" Des Kaisers Julianus Red
ę
aufdie Gottermutter, 170C - 171B.
75
Ibidem, 170C- 171B.
76
Des Kaisers Julianus Red
ę
aufdie Gottermutter. Einleitung, s. 177.
77
Paulys Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart 1922; Julian
przytacza mit w nieco innym brzmieniu: Des Kaisers Julianus Red
ę
auf die Gottermutter, 165.
78
M. Kokoszko, op. cit., s. 42.
79
Des Kaisers Julianus Red
ę
auf den Kónig Helios, 133c.
80
Ibidem, 132d - 133a.
81
Ibidem, 133c.
pomi
ę
dzy
ś
wiatem widzialnym a nie
ś
miertelnymi bogami ze strefy
niewidzialnej, inteligibilnej.
82
Ś
wiat podksi
ęż
ycowy powstaje pod wpływem działania Sło
ń
ca,
promieniowania słonecznego.
83
(I tutaj obowi
ą
zuje ustalona hierarchia:
aniołowie, demony, herosi oraz
ż
ywioły: ogie
ń
, powietrze, woda,
ziemia.)
84
Ono to poprzez dusze cz
ą
stkowe organizuje materi
ę
i jako
ź
ródło sprawia,
ż
e dusze te kieruj
ą
si
ę
wzwy
ż
.
85
Helios intelektualny jest tak
ż
e idealn
ą
jedno
ś
ci
ą
, sił
ą
i jakby substancj
ą
,
przyczyn
ą
istnienia
ś
wiata intelektualnego.
86
Przejawia si
ę
poprzez
poszczególnych bogów o zindywidualizowanych rysach, szczegółowych
funkcjach. Sam Helios stwórca jest idealn
ą
równowa
ż
no
ś
ci
ą
i jedno
ś
ci
ą
cech, warto
ś
ci, one dopiero w ni
ż
szych bóstwach wyst
ę
puj
ą
w ró
ż
nym
nat
ęż
eniu.
87
Taki pogl
ą
d by
ć
mo
ż
e przej
ą
ł Julian od Jamblicha, który system hipostaz
wykorzystał jako pole do uszeregowania i schierarchizowania bóstw religii
politeistycznej, jako
ż
e s
ą
one ró
ż
nymi przejawami tych samych sił
natury.
88
Gdyby
ś
my za
ś
chcieli szuka
ć
gł
ę
biej, to bardzo mocno
akcentowali istnienie tylko jednej bosko
ś
ci ró
ż
nie si
ę
przejawiaj
ą
cej
stoicy. Poszczególni bogowie mieli by
ć
w opinii stoików tylko sposobami
przejawiania si
ę
Zeusa, w ten sposób sam Zeus był po prostu
wieloimienny.
89
W Mowach widzimy problematyk
ę
charakterystyczn
ą
dla neoplatonizmu a
szczególnie od czasów Porfiriusza. Julian stara si
ę
stworzy
ć
now
ą
hierarchi
ę
bogów, nowy system hipostaz. Bardzo jasno wida
ć
sprz
ęż
enie
działa
ń
Juliana i jego pogl
ą
dów filozoficznych w staraniach o odbudow
ę
poga
ń
skich kultów i stworzenie ich teoretycznej podbudowy.
Uto
ż
samiaj
ą
c poszczególne sfery nat
ęż
enia bytu ze znanymi ju
ż
i
popularnymi bóstwami Julian przybli
ż
a, obja
ś
nia i poniek
ą
d sankcjonuje
neoplato
ń
sk
ą
ontologi
ę
.
Filozoficzna propozycja Juliana jest co prawda nie całkiem jasna; nie
przynosi nowych, przełomowych rozwi
ą
za
ń
, jakich mogliby
ś
my szuka
ć
u
filozofów.
90
Jest tylko prób
ą
, pewnym pomysłem na filozoficzn
ą
podbudow
ę
popularnego kultu.
91
Niew
ą
tpliwie jednak jest dowodem na
erudycj
ę
cesarza, znajomo
ść
filozofii Arystotelesa i Platona; na Platona
zreszt
ą
sam Julian powołuje si
ę
w tek
ś
cie.
92
82
Ibidem, 135c, zob. te
ż
: 141a.
83
Des Kaisers Julianus Red
ę
aufdie Gottermutter, 172A - 172D.
84
Des Kaisers Julianus Red
ę
aufdie Gottermutter. Einleitung, s. 177.
85
Des Kaisers Julianus Red
ę
aufdie Gottermutter, 172A - 172D.
86
Des Kaisers Julianus Red
ę
aufden Kónig Helios, 132d
"zob. Ibidem, 144b - 144c.
88
G. Reale, op. cit., s. 643 - 644.
89
E . Z e l l e r , o p . c i t , t . 3 c z . 1 , s . 3 3 4 . .
90
P o r . R e a l e G . , o p . c i t , s . 6 5 4 .
91
Por. Introduction to..., s. 439.
92
Na przykład: Des Kaisers Julianus Red
ę
aufdie Gottermutter, 172D, 163D.
Fakty przedstawione tutaj pokazuj
ą
,
ż
e ocena Juliana jako reformatora
religijnego i neoplatonika jednocze
ś
nie jest niejednorodna. Na tle
wspomnianych filozofów - teurgów cesarz wyró
ż
nia si
ę
swoj
ą
my
ś
l
ą
filozoficzn
ą
, któr
ą
mogli
ś
my pozna
ć
w mowie ku czci Matki Bogów.
(Trzeba pami
ę
ta
ć
,
ż
e o pogl
ą
dach pozostałych przedstawicieli wiemy
bardzo niewiele na podstawie ogólnikowych wzmianek,
93
Cho
ć
przyzna
ć
trzeba,
ż
e obiektywnie nie jest to utwór wyj
ą
tkowy i zasługuj
ą
cy na
uznanie. Niemniej przenosi nas w inny wymiar - wcielania w
ż
ycie zasad
teurgii, któremu Julian całkowicie si
ę
oddawał.
Liczne ofiary, ceremonie i procesje, nakłanianie do uczestniczenia w
nich i wznoszenia modlitw, liczenie si
ę
z opiniami haruspików i wró
ż
bitów -
to wszystko idee szkoły syryjskiej i pergamo
ń
skiej, które Julian był władny
przekłada
ć
na
ż
ycie pa
ń
stwowe. Czasem nawet do
ść
nieszcz
ęś
liwie,
czego dowodem byłby wynik wojny perskiej.
Z drugiej strony kontakty Juliana z ówczesnymi my
ś
licielami wskazuj
ą
na
jego aktywno
ść
we współtworzeniu neoplatonizmu. Tak
ż
e liczne
wzmianki o lekturze dzieł Arystotelesa i Platona stawiaj
ą
cesarza w
bardzo korzystnym
ś
wietle.
Podsumowuj
ą
c, nale
ż
ałoby stwierdzi
ć
,
ż
e Julian jest jednym z
wybitniejszych przedstawicieli neoplatonizmu w wydaniu szkoły
pergamo
ń
skiej, na tle innych filozofów tego okresu jest erudyt
ą
. Bardzo
powa
ż
nie traktuje wypełnianie zasad filozofii, któr
ą
wyznaje; daje tego
dowody swoim zachowaniem oraz przedsi
ę
wzi
ę
ciami w dziedzinie religii.
BIBLIOGRAFIA
Ź
RÓDŁA
1. Ammianus Marcellinus, Dzieje rzymskie, Warszawa 2001.
2. Des Kaisers Julianus Red
ę
auf den Kónig Helios, [w:] Kaiser
Julians Philosophische Werke, vorbereitet von R- Asmus, Leipzig
1908, s. 131 - 168.
3. Des Kaisers Julianus Red
ę
auf die Gottermutter, [w:] Kaiser
Julians Philosophische Werke, vorbereitet von R- Asmus, Leipzig
1908, s. 175 - 205.
4. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967.
5. Hermiasz Sozomen, Historia Ko
ś
cioła, Warszawa 1980.
6. Julian Apostata, Listy, opr. W. Klinger, J. Wolski, Wrocław -
Warszawa - Kraków 1962.
7. Libanios, Wybór mów, Wrocław 1953.
8. Sokrates Scholastyk, Historia Ko
ś
cioła, Warszawa, 1986.
' Reale G., op. cit., s. 651.
OPRACOWANIA
1. G. W. Bowersock, Julian the Apostat
ę
, London 1978.
2. L. Bielas, Apostazja cesarza Juliana w
ś
wiadectwach antycznych
pisarzy i w nowo
ż
ytnej historiografii, Kraków 2002.
3. M. Kokoszko, „Teozofia cesarza Juliana Apostaty", [w:] „Acta
Universitatis Lodziensis Folia Historica", 44 (1992), s. 39 - 51.
4. Sz. Olszaniec, Julian Apostata jako reformator religijny, Kraków
1999.
5.
G. Reale, Historia filozofii staro
ż
ytnej, t. IV, Lublin 1999.
6. W.C. Wright, Introduction to Oration V, [w:] The Works of the
Emperor Julian, tranlated by W.C. Wright; London 1949, vol. I, s.
439 - 441.
Anna Agnieszka Wyparło - studentka historii i filozofii w ramach
Mi
ę
dzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych na
Uniwersytecie
Ś
l
ą
skim. Działa w Studenckim Kole Naukowym Historyków
Sztuki.
Prof. dr hab. Wiesław Kaczanowicz
266