Murray Rothbard “Rola intelektualistów w

przemianie społecznej w kierunku
Laissez-faire “

Kredo leseferyzmu - wolność jednostki, nienaruszalne prawo własności,
wolny rynek i minimalny rząd - musi wydawać się radykalne. To znaczy, to
libertariańskie kredo znajduje się w konflikcie z funkcjonującymi formami
ustrojowymi, które z reguły były jedną z odmian etatyzmu. W tym artykule
skoncentrujemy się nie na zbadaniu i uzasadnieniu leseferystycznych
doktryn różnych myślicieli, ale, mając dane te doktryny, na tym, co ci
pisarze i teoretycy proponowali, żeby wprowadzić w życie ich idealny
system rządów. Mówiąc krótko, przyjąwszy radykalne kredo pozostające w
sprzeczności z dogmatami rządzenia w ich czasie, co, jeśli cokolwiek,
teoretycy ci oferowali jako strategię zmiany społecznej prowadzącej do
wolności? Wiemy, jak Marks i marksiści odpowiedzieli na pytanie, jak dążyć
do realizacji radykalnego ideału. Jak z kolei leseferystyczni myśliciele
odpowiedzieli na to szczególne wyzwanie, w pewnych kwestiach podobne,
a w innych całkowicie odmienne? W artykule tym nie zakładamy, że
wyczerpiemy temat; wybraliśmy kilku ważniejszych leseferystycznych
intelektualistów i kilka grup intelektualistów i zobaczymy, jakie
przedstawiali propozycje libertariańskiej przemiany społecznej.

Trzeba oddać marksistom, że poświęcili ogromne ilości czasu i energii
borykając się z problemami strategii i taktyki, zdecydowanie więcej niż
robili to myśliciele leseferystyczni. Z drugiej strony, libertarianie nie mieli
luksusu posiadania łatwo identyfikowalnej klasy społecznej jako
preferowanego czynnika zmian (”proletariat” dla klasycznych marksistów;
chłopstwo dla leninistów-maositów i lumpenproletariat i “klasa studencka”
dla efemerycznej Nowej Lewicy w Stanach Zjednoczoncych późnych lat
sześćdziesiątych XX wieku). Libertarianie nie mieli również
przeświadczenia, że ich triumf jest nieunikniony dzięki “naukowym
prawom historii” oraz nieodpartym i mętnym dziełom materialistycznej
dialektyki.
Wszystkie nowe, radykalne idee i ideologie z konieczności zaczynają swój
byt dzięki garstce samotnych intelektualistów. Przez wieku intelektualiści
ci, posiadając radykalne polityczne kredo, zdawali sobie sprawę, że, jeśli
zmiana społeczna ma kiedykolwiek nastąpić, proces ten musi zacząć się od
nich samych. Większość klasycznych liberałów i aktywistów
leseferystycznych przyjmowała, być może bez większego namysłu, prostą
strategię, którą możemy nazwać “edukacjonizmem”. W skrócie: doszliśmy
do prawdy, ale większość ludzi wciąż pogrążona jest w błędzie; dlatego
musimy kształcić tych ludzi drogą wykładów, dyskusji, książek, pamfletów,
gazet czy jakąkolwiek, aż przekonwertujemy ich na słuszne stanowisko.
Żeby mniejszość stała się większością, proces przekonywania i konwersji
musi się mieć miejsce; słowem - edukacja.
Z pewnością, nie ma nic złego w tej strategii, jeśli tylko jest ona
realizowana. Wszystkie nowe prawdy i kreda, niezależnie od tego, czy są

one naukowe, artystyczne, religijne czy polityczne, muszą kroczyć mniej
więcej tą samą drogą: nowa prawda rozprzestrzeniająca się od odkrywców
do uczniów i protegowanych, do pisarzy i dziennikarzy, do intelektualistów
i do publiczności1. Sam edukacjonizm, jednakże, jest naiwną strategią,
jako że unika rozważenia pewnych trudnych kwestii, np. jak mamy stawić
czoła problemowi władzy? Czy musimy przekonwertować zdecydowaną
większość, czy mniejszą, czy tylko krytyczną masę pewnej i
zaangażowanej mniejszości? I jeśli takie nawrócenie się odbędzie, co się
stanie z państwem? Czy obumrze (czy zmniejszy się do poziomu
ultraminimalnego) samo, automatycznie? I czy jest jakaś grupa, albo ich
większa ilość, na której mamy skoncentrować swoją agitację? Czy
powinniśmy inwestować nasze rzadkie zasoby w jedną grupę, bardziej
skłonną do poddania się konwersji? Czy powinniśmy być spójni i jawni w
naszej agitacji, czy raczej powinniśmy praktykować sztukę oszustwa aż
będziemy gotowi do ataku? Czy bardziej prawdopodobne będzie, że
zyskamy podczas tego, a nie innego stanu rzeczy w społeczeństwie? Czy
ekonomiczny, militarny lub społeczny kryzys przyniesie korzyść naszemu
ruchowi, czy może zaszkodzi mu? Żaden z tych problemów nie jest łatwy i,
niestety, myśliciele i aktywiście leseferystyczni poświęcili bardzo mało
czasu na ich rozważenie, nie wspominając o rozwiązaniu ich.
W eseju tym rozpatrujemy paru wyróżniających się myślicieli
leseferystycznych z przeszłości i to, jak rozpatrywali problem zmiany
społecznej, a w szczególności, jako intelektualiści, co myśleli o roli
intelektualistów (być może ich samych) w przeprowadzeniu takiej zmiany.
1. Filozofia Odwrotu – Taoizm w Starożytnych Chinach
Pierwszym intelektualistą libertarianinem był Lao-tzu, założyciel taoizmu.
Niewiele wiadomo o jego życiu, ale najprawdopodobniej był bliskim
znajomym Konfucjusza, żyjącym pod koniec szóstego wieku naszej ery.
Pochodził, podobnie jak Konfucjusz, z państwa Sung i był potomkiem
niższej arystokracji dynastii Yin. W przeciwieństwie jednak do
wspomnianego wyżej apologety biurokracji, Lao-tzu stworzył podstawy
radykalnego libertarianizmu. Dla Lao-tzu jednostka i jej szczęście były
kluczowymi elementami i celami całego społeczeństwa. Jeśli tylko
społeczne instytucje zakłócały rozkwit jednostki i jej szczęście, powinny
zostać niezwłocznie ograniczone albo zniesione całkowicie. Dla
indywidualistycznego Lao-tzu rząd, posiadający „prawa i regulacje
liczniejsze od sierści wołu”, był zaciekłym prześladowcą jednostki – „bać
się go należy bardziej niż dzikich tygrysów”. Ogólnie biorąc, rząd powinien
zostać zredukowany do minimum, osiągnąć stan „bezczynności”, gdyż
tylko wtedy człowiek będzie mógł rozwijać się i osiągnąć szczęście.
Jakakolwiek interwencja rządu, głosił Lao-tzu, przynosi skutki odwrotne do
zamierzonych i prowadzi do zamętu i zgiełku. Po odniesieniu się do
doświadczeń, jakie ludzkość miała z rządem, Lao-tzu doszedł do
następującego wniosku: „Im więcej sztucznych ograniczeń i nakazów jest
na świecie, tym bardziej ludzi żyje w biedzie. (…) Im większą te prawa
mają ważność, tym więcej złodziej i rabusiów“.
Najmądrzejszym zachowaniem jest utrzymywanie nic nieznaczącego rządu
tak, aby nie miał pola działania, ponieważ świat „stabilizuje się
samoczynnie”. Jak to ujął Lao-tzu – „Zatem Mędrzec rzecze: Nie robię nic,
a jednak ludzie zmieniają się, cenię bierność i ludzie poprawiają się, nie

robię nic, a ludzie się ubogacają”.
Lao-tzu doszedł to tych radykalnych wniosków w świecie zdominowanym
przez orientalny despotyzm. Jaką strategię obrać dla przemiany
społecznej? Z pewnością było nie do pomyślenia dla Lao-tzu, aby przyjąć
optymistyczny plan działania, nie mając żadnego przykładu libertarianizmu
w praktyce, nie mówiąc już o obaleniu państwa. Nic więc dziwnego, że
myśliciel postanowił odizolować się od świata i oddać kontemplacji w myśl
taoistycznej filozofii.
Pomimo tego, iż współcześni taoiści utrzymują, że izolacja od świata to
kwestia religijnych czy ideologicznych zasad, wydaje mi się, że Lao-tzu
oddalił się od świata nie w imieniu owych zasad, ale w akcie rozpaczy,
gdyż nie pozostawiono mu wyjścia. Jeśli niemożliwe było wyzwolenie
społeczeństwa z łańcuchów nałożonych przez prześladujące państwo, być
może założył, że wycofanie się ze społeczeństwa to jedyna droga ucieczki
od tyranii państwa2.
Ucieczka od państwa była głównym celem taoistów, co jest widoczne w
poglądach wielkiego taoisty Chuang-tzu (369 – 286 p.n.e.) który, w dwa
wieki po Lao-tzu, doprowadził leseferystyczne idee swego mistrza do ich
logicznych konsekwencji: indywidualistycznego anarchizmu. Chuang-tzu
był wybitnym twórcą piszącym alegorycznym językiem, uczonym z
państwa Meng, jak również potomkiem starej arystokracji. Będąc drobnym
urzędnikiem we własnym kraju, jego sława jako pisarza dotarła do
najdalszych zakątków Chin. Była tak wielka, że król Wei z królestwa Chu
wysłał poselstwo w jego strony obdarowując go darami i gorąco
namawiając do zostania jego najwyższym urzędnikiem. Wyjątkowo
pogardliwe potraktowanie propozycji króla przez Chuang-tzu jest zarazem
jedną z wielkich deklaracji na temat zła tkwiącego u podstaw władzy
państwowej. Było to oświadczenie właściwe człowiekowi, który być może
był pierwszym anarchistą na świecie:
„Tysiąc uncji złota to w istocie wspaniała nagroda, a urząd najwyższy w
państwie to prawdziwie zaszczytna posada. Lecz czy nie widziałeś panie,
wołu oczekującego na złożenie w ofierze w królewskiej kaplicy? Jest
zadbany i karmiony od lat, przybrany w złotą szatę, by gotów był na
wprowadzenie do Wielkiej Świątyni. W tej chwili, mimo że zamieniłby się z
samotną świnią, czy jest to możliwe? Nie umniejszaj mnie, szanowny królu,
wolałbym raczej zamieszkać na pustyni lub wylegiwać w błocie dla
rozrywki niż być zniewolonym restrykcjami nałożonymi przez władcę.
Nigdy nie będę służył państwu, a tym samym będę realizować własne
cele”.
Chuang-tzu wzbogacił poglądy Lao-Tzu i jego sprzeciw wobec państwa oraz
nadał im nowy wydźwięk: “Mieliśmy do czynienia z ludzkością rządzącą się
samą. Nigdy jednak nie było ludzkości rządzonej [z powodzeniem]“. W
rzeczywistości świat po prostu „nie potrzebuje rządów, więcej, nie
powinien być rządzony”. Chuang-tzu był również pierwszym, który odkrył
zasadę „spontanicznego porządku”, rozwiniętą szczególnie przez
Proudhona w dziewiętnastym i Hayeka ze szkoły austriackiej w
dwudziestym wieku: „Porządek powstaje spontanicznie, gdy zostawi się
świat w spokoju”.
Chuang-tzu był ponadto pierwszym teoretykiem, który postrzegał państwo
w kategoriach „rozbójnika”: “Drobnego złodziejaszka zamyka się w

więzieniu. Wielki złodziej zostaje władcą państwa“. Zatem jedyną różnicą
pomiędzy władzami państwowym i hersztem bandy rozbójników to rozmiar
grabieży. Motyw złodzieja-władcy miał być podejmowany jeszcze przez
Cycerona, a później przez św. Augustyna i innych średniowiecznych
chrześcijańskich myślicieli3.
2. La Boétie – Projektant Obywatelskiego Nieposłuszeństwa
Pierwszym nowoczesnym libertariańskim filozofem polityki był młody
francuski arystokrata z szesnastego wieku, Étienne de La Boétie (1530-
1563). Jego ojciec był urzędnikiem królewskim w południowo-zachodniej
Francji, matka była siostrą marszałka parlamentu w Bordeaux. Osierocony
we wczesnym wieku, Étienne był wychowany przez wujka, a zarazem
swojego imiennika, który był wikarym w Bouilhonnas. Uzyskawszy dyplom
prawnika na uniwersytecie w Orleanie w 1553, La Boétie został
natychmiast deputowanym parlamentu Bordeaux, gdzie wyróżniał się jako
sędzia i dyplomata do czasu przedwczesnej śmierci w wieku 32 lat. La
Boétie jest również znany jako zasłużony humanista i poeta blisko
związany z Pléiade, najświetniejszą grupą francuskich poetów.
W karierze publicznej francuskiego filozofa nie było nic libertariańskiego.
Rzeczywiście, na krótko przed śmiercią stworzył rękopis, którego nie
zdecydował się opublikować, pt.: „Wspomnienie dotyczące edyktu z lipca
1562”. W rękopisie tym zachęcał francuskie państwo do ukarania
przywódców protestanckich i przywrócenia w Francji katolicyzmu4.
Wielki wkład La Boétiego do myśli libertariańskiej nastąpił podczas jego
pobytu na uniwersytecie, gdzie jako niezadowolony student prawa,
przechodził okres młodzieńczego buntu. W dodatku, Uniwersytet w
Orleanie przechodził wtedy podniecającą intelektualnie erę
wolnomyślicielstwa i religijnego fermentu. Głównym mentorem La
Boétiego na uniwersytecie był płomienny Anne du Bourg, jeszcze wtedy
nie protestant, ale zmierzający w tym kierunku; jedynie sześć lat po
ukończeniu przez La Boétiego studiów, du Bourg stał się hugenockim
męczennikiem, spalonym na stosie za herezję. Właśnie w tym okresie
fermentu, La Boétie skomponował swój krótki, acz błyskotliwy, przenikliwy
i głęboko radykalny “Dyskurs o Dobrowolnym Niewolnictwie (Discours de
la Servitude Voluntaire)“. La Boétie nigdy nie opublikował swojego dzieła,
które krążyło szeroko jako manuskrypt, stylizowany na samizdat, i zdobył
znaczne poważanie w Perygordiańskich kręgach intelektualnych5.
Po pierwsze, na wiek przed Hobbesem i Johnem Locke, La Boétie użył
abstrakcyjnego, dedukcyjnego rozumowania argumentując za absolutnym,
uniwersalnym i naturalnym prawem wolności dla każdego człowieka.
Podczas gdy późni hugenoci lat 70 i 80 szesnastego wieku używali
historyczno-prawnych argumentów przemawiając w imieniu francuskiej
wolności, La Boétie formułował ponadczasowe i ogólne racjonalne zasady.
Argumentację swoją popierał przykładami wyłącznie z klasycznego antyku.
Po drugie, La Boétie rozszerzył klasyczne pojęcie „tyranii” z ogólnikowo
zdefiniowanego nadużywania władzy przez jednego człowieka do każdego
państwa, które naruszało naturalne prawa jednostki. Ponadto kolejnym
wybitnym osiągnięciem było rozszerzenie „tyranii” na cały aparat państwa,
który służy despocie, cieszy się przywilejami i wyłączeniem spod prawa.
Po trzecie i najważniejsze, La Boétie na dwa wieki przed Dawidem Hume
spostrzegł, że wszelka tyrania, nieważne jak okrutna i despotyczna, musi

na dłuższą metę mieć przyzwolenie większości, ponieważ ani pojedynczy
człowiek, ani nawet aparat państwa będący w mniejszości, nie jest w
stanie przymuszać większości przez dłuższy czas. I chociaż, jak wskazuje
La Boétie, każda władza państwowa powstała w wyniku przymusu i
podboju, to władca musi mieć przyzwolenie ludności, aby utrzymać się
przy władzy.
Jeśli zatem tyrania państwa jest uprawomocniona zgodą większości,
sposób na pozbycie się tej władzy, a w rezultacie osiągnięcie wolności,
staje się krystalicznie jasny. Po raz pierwszy w historii myśli politycznej La
Boétie wywnioskował, że droga do pozbycia się tyranii państwa jest prosta:
jest nią masowa odmowa wykonywania rozkazów państwa, a w
szczególności płacenia wymuszonych podatków i należności. Nie ma
potrzeby obalania państwa przy użyciu siły; „Oczywiście nie ma potrzeby
obalania tyrana, gdyż kończy on automatycznie swój żywot, jeśli kraj
przestanie popierać swoje własne zniewolenie“. Jedyne, czego nam
potrzeba, to pozbawić tyrana stałego dopływu funduszy i zasobów. Jeśli
„po prostu się ich nie słucha”, tyrani stają się „niczym”. La Boétie w
poruszający sposób wzywa „biednych, nieszczęsnych i głupich ludzi”,
ślepych na dobro własne, pozbawionych i ograbionych ze swojej własności,
by zrzucili kajdany, odmawiając dostarczania tyranom narzędzi ich
własnego prześladowania. Tyran, podkreśla La Boétie, posiada
“nic więcej jak tylko władzę, którą sami mu przekazujecie, by was
zniszczył. Skąd miałby wziąć oczy do szpiegowania was, jeśli sami mu ich
nie dacie? Skąd weźmie broń do zadawania wam krzywdy, jeśli nie
pożyczy jej od was? Stopy, którymi depcze po waszych miastach, skąd
pochodzą, jeśli nie od was? Skąd ma nad wami władzę, jeśli nie od was?”
Odpowiedzią zatem nie jest rewolucja i rozlew krwi, lecz tylko „chęć bycia
wolnym”. W skrócie:
“Nie służcie nikomu i od razu stajecie się wolnymi. Nie proszę was, byście
obalili tyrana waszymi rękami, ale po prostu przestali do wspierać; wtedy
ujrzycie go niczym Kolosa, którego piedestał został usunięty, który zapada
się pod własnym ciężarem i rozpada na kawałki“6.
Lecz jeśli tyrania opiera się na poparciu mas, to dlaczego masy tradycyjnie
godzą się na nią, a tym samym wspierają swoje własne nieszczęście i
zniszczenie? Takie rozważania zaprowadziły La Boétie do czegoś, co
nazywał głównym problemem polityki. Możemy to zjawisko nazwać
„zagadką obywatelskiego posłuszeństwa”. Albo – „dlaczego, do diabła,
ludzie pozwalają zniewolić samych siebie?”. Dlaczego ludzie w każdym
czasie i miejscu słuchają rozkazów małej grupki ludzi zwanej rządem?
Dlaczego – krzyczy La Boétie – dlaczego, gdy rozum uczy sprawiedliwości
prawa naturalnego i równej wolności dla wszystkich, dlaczego, kiedy nawet
zwierzęta wykazują instynkt bycia wolnymi, człowiek, „jedyne stworzenie
urodzone, by być wolnym, nie pamięta o swoim pierwotnym przeznaczeniu
i nie pragnie do niego wrócić?”. Dlaczego ludzie zanurzeni w takiej
„obrzydliwości” i „potwornym grzechu” zgadzają się na to7?
La Boétie odpowiada, że trudny proces zaprowadzania tyranii jest zawsze
osiągany przez jakąś formę podboju, czy to przez obcą władzę,
wewnętrzny zamach stanu czy używanie zagrożenia wojną jako wymówki
dla ustanowienia stałego despotyzmu. Ale dlaczego ludzie się na to godzą?
Po pierwsze, wyjaśnia La Boétie, istnieje zdradziecka siła przyzwyczajenia,

która potrafi szybko oswoić ludność z jakąkolwiek instytucją, włączając w
to przyzwyczajenie do bycia zniewolonym.
„To prawda, że na początku trzeba siły, by nałożyć człowiekowi
ograniczenia; ale ci, którzy przychodzą później, przestrzegają ich bez żalu i
robią chętnie to, do czego ich przodkowie zostali zmuszeni. To dlatego
dzieci niewolników wychowane w niewolnictwie są zadowolone swoim
życiem, bez chęci powrotu do pierwotnego stanu, uważając ten, w którym
się znaleźli, za naturalny“.
Zatem pociąg do wolności ludzkości jest obezwładniony siłą zwyczaju. Stąd
ludzie będą
„coraz bardziej przyzwyczajeni do poglądu, że zawsze byli
podporządkowani komuś; że ich ojcowie żyli w ten sam sposób; będą
myśleli, że są zobowiązani cierpieć to zło i będą przekonywali siebie,
naśladując sposoby innych. W końcu obdarzą tych, którzy im rozkazują,
odpowiednimi prawami, mając za podstawę pogląd, że zawsze tak było“8.
I tak, zgoda ludzi nie musi być gorliwa ani entuzjastyczna, ale raczej w
odmianie „śmierć i podatki”. Więcej, aparat państwowy nie ma zamiaru
czekać na powolne działanie zwyczaju; przyzwolenie może być również
zaplanowane. La Boétie przechodzi do omówienia różnorakich narzędzi,
którymi rządzący takie przyzwolenie projektują.
Jednym z uświęconych tradycją narzędzi są igrzyska, ku uciesze mas:
„Sztuki, farsy, spektakle, gladiatorzy, dziwaczne bestie, medale i temu
podobne opium było dla starożytnych przynętą do zaakceptowania
swojego niewolnictwa. Podobnymi wabikami starożytni tyrani tak
skutecznie omamili swych poddanych (…) że ogłupieni ludzie,
zafascynowani rozrywką i różnościami, (…) nauczyli się służalczości tak
naiwnie, jak dzieci uczące się czytać patrząc na kolorowe obrazki“9.
Innym ważnym narzędziem zdobywania przyzwolenia jest ogłupianie ludzi
głosząc, że władza jest mądra, sprawiedliwa i dobroczynna. We
współczesnych czasach, zauważa La Boétie, rządzący „nigdy nie
podejmują się czynienia niesprawiedliwości bez poprzedzania jej ładną
przemową o dobru ogółu“. Wzmacnianie ideologicznej propagandy to
celowa manipulacja. W ten sposób starożytni królowie zaszczepiali w
umysłach ludzi, że są kimś więcej niż zwykłymi ludźmi i są blisko bogów.
Symbole z pogranicza tajemnicy i magii przeplatały się na królewskiej
koronie, aby „natchnąć poddanych czcią i podziwem”. Czasami tyrani
posuwali się do tego, że przypisywali sobie status bóstwa. Tym sposobem
„tyrani, w celu wzmocnienia władzy, robili wszystko, żeby wytresować
poddanych nie tylko do posłuszeństwa i służalczości, ale wręcz do
uwielbienia“10.
Festiwale, pozornie wiarygodna ideologia, tajemnica – poza tymi typowo
propagandowymi instrumentami, władcy używali kolejnego fortelu do
uzyskania przyzwolenia poddanych: zakupu dóbr materialnych, chleba, a
także igrzysk. Szczodrość to wyjątkowo przebiegły sposób ogłupiania ludzi,
którzy wierzą, że korzystają na rządach tyrana, gdyż
„głupcy nie zdają sobie sprawy, że odzyskują jedynie niewielki odsetek
odebranej im własności. Nie wiedzą, że władca nie może dawać im więcej,
niż zabiera. Motłoch zawsze był łasy na przekupstwo“11.
I w końcu, La Boétie dokonuje kolejnego ważnego wkładu w teorię polityki,
jakim jest poszerzenie pojęcia tyranii z pojedynczej osoby do całego

aparatu państwowego; to cały establishment razem z przekupioną
hierarchią służących, sojuszników, lojalną grupą pretorian i biurokratów. La
Boétie uważa ten czynnik za „podporę, a zarazem tajemnicę panowania
tyranii, jej fundament”. Ponieważ tutaj znajduje się grupa społeczeństwa
nie tylko ogłupiana sporadycznymi prezentami od państwa, ale nawet
przyzwoicie żyjąca z państwowych pieniędzy. Stąd ich zysk z despotyzmu
nie jest zaledwie iluzoryczny czy wynikający z przyzwyczajenia; jest
wyjątkowo namacalny. Takim sposobem złożona hierarchia patronatu nad
owocami grabieży jest tworzona i podtrzymywana. Ogromna liczba ludzi
stacza się po szczeblach drabiny społecznej i „dzwoni łańcuchem, do
którego jest przywiązana”. Krótko mówiąc, „wszyscy, którzy są zniszczeni
palącą ambicją albo niezwykłym skąpstwem, zbierają się wokół niego i
wspierają go, aby mieć udział w łupie, aby być drobnymi hersztami pod
władzą wielkiego tyrana“. To prawda, że również oni cierpią z rąk swojego
przywódcy, ale w zamian za poddaństwo otrzymują przynajmniej przywilej
prześladowania pozostałej części społeczeństwa12.
Gdy się temu bliżej przyjrzeć, strategia służąca osiągnięciu wolności nie
wydaje się już taka prosta; nawet jeśli już ustaliliśmy, że zależy nam na
powszechnym nieposłuszeństwie, to w jaki sposób je zaplanujemy? Jak
społeczeństwo ma oprzeć się tyranowi, skoro jest zaślepione
przyzwyczajeniem, propagandą i przywilejami? Ale La Boétie nie traci
nadziei. Po pierwsze, nie całe społeczeństwo jest chore czy przyzwyczajone
do bycia poddanymi. Otoczenie może oddziaływać, ale nie determinuje,
bo, w przeciwieństwie do „motłochu” istnieje zawsze bardziej pojętna
grupa, elita zdolna pojąć rzeczywistość: „Zawsze jest tych kilku, bardziej
światłych, którzy czują ciężar jarzma i nie mogą się powstrzymać od
zrzucenia go“. Ci ludzie posiadają jasne i dalekosiężne umysły, których
nigdy nie zabraknie na Ziemi: „I nawet jeśli wolność zupełnie zginie na
Ziemi, tacy ludzie odkryją ją na nowo“. To prawda, że władcy zawsze dążą
do nadzoru nad edukacją i niechętnie patrzą na kształcenie opierające się
na prawdzie, pozbawiając elitę wolności słowa i czynu, a zatem możliwości
agitowania. Lecz zawsze znajdą się heroiczni przywódcy wywodzący się z
mas, którzy „wydrą swe kraje z wrogich rąk“. Ta światła i mężna elita
stanie na czele rewolucyjnego ruchu oporu. Poprzez proces edukacji i
prowadzenia społeczeństwa ku prawdzie, wskażą oni ludziom
błogosławieństwa wolności i obnażą mity i iluzje szerzone przez państwo.
Ponadto, zauważa La Boétie, będą mieli wsparcie przynajmniej w części
uprzywilejowanych służących państwa, którzy wiodą czasem żałosne życie
i zechcą przyłączyć się do wolnościowego ruchu oporu13.
Étienne de La Boétie był zatem pierwszym nowoczesnym, libertariańskim
teoretykiem, którzy zaproponował strategię pochodzącą z logicznej analizy
władzy państwa. Ale jakie działania podjął osobiście? Czy, używając
żargonu marksistów, połączył teorię z praktyką we własnym życiu?
Nie; na ironię La Boétie pokazał, że nawet jeśli był członkiem światłej elity,
to z całą pewnością nie był „mężny”. Nie publikując “Dyskursu” zajął
wyznaczone mu miejsce w rządzącej elicie. Jak to ujął profesor Keohane,
„Nie możemy wiedzieć, czy kiedykolwiek zastanawiał się nad ironią
swojego prominentnego miejsca w strukturze państwa, państwa, które tak
zawzięcie potępiał”14.
Oczywiście, nie ma nic dziwnego w tym, że gorliwi studenci o radykalnych

poglądach wolą ustatkować się w wygodnym i poważanym
konserwatyzmie, kiedy tylko poznają korzyści wynikające ze status quo.
Ale to nie cała prawda. Dlatego, że nawet wspaniale radykalna
argumentacja w Dyskursie zawierała ziarno własnego upadku. Sama
abstrakcja, jak i uniwersalność metodologii, brak możliwości zastosowania
doktryny do warunków szesnastowiecznej Francji znaczyły, że, gdy
zainteresowania La Boétie przeniosły się z abstrakcji na konkrety w czasie
intensywnej kariery, było mu aż nazbyt łatwo porzucić młodzieńczy
radykalizm. Początkowa niemożność połączenia teorii i praktyki, ogólnej
doktryny i konkretnego zastosowania, utorowały drogę dla upadku teorii,
przynajmniej w życiu La Boétie.
Lecz ostateczny los “Dyskursu” dostarczył antyironii. Jeśli abstrakcyjna
metoda pozwoliła La Boétiemu na pospieszne opuszczenie radykalizmu,
wywarła ono zgoła przeciwny efekt na późniejszych czytelnikach. Sama
jego ponadczasowość sprawia, że praca ta jest wiecznie żywa i aktualna.
Może mieć konkretne, radykalne zastosowania w przyszłych pokoleniach.
Dyskurs został po raz pierwszy opublikowany nie przez La Boétiego ani
przez jego spadkobierców, ale jako anonimowy, radykalny hugenocki
pamflet. Pełny tekst “Dyskursu“, tym razem opatrzony imieniem autora,
pojawił się po raz pierwszy dwa lata później, jako część kolekcji
hugenockich esejów zebranych przez kalwińskiego pastora z Genewy,
Simona Goulart’a15.
Bliski przyjaciel La Boétie, eseista Michel de Montaigne, który zamierzał
opublikować “Dyskurs” samodzielnie, był wściekły przywłaszczeniem sobie
dzieła przez radykalnych hugenotów. Montaigne w końcu porzucił pomysł
wydania książki i, w celu przeciwstawienia się hugenotom, uruchomił
kampanię dezinformacyjną twierdząc, że jego przyjaciel miał zaledwie
osiemnaście lat w momencie napisania eseju. W ten sposób mógł
wytłumaczyć kłopotliwy radykalizm jako młodzieńczy przypływ
retorycznego polotu, jednak nie przedstawiający nic interesującego. I
nawet hugenoci używali tego pamfletu dość ostrożnie. Prawdą jest, że
hugenocki pamflet “La France Turquie” (1575) podjął pomysł masowego
obywatelskiego nieposłuszeństwa poprzez stowarzyszanie się miast i
prowincji w niepłaceniu podatków państwu. Ale ogólnie patrząc, jak to
błyskotliwie ujął Laski, „Jakkolwiek atrakcyjny był esej La Boétie, był zbyt
niestrawny na tamte czasy. To tak jakby dziewiętnastowieczny biskup
anglikański wyraził swoją wiarę w darwinizm”16.
“Dyskurs“, prawie całkowicie zapomniany w spokojnej
siedemnastowiecznej Francji, stał się umiarkowanie znany w osiemnastym
wieku jako suplement do esejów Montaigne’a. Nie jest zaskoczeniem, że
“Dyskurs” znalazł publiczność w burzliwych czasach rewolucji francuskiej,
kiedy to miał dwa wydania. Abbé de Lamennais wydał później przedruk
“Dyskursu” z „płomiennym” wstępem własnego autorstwa, podobnie jak
inny pisarz w 1852 roku protestując przeciw coup d’état Napoleona III. W
XIX wieku, w późniejszej jego części, esej La Boétie zainspirował pokojowy
odłam anarchistów. Rzeczywiście, Lew Tołstoj, wyjaśniając swoją doktrynę
obywatelskiego nieposłuszeństwa oraz pokojowego anarchizmu, cytował
obszerne fragmenty Dyskursu jako podstawę swojej argumentacji. Co
więcej, „List do Hindusów” Tołstoja, który odegrał główną rolę w
kształtowaniu poglądów Ghandiego na masowy pokojowy opór, był w

znacznej mierze zainspirowany przez La Boétiego17.
W początkach XX wieku czołowy niemiecki anarchista Gustav Landauer, po
przemianie w pacyfistę, streścił “Dyskurs” w porywającej pracy “Die
Revolution” (1919). Czołowy zaś duński anarcho-pacyfista dwudziestego
wieku, Bartelemy de Ligt, poświęcił szereg stron w swoim „Podboju
przemocą” na omówienie i wyrażenie uznania dla Dyskursu, po czym
przetłumaczył dzieło na holenderski w 1933 roku18. W ten sposób, na
przestrzeni wieków, oparte na domysłach idee młodego studenta prawa z
Orleanu zdołały dokonać pośmiertnej zemsty na poważanym i wybitnym
urzędniku Parlamentu Bordeaux19.
3. Nawracanie monarchy: rewolucja na szczycie
Wycofanie się z życia społecznego to raczej akt rozpaczy niż strategia, a
obywatelskie nieposłuszeństwo na masową skalę wydawało się atrakcyjne
tylko dla heroicznej mniejszości. Żadne podejście nie mogło pociągnąć za
sobą zmiany społecznej w kierunku wolności i laissez-faire. Zwycięstwo
centrowych politiques w końcu szesnastego wieku utorowało drogę
rosnącemu i scentralizowanemu absolutyzmowi. A absolutyzm ten
zyskiwał szybko na sile wraz z pokonaniem frondy i innych popularnych
buntów siedemnastego wieku. Ostatecznie absolutyzm osiągnął swoje
apogeum podczas rządów Króla Słońce. Jednak opór dla absolutyzmu i
merkantylnego etatyzmu zwiększył się w latach 80 i 90 siedemnastego
wieku, szczególnie wśród kupiectwa, arystokracji i kilku czołowych
biurokratów oraz zwierzchników kościelnych.
Nowy i bardziej pragmatyczny punkt widzenia zyskiwał coraz więcej
zwolenników; dlaczego upierać się przy bezowocnych wysiłkach mających
prowadzić do buntu mas przeciw królowi? Dlaczego nie pójść na skróty i
nie rozwiązać problemu przez przekonanie króla, który następnie
zliberalizuje system od wyżyn do nizin? Aby uskutecznić tę strategię, nowi
opozycjoniści i libertarianie musieli posłużyć się fundamentalnymi
utylitarnymi argumentami. Nawet fizjokraci, rzecznicy prawa naturalnego,
posługiwali się utylitarnymi argumentami, żeby przekonać króla i
arystokrację u władzy o nadrzędnej ważności takich praw. Zasadniczo,
podejście wolnorynkowe mówiło, że prawo do własności połączone z
laissez-faire przyniosłoby korzyść całemu narodowi. A jeśli skorzystałby
naród, korzyści odniósłby także król.
a. Arcybiskup Fenelon i Kręgi Burgundzkie
Jedno z najbardziej wpływowych ognisk wolnościowej opozycji wobec
absolutyzmu Ludwika XIV kierowane było przez pobożnego arcybiskupa o
imieniu Fenelon z Cambrai (1651-1723). Fenelon był przyjacielem i
studentem Abbé Claude Fleury, który, jako młody teolog, dał początek
anty-etatystycznej opozycji w początkach lat 70 siedemnastego wieku.
Młody Fenelon zorientował się, że największy wpływ na dwór królewski da
mu stanowisko spowiednika i nauczyciela królowej, Madame Francoise
d’Aubigne, markizy de Mainteon (1635-1719). Z tego stanowiska
awansował w latach osiemdziesiątych na nauczyciela królewskich dzieci, a
wśród nich młodego księcia Burgundii, wnuka Ludwika XIV,
prawdopodobnego następcę tronu.
Strategią Fenelona było osiągnięcie wolności poprzez zorganizowanie
grupy nauczycieli przeznaczonych dla młodego Delfina. W ten sposób
przyszłemu królowi zostaną wpojone libertariańskie zasady, a w momencie

przejęcia władzy może się zacząć rewolucja sięgająca od szczytów władzy
do nizin społecznych. Fenelon rzeczywiście uczynił księcia Burgundii swoim
wiernym uczniem. Kręgi burgundzkie stały się aktywnym i dobrze
poinformowanym ogniskiem opozycji wobec etatyzmu Ludwika XIV.
Fenelon był szczególnie rozwścieczony bezustannymi wojnami i
przygniatającymi obciążeniami podatkowymi im towarzyszącymi. Był
również załamany ruiną handlu. W anonimowym liście do króla z 1693 roku
Fenelon potępił niekończące się krwawe wojny, które wraz z podatkami
zniszczyły handel i okaleczyły biednych, porywając ludzi do aktów
desperacji „grabiąc im ten chleb, na który zarobili swoją ciężką pracą w
pocie czoła”.
W swej politycznej powieści “Aventures de Telemaque” napisanej w
zamyśle jako instrukcji dla młodego księcia, Fenelon przemawiał poprzez
Mentora, mędrca pośród Fenicjan, który wyjaśniał młodemu księciu
Telemaque w jaki sposób Fenicjanie odnieśli wspaniały sukces w handlu
światowym.
“Przede wszystkim nie podejmuj żadnych działań, nawet gdy wydają ci się
słuszne, interweniując w handel. Księciu nie wolno zajmować się handlem
w obawie przed utrudnianiem go. Musi on zostawić wszelkie zyski swoim
poddanym, bo inaczej mogą się do handlu zniechęcić“20.
Krąg Burgundzki wydawał się blisko osiągnięcia swojego celu, kiedy Wielki
Delfin, syn Ludwika XIV umarł w 1771 roku. Książę Burgundii stał się
pierwszym kandydatem do zdobycia tronu. Lecz w niedługim czasie
tragedia się powtórzyła, kiedy książę wraz z żoną i najstarszym synem
umarli na odrę. W rozpaczy Fenelon tak pisał do przyjaciela „Ludzka praca
poprzez kształcenie tworzy ucznia pełnego odwagi, przyozdobionego
wiedzą; wtedy przychodzi Bóg, aby zburzyć ten domek z kart“.
Nagły i tragiczny koniec libertarian z Burgundii naświetla jeden problem z
„nawracaniem” króla (w tym przypadku przyszłego króla). Gdy umiera
jedna osoba, wraz z nią ginie cała strategia21.
b. Quesnay, Fizjokracja i Turgot
Jakieś 50 lat po próbie Fenelona, Francois Quesnay (1694-1774)
zorganizował ruch mający na celu przemianę obecnego króla Francji (jak
również wszystkich pozostałych), a nie tylko przyszłego. Zamiast
poszukiwać szczególnych wpływów na dworze, jak czynił Fenelon, Quesnay
zdobył wpływy poprzez zainteresowanie społeczeństwem i gospodarką.
Jako znakomity lekarz i chirurg, Quesnay szeroko pisał o medycynie i
technologii rolniczej. Wkrótce jego medyczna sława pozwoliła na objęcie
stanowiska osobistego lekarza (1749) Madame de Pompadour. Kilka lat
później Quesnay został osobistym lekarzem samego króla.
Pod koniec lat 50 XVIII wieku, mając sześćdziesiąt pięć lat, nadworny lekarz
zaczął interesować się sprawami gospodarczymi. Początek
fizjokratycznego ruchu Quesnaya możemy datować dokładnie na lipiec
1757 roku, kiedy mistrz spotkał swojego przyszłego adepta i
propagandystę, niespokojnego, porywczego, entuzjastycznego i trochę
dziwaka Victora Riquetii, Markiza de Mirabeau (1715-1789). Mirabeau
właśnie osiągnął sławę wydając kilka pierwszych części swojej
wielotomowej pracy, która szybko okazała się bestsellerem, „Przyjaciel
Człowieka” (L’ami des hommes).
Prorocze spotkanie tej dwójki oznaczało, że z pozornie nieszkodliwe

przemyślenia nadwornego lekarza staną się doktryną fizjokracji. Dzięki
pozycji Quesnaya na dworze oraz energii i sławie Mirabeau, fizjokratyzm
stał się potężną i wpływową doktryną. Głównym polem działania był szereg
czasopism, jak również regularne wtorkowe seminaria oraz salony
odbywające się w domu Mirabeau. Fizjokraci dawali pierwszeństwo
absolutnemu monarsze, który wprowadziłby i wyegzekwowałby system
niezmiennego i naturalnego prawa własności dla wszystkich, podobnie jak
jego następstwo, gospodarkę laissez-faire. Fizjokraci szczególną troską
darzyli również rolnictwo, odzwierciedlając poglądy założyciela, że jedynie
ziemia jest produktywna.
Pod wieloma względami szkoła fizjokratów była kultem osoby Quesnaya.
Jego wyznawcy twierdzili, bez znaczących dowodów, że Quesnay
przypominał wyglądem Sokratesa i zwyczajowo odnosili się do niego jako
do „Konfucjusza Europy”. Rzeczywiście, Mirabeau posunął się do
ogłoszenia trzema największymi wynalazkami w historii ludzkości pismo,
pieniądze i sławny diagram Quesnaya „Tableau economique”.
Większość fizjokratów wiązała swoje polityczne nadzieje z postacią
Jacquesa Turgota, Barona de l’Aulne (1727-1781). Ale nawet jeśli był on
politycznym sprzymierzeńcem fizjokratów w ich dążeniu do laissez-faire i
wolnego handlu, w żadnym wypadku nie był zwolennikiem fizjokratycznej
teorii ekonomii. Nie uznając ziemi jako jedynego czynnika produkcji ani
proto-Keynesowskiej “Tableau Economique“, Turgot był w rzeczywistości
wspaniałym i kreatywnym pionierem powstałej później Austriackiej Szkoły
Ekonomii22.
A. R. J. Turgot urodził się w dystyngowanej normańskiej rodzinie
królewskich urzędników i zarządców, by potem zająć swoje miejsce na
najwyższych szczeblach królewskiej biurokracji. Zarządzania, jak i oddania
ideom laissez-faire nauczył się od swojego wielkiego przyjaciela i mentora,
Jacquesa Claude Marie Vincenta Markiza de Gournay (1712-1759)
zasłużonego kupca, później królewskiego inspektora i ministra handlu.
Ponadto Turgot twierdził, że słowo „laissez-faire” zrobiło karierę dzięki
bogatemu kupcowi z Normandii, Thomasa Le Gendre, bliskiego przyjaciela
dziadków Turgota. Zapytany, w jaki sposób Colbert mógłby usprawnić
handel, Le Gendre miał odpowiedzieć „laissez-nous faire”.
Strategia Turgota polegała na pięciu się we francuskiej biurokracji, a w
momencie zostania Ministrem Finansów wprowadzeniu reform
zmierzających w stronę laissez-faire. Nawet jeśli reformy zależały po części
od króla, Turpot nie podzielał entuzjazmu fizjokratów dla
absolutystycznego króla, w którego kompetencjach leżałoby wprowadzenie
takich reform. Jeden z najbardziej ciętych epigramatów Turgota,
opowiedziany przyjacielowi, odsłonił zarówno jego polityczne, jak i religijne
zapatrywania. „Nie jestem Encyklopedystą, ponieważ wierzę w Boga; nie
jestem fizjokratą, ponieważ wolałbym nie mieć króla”. Turgot
wywnioskował, że najlepszą formą rządów i najbardziej sprzyjającą laissez-
faire byłaby republika konstytucyjna „w której wszyscy posiadacze
własności mają prawo uczestniczyć w ustawodawstwie”. Ale w praktyce,
podobnie jak jego przyjaciel i uczeń, matematyk oraz filozof Marie Jean
Antoine Nicholas de Caritat, Markiz de Condorcet (1743-1794), Turgot był
skłonny zadowolić się wywieraniem wpływu na panującego monarchę. Jak
pisze biograf Condorceta „reżym monarchiczny miał tę wielką zaletę, że

oferował jasne skupisko władzy, które mogli przejąć ludzie rozumni i
dobrej woli”. Biograf trafnie nazywa te poglądy „perspektywą wybawienia
królewskiej władzy przez rozum, osiemnastowiecznym wariantem
obumierania państwa”23.
Leseferyści dostali w końcu szansę na zrealizowanie swojego szlachetnego
eksperymentu w roku 1774, kiedy to Turgot został ogłoszony ministrem
finansów. Turgot zebrał wokół siebie czołowych ideologów ruchu laissez-
faire tamtych czasów, włączając w to Condorceta i najmłodszego z
głównych fizjokratów, Pierrea Samuela Dupont de Nemours (1739-1817).
Pierwszym rozporządzeniem był edykt z 13 września ogłaszający wolny
import i eksport wszelkiego zboża. Preambuła dekretu, zredagowana przez
Duponta, miała na celu uświadomienie społeczeństwa o kluczowym
znaczeniu rozporządzenia. Przedmowa ogłaszała, że polityka wolnego
handlu była stworzona, aby
„pobudzać i rozszerzać uprawę ziemi (…) usunąć monopol przez likwidację
licencji w celu stworzenia wolnej i pełnej konkurencji, i przez
podtrzymywanie wymiany nadwyżek pomiędzy krajami, co jest zgodne z
porządkiem ustanowionym przez samego Boga”24.
Wolny handel ziarnem spotkał się jednak z burzą protestów ze strony
biurokratów, restrykcjonistów, jak i mas ludzi, którzy podnosili wrzawę w
obronie sztucznie niskich cen chleba, nie rozumiejąc, że to właśnie
kontrola cen powodowała niedobór chleba prowadzący do zamieszek.
Nieustraszony Turgot kontynuował jednak swoją politykę radykalnego
laissez-faire. Zdopingowany przez pełnego entuzjazmu Condorceta, Turgot
przedstawił swoje Sześć Edyktów, zawierających między innymi zniesienie
niesławnych “corvees” – systemu przymusowych robót publicznych na
drogach państwowych. Ponieważ zastąpienie przymusowej pracy
dobrowolną pracą znaczyło podniesienie podatków majątkowych,
arystokracja zawzięcie broniła corvees. Co gorsze, ta wolnościowa reforma
została odrzucona przez Trudainea de Montigne`a, szefa Ministerstwa
Mostów i Dróg, a zarazem przyjaciela Turgota z dawnych czasów. Kiedy
tylko Trudaine objął stanowisko, poczuł na własnej skórze zażartą
biurokratyczną walkę bardziej, niż miał odwagę przyznać: zatrudnianie
przymusowej, a więc taniej, siły roboczej było bardzo wygodne dla
Ministerstwa, gdyż uniezależniało je praktycznie od ograniczeń budżetu
państwa.
Po miesiącu zażartej dyskusji w radzie królewskiej, Sześć Edyktów zostało
przedłożonych Parlamentowi Paryskiemu na początku lutego roku 1776.
Tam spotkały się one, a zwłaszcza zniesienie corvees i cechów, z
niesłychanym sprzeciwem ledwo załagodzonym przez anonimową (ale
łatwego do odgadnięcia autorstwa) i płomienną broszurę opublikowaną
przez Condorceta, zawzięcie atakującą corvees i podnoszącą bardzo
kontrowersyjną kwestię czynszu feudalnego. Parlament bronił istniejącego
porządku w tradycyjny dla konserwatystów sposób, zgodnie z którym
radykalnej zmianie przeciwstawiano precedens historyczny i prawo boskie.
Parlament potępił „projekt biorący za podstawę system równości, który
jest nie do przyjęcia” oraz „jarzmo podatku gruntowego”25. A to duża
różnica, czy równości szukamy w odniesieniu do praw i podatków czy
wpływów i bogactwa.
Przez krótkotrwałą chwilę, król nalegał na narzucanie Sześciu Edyktów

parlamentowi dzięki swojej absolutnej władzy. Lecz niestety połączenie
oporu w parlamencie i ministerialnych intryg okazało się zgubne dla
Turgota i musiał on podać się do dymisji w połowie maja 1776 roku.
Reformy Turgota zostały z miejsca unieważnione przez aktywnych
obrońców starego, etatystycznego porządku. Szlachetny eksperyment
reform laissez-faire – „rządów filozofii” właśnie się zakończył. Od teraz nie
było już chęci zmian, aż do czasów rewolucji francuskiej.
Ostatnia nadzieja filozofów i fizjokratów została pogrzebana. Rządy Turgota
były ostatnim momentem rozkwitu laissez-faire. Quesnay przestał
interesować się fizjokratyzmem w początkach lat `70, jego niespokojny
umysł podążał w kierunku matematyki, gdzie, jak twierdził, udało mu się
rozwiązać odwieczny problem kwadratury koła. Śmierć Quesnaya w 1776
roku wraz z publiczną kampanią oszczerstw wymierzoną w Mirabeau
autorstwa jego żony i dzieci miały miejsce w tym samym czasie, co
usunięcie Turgota. To ostatecznie położyło kresy ruchowi fizjokratów.
Co się tyczy filozofów, Julie de Lespinasse (kochanka wielkiego d’Amblerta)
kierująca czołowym salonem ostrzegała Condorceta na samym początku
eksperymentu, że „jeśli Turgot nie sprawi się dobrze, staniemy się tysiąc
razy bardziej nieszczęśliwi, ponieważ stracimy nadzieję, która pociesza
nieszczęśników”. W rzeczy samej, kiedy Turgot zrezygnował, Condorcet
pisał w rozpaczy do swojego mistrza, Woltera: „To wydarzenie zmieniło
cały mój świat, nigdy już nie będę zachwycał się pięknym światem, w
którym zapanowałoby dzięki mnie szczęście. (…) Jak dalece upadliśmy,
mój dogi znakomity mistrzu, i z takiej wysokości“. I tak zarówno Turgot, jak
i Condorcet wycofali się z życia publicznego. Turgot z radością oddał się
badaniom, a młody Condorcet z niechęcią wrócił do świata
uniwersyteckiego. Jak zauważył Condorcet w liście do Woltera „Mieliśmy
wspaniały sen, ale był on zbyt krótki. Zamierzam oddać się ponownie
filozofii i matematyce. Ale smutno jest pracować jedynie dla swojej
małostkowej sławy, kiedy miałem przez chwilę wrażenie, że pracuję dla
dobra wszystkich“26. Jak można się spodziewać, Condorcet powrócił do
życia publicznego wraz z początkiem rewolucji francuskiej jednak ze
zgubnymi dla siebie skutkami.
Wiek niekończących się porażek w celu zwrócenia poglądów francuskiego
monarchy w stronę laissez-faire wskazuje na zasadniczy mankament tej
strategii. Czy to aby na pewno prawda, że w interesie króla jest ochrona
naturalnych praw i wolności poddanych? Na pewno na krótką metę, a być
może i na dłuższą, dochody króla (nie mówiąc już o władzy) mogą równie
dobrze być zwielokrotnione przez tyrańskie eksploatowanie poddanych dla
osiągnięcia jak największego zysku. Po przeprowadzeniu końcowej analizy
opieranie się na altruizmie absolutnego monarchy wydaje się wyjątkowo
chwiejną podstawą strategii promowania laissez-faire. I jeżeli teoretycy
laissez-faire pokładaliby więcej zaufania w dłuższej i bardziej ciernistej
strategii przewodzenia masowemu ruchowi oporu, możliwe, że byliby w
stanie skierować rewolucję na bardziej libertariańskie ścieżki.
4. Kadra przewodząca masom: „Leninizm” Jamesa Milla
James Mill (1773-1836) jest jedną z najbardziej niedocenianych postaci w
historii socjologii. Będąc synem biednego szkockiego szewca, Mill
studiował pod czujnym okiem jednego z najwybitniejszych uczniów Adama
Smitha, Dugalda Stewarta. Chociaż odebrał duchowne wykształcenie, Mill

nie znalazł posady w coraz bardziej fundamentalistycznej i
antyintelektualnej Szkocji. Od tego czasu Mill wiódł życie ubogiego
wolnego pisarza. Wreszcie po napisaniu olbrzymiego dzieła “History of
India“, Mill uzyskał dobrze płatne stanowisko w East India Company.
James Mill może być określony jako „Lenin” albo nawet „Marks”
filozoficznych radykałów. Mill był oddanym, energicznym i niesłychanie
produktywnym pracownikiem. Był autorem ważnych książek, artykułów w
czasopismach i gazetach opisujących właściwie każde pole ludzkiej
działalności, włączając w to filozofię, psychologię, politologię, historię,
ekonomię i edukację. Zebrał wokół siebie przyjaciół, rzekomych mentorów,
znajomych i swój zespół Philosophic Radicals w Parlamencie. Zaangażował
nawet własnego syna w jeden z najsławniejszych albo, jak kto woli,
najbardziej haniebnych czynów w historii edukacji.
Ogromna praca, którą wykonał, była wspomagana i prowadzona przez jego
cudownie spójny w myśleniu, logiczny i jasny umysł. Wytworzył on zbiór
aksjomatów, które Mill stosował później do wszystkich nauk
humanistycznych, jak i w działalności politycznej. Różni pomieszańcy
krytykowali go, tak jak innych cadre leaders za “doktrynerstwo: i
“dogmatyzm”. Triadę podstawowych aksjomatów Milla tworzyły
utylitaryzm, demokracja i laissez-faire, do nich też sprowadzały się
posunięcia polityczne i pisarstwo Milla.
James Mill jest też jednym z niewielu w historii filozofii, którzy celowo
umniejszali swoje intelektualne osiągnięcia. To istotnie powiew świeżego
powietrza na polu, w którym na przykład Adam Smith został okrzyknięty
posiadaczem kompleksu Kolumba. A mimo to Mill zawsze twierdził, że jest
zaledwie skromnym uczniem, “Leninem” dwóch “Marksów” - Benthama w
filozofii i Ricardo w ekonomii. Stąd pochodziła jego pogarda względem
samego siebie jako niewiele wartego wulgaryzatora i propagandzisty
będącego na służbie u dwóch wielkich postaci. W rzeczywistości to właśnie
Mill dzięki byciu sekretarzem i asystentem Benthama, nawrócił starca na
demokrację i powszechne prawo do głosowania jako wniosek wypływający
z jego utylitaryzmu. Bentham, były torys, dojrzał do takiej przemiany
będąc gorzko zdegustowanym istniejącym systemem arystokratycznym,
który odrzucił jego dziwaczny panopticon, w którym większa część
Brytyjczyków - między innymi biedota, uczniowie, więźniowie - zostaliby
uwięzieni w “naukowo” zaprojektowanych obozach koncentracyjnych i
łagrach, wszyscy oni mieli pracować dla zysku samego Benthama27.
Bentham dojrzał zatem do demokratycznej przemiany, gdzie jego program
miałby większe szanse.
Jeśli idzie o Ricardo, ostatnie badania pokazują jasno, że Mill był dla
emerytowanego maklera giełdowego mentorem i mistrzem nie tylko w
kwestiach intelektualnych, ale także ekonomicznych. I tak Mill z
powodzeniem zastraszał, pochlebiał i gnębił swojego przyjaciela, aż ten
stał się “Marksem”, tym wielkim ekonomistą, którym Mill z jakiegoś
powodu nie chciał być. Zmusił Ricardo do napisania i ukończenia dzieła
“Principles of Political Economy and Taxation” (1817), przeglądając,
redagując i dopisując akapity. Po jakimś czasie Mill zmusił Ricardo do
zostania członkiem parlamentu, aby zaangażować się po stronie
radykałów. Wychodzi na to, że to Millowi, a nie Ricardo zawdzięczamy
prawo przewagi komparatywnej28.

Możliwe, że nadmiar uniżoności Jamesa Milla był spowodowany nie przez
cechy psychologiczne, ale finansowe położenie względem swoich
mentorów. Możliwe, że wydawało się ekonomicznie rozsądne dla tego
szkockiego imigranta wolnego zawodu na skraju nędzy, pochlebiać
bogatym przyjaciołom, Benthamowi i Ricardo, i poddać się ich (rzekomej)
onieśmielającej wielkości.
Chociaż jako wysoki urzędnik East India Company Mill, nie mógł ubiegać
się o stanowisko w parlamencie, był niekwestionowanym liderem małej,
liczącej od 10 do 20 członków, ale odgrywającej dużą rolę grupy
Philosophic Radicals. Mimo tego, że grupa przybrała miano benthamitów,
starzejący się Bentham miał z nią osobiście niewiele do czynienia.
Większość parlamentarnego skrzydła Philosophic Radiacals zmieniło swoje
poglądy dzięki samemu Millowi, poczynając od Ricardo, a kończąc na
swoim synu, który w 1836 objął przywództwo we frakcji Radykałów po
swoim ojcu. James Mill również przeciągnął na swoją stronę oficjalnego
lidera radykałów w Parlamencie, bankiera i historyka starożytnej Grecji,
George`a Grote`a. Grote, samouk i człowiek pozbawiony poczucia humoru,
wkrótce stał się wiernym zwolennikiem Jamesa Milla. Dla Grote`a, według
profesora Josepha Hamburgera, każda wypowiedź Milla “nabierała mocy
rozkazu“.
Charyzmatyczny, pozbawiony humoru i dydaktyczny, Mill przejawiał
wszelkie zalety i wady współczesnej kadry leninowskiego typu. Millowski
krąg miał w swoich szeregach płomienną kobietę, Harriet Lewin Grote,
władczego i asertywnego bojownika, której dom stał się salonem i centrum
społecznym dla parlamentarnych Radykałów. Była ona powszechnie znana
jako “Królowa Radykałów” i to o niej właśnie Cobden napisał: “gdyby była
mężczyzną, byłaby liderem partii“. Przykład Harriet Grote potwierdza
elokwencję Milla i jego wpływ na jego młodych uczniów, większość z
których została sprowadzona przez jego syna, Johna Stuarta. Typowym
tego świadectwem jest wypowiedź Williama Ellisa, młodego przyjaciela
Johna, który lata później opisywał swoje doświadczenie z Millem: “Wywołał
u mnie poważną zmianę. Nauczył mnie, jak myśleć i po co żyć“.
Teraz łatwiej nam umiejscowić słynne, przypominające pranie mózgu,
wykształcenie Johna Stuarta, które, jak się okazało, nie służyło młodemu i
bystremu chłopakowi pod względem psychologicznym. Rzecz w tym, że
żarliwa edukacja Johna Stuarta nie była jedynie rezultatem naukowych
prób ojca na synu; ten typ edukacji miał specjalnie przygotować Johna do
przypuszczalnie zasadniczej roli w historii świata jako spadkobiercy Jamesa
i kolejnego lidera kadry Radykałów. W szaleństwie była ukryta metoda.
Kalwinistyczny duch Jamesa Milla był perfekcyjny dla roli, którą odegrał.
Podczas pobytu w Londynie jako pisarz, Mill stracił wiarę chrześcijańską
stając się ateistą, ale, jak to w przypadku byłych kalwinistów bywa,
zachował srogi, purytański sposób myślenia wzorowego kalwinistycznego
wichrzyciela29. Kalwinizm Milla był szczególnie widoczny w przekonaniu,
że rozum powinien surowo sprzeciwiać się namiętnościom, co raczej słabo
współgrało z hedonistyczną filozofią Benthama. Ludzie zaangażowani w
działalność partii to notoryczni purytanie, a zatem Mill niechętnie patrzył
na sztukę i nie ufał teatrowi czy sztuce w ogóle. Co więcej, malarstwo i
rzeźba były przedmiotem pogardy Milla jako najniższej ze sztuk służącej
jedynie zaspokojeniu frywolnej miłości przepychu.

Milla pasja dla demokracji brała się z jego libertariańskiej teorii analizy klas
i walki klas, w pewnym sensie poprzedniczki bardziej sławnej, lecz
wyjątkowo niespójnej, teorii Marksa. Teoria Milla została opracowana w
latach 20 i 30 XIX wieku przez samego Milla albo była zainspirowana teorią
dwóch intelektualistów francuskich, Charlesa Comte (teścia J.B. Saya,
niepowiązanego z Augustem) i Charlesa Dunoyera. Zasadniczo jest to
“dwuklasowa” teoria walki klas: “klasy rządzącej” posiadającej władzę
realizowaną przez aparat państwa; “klasa rządzona” to grupa obciążona
podatkami, regulacjami i kontrolowana przez rządzących. Interes klasowy
jest zatem określony związkiem grupy z państwem. Wszystkie klasy żyją w
harmonii i żaden konflikt nie występuje w przestrzeni wolnego rynku i
wolnego społeczeństwa; konflikty powstają tylko w aspekcie rządzenia i
bycia rządzonym.
Bez względu na to, czy teoria Milla była oryginalna czy zapożyczona, nie
zawierała ona tylu odniesień do historii Europy Zachodniej, jak ta, którą
sformułowali Comte, Dunoyer i ich młody współpracownik, historyk
Augustin Thierry30. Milla interesowała wyłącznie ogólna teoria i jej obecne
zastosowania.
Tym niemniej James Mill wyraził libertariańską teorię klasową z niezwykłą
siłą i jasnością. Wszystkie rządy, podkreślał, są kierowane przez klasę
rządzącą, koniecznie nieliczną grupę, która dominuje nad rządzonymi i ich
wyzyskuje. Są więc dwie walczące klasy: “Pierwsza klasa, ograbiający, w
swoich szeregach ma niewielu członków. Są to nieliczni rządzący. Druga
klasa, ci, którzy są ograbiani, jest bardzo liczna. Oni są poddanymi“. Lub
też, jak streszcza poglądy Milla prof. Hamburger: “Polityka to walka
pomiędzy dwiema klasami: chciwymi władcami i ich zamierzonymi
ofiarami“31.
Wielkim problemem rządów jest więc to, w jaki sposób wyeliminować ten
system, odebrać władzę “dzięki której klasa złodziei z powodzeniem
wypełnia swoje powołanie“.
Wszystkie grupy, argumentował Mill, zwykle działają egoistycznie, więc
jest niedorzecznym oczekiwać, że rządząca klika będzie postępowała
altruistycznie kierując się dobrem publicznym. Zamiast tego będzie
używała każdej nadarzającej się okazji, aby zyskać ograbiając wielu.
Będzie przedkładać własny (czasami charakterystyczny wyłącznie dla
siebie) interes nad dobro publiczne. Stąd widzimy u Milla wyjątkowo częste
pojawianie się sformułowania “złowieszczy interes” jako przeciwieństwo
dobra wspólnego. Tak samo używane przez Milla słowa “lud” znaczy
“wielu, którzy są poddanymi”, ponieważ “lud” stał się oddzielną klasą
posiadającą wspólny cel - zniesienie prześladowania przez “złowieszcze
interesy” rządzących. Trzeba koniecznie zauważyć, że zarówno dla Milla,
jak i Radykałów “dobro publiczne” znaczyło laissez-faire oraz rząd
ograniczony do minimalnych funkcji, takich jak policja, obrona i
sprawiedliwość.
Jak zatem doprowadzić do ostatecznego postulatu: ukrócenia lub
wyeliminowania grabieży klasy rządzącej? Mill myślał, że znalazł
odpowiedź:
„Lud musi wyznaczyć strażników. Kto będzie pełnił tą funkcję? [Klasyczny
problem polityki.] Sam lud. Nie ma innej możliwości; a bez tego
elementarnego zabezpieczenia, rządząca garstka będzie na wieczność

biczem i opresją dla poddanych“.
Ale jakim sposobem sami ludzie mają być “strażnikami”? Na to odwieczne
pytanie Mill udzielił standardowej odpowiedzi znanej na Zachodzie, ale
nadal niezadowalającej: lud będzie wybierał przedstawicieli. I stąd brała
się pasja Milla dla powszechnego prawa wyborczego, do tajności wyborów,
aby położyć kres rządom elit.
Zakładając, że rządy Ludu zastąpiłyby arystokrację, jak Mill argumentował
swój pogląd, że rządy Ludu będą prowadzić politykę laissez-faire? Tutaj
jego rozumowanie wydaje się pomysłowe: podczas gdy klasa rządząca
korzysta z owoców swojej eksploatacji, Lud to osobna klasa dążąca jedynie
do zniesienia przywilejów właściwych dla arystokracji. Poza tym masy nie
mają wspólnego klasowego interesu, który mogłyby osiągnąć za pomocą
państwa. Uniwersalnym celem jest zakończenie rządów “złowieszczych
interesów” i zapewnienie wolności każdemu.
Jak zatem wytłumaczyć fakt, że nikt nie twierdził, że masy zawsze broniły
laissez-faire? I dlaczego w rzeczywistości masy zawsze lojalnie popierały
rządy małej grupy wyzyskiwaczy? Oczywiście dlatego, że lud zawsze
cierpiał na, jak to nazwał Marks, “fałszywą świadomość”, niewiedzę, gdzie
tak naprawdę leży jego własny interes. Jest zatem celem intelektualnej
awangardy, Milla i Filozoficznych Radykałów, aby wykształcić i
zorganizować masy, sprawić, żeby masowa świadomość została poprawnie
ukierunkowana, co w rezultacie miało przynieść demokrację i laissez-faire.
Ustanawiając radykalną demokrację i powszechne prawo do głosowania
jako długofalowy cel, Mill, w prawdziwie leninowskim stylu, był w stanie
zadowolić się zdecydowanie mniej radykalnym rozwiązaniem jako
swoistym przystankiem na drodze: “Reform Bill” z 1832 roku
poszerzającym prawo do głosowania dla klasy średniej. Dla Milla
demokratyzacja była ważniejsza od laissez-faire, a to dlatego, że laissez-
faire miał być prawie automatycznym następstwem prawdziwie
fundamentalnego procesu, jakim było zrzucenie klasy rządzącej z tronu i
zastąpienie jej ludem. Rzeczywiście, skoncentrowanie na demokracji
doprowadziło Radykałów do odmowy współpracy z Anti-Corn Law League w
latach 40, po śmierci Milla, pomimo obopólnej zgody na wolny handel i
laissez-faire. Dla Radykałów wolny handel był zbytnio skierowany w klasę
średnią, co jakby umniejszało nadrzędną ważność demokratyzacji. Na
ironię, odrzucając wolny handel, Radykałowie pomogli wyeliminować
radykalizm jako poważną siłę w brytyjskiej polityce.
Wyśmienitym taktycznie, choć moralnie dwuznacznym, przykładem
zdolności organizacyjnych Milla była jego rola w forsowaniu ustawy Reform
Bill w 1832 roku. Mill działał za kulisami jako mistrz manipulacji. Jego
strategią była gra na niepokojach bojaźliwego gabinetu Wigów poprzez
rozpowiadanie, że masy mają się w niedługim czasie krwawo się
zbuntować, jeśli Reform Bill nie przejdzie przez parlament. Mill wraz z
Radykałami wiedział doskonale, że takiej groźby nie było. Wykorzystał
jednak swoje znajomości w prasie do zaplanowania kampanii
dezinformacyjnej, która zmyliła panikujący rząd na tyle, że przegłosował
ustawę. Kłamstwa były rozprzestrzeniane przez wielu ważnych sektorach
prasowych: przez “Examiner“, wiodący tygodnik, którego właścicielem i
wydawcą był Radykał Albany Fonblanque; przez poczytny “Morning
Chronicle“, wigowski dziennik wydawany przez starego przyjaciela Milla,

Johna Blacka; i przez “Spectator“, wydawany przez banthamitę S. Rintoula.
“The Times” również przyjaźnie odnosił się do Radykałów w tym okresie, a
wiodący Radykał z Birmingham, Joseph Parkes, posiadał i wydawał
“Birmingham Journal“. Nie tylko to: Parkes mógł przedrukowywać swoje
kłamliwe historyjki jako faktyczne raporty zarówno w “Morning Chronicle“,
jak i w “The Times“.
Piętnaście lat po wejściu w życie ustawy John Arthur Roebuck, jeden z
czołowych doradców Milla, a później poseł z ramienia Radykałów, przyznał
że: „Dla osiągnięcia celu powiedzieliśmy wiele rzeczy, w które mało kto
uwierzył. Wiele rzeczy zostało zrobionych, do których nikt nie chciał się
przyznać. Czasami, kiedy nie groziło nam żadne niebezpieczeństwo,
wołanie na alarm rozlegało się w Izbie Lordów i arystokracja pogrążała się
w stanie śmiertelnego strachu“.
Przeciwieństwem “głośnych oratorów, którzy tylko wydawali się ważni“,
wspominał Roebuck, byli “stonowani, małomówni, roztropni,
zdeterminowani, ludzie, (…) którzy ciągnęli za sznurki w tym dziwnym
przedstawieniu“. “Jeden umysł albo dwa, nieznane publiczności”
manipulowały i zarządzały całym przedsięwzięciem. Używali “innych jako
instrumentów“. A najbardziej stonowanym, roztropnym i
zdeterminowanym władcą marionetek był nie kto inny, jak James Mill32.
Jako wieczny unifikator teorii i praktyki, James Mill utorował drogę
kampanii dezinformacyjnej, usprawiedliwiając kłamstwo, jeśli osiągnięty
cel miał być szczytny. Chociaż prawda była ważna, Mill przyznał, że istniały
pewne szczególne okoliczności „w których drugi człowiek nie ma prawa do
prawdy“. Nie powinno się ludziom mówić prawdy, kiedy „mogliby ją źle
wykorzystać“. A mówił to jako utylitarysta! Oczywiście jak zwykle to
właśnie utylitaryści decydowali o dobru i złu w przewidywanym użyciu
wiedzy przez drugiego człowieka.
Stosując swoją doktrynę do polityki, Mill wzmocnił swoje usprawiedliwienie
kłamstwa. W polityce celowe rozsiewanie „niewłaściwych informacji” nie
jest „naruszeniem moralności, ale jest merytorycznym działaniem, kiedy
prowadzi do zapobieżenia nieporządkowi. W żadnym wypadku nie jest
ktokolwiek mniej uprawniony do poprawnej informacji, niż kiedy
wykorzystałby ją do rozprzestrzeniania nieporządku”.
Pod koniec dwudziestego wieku wydaje się, że żarliwa wiara Milla w
radykalną demokrację i władzę ludu jako drogę prowadzącą automatycznie
do laissez-faire była bezpodstawna. Jest po prostu zbyt wiele
zaprzeczających temu dowodów. Gwoździem do trumny jest to, że sam
fakt istnienia demokratycznych instytucji tworzy fałszywą świadomość,
która pozwala masom identyfikować się ze wszystkimi działaniami rządu.
Prawdopodobieństwo powstania koncepcji, że wszyscy są rządem jest
zdecydowanie większe w demokracji niż w monarchii czy oligarchii. Co
więcej, Millowska analiza ignoruje różnicę tworzoną przez Żelazną Regułę
Oligarchii i przymusową naturę samego rządu. Klasa panująca musi się
wyłonić, nawet jeśli uświęcona została demokratycznym wyborem, który
zamazuje rozróżnienie między państwem a społeczeństwem.
Jeśli idzie o samych Radykałów, ich szybki koniec nastąpił w początkach lat
czterdziestych dziewiętnastego wieku. Oprócz braku przywiązania do
polityki wolnorynkowej, podział pośród poprzednio anty-imperialistycznych
Radykałów w temacie rebelii w Kanadzie położył kres Radykalizmowi w

polityce, szczególnie odkąd, po śmierci ojca, John Stuart Mill stał się
przywódcą dezerterów wśród swojej frakcji. Jak na ironię, podczas gdy
ogłaszali zmęczenie polityką per se i powrót do pracy nad teorią, tacy
Radykałowie jak John Stuart Mill i rodzina Grotes byli przyciągani z
zadziwiającą siłą w stronę przytulnego centrum Wigów, które wcześniej tak
ostro potępiali. Ogłoszony przez nich brak zainteresowania polityką był
tylko utratą zainteresowania zmienianiem świata i wprowadzania w życie
wzniosłych ideałów drogą polityczną. Być może, w ramach końcowej
analizy, możemy powiedzieć, że Radykałowie nie mogli przetrwać śmierci
swojego wielkiego założyciela.
5. Epilog
Opisaliśmy tutaj szereg ważnych dla libertarianizmu intelektualistów i ich
różniące się pomysły na strategię dla wolności społecznej i laissez-faire.
Czy możemy powiedzieć, że uzyskaliśmy konkretną strategię poza jedynie
głoszeniem poglądów i liczeniem na szczęście? Jeśli nie podejdziemy do
tego dogmatycznie, można powiedzieć, że tak. Poza różnorodnymi
poglądami myślicieli i pisarzy na naturę państwa i wolności, można z
pewnością powiedzieć, że filozofia odwrotu nie jest żadną strategią dla
osiągnięcia zmiany. Tak samo nie jest nią, poza szczególnymi
okolicznościami, idea masowego obywatelskiego nieposłuszeństwa. Jedyne
rewolucje zakończone sukcesem, które przychodzą mi na myśl, to ruch
Gandhiego w Indiach i strajk generalny w Iranie w roku 1979, który obalił
ówczesnego szacha. W obu przypadkach przesłanki stojące za rewolucją
były albo religijne albo sekciarskie i absolutnie nie miały ani
libertariańskiego ani pokojowego charakteru.
Pozornie prosta droga przemiany monarchy absolutnego (czy też
współczesnego dyktatora) wydaje się być pełna potencjalnych
niebezpieczeństw. Leżącą u jej podstaw wadą jest poparcie dla idei laissez-
faire tylko u monarchy, w najlepszym przypadku również wąskiej elity, bez
przekonania pozostałej części społeczeństwa. Rewolucja u szczytu wydaje
się być skazana na niepowodzenie.
Pomysł Milla opierający się na działalności kadrowej wydaje się najbardziej
obiecujący, ale również tutaj należy się ważna uwaga. Nie licząc błędnego
ultraoptymizmu Milla odnośnie demokracji, cały ruch partyjny wydaje się
padać ofiarą nieprzyjemnych typów osobowości i postępowania. Mam
wrażenie, że praca w partii przyciąga najbardziej poważnych fanatyków o
purytańskim nastawieniu. Możliwe, że jest to do ukrócenia przez świadomy
wysiłek w stronę tworzenia dobrego nastroju i przyjmowania dobrze
wykształconych pracowników zdolnych do odczuwania satysfakcji z
własnych osiągnięć. Nawet ideologiczne ruchy libertariańskie padły w
ostatnich latach ofiarą kultu jednostki, uniżonego posłuszeństwa dla
zachcianek lidera i skłonności do otwarcie niemoralnego postępowania jak
np. ustawicznego oszukiwania, aby tylko wesprzeć libertarianizm. Nawet
niewielkie libertariańskie przedsięwzięcia powiązane były z naruszeniem
zasad libertarianizmu jako metody osiągania celów.
Wszyscy stoimy przed strategicznym problemem: jak ruch libertariański
może jednocześnie pozostać spójnym i wykształcić skuteczne przywództwo
bez intelektualnego podporządkowania się opromienionej blaskiem elicie?
Jak możemy angażować się przez całe życie i walczyć bez popadania w
bezmyślny fanatyzm? Jak możemy budować instytucje bez tracenia z oczu

zasad libertariańskich, dla których to robimy?
Chociaż takie problemy są niesłychanie trudne do rozwiązania, nigdy nie
zostaną rozwiązane, jeśli się nad nimi nie zastanowimy. Marksiści
poświęcają 90% energii na opracowywanie strategii, a tylko 10% na
podstawowe teorie. Libertarianie robią na odwrót. Mało rozmawia się o
strategii czy problemach związanych z taktyką. Być może ta praca pobudzi
myślenie na tym niezmiernie ważnym polu.
Przypisy:
1. Jeśli chodzi o ten proces, zobacz: F. A. Hayek, The Intellectuals and
Socialism, [w:] “Studies in Philosophy, Politics and Economics” (Chicago:
University of Chicago Press, 1967).
2. W skrócie, współcześni taoiści, zaniedbując wolnościowe przesłanie
swojego mistrza, być może przypadkowo przekształcili desperacką
strategię w sprawę zasad.
3. Wybitną pracą na temat taoistów i innych chińskich szkół parających się
myślą politczną jest Kung-chuan Hsiao, A History of Chinese Politica
Thought, tom 1 (Princeton: Princeton University Press, 1979). Więcej o
Chuang-tzu można znaleźć w: Elbert D. Thomas, Chinese Political Thought
(New York: Prentice Hall. 1927); E. R. Hughes, Chinese Philosophy in
Classical Times; Sebastian de Gazia, Masters of Chinese Political Thought
(New York: Viking Press, 1973).
4. Wspomnienia La Boétiego były zapomniane aż do ostatnich lat. Zobacz:
Donald Frame, Montaigne: A Biography (New York: Harcaurt Brace & World,
1965). s. 72-73, 345.
5. Michel Montaigne przeczytał nieopublikowany “Dyskurs” na wiele lat
przed osobistym spotkaniem z La Boétiem jako członkiem parlamentu w
Bordeaux w 1559 roku. Data napisania manuskryptu nie jest dokładnie
znana, ale najbardziej prawdopodobne jest, i tak jest powszechnie
uznawane, że La Boétie napisał “Dyskurs” w 1552 lu 1553 roku, w wieku
dwudziestu dwóch lat. Zobacz: Frame, Montaigne, s. 71 oraz Pierre
Mesnard, L’Essor de la philosophie politique au XVIe siecle (Paris: Boivin et
Cie, 1936), s. 390-391.
6. Etienne de La Boétie, The Politics of Obedience: The Discourse of
Voluntary Servitude (New York: Free Life Editions, 1975), s. 51-53.
7. La Boétie, The Discourse, s. 58.
8. La Boétie, The Discourse, s. 60-65.
9. La Boétie, The Discourse, s. 69-70.
10. La Boétie, The Discourse, s. 71-75.
11. La Boétie, The Discourse, s. 70.
12. La Boétie, The Discourse, s. 77-80. John Lewis uznał tę myśl za
najważniejszą część “Dyskursu“. Zobacz: John D. Lewis, The Development
of the Theory of Tyrannicide to 1660, w: Oscar Jaszi i John Lewis, “Against
the Tyrant: The Tradition and Theory of Tyrannicide“, (Glencoe, Ill: the Free
Press, 1957), s. 56-57.
13. La Boétie, The Discourse, s.65-68, s. 79-86.
14. Nannerl O. Keohane, The Radical Humanism of Etienne de La Boétie,
Journal of the History of Ideas, 38, s. 129.
15. Jako trzeci tom Memoires de I’estat de France (1576). Zobacz: J. H. M.
Salmon, The French Religious Wars in English Political Thought (Oxford:
Clarendon Press, 1959), s. 19 i następne, oraz w korekcie Donalda R.

Kelley`ego, Francois Hotman: A Revolutionary’s Ordeal (Princeton
University Press, 1973), s. 234. Wyczerpująca relacja o początkowych,
pirackich wersjach “Dyskursu“, używanych przez hugenotów: Paul
Bonnefon, Wstęp do wydania Oeuvres Completes d`Estienne de la Boetie
(Paryż, 1967).
16. Harold J. Laski, Wstęp do A Defense of Liberty Against Tyrants
(Gloucester, Mass: Peter
Smith, 1963), s. 24, 29.
17. Lew Tołstoj, The Law of Love and the Low of Violence (New York:
Rudolph Field, 1948), s. 42-45;
Bartelemy de Ligt, The Conquest of Violence (New York: E.P. Dutton & Co.,
1938), s. 105-106.
18. See De Ligt, Conquest of Violence, s. 104-106, 189. Zobacz również:
George Woodcock, Aanrchism
(Cleveland, Ohio: World Publishing Co., 1962), s. 432.
19. Po więcej informacji o La Boétie zobacz: Murray N. Rothbard,
lntroduction: The Political Thought of Etienne de La Boétie, in La Boétie,
Discourse, s. 9-42.
20. Cytat za : Lionel Rothkrug, Opposition to Louis XIV. The Political and
Social Origins of the
French Enlightenment (Princeton University Press, 1965), s. 270.
21. Po więcej informacji o kręgu burgundzkim zobacz, poza Rothkrugiem,
Opposition, Nannerl O. Keohane,
Philosophy and the State in France: The Renaissance to the Enlightenment
(Princeton University Press, 1980), s. 332 i następne.
22. Zobacz zbiór pism ekonomicznych Turgota w: P. D. Groenewegen, The
Economics of A. R. J. Turgot (The Hague:Martinus Nijhoff, 1977).
23. Keith Michael Baker, Condorcet: From Natural Philosophy to Social
Mathematics (University of Chicago Press. 1975), s. 56. Sam Condorcet
wydał biografię Turgota w 1787.
24. Cytat za: Henry Higgs, The Physiocrats (1897), reprint, (New York: The
Langland Press), 1952, s. 62.
25. Zobacz: Baker, Condorcet, s. 72.
26. Baker, Condorcet, s. 80.
27. Panopticon, centralny w myśli Benthama i słusznie schowany pod
dywan przez jego zwolenników, był utylitaryzmem doprowadzonym do
ekstremum, czystym przykładem utylitarnego pogwałcania praw jednostki
ze względu na domniemane dobro społeczne. Po więcej informacji o
Panopticonie, zobacz sardoniczny esej: Gertrude Himmelfarb, The Haunted
House of Jeremy
Bentham, Vicrorian Minds (1968, reprint, Gloucester, Mass.: Peter Smith,
1975), s. 32-81; Him-
melfarb, Bentham’s Utopia: the National Charity Company, Journal of
British Studies, 10
(listopad 1970), s. 80-125; i Douglas Long, Bentham on Liberty: Jeremy
Bentham’s Idea of
Libety in Relation to his Utilitarianism (Toronto, University of Toronto Press,
1977).
28. Dominującą obecność Milla u Ricarda i w jego ekonomii, zobacz: T. W.
Hutchison, James

Mill and Ricardian Economics: A Methodological Revolution? [w:] On
Revolutions and Progress
in Economic Knowledge (Cambridge, Cambridge University Press, 1978). O
Millu i prawie przewagi komparatywnej, prezentujący jednocześnie brak
zainteresowania Ricarda tą materią, zobacz: William O. Thweatt, James Mill
and the Early Development of Comparative Advantage [w:] History
of Political Economy, 8 (lato 1976), s. 207-234.
29. Profesor Thomas trafnie zauważa: “To dlatego Mill, sceptyk pod koniec
życia, dobrze dogadywał się z protestanckimi dysydentami z Kościoła
Anglikańskiego. (…) Możliwe, że odrzucił wiarę w Boga, ale jakaś forma
religijnej gorliwości pozostała w nim żywa. Sceptycyzm w sensie
niezaangażowania, niezdecydowania między jednym poglądem a drugim,
przerażał go. Być może to tłumaczy jego długotrwałą niechęć do Hume`a.
Zanim stracił wiarę, potępiał Hume`a za jego niewiarę; ale nawet kiedy
począł dzielić tę niewiarę, nie przestał go lekceważyć. Łagodny
sceptycyzm, który zdawał się podtrzymywać status quo, nie był stanem
umysłu, który Mill rozumiał”. William E. S. Thomas, The Philosophic
Radicals: Nine Studies in Theory
and Practice, 1817-1841 (Oxford: Clarendon Press, 1979), s. 100.
30. Francuscy teoretycy doszli do wniosku, że Europa była zdominowana
przez panującą klasę króli lub feudałów. Wierzyli oni, że wraz z nastaniem
kapitalizmu i wolnego rynku, albo “industrializacji”, przestanie istnieć
jakakolwiek klasa rządząca, a państwo klasowe upadnie, czego rezultatem
będzie bezklasowe, bezpaństwowe, wolne społeczeństwo. Saint-Simon był
początkowo wolnościowcem z kręgu Comte-Dunoyer. Dopiero później
zmienił on swoją analizę klasową, w czym pomogli mu jego uczniowie,
zachowując jednak pierwotne kategorie, żeby dojść do wniosku, że
pracodawcy w jakiś sposób rządzą pracownikami lub ich wykorzystują
dzięki wolnorynkowemu systemowi płacowemu. Marks przyjął analizę
Saint-Simona, co poskutkowało tym, że marksizm po dziś dzień utrzymuje
całkowicie niespójną definicję klasy: mówiąc o azjatyckim despotyzmie i
feudalizmie, utrzymuje on stary, wolnościowy koncept klasy rządzącej jako
posiadacza państwa; gdy mówi o kapitalizmie, nagle definicja zmienia się,
głosząc, że to pracodawcy tworzą “klasę rządzącą” panująca nad
robotnikami. Rzekome panowanie klasy kapitalistycznej jest tylko
niepotrzebnym dodatkiem. Po błyskotliwą krytykę niespójności klasowej
teorii Marksa, patrz
: Ludwig von Mises, Socialism, (Indianapolis, Ind: Liberty Classics, 1981), s.
292-307.
31. Joseph Hamburger, Intellectuals in Politics: John Stuart Mill and the
Philosophic Radicals (New
Haven: Yale University Press, 1965), s. 44. Despite its title, this book deals
far more with James
than John Stuart.
32. James Mill jako manipulator stojący za agitacją popierającą Reform Bill,
zobacz: Joseph Hamburger, James Mill and the Art of Revolution (Yale
University Press, 1963).
Tłumaczenie: Tomasz Walczak, Krzysztof Śledziński