1

Źródło: Plutarch „O cnocie i wadzie”. Meander 2004 nr 3-4, s. 202-207 (z bardzo

licznymi ulepszeniami i poprawkami stylistycznymi, za które należą się podziękowania

prof. M. Szymańskiemu; wersja drukowana przekładu była zbyt literalna).

Plutarch O cnocie i nieprawości

Przekład, wprowadzenie i komentarz Michał Wojciechowski

Wprowadzenie

Niedługa mowa Plutarcha tytułowana po łacinie De virtute et vitio (gr. Peri

aretēs kai kakias, Mor. 100 b – 101 d) figuruje w klasycznym wydaniu Moraliów

Stephanusa

1

jako traktat 9 – i tak samo w aktualnych wydaniach zachowujących jego

układ

2

. Jednakże w sporządzonym przez Maksymosa Planudesa bizantyjskim katalogu

dzieł Plutarcha (ok. 1300) figurował on na pierwszym miejscu, choć zarazem w

starożytnym, dłuższym spisie Lampriasa nie ma go w ogóle. Analogiczna rozbieżność

zachodzi w rękopisach: w P, Q, v, q, N, R, S, J, K, Z, n, p figuruje na początku; jak

wiadomo ze spisu rzeczy, znajdował się też kiedyś na początku kodeksu Y, którego

pierwsze karty uległy zniszczeniu. W rękopisach W, D i starszych częściach C, G, X

nie ma go wcale, przy czym W, D i C wydają się kopiami innych z uszkodzonym

początkiem; w pozostałych pojawia się na dalszej pozycji

3

.

Jest więc wysoce prawdopodobne, że w pierwotnej kolekcji utwór ten znajdował

się na pierwszym miejscu. Dlaczego? Kompilator mógł uznać O cnocie i wadzie za

dobre wprowadzenie do tematyki zbioru, par excellence moralnej. Kto widział w

Plutarchu głównie filozofa – mistrza i nauczyciela, dydaktyka i encyklopedystę –

właśnie z racji dydaktycznego charakteru tej mowy wysunął ją na pierwsze miejsce.

Utwór ten, jak zresztą wiele innych, zawiera standardowe ujęcie jednego z zagadnień

filozofii moralnej, dając nam pojęcie o kulturze moralno-filozoficznej wykształconego

1

Plutarchi Chaeronensis, quae extant, opera cum Latina interpretatione, wyd. Henricus Stephanus

(Henri Estienne młodszy), Genavae 1572.

2

Plutarchus, Moralia, t. I, wyd. W. R. Paton, J. Wegehaupt i H. Gärtner, wyd. III, Teubner,

Stuttgart – Leipzig 1993; Plutarch, Moralia, t. II, wyd. i przeł. F. C. Babbitt, Harvard University Press
(Loeb Classical Library), Cambridge, Mass. 1928; Plutarque, Oeuvres morales, t. I, cz. 2, wyd. i tłum. R.
Klaerr, A. Philippon i J. Sirinelli, Belles Lettres, Paris 1989 (najwięcej objaśnień). Tekst grecki jest
zachowany dobrze i różnice między wydaniami krytycznymi są znikome. W wydawanej w Neapolu serii
Corpus Plutarchi Moralium traktat ten jeszcze nie wyszedł.

2

człowieka, żyjącego w I w. Natomiast dzisiejszy badacz szuka u antycznych filozofów

oryginalnej myśli – na krótką, podręcznikową deklamację nie zwraca więc większej

uwagi. Dlatego utwór ten nie bywa przedmiotem osobnych studiów. Nie został też

przełożony na język polski.

Krótkość tekstu oraz pewna nagłość rozpoczęcia i zakończenia wskazuje, że

zachowała się tylko część pierwotnej mowy. Mogło to wyniknąć z uszkodzenia

manuskryptu, ale także z przekazania tekstu jako fragmentu włączonego do jakiejś

antologii, świadomie wybranego, a potem znowu z niej wyjętego. Właściwości te

można by też tłumaczyć inaczej, widząc w utworze szkic, jedno z tych hypomnemata, o

których Plutarch mówi na początku De tranquillitate animi

4

. Przeczy jednak temu

wykończona forma, zarówno na poziomie logicznego układu treści, jak stylu,

bogatszego niż zazwyczaj.

Występują pewne zbieżności z innymi traktatami z Moraliów (właśnie De

tranquilitate animi, De exilio, a także De fortuna, De superstitione; temat cnoty

podejmuje specjalnie De virtute morali). Zbieżności te wynikają z popularności tematu,

zresztą Plutarch w różnych dziełach chętnie wracał do tej samej myśli. Jeśli chodzi o

analogie z innymi dziełami starożytnymi, ich gromadzenie nie jest celowe, gdyż jest to

temat na monografię cnoty i wady – naczelnych pojęć starożytnej filozofii moralnej

5

.

Zaznaczmy jednak, że chodzi o cnotę (aretē) i nieprawość (wadę, kakia) w

ogólnym sensie postawy życiowej, a nie o poszczególne cnoty i wady

6

. Taki wybór

tematu może oznaczać wpływ stoicyzmu, w którym występowała tendencja do widzenia

cnoty i występności jako ogólnych cech osoby i odpowiednio do dzielenia ludzi na

szlachetnych i podłych.

7

Na tę samą inspirację wskazuje ostre przeciwstawienie cnoty i

3

Używam tu siglów stosowanych w wydaniu Patona, Wegehaupta i Gärtnera. Informacje o

kodeksach zaczerpnąłem z przedmowy do tego wydania, napisanej przez M. Pohlenza.

4

Por. Mor. 464 f.

5

Odesłać tu można do haseł encyklopedycznych. Por. też S. Wyszomirski, Pojęcie arete w etyce Stoi

starszej i średniej, wyd. II, Toruń 1997.

6

Wiąże się z tym trudność tłumaczenia tych podstawowych pojęć. Klasyczne tłumaczenie aretē jako

„cnoty” jest archaizmem, niejasnym i śmiesznym dla nie znających słownictwa filozoficznego. Z kolei
pisząc także po polsku „grecka aretē” itp. posługujemy się niezrozumiałym żargonem fachowym.
Etymologiczna „dzielność” to przekład za wąski. „Sprawność”, „doskonałość” i „wartość” odpowiadają
innym terminom greckim o swoistym znaczeniu filozoficznym. Dopuszczalnym przybliżeniem w języku
dzisiejszym byłaby „zaleta”, ale o ile słowo to pasuje dobrze do cnót szczegółowych, nie odpowiada
pojęciu cnoty w ogóle. Gr. kakia przekłada się jako „wada”, które to tłumaczenie oczywiście nie jest
błędne, ale także oznacza po polsku jedynie wady szczegółowe, a nie niemoralność w ogóle, nieprawość.
Zaciera też ono etymologiczne powiązanie ze złem („złość”). Z kolei „występek” odnosi się po polsku
raczej do czynów jednostkowych, zaś „występność, nieprawość, zło” tylko do postawy ogólnej.

7

Por. np. Stob. Anth. II 7, 11 gh (w 11k: „mający jedną wadę, ma wszystkie”); Stobajos powtarza

najpewniej w II 7 podręcznik etyki Arejosa Didymosa, filozofa czasów Augusta (moje opracowanie:

3

nieprawości; nie ma śladu koncepcji Arystotelesa z cnotą jako złotym środkiem między

brakiem a nadmiarem.

Można też dostrzec strukturalne powiązanie z popularnym w starożytności i

przejętym potem przez judaizm i chrześcijaństwo dydaktycznym schematem dwóch

dróg, cnoty i występku, życia i śmierci

8

.

Datowanie utworu jest trudne. Podjęcie stereotypowego motywu, dbałość o

formę, kwiecistość i znaczna liczba cytatów sugerują jednak, że była to deklamacja

stosunkowo wczesna, o charakterze popisowym (powstałaby więc gdzieś w okolicach

80 r. n.e.). Temu samemu sprzyjają cechy gatunkowe (analogie do cynicko-stoickiej

diatryby)

9

, praktycyzm treści oraz nawiązanie raczej do stoicyzmu niż platonizmu.

Argumentacja Plutarcha jawi się jako utylitarystyczna i psychologiczna, cnota jest

korzystna z punktu widzenia osiągnięcia korzyści w postaci duchowej harmonii

wewnętrznej, a ta wiedzie do przyjemnego życia. Odpowiada to potocznym

oczekiwaniom co do filozofii jako sztuki życia.

Dziełko dzieli się wyraźnie na cztery sekcje: 1) szczęście rodzi się w duszy; 2)

cnota czyni nas szczęśliwymi, a nieprawość dręczy; 3) nieprawość niszczy

przyjemności cielesne i duchowe; 4) dusza potrzebuje pokoju wewnętrznego, którego

uczy filozofia.

O cnocie i nieprawości

1. [100 b] Ubrania wydają się ogrzewać człowieka, ale oczywiście nie same

grzeją i wydzielają ciepło (samo z siebie każde z nich jest zimne, dlatego w skwarze i

gorączce ludzie się przebierają), [100 c] lecz strój przylegając do ciała skupia i okrywa

to ciepło, które człowiek z siebie oddaje, i zatrzymanemu w ciele nie pozwala znów się

rozproszyć

10

. Tak samo właśnie rzecz się ma ze sprawami życiowymi [pragmata], przez

co większość ludzi myli się w ich ocenie: sądzą, że jeśli zbudują sobie wielkie domy i

Arejos Didymos, Podręcznik etyki [Epitome], Źródła Myśli Filozoficznej, WAM, Kraków 2005). Jedność
cnoty to wprawdzie idea sokratejska, ale nie należy autorowi starożytnemu przypisywać współczesnej
mentalności historycznej i pragnienia „powrotu do źródeł”. Już w myśli Platona złożona struktura
człowieka kazała uwypuklić złożoność cnoty.

8

Por. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. V, opr. G. Friedrich, wyd. II, Kohlhammer

Verlag, Stuttgart 1990, s. v. hodos.

9

Por. R. Heinze, Ariston von Chios bei Plutarch und Horaz, Rheinisches Museum für Philologie 45,

1890, s. 497 i nn.

10

Korzystając z okazji Plutarch przemyca tu popularny wykład wiadomości z fizyki.

4

zgromadzą mnóstwo niewolników i dóbr, będą przyjemnie żyć.

11

Jednakże życie

przyjemne i radosne nie bierze się z zewnątrz, wręcz przeciwnie, człowiek czerpiąc ze

swego charakteru jak ze źródła

12

nadaje otaczającym go sprawom przyjemność i

wdzięk

13

.

[100 d] „Gdy płonie ogień, dom się wydaje wspanialszym”

14

– a bogactwo

przyjemniejszym, chwała i potęga świetniejszą, gdy im towarzyszy płynące z duszy

15

wesele; z drugiej strony przy zrównoważonym i łagodnym usposobieniu znosi się

łatwiej i chętniej biedę, wygnanie i starość

16

.

2. Jak bowiem wonności nadają piękny zapach postrzępionym płaszczom

17

i

łachmanom, Anchizesa zaś ciało wydzielało wstrętną ropę, „na grzbiecie mocząc

bisiorową szatę”

18

, tak samo dzięki cnocie każdy sposób i tryb życia jest wolny od

przykrości i miły; natomiast domieszka nieprawości rzeczom, które się wydają świetne,

bogate i czcigodne, [100 e] przydaje w oczach ich posiadaczy cech przykrych,

wstrętnych i niepożądanych.

Za szczęśliwego uchodzi na rynku,

a gdy otworzy drzwi, jest trzykroć nędzny:

żona tam wszystkim rządzi, wciąż z nim walcząc

19

.

Wszelako będąc mężem, a nie niewolnikiem, nietrudno uwolnić się od złej żony;

natomiast własnej nieprawości nie można wręczyć listu rozwodowego,

20

pozbyć się w

11

Por. Mor. 99 de (De fortuna): „Nigdy się nie zdarzyło, by ktoś zwilżywszy wodą glinę zostawił ją,

licząc na to, że za sprawą losu powstaną z niej samorzutnie cegły. Nikt też kupiwszy wełnę i skórę nie
siedzi modląc się do losu o płaszcz i buty. Czemu więc ktoś, kto zgromadził dużo złota i srebra i wielu
niewolników i ma pałace o wielu bramach, a w nich drogocenne łoża i stoły, myśli, że choć brak mu
rozumu, zapewni mu to szczęście oraz beztroskie, błogie i nie podlegające zmianom życie?”, i poniżej,
101 bc.

12

Por. Mor. 56 b (De adulatore et amico), gdzie Plutarch nazywa charakter człowieka „początkiem i

źródłem życia”; 477a (De tranquillitate animi), gdzie twierdzi, że dla duszy źródłem życia jest „wolny od
niepokoju i nieskazitelny charakter”: jest to myśl Zenona (por. fr. 203 SVF, t. I, s. 50).

13

Zauważmy, że chodzi o inny powód krytyki bogactwa, niż w Nowym Testamencie i

chrześcijaństwie (majątek odciąga od Boga, np. Mt 6, 24) i niż w krytyce społecznej (majątek jest
owocem nieuczciwości, bogaty posiada kosztem biedniejszych).

14

Wers ten przypisywany był Homerowi, por. Ps.-Hdt. Vita Hom. 31; Certam. Hom. et Hes. 284

Allen. Przypomina on Odyseję XIX 37-39, gdzie Telemachowi pałac wydaje się przepełniony światłem,
„jakby płonął ogień”; w Mor. 762 d (Amatorius) Plutarch przytacza go niedługo przed zacytowaniem
kolejnego wiersza Odysei – XIX 40.

15

Pojęcie duszy jest tutaj psychologiczne; w przeciwstawieniu duszy i ciała Plutarchowi chodzi

mniej o dualizm antropologiczny, a więcej o dwojakość natury ludzkiej, jej racjonalność i irracjonalność
– albo też (jak u św. Pawła) o wnętrze, świadomość w zestawieniu z tym, co zewnętrzne; o człowieka
jako podmiot i człowieka jako przedmiot.

16

Por. Mor. 599 a i nn. (De exilio).

17

Gr. tribōn może też oznaczać płaszcz filozofa: aluzja zamierzona.

18

Identyfikowane jako wers z Laokoona Sofoklesa (fr. 344 Nauck = fr. 373 Radt). Słownik

Abramowiczówny, 2, 610, tłumaczy ten cytat: „mając na sobie spływającą z pleców szatę”, czemu jednak
przeczy kontekst Plutarcha, jak też zacytowany tamże inny przykład z Sofoklesa.

5

ten sposób problemów i odpocząć, pozostawszy samemu; wiecznie kwateruje ona w

naszych wnętrznościach, przyrośnięta dniem i nocą „spali, choć bez pochodni, skazuje

na wczesną starość”

21

. [f] Przez swą chełpliwość jest ona uciążliwą towarzyszką w

podróży, przez swe łakomstwo – kosztowną współbiesiadniczką, a przez troski,

niepokoje i zazdrość – męczącą towarzyszką łoża, wybijającą człowieka ze snu i nie

dającą mu spać. A nawet jeśli się uda zasnąć, sen jest spoczynkiem tylko dla ciała, dla

duszy zaś z powodu zabobonności

22

– lękiem, koszmarem i wstrząsem.

Rzekł ktoś:

Kiedy przy zasypianiu ogarnie mnie smutek,

mordują mnie majaki

23

.

W taki stan wprawiają nas również zawiść, strach, gniew i nieumiarkowanie

24

.

Za dnia bowiem zważając, co się dzieje na zewnątrz, i dostosowując się do innych,

nieprawość zawstydza się i osłania [101 a] swe namiętności, nie poddaje się całkowicie

popędom, lecz nieraz przeciwstawia się im i je zwalcza; natomiast we śnie, umykając

opinii i prawom i stając się jak najdalsza od obaw i wstydu, uruchamia wszelkie

pożądliwości i rozbudza nikczemność i bezwstyd. „Nie cofa się przed próbami

stosunków płciowych z matką”, jak powiada Platon

25

, sięga po pokarmy zakazane i nie

stroni od żadnego uczynku

26

, delektując się naruszaniem prawa, o ile dają taką

możliwość obrazy i widziadła, nie prowadzące do żadnej przyjemności ani zaspokojenia

pożądania, lecz umiejące jedynie poruszyć i rozjątrzyć namiętności i wady

27

.

3. [b] Na czym zatem polega przyjemność nieprawości, jeśli nie pozwala ona

żyć bez trosk i zmartwień, ani też nie daje osiągnąć niezawisłości, równowagi ducha i

spokoju?

28

Właściwy temperament

29

i zdrowie ciała to odpowiednie warunki dla

19

Cytat wywodzony z Menandra (fr. 251 Körte); por. Mor. 471 b (De tranquillitate animi).

20

Ten sam obraz w Mor. 789 c (An seni sit gerenda res publica), gdzie jednak mowa o rozwodzie z

działalnością polityczną.

21

Hes. Op. 705 (przeł. J. Łanowski), wers cytowany również w Mor. 527 a (De cupiditate

divitiarum). U Hezjoda podmiotem zdania jest zła żona.

22

Por. traktat De superstitione (zwłaszcza Mor. 165 f).

23

Cytat z niezidentyfikowanego autora Komedii Nowej; por. com. adespot. fr. 185 Kock (t. III, s.

444).

24

To wyliczenie pod względem liczby wad nawiązuje do liczby czterech cnót kardynalnych, ale

tylko ostatnia (akolasia) jest wyraźnym przeciwieństwem jednej z nich. Pozostałe wady w klasyfikacjach
stoickich znajdą się wszystkie na liście form pożądliwości (epithymia), por. Stob. II 7, 10 b.

25

Plat. Res publ. 571 cd (przeł. W. Witwicki). Platon mówi o snach ludzi, którzy podlegają silnym

żądzom.

26

Plutarch parafrazuje tu dalszy ciąg tego samego ustępu Platona.

27

Por. Mor. 83 a–d (De profectibus in virtute), gdzie punktem wyjścia do rozważań o snach jest ten

sam passus Platona. Cały akapit antycypuje spojrzenie psychoanalizy na sny.

28

Plutarch uważa tu przyjemność za brak przykrości, podobnie jak epikurejczycy.

6

przyjemności cielesnych; natomiast w duszy nie może zrodzić się trwałe wesele ani

radość, jeśli nie będą one miały za podstawę dobrego usposobienia, śmiałości, ufności –

jakby spokojnego morza bez bałwanów. Bez tej podstawy, nawet jeśli uśmiecha się

jakaś nadzieja lub radość, gdy się nagle pojawi troska jak nawałnica w piękną pogodę

30

,

duszę szybko ogarnia zmieszanie i niepokój.

4. Piętrz złoto, gromadź srebro, buduj promenady, [c] napełniaj dom

niewolnikami

31

, a miasto dłużnikami; jeśli nie opanujesz popędów duszy, nie

powstrzymasz pożądania, nie pozbędziesz się strachu i obawy, to sączysz wino

gorączkującemu, podajesz miód choremu z powodu żółci, chorym na brzuch i

cierpiącym na biegunkę przygotowujesz pieczywo i potrawy, które nie zostaną w ich

ciele i nie pokrzepią ich, lecz przyczynią się do ich zguby. Czyż nie widzisz

chorujących, jak czują wstręt do najbardziej wyszukanych i najdroższych dań,

wypluwają, odmawiają przynoszącym je i wmuszającym; potem, jak się zmienia ich

usposobienie, [d] oddech staje się spokojny, a krew słodka i temperatura normalna

32

,

wstawszy cieszą się zwykłym chlebem z serem i rzeżuchą jedząc go z prawdziwą

rozkoszą?

33

Tak rozum wpływa na nastawienie duszy: będziesz niezawisły, jeśli się

nauczysz, co jest piękne i dobre; wśród nędzy będziesz żył w zbytku i królował, a życie

z dala od spraw publicznych i urzędów pokochasz nie mniej niż dowództwo i władzę.

Uprawiając filozofię nie będziesz żył bez przyjemności, lecz nauczysz się wszędzie żyć

przyjemnie, ciesząc się wszystkim

34

: [e] ucieszy cię bogactwo – bo wielu ludziom

wyświadczysz dobrodziejstwa, i nędza – bo unikniesz wielu trosk; sława – bo będziesz

czczony, a jej brak – bo nie będą ci zazdrościć.

Summary

Plutarch On Virtue and Vice

Michał Wojciechowski’s Polish translation of Plutarch’s De virtute et vitio is

published here with the translator’s introduction and notes. This fragment of young

Plutarch’s rhetorical work had been probably preserved in an anthology; it reflects

popular philosophy, coloured with Stoic doctrines.

29

Chodzi tu o temperament w sensie hipokratejskim – proporcję czterech humorów w ciele.

30

Przejawia się tu upodobanie Greków do porównań morskich.

31

Por. Mor. 100 a (powyżej) i 99 e (De fortuna).

32

Por. Mor. 122 b i nn. z rozmaitymi analogiami do tych obserwacji medycznych.

33

Por. Mor. 466 d (De tranquillitate animi) i 126 d (De tuenda sanitate praecepta).

34

Por. Pawłowe „umiem i obfitować, i głód cierpieć” (Philipp 4, 12).

7