3

ARNO ANZENBACHER

WPROWADZENIE

DO CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

ETYKI SPOŁECZNEJ

Tłumaczenie

Leszek Łysień

Wydawnictwo WAM

Kraków 2010

2

m y ś l f i l o z o f i c z n a

W

PROWADZENIA

P

ANORAMA

ZAGADNIEŃ

H

ISTORIA

MYŚLI

FILOZOFICZNEJ

Komitet Naukowy

prof. dr hab. Adam Węgrzecki

ks. dr hab. Józef Bremer SJ, prof. WSFP „Ignatianum”

A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. III)

J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II)

S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii

T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV)

T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II)

T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II)

H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody

G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej

J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej

J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą

P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka

R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 1

R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 2

A. Anzenbacher, Wprowadzenie do etyki

P. Prechtl (red.), Leksykon pojęć filozofii analitycznej

K. Gloy, Wprowadzenie do filozofii świadomości

A. Anzenbacher, Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej
J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla

G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina

T. Gadacz, Filozofia Boga w XX wieku. Od Lavelle’a do Tischnera

V. Drehsen, W. Gräb, B. Weyel, Filozofia religii od Schleiermachera do Eco

G. Scherer, Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorno

N. White, Filozofia szczęścia od Platona do Skinnera

V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej

D.H. Frank, O. Leaman, Historia filozofii żydowskiej

W przygotowaniu:

D. v. Hildebrand, Metafizyka wspólnoty

A. Keller, Wprowadzenie do filozofii poznania

Seria

Myśl Filozoficzna

poświęcona jest kluczowym dylematom nurtu ją cym

od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące re fleksję fi-

lozoficzną w dziejach myśli, szczególnie za chod nio europejskiej.

Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszcze

gólnych

zagad nień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, sa mo dzielnie, przygody

filozofowania.

Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adre sowane są

do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie bę dąc profesjo nalistami

w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problema-

tyki filozoficznej.

4

Tytuł oryginału:
Christliche Sozialethik. Einführung und Prinzipien

Originally published in German by Verlag Ferdinand Schöningh GmbH
under the title Arno Anzenbacher: Christliche Sozialethik, UTB 8155
© 1997 by Ferdinand Schöningh, Paderborn

© Wydawnictwo WAM, 2010

Redaktor serii

dr Tomasz Homa SJ

Konsultacja naukowa

ks. prof. dr hab. Andrzej Zwoliński

Redakcja

dr Andrzej Gielarowski

Korekta

Małgorzata Płazowska

Projekt okładki

Andrzej Sochacki

ISBN 978-83-7318-893-8

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 KRAKÓW
tel. [phone] • faks 12 42 95 003
e-mail: [e-mail]

DZIAŁ HANDLOWY
tel. [phone] • faks 12 430 32 10
e-mail: [e-mail]

Zapraszamy do naszej
KSIĘGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWam.pl
tel. [phone]
faks 12 62 93 261

Drukarnia Wydawnictwa WAM • ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków

5

SPIS TREŚCI

PRZEDMOWA

9

1 DEFINICJA POJĘCIA 11

1.1 Etyka społeczna 11

1.1.1 Wymiar społeczny 11

1.1.2

Etyka

13

1.1.3 Etyka indywidualna i społeczna 15

1.1.4

Określenie relacji między etyką indywidualną

i społeczną 18

1.2

Chrześcijańska etyka społeczna 20

1.2.1

Społecznoetyczny wymiar Objawienia

20

1.2.1.1

Wątek stworzenia

21

1.2.1.2 Exodus i przymierze

22

1.2.1.3 Etos społeczny proroków

25

1.2.1.4 Eschatologiczna etyka J

EZUSA

26

1.2.1.5

Teologia

ŚW

. P

AWŁA

28

1.2.1.6 Gmina chrześcijańska 29

1.2.1.7

Podsumowanie

32

1.2.2

Specyfikacja

filozoficzna

32

1.2.2.1 Wymiar społeczny w dyskursie filozoficznym

33

1.2.2.2 Filozofia społeczna a chrześcijańska etyka

społeczna 34

1.2.3 Konkretyzacja dokonana przez nauki szczegółowe 38

1.2.3.1 Autonomia sfer społecznych oraz nauk

szczegółowych 38

1.2.3.2 Teoria i rzeczywistość 41

2 NOWOCZESNOŚĆ 44
2.1

Nowożytność 45

2.1.1

Średniowiecze 45

2.1.2

Mieszczaństwo 50

2.1.3 Zwrot do podmiotu

53

2.1.4

Oświecenie 56

2.2 Systemy cząstkowe 60
2.2.1 Polityka: prawo i państwo 61
2.2.1.1 Idea praw człowieka i teoria umowy

62

2.2.1.2 Liberalizm polityczny

66

2.2.1.3 Klasyczne i nowożytne prawo naturalne

71

2.2.2 Nauka i technika

78

2.2.3

Gospodarka

84

2.2.4

Rodzina

92

Spis treści

6

2.2.5

Światopogląd 98

2.2.6 Rzut oka na całość 105
2.3

Stanowiska

106

2.3.1

J

OHN

R

AWLS

106

2.3.2

J

AMES

M. B

UCHANAN

111

2.3.3

N

IKLAS

L

UHMANN

116

2.3.4

J

ÜRGEN

H

ABERMAS

121

2.3.5

Komunitaryzm

127

2.3.6

Postmodernizm

131

2.4

Podsumowanie

135

3 KATOLICKA NAUKA SPOŁECZNA 137
3.1 Rozwój nauczania społecznego Kościoła
do

encykliki

Rerum novarum

138

3.1.1

Kościół w XIX wieku

138

3.1.2

Kwestia

społeczna 142

3.1.3

Przesłanki teoretyczne

145

3.1.4

Rerum novarum

(1891)

152

3.2

Od

Rerum novarum

do Soboru Watykańskiego II

154

3.2.1 Rozwój nauczania społecznego do encykliki
Quadragesimo anno 154
3.2.2

Quadragesimo anno

(1931)

159

3.2.3

Od

Quadragesimo anno

do Soboru Watykańskiego II 164

3.2.4

J

AN

XXIII i Sobór Watykański II

167

3.3 Okres po Soborze Watykańskim II

170

3.3.1 Linie rozwojowe

171

3.3.2 Teologia polityczna

174

3.3.3 Teologia wyzwolenia

177

3.3.4 Nowe perspektywy

181

3.3.5 Teksty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła 184
3.4 Dygresja: protestancka etyka społeczna 188
3.5

Perspektywy

192

4 ZASADY

196

4.1 Zasada personalistyczna

196

4.1.1

Człowiek jako osoba

191

4.1.2

Jednostkowość i społeczność 202

4.1.3 Status prawny osoby

208

4.1.4

Antropocentryzm?

214

4.2 Zasada solidarności 216
4.2.1

Specyfikacja

pojęcia solidarności 217

4.2.2

Dobro

wspólne

221

4.2.3 Ukierunkowane na dobro zróżnicowanie 225

Spis treści

7

4.3 Zasada pomocniczości 232
4.3.1 Wypowiedzi na temat zasady pomocniczości 233
4.3.2

Płaszczyzny zastosowania

238

4.3.3

Sprawiedliwość społeczna 244

WYKAZ SKRÓTÓW

249

LITERATURA WYKORZYSTANA I POLECANA

250

INDEKS OSÓB

265

INDEKS RZECZOWY

269

9

PRZEDMOWA DO POLSKIEGO WYDANIA

Publikacja książki w języku obcym to dla jej autora powód do radości.
Rodzi się w nim bowiem poczucie zaistnienia w kulturze innego kraju
oraz w życiu jego czytelników. Równocześnie fakt ten, przez poszerze-
nie kręgu potencjalnych odbiorców tłumaczonego dzieła, staje się dla nie-
go swoistym potwierdzeniem sensowności jego pracy. W tym znacze-
niu, w Polsce, po raz pierwszy zaistniałem w roku 1987, zatem jeszcze
w czasach komunizmu, kiedy to ukazało się moje Wprowadzenie do fi-
lozofii

z przedmową niezapomnianego Józefa Tischnera. Nowe wydania

tej książki wskazują na to, że polscy czytelnicy przyjęli ją z zainteresowa-
niem i uznaniem. Teraz zatem, gdy ukazuje się moje Wprowadzenie do
chrześcijańskiej etyki społecznej

, które zostało już przetłumaczone na

język czeski i węgierski, mam nadzieję, że także ono spotka się z równie
przyjaznym przyjęciem i zainteresowaniem.

Wiele razy odwiedzałem Polskę zafascynowany jej wspaniałymi mia-
stami. Przede wszystkim jednak dane mi było poznać wielu niezwykłych
Polaków. Jednemu z nich winien jestem szczególne podziękowanie,
mianowicie wielkiemu dominikańskiemu profesorowi Józefowi M. Bo-
cheńskiemu, który był promotorem mojej pracy doktorskiej we Frybur-
gu (Szwajcaria). On to po obronie doktoratu zaprosił mnie na wspól-
ną wycieczkę samolotem nad Berner Oberland. Wiele nauczyłem się od
Bocheńskiego, zwłaszcza dążenia do wyrażania się w sposób logiczny
i jasny.

Wszystkim osobom, dzięki którym mogło ukazać się to Wprowadze-
nie,

chciałbym serdecznie podziękować, szczególnie jednak tłumaczowi

oraz kierownictwu Wydawnictwa WAM.

Moguncja, październik 2009 Prof. dr Arno Anzenbacher

10

PRZEDMOWA

Przedłożona praca ma w zamierzeniu służyć za podręcznik wprowadzają-
cy w chrześcijańską etykę społeczną. Zajmuje się ona jej bazą filozoficzną
i teologiczną, naukowym charakterem, aktualnym profilem w kontekś cie
nowoczesności, jej historią oraz zasadami. Odwołuje się przede wszystkim
do tradycji katolickiej nauki społecznej, podejmując próbę przemyślenia na
nowo jej podstawowych zagadnień. Ponieważ wprowadzenie to ma cha-
rakter ogólny, nie bierze pod uwagę etyk właściwych dla syste mów cząst-
kowych wymiaru społecznego: polityki, gospodarki, nauki, rodziny, me-
diów itd. Zamierza raczej stanowić bazę tych dyscyplin etyki społecznej.
W części p i e r w s z e j chodzi o naukowy charakter chrześcijańskiej
etyki społecznej, zatem o pojęcie etyki społecznej, społecznego wymia-
ru Objawienia oraz stosunek między teologiczną, filozoficzną oraz nawią-
zującą do nauk szczegółowych refleksją w obrębie tej dyscypliny. Część
d r u g a wprowadza w ideę nowoczesności, która obecnie stanowi ramy
wszelakiego rodzaju etyki społecznej. Szczególną uwagę poświęca gene-
zie procesu nowożytnego, następnie wyodrębnieniu się najważniejszych
systemów cząstkowych w ramach nowoczesności, wreszcie prezentuje
kilka ważnych stanowisk, które poddają nowoczesność z różnych stron
filozoficznej refleksji. Część t r z e c i a zajmuje się historią katolickiej my-
śli społecznej, rozwojem katolickiej nauki społecznej oraz protestancką
etyką społeczną, jak też aktualną sytuacją chrześcijańskiej etyki społecz-
nej. Część c z w a r t a jest próbą przedstawienia systematycznego traktatu
o zasadach.
Chciałbym podziękować za cenne wskazówki, jakich udzielił mi prof.
E

ILERT

H

ERMS

w ramach prowadzonego wspólnie seminarium. Prof. dr

M

ARIUS

R

EISER

był łaskawym doradcą w kwestiach związanych z nauka-

mi biblijnymi. Wyrazy wdzięczności należą się także panu dr. A

NTONO

-

WI

W

OHLFARTHOWI

za pomoc w trakcie powstawania tej pracy, pani S

ONJI

S

CHEICHER

, jak również panom S

TEFANOWI

B

RUKSOWI

, W

OLFGANGOWI

F

RITZE

-

NOWI

, T

OBIASOWI

G

ÖTTENOWI

oraz M

ARKUSOWI

R

ÜBOWI

za przepisanie pracy

oraz pomoc przy zestawianiu indeksu oraz schematów.

Moguncja, Zielonie Świątki 1997 Prof. dr Arno Anzenbacher

11

1 DEFINICJA POJĘCIA

Chrześcijańska etyka społeczna stanowi zwyczajowo dyscyplinę teologii.
W dalszej części tego opracowania wyjaśnimy, w jaki sposób zdefiniować
bliżej przedmiot tej dyscypliny, jak również jej metodyczno-naukowy cha-
rakter. Zajmiemy się najpierw pojęciem e t y k i s p o ł e c z n e j (1.1), a na-
stępnie zwrócimy uwagę na problem, w jakim znaczeniu należy mówić
o c h r z e ś c i j a ń s k i e j etyce społecznej (1.2).

1.1 E

TYKA

SPOŁECZNA

Nazwa ta oznacza, że dyscyplina ma charakter etyki, której przedmiotem
jest wymiar społeczny. Zamierzamy doprecyzować elementy tej defini-
cji, w stopniu niezbędnym na tym etapie rozważań, aby osiągnąć bliższe
określenie pojęcia.

1.1.1

Wymiar społeczny

Dyskurs dotyczący wymiaru społecznego bierze pod uwagę sytuację spo-
łeczną człowieka jako względnie autonomiczny zakres przedmiotowy. Na-
wiązując do G

EORGA

S

IMMLA

(1858-1918), klasyka nowoczesnej socjologii

i filozofii społecznej, scharakteryzujemy, co stanowi ów obszar przedmio-
towy. Dla S

IMMLA

istota wymiaru społecznego, względnie społeczeństwa,

zawiera się w różnorodności w z a j e m n y c h o d d z i a ł y w a ń między in-
dywiduami, które to społeczeństwo stanowią.

Społeczeństwo w najszerszym sensie istnieje w sposób oczywisty tam, gdzie

wielość indywiduów wchodzi we wzajemne relacje. [...] Szczególne przyczyny

i cele, bez których naturalnie nie może nastąpić uspołecznienie, stanowią do

pewnego stopnia ciało, m a t e r i ę społecznych procesów; to, że rezultat tych

procesów i popieranie tych celów wywołuje wzajemne oddziaływanie oraz

uspołecznienie ich nosicieli, stanowi f o r m ę, w którą owe treści się ubierają

oraz na których oddzieleniu od tych ostatnich na mocy abstrakcji naukowej

opiera się całe istnienie odrębnej nauki o społeczeństwie (S

IMMEL

, 5, 54).

Niezbędne jest tutaj pewne istotne rozróżnienie. Wzajemne oddziaływa-
nia (interakcje) między indywiduami stanowią tylko wtedy względnie au-
tonomiczną, obiektywną sferę wymiaru społecznego, gdy wykazują one
pewną s t a ł o ś ć i r e g u l a r n o ś ć. Tylko wówczas „naukowa abstrakcja”
może je oddzielić od zmiennych, subiektywnych stanów i motywów ich
nosicieli. Możemy również powiedzieć: wzajemne oddziaływania konsty-
tuują sferę społeczną o tyle, o ile wykazują pewien i n s t y t u c j o n a l n y

1. DEFINICJA POJĘCIA

12

charakter. Tym samym istnieje klasa takich wzajemnych oddziaływań,
które należy wyłączyć z obszaru społecznego, bowiem nie mają charak-
teru instytucjonalnego, zatem są to interakcje, które odznaczają się przy-
padkowością i powierzchownością, względnie są uwarunkowane czysto
subiektywnie. Kolejny tekst S

IMMLA

precyzuje i ilustruje to rozróżnienie:

Jednakże granicę istoty rzeczywiście społecznej można chyba widzieć tam,

gdzie wzajemne oddziaływanie na siebie osób polega nie tylko na ich subiek-

tywnym stanie czy działaniu, lecz prowadzi do powstania obiektywnego two-

ru, który jest w pewnej mierze niezależny od uczestniczących w nim osobo-

wości. Tam, gdzie powstało jakieś zrzeszenie, którego formy trwają, chociaż

poszczególni członkowie z niego występują, a nowi wstępują, gdzie istnieje

pewna wspólna własność, której uzyskanie i którą rozporządzanie nie jest

sprawą jednostki, gdzie istnieje pewna suma wiedzy i etycznych treści życio-

wych, które przez udział jednostek nie ulegają ani pomnożeniu, ani umniej-

szeniu, które – ponieważ w pewnej mierze stały się czymś substancjalnym – są

dostępne każdemu, kto chce w nich uczestniczyć, gdzie prawo, obyczaj, wza-

jemne obcowanie wytworzyły formy, do których stosuje się i musi się stoso-

wać każdy, kto wstępuje w pewne przestrzenne współbycie z innymi – tam

wszędzie jest społeczeństwo, tam wzajemne oddziaływanie przyjmuje postać

ciała, które odróżnia je jako właściwe społeczeństwu, od tego, które znika

wraz z wchodzącym bezpośrednio w grę podmiotem i jego chwilowym zacho-

waniem (2, 133 n).

Zastanawiając się (w nawiązaniu do cytatu pierwszego) nad p r z y c z y n a-
m i i c e l a m i, które skłaniają ludzi do wstępowania w społeczną sfe-
rę wzajemnych oddziaływań, możemy wymienić pięć istotnych o b s z a -
r ó w c z ą s t k o w y c h (s f e r i n t e r a k c j i), które jak się wydaje, należą,
we wszystkich społeczeństwach wszelkich epok i kultur (nawet jeśli pod-
legają ogromnemu zróżnicowaniu), w sposób istotowy do materii sfery
społecznej:

sfera r o d z i n n a, w ramach której regulacjom poddane zostają: sek-

sualność, reprodukcja, wychowanie, stosunki pokrewieństwa i powi-
nowactwa oraz piecza nad potomstwem;

sfera w i e d z y i u m i e j ę t n o ś c i, w ramach której przekazuje się, roz-

wija i stosuje biegłość w danym fachu oraz wykształcenie;

sfera e k o n o m i c z n a, w której zabezpieczeniu podlega zaspokajanie

potrzeb życiowych;

sfera p o l i t y c z n o-p r a w n a, która, dzięki prawu i władzy, zabezpie-

cza pokojowy ład;

sfera k u l t u r o w o-r e l i g i j n a, w której chodzi o światopogląd i orien-

tację w świecie, jak również o kultowy i artystyczny wyraz tych
procesów.

1.1 Etyka społeczna

13

Wszystkie te obszary cząstkowe tematycznie powiązane są z socjologią, na
tyle, na ile można je ująć jako systemowy układ utrwalonych form i struk-
tur, jako kompleksy podległych regułom, instytucjonalnych oddziaływań
wzajemnych. Podobnie jak indywidua dzięki kompleksom wzajemnych
oddziaływań stanowią społeczeństwo, społeczeństwa ze swojej strony sta-
ją się społecznościami wyższego rzędu, kiedy interakcja w nich zachodzą-
ca charakteryzuje się prawidłowościami i instytucjonalizacją. W takim też
stopniu sfera społeczna jawi się jako złożona struktura ponad, pod oraz
między podmiotami uporządkowanej, wzajemnie oddziałującej społecznej
formacji.

Tę socjologiczną definicję pojęcia wymiaru społecznego należy odróżnić od tych zna-
czeniowych odmian, które pojawiają się, gdy o kimś mówimy, że jest nastawiony spo-
łecznie czy społecznie otwarty, odróżniając go tym samym od człowieka aspołecznego.
Wówczas „społeczny” oznacza tyle co „solidarny”, „obdarzony zmysłem społecznym”,
„gotów do pomocy”, zaś wyrażenie to jest używane w znaczeniu moralnie wartościu-
jącym. Tutaj zaś termin „społeczny” jako element etyki społecznej stosowany jest nie
w znaczeniu moralnie wartościującym, lecz w powyżej naszkicowanym.

1.1.2

Etyka

Przez e t y k ę rozumiemy dyscyplinę naukową (filozoficzną lub teologicz-
ną), której przedmiotem jest n a l e ż y t e n o r m o w a n i e l u d z k i e g o
d z i a ł a n i a, a więc sfery praxis. Punktem wyjścia etyki jest następujący
stan rzeczy:

Ludzkie działanie nie jest dostatecznie określone przez specyficzny

sposób biologicznej organizacji (organizm, system popędów, wypo-
sażenie instynktowne). W odróżnieniu od zwierząt człowiek nie tylko
z a c h o w u j e s i ę, lecz może również d z i a ł a ć, to znaczy: na podsta-
wie r o z u m n e g o namysłu s w o b o d n i e decydować się na określo-
ną czynność.

Człowiek „jest człowiekiem tylko pośród innych ludzi” (F

ICHTE

3, 39),

jego działanie dokonuje się w kontekście w z a j e m n y c h o d d z i a ł y -
w a ń oraz wpisane jest w s t r u k t u r ę i n t e r a k c j i. Działanie to po-
nadto wypływa z wolnej decyzji, postrzegamy siebie wzajemnie jako
o d p o w i e d z i a l n y c h za to, co czynimy, względnie oczekujemy, że
nasze działanie jeden przed drugim możemy u s p r a w i e d l i w i ć.

Pomijamy tutaj pytanie, jak dalece w naszym działaniu możemy oddziaływać w ści-
słym sensie odpowiedzialnie na świat przedludzki (zwierzęta, rośliny, minerały itd.)
lub istoty nadludzkie. Etyka interesuje nas tutaj tylko w perspektywie tego, co
społeczne.

1. DEFINICJA POJĘCIA

14

Złożona wielość sytuacji decyzyjnych zmusza do ich typizacji oraz

ustanowienia r e g u ł, które podają orientacyjne dyrektywy działania.
Z jednej strony

jednej strony takie reguły działania budują o s o b i s t ą m o r a l n o ś ć

jednostki, z drugiej strony interakcyjność działania stwarza chęć zapew-
nienia regułom a k c e p t a c j i s p o ł e c z n e j. Społeczne reguły działa-
nia nazywamy n o r m a m i. Normy stanowią e t o s społeczeństwa.

Każde normowanie działania zakłada k r y t e r i a. Te wyłaniają się tyl-

ko częściowo z rzeczowej kompetencji odnoszącej się do konkretnych
obszarów działania. F u n d a m e n t a l n e kryteria uzależnione są od
niekwestionowalnych p e w n i k ó w, które dotyczą szerokich żywot-
nych interesów osób, a zatem tego, co dla nich jest ostatecznie i na-
prawdę dobre.

Chodzi przy tym o pewniki odnoszące się do natury i przeznaczenia człowie-

ka, do najwyższego dobra jako sensu i celu działania, od którego zależy dobro

pośrednich celów działania, do zasady ustanawiającej, jakie reguły względnie

normy ostatecznie należy uwzględnić, oraz do idei dobrego życia. Dopiero

w świetle tego rodzaju niekwestionowanych pryncypiów staje się jasna moral-

no-etyczna doniosłość działania i jego normatywności (H

ERMS

1991, 64 n).

Na podstawie tego stanu rzeczy nazywamy człowieka istotą moralną,
zaś działanie ujmujemy w całej jego moralnej ważności. Jako dyscyplina
naukowa etyka tematyzuje ten stan rzeczy oraz jego elementy, czyniąc je
przedmiotem krytycznego postępowania badawczego. Możemy wyróżnić
przy tym t r z y o b s z a r y p r o b l e m o w e e t y k i.

Etyka a n a l i t y c z n a lub m e t a e t y k a poddaje analizie j ę z y k m o r a l-

n y, zatem znaczenie moralnych wyrażeń i zdań, jak również logicz-
nych i retorycznych reguł moralnej argumentacji. Odnosi się przy tym
do obecnego już dyskursu moralnego.

Etyka f u n d a m e n t a l n a bada p o d s t a w y etyki, jej antropologiczne

założenia oraz ogólne warunki moralnej normatywności.

Tematami tej sfery problemowej są: pojęcie sumienia, problem wolności woli, pre-
cyzacja pojęcia moralnego usposobienia, wskazanie podstawowych zasad moral-
nych oraz możliwych form argumentacji służącej uzasadnieniu norm, oraz ogólna
teoria obowiązków, wartości i cnót. Tematy te zawierają w sobie krytyczną proce-
durę badawczą owych niepodważalnych podstawowych aksjomatów, o których była
mowa powyżej.

E t y k a n o r m a t y w n a lub s t o s o w a n a konkretyzuje etyczną prob-

lematykę, odnosząc ją do określonych o b s z a r ó w d z i a ł a n i a. Bada
zastane sposoby normowania, przedkładając za pomocą rozumnych
argumentów propozycje ich modyfikacji.

1.1 Etyka społeczna

15

Każdy obszar wzajemnych oddziaływań może stać się tematem etycznej refleksji,
każda interakcja implikuje jakąś praktykę. Dlatego istnieje mnogość etyk specjali-
stycznych, które w każdym wypadku odnoszą się do mniej lub bardziej wyszczegól-
nionych obszarów. Można mówić o etyce techniki, gospodarki, ekologii, seksualno-
ści, prawa, nauki, wolnego czasu, konsumpcji, łowiectwa, techniki genetycznej oraz
dowolnej ilości innych obszarów.

Należy przy tym zwrócić uwagę na następującą rzecz: satysfakcjonujące
roztrząsanie problemów etyki stosowanej zakłada dwie sprawy: z jednej
strony dostateczne wyjaśnienie metaetycznych i fundamentalnoetycznych
problemów, zaś z drugiej wystarczającą kompetencję w odniesieniu do
określonych obszarów działania czy sfer interakcji.

1.1.3 Etyka indywidualna i społeczna

Rozległy obszar etyki stosowanej możemy uczynić jaśniejszym dzięki
temu, że wyróżnimy d w i e e t y c z n e p e r s p e k t y w y: i n d y w i d u a l-
n ą i s p o ł e c z n ą. Uzyskamy w ten sposób poszukiwaną definicję poję-
cia naszej dyscypliny.
W rozdziale 1.1.2 zwróciliśmy uwagę na to, że w etyce chodzi w isto-
cie o praxis, a zatem o odpowiedzialne i wolne d z i a ł a n i e, zaś praxis
jest zasadniczo i n t e r a k c j ą. W rozdziale 1.1.1 wyjaśniło się, że interak-
cje (wzajemne oddziaływania) mogą zagęszczać się oraz utrwalać w for-
macje instytucjonalne (reguły, struktury, relacje, porządki, obyczaje itd.),

ETYKA

analityczna lub metaetyka

etyka fundamentalna

etyka normatywna

analiza języka moralnego

podstawowe problemy etyki

zastosowanie do określonych

obszarów działania

etyka indywidualna

etyka społeczna

Schemat 1: Podział etyki

1. DEFINICJA POJĘCIA

16

które nazwaliśmy za S

IMMLEM

wymiarem s p o ł e c z n y m. Na tym tle mo-

żemy rozróżnić owe dwie perspektywy:

Etyka i n d y w i d u a l n a poddaje refleksji działanie p r z y p i s a n e

i n d y w i d u a l n y m o s o b o m oraz związane z ich osobistą odpowie-
dzialnością. Chodzi zatem o to, aby moralnie osądzić względnie nor-
mować działania, motywacje działań, stanowiska, poglądy indywidu-
alnych osób. Zakłada się przy tym oczywiście, że jest w naszej mocy
oraz zależy osobiście od nas to, czy w postępowaniu realizujemy od-
powiedni motyw działania, względnie czy zajmujemy odpowiednie sta-
nowisko lub przeświadczenie co do danych poczynań. Indywidualna
z etycznego punktu widzenia perspektywa w żaden sposób nie prze-
słania tego, że działanie w istotnym stopniu posiada strukturę interak-
cji oraz realizuje się w kontekstach społecznych.

Czy kłamię, kradnę, oszukuję, w jaki sposób wypełniam swoje zadania w rodzinie
i zakładzie pracy, jakie wymagania sobie stawiam, jak przeżywam swoją seksual-
ność, spędzam wolny czas, w jaki sposób jestem nastawiony do obcokrajowców,
Trzeciego Świata, czy jestem skąpy lub szczodry, egoistyczny lub otwarty na innych,
oraz jakie idee dobrego życia naśladuję – to wszystko, jak i wiele innych kwestii ba-
damy w ogólności jako sprawy, za które ponosimy osobistą odpowiedzialność oraz
za które czynimy siebie wzajemnie osobiście odpowiedzialnymi.

Etyce s p o ł e c z n e j chodzi o moralną o c e n ę w y m i a r u s p o ł e c z-

n e g o, a zatem owej instytucjonalnej struktury, w którą zagęszczają
się i krystalizują wzajemne oddziaływania. Pytanie zasadnicze brzmi:
c z y z a s t a n e f o r m a c j e i n s t y t u c j o n a l n e s ą s p r a w i e d l i w e?
Etyka społeczna osądza zatem na podstawie kryteriów (etyka funda-
mentalna) stosunki społeczne, struktury, systemy reguł, rządy itd. ze
względu na ich sprawiedliwość. Usiłuje poddać krytycznemu badaniu
struktury instytucjonalne, a jeśli to konieczne, przedstawiać propozy-
cje ich udoskonalenia. W odróżnieniu od etyki indywidualnej okazuje
się, dzięki pojęciu społecznych zagęszczeń względnie krystalizacji, że
ich stanu, genezy, oraz przekształceń nie można powiązać tak po pro-
stu z osobistą odpowiedzialnością określonych indywiduów.

Jak zauważyliśmy w 1.1.1, znaczną część tych struktur instytucjonalnych można
przyporządkować oddziaływaniom społecznym w ramach rodziny, nauki i umiejęt-
ności, gospodarki, polityki i prawa, kultury/religii, względnie ich krzyżowaniu się
ze sobą. Tematami refleksji społecznoetycznej są np. struktury gospodarcze, umo-
wy zbiorowe, konstytucje, prawo karne, poszczególne ustawy, stosunki międzyna-
rodowe, służba zdrowia, społeczne systemy ubezpieczeń, rola wspólnot religijnych
w państwie i społeczeństwie, jak również kwestia równomiernego rozłożenia cięża-
rów w rodzinie. Problemów związanych z wyzwaniami ekologicznymi, bezrobociem
oraz Trzecim Światem nie można zadowalająco analizować bez oparcia ich na etyce
społecznej.

1.1 Etyka społeczna

17

To, że etyka społeczna, w odróżnieniu od etyki indywidualnej, odnosi się
do struktur instytucjonalnych, nie sprzeciwia się założeniu, że jako etyka
m a ona n a w z g l ę d z i e p r a x i s, bowiem tylko indywidualne osoby
w ścisłym, moralnie istotnym sensie mogą działać. Z pewnością jej odnie-
sienie do praktyki jest inne niż w przypadku etyki indywidualnej. Pytanie
o sprawiedliwość społeczeństwa posiada sens tylko wówczas, gdy insty-
tucje społeczne nie są raz na zawsze ustalonymi wielkościami, lecz mogą
podlegać p r z e k s z t a ł c e n i o m, z m i a n o m, u d o s k o n a l e n i o m; właś-
nie dlatego etyka społeczna jest dyscypliną normatywną. Nie można jed-
nak interpretować w ł a ś c i w o ś c i struktury społeczeństwa na wzór etyki
indywidualnej. Uporanie się z wyzwaniami ekologicznymi, problemami
bezrobocia oraz Trzeciego Świata nie leży w mocy poszczególnych osób.
Rozwiązanie tych problemów możliwe jest raczej wyłącznie dzięki działal-
ności, która ma charakter k o m p l e k s o w e g o w s p ó ł d z i a ł a n i a mię-
dzy odpowiedzialnymi osobami z różnych obszarów społecznych.

Dlatego w sferze etyki społecznej moralne apele do pojedynczych osób są przeważnie
mało skuteczne, poszczególne osoby są bowiem związane z danymi systemami reguł
społecznych i same z siebie nie mogą nic zmienić (por. H

OMANN

/B

LOME

-D

REES

1992,

9-53). Obecnie zmiany zakładają w znacznym stopniu zwrócenie uwagi opinii publicznej
przez liczne dyskusje na temat danej kwestii, które inicjują procesy współpracy prowa-
dzące do przekształcenia odpowiednich instytucjonalnych struktur względnie systemów
reguł. Tematem etyki indywidualnej jest stopień zaangażowania się poszczególnych
osób w ten dyskurs i procesy współpracy. Wiodąca idea zaangażowania w zamierzo-
ne udoskonalenie danej sytua cji społecznej zakłada zasadniczo (przynajmniej implicite)

Schemat 2: Etyka indywidualna i etyka

etyka społeczna

osobistej odpowiedzialności,

indywidualnej praxis,

motywacji, nastawienia

DOBRO

–

ZŁO

społecznego stanu aktualnego,

społecznych instytucji,

struktur, stosunków,

systemów reguł, rozporządzeń

kategorie osądu

SPRAWIEDLIWOŚĆ

–

NIESPRAWIEDLIWOŚĆ

ETYKA

INDYWIDUALNA

ETYKA

SPOŁECZNA

fundamentalne kryteria moralne

odniesione

do

Wprowadzenie...2

1. DEFINICJA POJĘCIA

18

refleksję społecznoetyczną. Zadaniem etyki społecznej jako nauki jest wniesienie w te
dysputy odpowiednich argumentów, sformułowanych przez rozum praktyczny.

1.1.4

Określenie relacji między etyką indywidualną

i społeczną

W przypadku relacji między etyką indywidualną a etyką społeczną nale-
ży zasadniczo wystrzegać się d w ó c h n i e p o r o z u m i e ń, które wyłania-
ją się z tendencji r e d u k c j o n i s t y c z n y c h: po pierwsze redukcji etyki
społecznej do etyki indywidualnej, po drugie – odwrotnie – indywidualnej
do społecznej. Wobec tych redukcjonistycznych tendencji należy mocno
podkreślać niezależne znaczenie obu perspektyw etyki.
R e d u k c j a e t y k i s p o ł e c z n e j d o i n d y w i d u a l n e j przesłania
auto nomiczne w praktyce znaczenie wymiaru społecznego, a mianowicie
zagęszczanie się wzajemnych oddziaływań w postać struktur instytucjo-
nalnych. W następstwie tego wymiar społeczny jawi się jako czysta s u m a
indywidualnie pojmowanych wzajemnych oddziaływań. Pominięte zostaje
to, że społeczne utrwalanie się wzajemnych oddziaływań w struktury, sy-
stemy, kompleksy reguł i systemy zarządzania stanowi wobec indywidual-
nie pojmowanej praktyki całkowicie n o w ą j a k o ś ć. Dla etyki redukcja ta
ma następujące konsekwencje: problemy społeczne rozwiązują się same
przez się, kiedy poszczególne osoby działają dobrze i właściwie w sensie
etyki indywidualnej. Społeczne konflikty są wyłącznie nagromadzeniem
osobistych – międzyludzkich – nieporozumień. Udoskonalenie stosunków
społecznych wynika jakby automatycznie z poprawy osobistych działań.
Takie redukcjonistyczne stanowisko fałszywie pojmuje szczególną jakość
i autonomiczne znaczenie wymiaru społecznego, którego nie można in-
terpretować jako czystej sumy indywiduów.

Owo redukcjonistyczne nieporozumienie wyraża się w następujących przeświadcze-
niach: Z globalnym wyzwaniem ekologicznym można się dostatecznie uporać dzięki
temu, że wszyscy osobiście zachowywać się będą przyjaźnie wobec środowiska. Wojny
są rezultatem nagromadzenia wyłącznie osobistych sytuacji konfliktowych. Nędzę Trze-
ciego Świata będzie można przezwyciężyć, jeśli każdy wykaże większą gotowość niesie-
nia pomocy i dzielenia się swoimi dobrami. Bezrobocie jest rezultatem indywidual nie
pojmowanych nastawień: żądzy zysku przedsiębiorcy, roszczeniowego myślenia praco-
biorcy, lenistwa bezrobotnych. Za tego typu przeświadczeniami stoi redukcjonistyczne
fundamentalne przekonanie: gdyby poszczególne osoby były moralnie dobre w sensie
etyki indywidualnej, wówczas również i społeczeństwo byłoby jakby automatycznie do-
bre i sprawiedliwe. Niedobory sprawiedliwości społecznej mają swoją przyczynę w in-
dywidualnie rozumianej winie; zawsze istnieją źli, którzy ponoszą za to osobistą odpo-
wiedzialność. Znaczenie strukturalnej i systemowej autonomii wymiaru społecznego jest
tutaj konsekwentnie pomijane i lekceważone. Tego rodzaju tendencje redukcjonistycz-
ne można nierzadko spotkać również w kościołach, zaś swój dobitny wyraz znajdują
wówczas, kiedy tematyka kazań obraca się wokół problemów społecznych.

1.1 Etyka społeczna

19

Z kolei odwrotna r e d u k c j a – e t y k i i n d y w i d u a l n e j d o e t y k i s p o-
ł e c z n e j – przesłania indywidualną i osobistą odpowiedzialność oraz po-
czytalność działania, ujmując ludzką aktywność jako o d b i c i e w y m i a r u
s p o ł e c z n e g o, a zatem jako nieuniknioną konsekwencję zastanych sto-
sunków, struktur, systemów reguł itp. Osoby nie jawią się już jako auto-
nomiczne podmioty moralne, lecz jako funkcje stosunków i struktur spo-
łecznych. Prawdą jest bez wątpienia to, że praktyczne działania dokonują
się zawsze w kontekstach społecznych, zaś konteksty te wielorako wa-
runkują owe działania. Błędem jest wszakże rozumienie tych kontekstów
jako wystarczających determinantów praktyki. Osoby nie tkwią po prostu
w instytucjonalnych strukturach wymiaru społecznego jak ślimaki w swo-
ich skorupach. Raczej stają się one świadome stosunków społecznych,
mogąc się w ich ramach i w odniesieniu do nich zachowywać w sposób
wysoce zróżnicowany. Tylko dlatego, że nie są czystymi funkcjami społe-
czeństwa, mogą się angażować osobiście w organizację procesów dyskur-
su i kooperacji, prowadzących do zmiany społecznego status quo.

Nie można oczywiście kwestionować tego, iż stosunki społeczne mogą być faktycznie
tak niesprawiedliwe i uciążliwe, że ich przytłaczająca przemoc odbiera siłę i odwagę
do odpowiedzialnych działań, zaś dotkniętych tym paraliżem wprawia w stan frustra-
cji, beznadziei i niepoczytalności. Ponadto stosunki takie mogą w najwyższym stopniu
utrudniać od początku wychowanie i rozwój osobowy, a tym samym niweczyć jakie-
kolwiek perspektywy godne człowieka. Mimo to ta tragiczna perspektywa „struktur
grzechu” nie usprawiedliwia zasadniczej redukcji osobistej odpowiedzialności do stosun-
ków społecznych. Nie możemy na stosunki społeczne zrzucać odpowiedzialności za in-
dywidualne defekty rozwojowe (przestępczość, uzależnienie od narkotyków, lenistwo,
rozbite małżeństwa, niepowodzenia wychowawcze itp.); nie możemy również wyjaś-
niać wartościowej, odpowiedzialnej, twórczej działalności jedynie jako zasługi stosun-
ków społecznych.

Z jednej strony punktem wyjścia jest przeświadczenie, że osoby są w sta-
nie prowadzić życie odpowiedzialne. Z drugiej strony wiemy, że taki spo-
sób życia jest uwarunkowany społecznie. Obydwa punkty widzenia, in-
dywidualny i społeczny, odsyłają do koniecznych warunków tego, żeby
życie, w sensie życia dobrego, mogło się udać. Redukcja jednego z tych
punktów widzenia do drugiego zdecydowanie zapoznaje conditio huma-
na

, fundamentalną konstytucję człowieka. W ramach społecznofilozoficz-

nej tradycji nowoczesności przede wszystkim t e o r i e l i b e r a l n e zmie-
rzają do tego, aby autonomię wymiaru społecznego poddać atomizacji,
rozmywając ją w indywidualnym, swobodnym działaniu. Tendencja od-
wrotna charakterystyczna była dla nawiązującej do K

AROLA

M

ARKSA

teorii

m a t e r i a l i z m u h i s t o r y c z n e g o, który, między innymi, również mo-
ralność ujmował jako epifenomen (nadbudowę) stosunków (społeczno-
ekonomicznych). Do tych problemów jeszcze powrócimy.

1. DEFINICJA POJĘCIA

20

1.2 C

HRZEŚCIJAŃSKA

ETYKA

SPOŁECZNA

Po wyjaśnieniu terminu „etyka społeczna” (1.1) należy rozważyć, w jakim
sensie atrybut c h r z e ś c i j a ń s k a specyfikuje problematykę tej dyscypliny
(1.2.1). W dalszej kolejności należy zbadać relację, w jakiej chrześcijańska
etyka społeczna znajduje się z jednej strony w stosunku do f i l o z o f i c z n o-
-e t y c z n e g o omówienia wymiaru społecznego (1.2.2), zaś z drugiej
w odniesieniu do badań prowadzonych nad społeczeństwem przez po-
szczególne d y s c y p l i n y n a u k o w e (socjologiczne, polityczno-gospo-
darcze, prawoznawcze) (1.2.3).

1.2.1

Społecznoetyczny wymiar Objawienia

Swoistość chrześcijańskiej etyki społecznej określić można tylko poprzez
odwołanie się do P i s m a Ś w i ę t e g o. To z niego wiara chrześcijańska
czerpie owe miarodajne z a s a d y (1.1.2), które są decydujące dla całej
chrześcijańskiej praktyki i dlatego nadają określony, zasadniczy kierunek
etycznej refleksji, zarówno w perspektywie indywidualnej, jak i społecznej.
W tym sensie najbardziej fundamentalne zasady dotyczące istoty i prze-
znaczenia człowieka oraz ludzkiej wspólnoty zawierają najbardziej ogólne
kryteria porządku społecznego opartego na dobru wspólnym. Niekwe-
stionowane podstawowe zasady, o które w tym kontekście chodzi, nale-
ży wykazać i zilustrować za pomocą głównych motywów biblijnych. Jest
przy tym rzeczą konieczną, jeśli chodzi o „etykę biblijną”, aby mieć ciągle
na uwadze tę kwestię, iż teksty, które przytaczamy w odniesieniu do Sta-
rego Testamentu (ST), dotyczą również Nowego Testamentu (NT):

Oczekuje się niejako w sposób naturalny, że problemy etyki znajdą swoje roz-

wiązanie we wskazówkach wyłaniających się ze Starego Testamentu. Trzeba

jednak mieć na uwadze to, że etyczne wskazania Starego Testamentu powsta-

ły w odległym czasie oraz w obcych dla nas formach społecznych. Skierowa-

ne były do członków ówczesnego narodu, tożsamych z tym narodem, stąd

w każdym konkretnym przypadku należy pytać, nie zakładając uprzednio, czy

można je wnieść do sfery powszechnie obowiązujących zasad (

P

REUSS

1992,

2, 199). Etyka [biblijna] ma tym samym swój udział w podstawowej herme-

neutycznej sytuacji problemowej „brutalnych rowów” historii nie tylko między

dwoma Testamentami, lecz również między Biblią a nowoczesnością. Histo-

ryczny dystans zabrania bezpośredniej aplikacji starotestamentalnych norm do

czasów obecnych (

O

TTO

1994, 10).

Nie możemy zajmować się w dalszych rozważaniach specyficznymi proble-
mami egzegezy historyczno-krytycznej, wskazujemy jednak szkicowo
problem, odsyłając do badań egzegetycznych. Tutaj zaś winniśmy podjąć
próbę wydobycia na światło dzienne podstawowych aksjomatów, waż-

1.2 Chrześcijańska etyka społeczna

21

nych w perspektywie społecznoetycznej, aby ich oddziałująca historycz-
nie doniosłość oraz wartość odsłoniła się w ramach możliwej dzisiaj wiary
chrześcijańskiej. Chodzi zatem o takie znaczenie tych zasad, w ramach
którego ich historyczno-kontekstualna lokalizacja wykracza poza nie, co
możemy nazwać ich c h a r a k t e r e m o b j a w i e n i o w y m. Ograniczamy
się wszakże do krótkiego szkicu.

1.2.1.1 Wątek stworzenia

Po powrocie z wygnania, gdy Izrael utrwalił przekaz tradycji w postaci spisa-

nej Tory, na pierwszym miejscu swojej historii jako narodu wybranego przez

Boga przedstawił dzieje stworzenia wszystkich narodów oraz całego świata

przez tego samego Boga, który jego samego stworzył jako naród (WG 31).

Należy zwrócić uwagę na następujące aspekty tego wątku:

C a ł y ś w i a t (Rdz 1, 1) z o s t a ł s t w o r z o n y p r z e z B o g a, dlate-

go jest Jego dziełem. Jest „bardzo dobry” (Rdz 1, 31), uczyniony mą-
drze (Ps 104, 24), utrzymywany w istnieniu Jego władczą ręką (Ps 74,
16 n). Chwała Pana jaśniejąca nad Jego stworzeniem jest powszechna
(Ps 24)

1

.

W ramach stworzenia c z ł o w i e k j a k o o b r a z B o g a (Rdz 1, 27)

zajmuje miejsce szczególne. Dzieło stworzenia osiąga punkt kulmina-
cyjny w człowieku, którego Bóg uwieńczył „chwałą i czcią” (Ps 8, 6)
oraz któremu przekazał władzę nad całym pozaludzkim światem (Rdz
1, 26). Ta jedyna w swoim rodzaju g o d n o ś ć przysługuje człowieko-
wi j a k o c z ł o w i e k o w i, poprzedzając wszelkie różnice, które pocho-
dzą z płci, przynależności do danego narodu, religii czy klasy.

Człowiek został stworzony jako m ę ż c z y z n a i k o b i e t a (Rdz 1, 27),

ci zaś do pewnego stopnia stanowią jedno ciało (Rdz 2, 23). Równo-
cześnie podkreślone zostaje źródłowe o d n i e s i e n i e człowieka d o
w s p ó l n o t y, bowiem nie jest dla niego dobrze, aby był sam (Rdz 2,
18).

Poprzez swoją wyjątkową pozycję człowiek jest p a r t n e r e m B o g a

oraz jest przed Bogiem o d p o w i e d z i a l n y. Z jednej strony ma to
znaczenie dla misji, jaka została człowiekowi powierzona, mianowicie
panowania nad ziemią, „uprawiania i doglądania ogrodu” (Rdz 2, 15),
zaś z drugiej strony dla nakazu zaludnienia ziemi: „bądźcie płodni i roz-
mnażajcie się” (Rdz 1, 28).

1

Cytaty biblijne i skróty ksiąg Pisma Świętego według Biblii Tysiąclecia, Poznań

4

1984

(przyp. red.).

1. DEFINICJA POJĘCIA

22

Do całości układu, w jakim znalazł się człowiek w ramach porządku

stworzenia uznanego za dobre, należy także „drzewo poznania dobra
i zła” (Rdz 2, 17), a tym samym możliwość p o p e ł n i e n i a g r z e c h u.
Symbole katastrofy grzechu pierworodnego oraz wypędzenia z raju
(Rdz 3) pokazują, że odniesienie człowieka do Boga, do wspólnoty, jak
również zlecona mu misja panowania nad ziemią, są źródłowo zagro-
żone przez grzech, są już zawsze naznaczone upadkiem.

Zarysowana została tym samym określona perspektywa conditio humana. Godność,
jaką posiada człowiek jako człowiek, uzasadniająca jego szczególne miejsce w obrębie
stworzenia, polega na tym, że jest on obrazem Stwórcy, a tym samym połączony jest
z Bogiem więzami zależności. Odniesienie do Boga należy do pojęcia człowieka. Z god-
nością człowieka związana jest jednak również odpowiedzialna wolność w stosunku do
Boga, który zdecydowanie daje człowiekowi możliwość wyboru między dobrem a złem,
jak również odsłania przed nim perspektywę partnerstwa z Sobą oraz innymi ludźmi,
a także ukazuje związek z innymi stworzeniami. Człowiek jako podmiot moralny jest
przez Boga wezwany, zaś nakaz czynienia dobra oraz unikania zła jest dla niego naka-
zem Boga, który poprzez nakazy i zakazy wyraża pragnienie zbawienia człowieka.

1.2.1.2 Exodus i przymierze

Przypominając sobie exodus i przymierze zawarte na Synaju, naród Izrae-
la wspomina początek swoich dziejów wybrania jako zbawcze działania
Boga. Przy tej okazji wychodzą na jaw ważne w perspektywie etyki spo-
łecznej punkty widzenia:

Nie tylko w Księdze Wyjścia, lecz także w różnych innych kontekstach

i warstwach ST wydarzenie exodusu jest wspominane i czczone jako
w i e l k i e d z i e ł o B o g a. We wstępie do Dekalogu sam Bóg o tym
wydarzeniu wspomina: „Ja jestem Pan twój Bóg, który cię wywiódł
z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20, 2). Bóg prowadzi swój na-
ród z niewolniczego ucisku ku wolności, dając mu w posiadanie uro-
dzajną ziemię, w której może prowadzić życie dobre i wolne. Exodus
jest w y z w a l a j ą c y m czynem zbawczym. Izrael oddaje cześć Jahwe
jako Bogu wyzwalającemu, rozrywającemu pęta niewoli.

Izrael swoją relację z Bogiem pojmuje jako p r z y m i e r z e, swoje p r a-

w o jako dane przez Boga prawo przymierza, zaś z a w a r c i e p r z y-
m i e r z a umieszcza w kontekście wydarzenia wyjścia z niewoli egip-
skiej. To od Jahwe wychodzi inicjatywa przymierza, skierowana do
całego narodu. W przymierzu odnoszą się do siebie obietnica zbawie-
nia dana przez Boga oraz zobowiązanie narodu do wypełniania prawa
jako woli i postanowienia Bożego. Całość życia narodu zależy od jego
wierności przymierzu.

1.2 Chrześcijańska etyka społeczna

23

Prawo przymierza zawiera nie tylko kultyczne obowiązki człowieka

wobec Boga Przymierza, lecz również podkreślony zostaje w y m i a r
s p r a w i e d l i w o ś c i, tzn. jakie obowiązki określają nasze postępowa-
nie wobec d r u g i e g o c z ł o w i e k a oraz porządku s p o ł e c z n e g o.
Wierność wobec Boga Przymierza obejmuje odniesienie do wspólno-
ty, domagając się m i ł o w a n i a b l i ź n i e g o j a k s i e b i e s a m e g o
(Kpł 19, 18). Dotyczy to w szczególny sposób ludzi s p o ł e c z n i e s ł a-
b y c h: niewolników, wdów, sierot oraz cudzoziemców. Sam Izrael bo-
wiem był niewolnikiem w Egipcie, a wyzwolony został z niewoli przez
Boga (Pwt 15, 15).

Z wielości odnośnych przykazań wybieramy tylko niektóre: humanizację niewol-
nictwa (Wj 21, 2; Pwt 15, 12-18), ochronę cudzoziemców przed uciskiem i wy-
zyskiem (Wj 22, 20; 23, 9), zakaz pobierania lichwy i przyjmowania zastawów od
ubogiego (Wj 22, 24-26), zakaz zbierania pokłosia w czasie żniw (Kpł 19, 9 n).
Również i przykazanie świętowania szabatu (Wj 23, 12; 34, 21) posiada swój spo-
łeczny wymiar – zarówno dla samych Izraelitów, dla ich synów i córek, służących,
wołu, osła, wszelkiego zwierzęcia, jak i dla samych obcych ustanowił Jahwe uświę-
cony dzień odpoczynku (Pwt 5, 12-15). Analogicznie odnosi się to do roku szaba-
towego (Wj 23, 10 n; Kpł 25, 2-7).

W ramach przymierza D e k a l o g zajmuje miejsce szczególne. Wiąże

obowiązki, które stoją na straży uznania i kultu Boga Przymierza („tab-
lica pierwsza”), z obowiązkami, w których chodzi o prawa i godność
człowieka („tablica druga”), o prawo do życia, do własności, do dobre-
go imienia, o ochronę małżeństwa i cześć dla rodziców, w szczególno-
ści o otoczenie ich troską w wieku podeszłym.

Wymiar

społecznej sprawiedliwości idei przymierza ze szczegól-

nym pięknem odsłania się w projekcie r o k u j u b i l e u s z o w e g o (Kpł
25, 8-55). Nawet jeżeli projekt ten nie został nigdy urzeczywistniony i za-
wiera cechy utopijne, wyraża dobitnie najbardziej fundamentalną opcję
społeczną, której znaczenie wyrasta ponad kontekst historyczny. Rok ju-
bileuszowy jest rokiem pięćdziesiątym, dla którego uczczenia Pismo prze-
widuje następujące wydarzenia:

Będziecie święcić pięćdziesiąty rok, oznajmicie wyzwolenie w kraju dla wszyst-

kich jego mieszkańców. Będzie to dla was jubileusz – każdy z was powróci do

swej własności i każdy powróci do swego rodu (Kpł 25, 10).

Projekt ten zawiera następującą ideę: co pięćdziesiąt lat wszystkim izraelskim niewolni-
kom zostanie przywrócona wolność, zaś wszystkie sprzedane i oddane w zastaw grun-
ty powrócą do swoich pierwotnych właścicieli. Każdy znowu będzie miał swoją ziemię
w obrębie swojego rodu. Winien zatem zostać przywrócony ten stan, który ustanowił
wedle Księgi Liczb sam Bóg, rozdzielając ziemię podczas zdobywania Ziemi Obiecanej:
stan, w którym każdy posiadał ziemię, a tym samym wolność i możliwość stałego utrzy-

1. DEFINICJA POJĘCIA

24

mania. Prawną podstawę wyzwolenia niewolników oraz powrotu gruntów do starych
właścicieli Pismo postrzega w absolutnej przynależności ziemi i ludzi do Boga. Wolą
Boga jest wolność i pomyślność dla wszystkich.

Nie wolno sprzedawać ziemi na zawsze, bo ziemia należy do Mnie, a wy je-

steście u Mnie przybyszami i osadnikami (Kpł 25, 23). Moimi bowiem niewol-

nikami są Izraelici. Oni są moimi niewolnikami, ci, których wyprowadziłem

z ziemi egipskiej. Ja jestem Pan, wasz Bóg (55).

Opcję społeczną, która ukrywa się za tym utopijnym projektem, możemy
sumarycznie przedstawić następująco: co pięćdziesiąt lat, a zatem ciągle
od nowa, winny zostać przywrócone równe szanse dla wszystkich. Spo-
łecznoekonomiczne mechanizmy, w ramach których jedni stają się boga-
ci, inni zaś biedni, jedni panami, drudzy niewolnikami, jedni zwyciężają,
inni przegrywają, winny ulec relatywizacji i być pojmowane jako coś tym-
czasowego z perspektywy sprawiedliwości otwieranej przez ideę przymie-
rza. Projekt roku jubileuszowego wskazuje na zadanie nieustannego po-
wracania do chcianej przez Boga sytuacji wyjściowej, w której wszyscy są
wolni, posiadając porównywalne szanse.
Owa humanistyczna perspektywa sprawiedliwości stoi w ostrym prze-
ciwieństwie do wojennego n a k a z u k l ą t w y, którą teksty Pisma (Pwt 7,
1-5; 20, 16-18; por. Joz 6, 11) przedstawiają jako jednoznaczny nakaz
Boski. Chodzi tu (w różnych wariantach) o wyniszczenie podbijanych na-
rodów podczas zdobywania Ziemi Obiecanej. Klątwa była także praktyką
stosowaną przez inne orientalne narody sąsiadujące z Izraelem. Teksty te
nie są historyczną relacją, lecz stanowią część systematycznego w sensie
teologicznym spojrzenia wstecz oraz reinterpretacji wydarzenia podboju
kraju z czasów późniejszych. Centralnymi wątkami tego spojrzenia wstecz
są: absolutna suwerenność Boga, danie przez Niego kraju Izraelowi, wy-
bór Izraela spośród innych narodów oraz konieczność oddzielenia się od
nich, celem zachowania kultyczno-religijnej tożsamości.

Gorszące jest jednak to, że tylko poprzez separację (oddzielenie od innych)

mogła zostać wyrażona odrębność Izraela – na dodatek za sprawą tak pełnych

przemocy obrazów. Etyka ST znajduje się tutaj jeszcze w drodze, zaś swój cel

osiągnie wówczas, kiedy będzie można wziąć pod uwagę pojednanie Izraela

z Bogiem oraz ze sobą samym już nie za cenę oddzielenia się od innych naro-

dów. Wraz z motywem bezinteresownej miłości Bożej, która poskromić może

każdą zwycięską potęgę (Pwt 7, 7), ukazana została droga, którą winna kro-

czyć refleksja etyczna (O

TTO

1994, 200).

1.2 Chrześcijańska etyka społeczna

25

1.2.1.3 Etos społeczny proroków

Wystąpienie proroków kieruje się przeciw wielokrotnemu naruszaniu
wierności wobec przymierza przez Naród Wybrany. Nieustanne ł a m a -
n i e p r z y m i e r z a przez oddawanie czci bożkom oraz niesprawiedliwe
postępowanie wyzwoli d z i a ł a n i e B o g a, które zapowiadają prorocy.
Chodzi przy tym o perspektywę eschatologiczną: Jahwe nadchodzi, aby
sprawować sąd oraz ustanowić swoje k r ó l e s t w o p o k o j u, przy czym
owo królestwo z Jerozolimą w centrum obejmie nie tylko Izrael, lecz dzię-
ki swojej sile przyciągania wszystkie ludy, a zatem całą l u d z k o ś ć.
Wobec eschatologicznej perspektywy sądu i królestwa pokoju orędzie
proroków stawia ludzkie działanie przed koniecznością podjęcia funda-
mentalnej decyzji. Chodzi o to, w jaki sposób człowiek swoją działalnoś-
cią włączy się w ów proces nadchodzenia królestwa. Działanie sprzeczne
z porządkiem pokoju królestwa Jahwe opóźnia jego nadejście, sprowa-
dzając sąd Jahwe. Cała rzecz w tym, aby d z i a ł a ć w d u c h u n a d c h o-
d z ą c e g o k r ó l e s t w a B o ż e g o, które będzie królestwem pokoju, ła-
godności, sprawiedliwości i miłosierdzia. Odsłania się znowu wymiar
społeczny: to, czy ludzka praktyka odzwierciedla nadchodzące królestwo,
pokazuje się szczególnie w postawie wobec biednych, wdów, sierot, przy-
byszów. Pożądane jest takie działanie, które bierze w obronę uciemiężo-
nych oraz wykazuje się miłosierdziem wobec słabych.

Prorocy protestują przeciwko wielorakim przejawom niesprawiedliwości w relacjach
międzyludzkich i społecznych. Np. wdowy, sieroty, uciemiężeni są pozbawieni praw
(Iz 1, 17), rozprzestrzenia się przekupstwo sędziów (Am 5, 7-12), bogacze przepędza-
ją ubogich z ich ziemi (Iz 5, 8-10), kupcy oszukańczo zmieniają miary i wagi (Am 8, 5),
komornicy i lichwa uciskają ubogich (Ha 2, 6b; Am 2, 6. 8), niewolnicy po upływie sied-
miu lat nie są obdarzani wolnością (Jer 34, 8-22).

Albowiem jeżeli naprawdę poprawicie wasze postępowanie i jeżeli będziecie

się kierować wyłącznie sprawiedliwością jeden wobec drugiego, jeśli nie bę-

dziecie uciskać cudzoziemca, sieroty i wdowy (i jeśli krwi niewinnej nie będzie-

cie rozlewać na tym miejscu) i jeżeli nie pójdziecie za obcymi bogami na waszą

zgubę, wtedy pozwolę wam mieszkać na tym miejscu w ziemi, którą dałem

przodkom waszym od dawna i na zawsze (Jer 7, 5-7).

Biada tym, którzy planują nieprawość i obmyślają zło na swych łożach! Gdy

świta poranek, wykonują je, bo jest ono w mocy ich rąk. Gdy pożądają pól,

zagarniają je, gdy domów – to je zabierają; biorą w niewolę męża wraz z jego

domem, człowieka z jego dziedzictwem. Przeto tak mówi Pan: „Oto ja zamie-

rzam [zesłać] na to plemię niedolę, od której nie uchylicie waszych karków

i nie będziecie dumnie chodzić, bo będzie to czas nieszczęścia” (Mi 2, 1-3).

Potem rzekłem: Słuchajcie, proszę, książęta Jakuba i wodzowie domu Izraela!

Czy nie waszą jest rzeczą znać sprawiedliwość? Wy, którzy macie w nienawiści

1. DEFINICJA POJĘCIA

26

dobro, a miłujecie zło, którzy zdzieracie z nich skórę, a ciało ich aż do kości.

Bo ci, którzy jedzą ciało mego ludu i skórę z niego zdzierają, a kości mu łamią

i tną na kawałki, jak w garnku, jak mięso w środku kotła, wołać będą wówczas

do Pana, ale im nie odpowie (Mi 3, 1-4).

Prawość obracacie w piołun, a sprawiedliwość depczecie po ziemi. [...] W bra-

mie nienawidzą dowodzącego słuszności, nie cierpią tego, który mówi praw-

dę. Ponieważ deptaliście biednego i daniny w zbożu braliście od niego, mo-

żecie zbudować sobie domy z kamienia ciosanego, lecz nie będziecie w nich

mieszkali; możecie piękne winnice zasadzić, lecz nie będziecie pili z nich wina.

Albowiem poznałem mnogie wasze złości i grzechy wasze liczne, o wy, cie-

mięzcy sprawiedliwego, biorący okup i uciskający w bramie ubogich (Am 5, 7.

10-12).

1.2.1.4 Eschatologiczna etyka J

EZUSA

Jezus pojawia się w historii ludzkości jako jednorodzony Syn Boga, który zwia-

stuje bliskość królestwa Bożego (Mk 1, 9-14). Orędzie to zachęca nas, abyśmy

uznali Boga za Stwórcę oraz partnera przymierza, wzywając do szukania dróg,

na których w dziejach ludzkości Boże Objawienie przyjmuje postać godności

i przeznaczenia całego stworzenia. Chodzi przy tym nie tylko o obietnicę przy-

szłego Boskiego zwycięstwa nad grzechem i złem, lecz wskazanie, że zwycię-

stwo to już się rozpoczęło – w życiu oraz nauce Jezusa (WG 41).

J

EZUS

podejmuje fundamentalny motyw proroków, radykalizując go. Ogła-

sza eschatologiczny początek ostatecznego powszechnego odsłonięcia
się Bożego panowania, oczywiście ze szczególnym ukierunkowaniem na
Izrael. Owo królestwo Boże jest wprawdzie darem Boga, jednak równo-
cześnie ma być decydującym motywem i bodźcem dla ludzkiej działalno-
ści. Wobec nadchodzącego królestwa Bożego konieczne są n a w r ó c e-
n i e i n a ś l a d o w a n i e.

Człowiek zostaje zaangażowany w nadchodzące królestwo Boże. Ostateczne

jego nadejście jest zastrzeżone dla inicjatywy Boga, zaś człowiek nic w tej spra-

wie uczynić nie może. Nie oznacza to jednak, że człowiekowi do tego czasu

pozostaje tylko modlitwa czy wyłącznie bezczynne oczekiwanie, jakoby ska-

zany był na czystą pasywność. Można wychodzić naprzeciw nadchodzącemu

królestwu Bożemu, również poprzez swoje działanie. Można i należy nim żyć,

przekazując dalej orędzie o nim (Mk 3, 14 n; Łk 9, 1 n; 10, 9). Życie takie jest

nie tylko przygotowaniem, lecz także uczestnictwem w nadchodzącym króle-

stwie Bożym (S

CHRAGE

1989, 27 n).

W centrum owej rewolucyjnej praktyki znajduje się p o d w ó j n e p r z y k a-
z a n i e m i ł o ś c i (Mk 12, 28-31, Łk 10, 25-28), które streszcza prawo
przymierza i gruntownie uzasadnia wszelkie moralne normowanie działa-
nia. Wymagana tutaj miłość stanowi ludzką odpowiedź na darowane przez
Boga przyszłe zbawienie. Miłość Boga znajduje potwierdzenie w

miłości

1.2 Chrześcijańska etyka społeczna

27

k o n k r e t n e g o b l i ź n i e g o. Zasadniczo każdy, włącznie z wrogiem,
może w danej sytuacji oraz życiowym położeniu stać się bliźnim, a tym
samym adresatem owej wymaganej miłości (Mt 5, 43-48). Decydująca
jest jedynie konieczność, konkretna potrzeba niesienia pomocy spotka-
nemu człowiekowi (Łk 10, 29-37).

Perspektywa sądu zawarta w nadejściu królestwa Bożego powiązana jest radykalnie
z podwójnym przykazaniem miłości. Szczególnie dosadnie przedstawia to scena sądu
w Ewangelii św. Mateusza, w której „Syn Człowieczy w swojej chwale” jako sędzia bez-
względnie oddziela „błogosławionych Ojca mojego” od „przeklętych”. Kryterium owe-
go podziału stanowi zachowanie się w stosunku do głodnych, spragnionych, przyby-
szów, bezdomnych, nagich, chorych, więźniów; bowiem: „wszystko, co uczyniliście
jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40).

W sposób programowy etykę J

EZUSA

streszcza K a z a n i e n a G ó r z e

spisane w Ewangelii św. Mateusza (5, 1-10). W perspektywie nadchodzą-
cego królestwa Bożego błogosławieni są przed Bogiem ubodzy, smutni,
cisi, pragnący sprawiedliwości, miłosierni, czystego serca, pokój czynią-
cy oraz cierpiący prześladowanie dla sprawiedliwości. Wymagana nowa
sprawiedliwość odwołuje się nie do zewnętrznego wypełniania norm, lecz
do u s p o s o b i e n i a s e r c a, postawy miłości wobec drugiego człowieka
(5, 21-24; 7, 12), a nawet wobec wroga (5, 43-47), wierności małżeńskiej
(5, 27-32), prawdomówności (5, 33-37), rezygnacji z odwetu oraz sądzenia
(5, 38-42; 7, 1-5). Wraz z nadejściem królestwa Bożego ulega relatywizacji
troska o sprawy życia ziemskiego, pożywienie, ubranie, gromadzenie zapa-
sów (6, 25-34); człowiek winien zaufać Bożej wierności co do właściwego
sobie przeznaczenia, oddać się modlitwie i służbie bliźniemu. Służba „ma-
monie” niweczy owo źródłowe przeznaczenie człowieka (6, 24).
Bez

wątpienia treść tego etosu odsłania perspektywę e t y k i i n d y w i-

d u a l n e j. Chodzi o postępowanie indywidualne, nie zaś o stosunki spo-
łeczne (polityczne, ekonomiczne). Zastane struktury społeczne uwzględ-
nione zostaną jedynie w stosunku do instytucji małżeństwa (5, 31 n).
Ewangelie nie głoszą strukturalnego przekształcenia społeczeństwa, go-
spodarki i polityki, lecz wymagają nawrócenia osobistego oraz naślado-
wania C

HRYSTUSA

w danym kontekście społecznym.

Przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 29-37), którą J

EZUS

, według Ł

UKA

-

SZA

, ilustruje przykazanie miłości bliźniego, odsyła wyłącznie do osobistego czynu Sama-

rytanina w stosunku do obrabowanego, półżywego człowieka leżącego przy drodze. Py-
tanie etyki społecznej, w jaki sposób należałoby zabezpieczyć drogę między Jerozolimą
i Jerychem oraz do jakich zachowań przyczynia się bandytyzm w tej okolicy, pozostaje
w cieniu. Brak zainteresowania problematyką z zakresu etyki społecznej uwarunkowa-
ny jest przede wszystkim dwoma przyczynami: z jednej strony oczekiwaniem bliskiego
już królestwa Bożego, którego nadejście nie bierze pod uwagę naglącej zmiany stosun-
ków społecznych i zastanych struktur. Z drugiej strony faktem, że Ewangelie odzwier-
ciedlają wczesne doświadczenie gminy: bezsilni i pozbawieni wpływów wierzący, którzy

1. DEFINICJA POJĘCIA

28

stanowili gminę, pojmowali siebie jako społeczność pozostającą w sprzeczności ze świa-
tem (G. L

OHFINK

), próbującą żyć swoim ewangelicznym wewnętrznym etosem. Założe-

nia etyki społecznej odwoływały się przede wszystkim do struktur wewnętrznych gminy,
zaś tam praktycznie były nie do odróżnienia od pojmowanego indywidualnie działania.

Wystarczy

oczywiście tylko zmiana punktu widzenia, aby odsłonić spo-

łeczną stronę przykazania miłości bliźniego. Idzie przecież o etyczny osąd
społecznych stosunków i struktur oraz o realizację ich sprawiedliwego
kształtu. W perspektywie przykazania miłości społeczeństwo winno być
instytucjonalnie tak uporządkowane i ukształtowane, aby bieda i ubóstwo,
uciemiężenie i wyzysk, przemoc i wojna podlegały możliwej minimalizacji
i usunięciu. Sprawiedliwe stosunki winny umożliwić pokojowe, pozbawio-
ne przemocy oraz materialnie bezpieczne życie. Ta strona przykazania
miłości w przypadku J

EZUSA

i jego Apostołów nie budziła szczególnego za-

interesowania, jednakże wpisana jest w sposób nieunikniony w przykaza-
nie miłości. Gmina wczesnochrześcijańska starała się czynić zadość temu
zapotrzebowaniu w ramach swoich stosunków wewnętrznych.