PIERWSZY LIST ŚWIĘTEGO JANA

Spośród Listów Katolickich 1 J ma najmniej cech formalnych listu. Brak w nim nie tylko

imienia Autora, ale i adresatów, nie mówiąc o błogosławieństwie, doksologii i zakończeniu.
Treść listu każe przypuszczać, iż odbiorcami są wszyscy chrześcijanie, tym bardziej, że
zagadnienia tu poruszane odnoszą się do wszystkich Kościołów. Błędnowierstwo poczyniło już
znaczne postępy, jak wynika z ponawianych ostrzeżeń przed antychrystami i błędnowiercami,
nie uznającymi godności mesjańskiej i boskiej Jezusa. Niektóre zwroty i specyficzna
terminologia listu nasuwają przypuszczenie, że jego odbiorcami byli przede wszystkim
chrześcijanie żyjący wśród pogan i wystawieni na intensywne wpływy gnostycyzmu. Być
może rozszerza się już herezja doketyzmu.

Z Prologu wynika, iż Autor zamierza nakreślić najważniejsze punkty zbawczego

posłannictwa, w celu umocnienia chrześcijan. Tendencja listu jest na przemian to pouczająca,
to polemiczna. Jezus Chrystus przyszedł na świat w ciele, jako ostateczne objawienie Boga.
Objawienie to kontynuuje praktyka miłości chrześcijańskiej, najpewniejsze znamię miłości
Boga. Ważną rolę w argumentacji odgrywa nauka o zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa.

Stylistycznie można porównać 1 J jedynie z czwartą Ewangelią, gdzie występuje nie tylko

analogiczna argumentacja, ale i terminologia (por. też obecność prologu w obu pismach) oraz
refleksja powracająca ustawicznie do tego samego tematu nadrzędnego (miłość, światło,
prawda). Jednak 1 J nawiązuje mimo wszystko bardziej niż Ewangelia do aktualnej sytuacji
wspólnot.

Tradycja chrześcijańska przypisuje autorstwo 1 J św. Janowi Apostołowi. Jeśli przyjąć

pośrednictwo redaktora, pochodził on w każdym razie z najbliższego otoczenia Apostoła.
Trudniej określić czas powstania 1 J; choć niektóre dane (mniej rozwinięta myśl teologiczna)
wskazują na pierwszeństwo listu przed Ewangelią, wydaje się słuszniej utrzymywać te same
ostatnie lata I w. po Chr. jako orientacyjny czas powstania obu pism.

PROLOG (1,1–4)

1

1

[To wam oznajmiamy], co było od początku,
cośmy usłyszeli o Słowie życia,
co ujrzeliśmy własnymi oczami,
na co patrzyliśmy
i czego dotykały nasze ręce –

2

bo życie objawiło się:
myśmy je widzieli,
o nim zaświadczamy
i oznajmiamy wam życie wieczne,
które było w Ojcu,
a nam zostało objawione –

3

cośmy ujrzeli i usłyszeli,

oznajmiamy także wam,
abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami.
A mieć z nami współuczestnictwo, znaczy:
mieć je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem.

4

Piszemy to w tym celu,
aby nasza radość była pełna.

1.

Pierwszy list Janowy nie wymienia imienia piszącego i adresatów ani zwyczajowych

pozdrowień, występujących niemal zawsze w starożytnych listach. Podobnie jak w czwartej
Ewangelii zamiast tej części formularza listu występuje prolog o charakterze doktrynalnym.
Zawiera on trzy myśli: o decydującym zbawczym wydarzeniu, mianowicie wejścia i ukazania
się na ziemi wiecznego Boga w Jego Synu, Jezusie Chrystusie, o autorytatywnym charakterze
świadków, i to bezpośrednich, tego wydarzenia oraz o konsekwencji tego wydarzenia dla
współczesnego piszącemu pokolenia i następnych, tj. współuczestnictwie wiary, która
prowadzi do zjednoczenia z Bogiem. Wszystkie te myśli poruszał – w różnych proporcjach –
Prolog do czwartej Ewangelii, który też stanowi klucz do właściwego zrozumienia wyrażonej
tu treści (por. także analogie w budowie, wyrażeniach i rytmice obu Prologów; por. od
początku, Słowo, jak życie).

Zwrot co było od początku uwydatnia wieczność bóstwa, które było w Słowie. Świętemu

Janowi nie chodziło jednak o rozważanie czysto teologiczne, ale o bóstwo, które ukazało się w
ciele na świecie i jako takie stanowi przedmiot wiary i bezpośredniego świadectwa. Chciał
tylko zaznaczyć ponadczasowość Słowa, Jego preegzystencję, gdy tymczasem

J 1,1nn

rozważa

Jego rolę w stworzeniu. Autor przemawia w stylu objawienia prorockiego i tym tłumaczy się 1
osoba liczby mnogiej (nie jest ona natomiast l. mn. epistolarną, jak przypuszczano dawniej).
Bez względu na dyskutowane zagadnienia bezpośredniego autorstwa 1–3 J, piszący mówi w
imieniu apostolskiego kolegium naocznych świadków, reprezentując wiarę tych, którzy
„widzieli” i „słyszeli”. To wszystko nadaje pełen autorytet następującym słowom listu.

Podkreślenie świadectwa bezpośredniego ma zapewne jeszcze inny cel – apologetyczny. W

odróżnieniu od rozwijających się kierunków gnostyckich, zdążających do wykazania, iż
osiągnięcie zbawienia zapewnia bezpośrednie, osobiste oglądanie i doznawanie Boga, 1 J
podkreśla jako jedyną możliwą drogę Jezusa Chrystusa, wcielone Słowo. Staje się Ono
uchwytne w wierze opierającej się na tych, którzy Je widzieli i słyszeli.

Ponieważ ukazanie się Słowa pod postacią człowieka oznacza przede wszystkim

objawienie się samego Boga, właściwą postawą wobec Niego jest słuchanie. Ma to podwójne
znaczenie: Najpierw świadkowie usłyszeli Słowo skierowane przez Boga, stwierdzili, że jest
Nim Jezus Chrystus z Nazaretu, następnie słuchali tego, co On sam im objawił mówiąc o Ojcu
(por.

J 1,18

). Nie było to więc jakieś gnostyckie objawienie wewnętrzne, duchowe doznanie

Słowa, ale kontakt z osobowo objawiającym się Synem Boga. Stąd autor listu z tak wielkim
naciskiem podkreśla realizm poznania: oprócz usłyszenia wymienione jest dwuaspektowe
widzenie Słowa, a gdyby to nastręczało jakieś trudności czy możliwości błędnej interpretacji,
dotykanie Go własnymi rękami. Ewentualność widzenia tylko przez wiarę wyklucza dodanie
słów własnymi oczami obok drugiego terminu oznaczającego w jęz. gr. bezpośrednie doznanie
wzrokowo-zmysłowe.

2.

Określenie Słowa terminem życie ma na celu podkreślenie Jego roli w świecie: przynosi

Ono ludziom prawdziwe życie Boże, którego udziela ze swej pełni (por.

J 1,16

). W czasie swej

publicznej działalności Jezus określi siebie wyrazem „życie” (zob. kom. do

J 11,25

;

14,6

);

podobnie mówi o Nim

Kol 3,4

. Zostało objawione oznacza tutaj Wcielenie, jakkolwiek 2,27

zna również inne „objawienie się” przez paruzję przy dokonaniu eschatologicznym. Życie to
jest życiem wiecznym, które było w Słowie; przez świadectwo, jakie składa tu Autor,
świadectwo objawienia, staje się ono jawne czytelnikom. Jako takie jest życie wieczne
przymiotem Boga (w Ojcu), jednak w Synu Jednorodzonym może stać się udziałem tych,
którzy uwierzyli.

3.

Warunkiem tego jest współuczestnictwo wiary z piszącym, przechodzące we

współuczestnictwo nadprzyrodzonego udziału w życiu Bożym, życiu wiecznym. Ci, którzy
głoszą o Słowie, a którzy stali się przez osobowy kontakt z Nim uczestnikami nieskończonego
życia, wciągają w krąg tego życia Bożego wszystkich słuchających. Droga do zjednoczenia z
Bogiem jest jedna: przez Jezusa Chrystusa, Jego Syna.

4.

Radość apostolska wynikająca z szerzenia życia Bożego jest echem tej radości, jaką

przyrzekł swoim uczniom Jezus Chrystus w mowach pożegnalnych (por.

J 15,11

;

16,20

;

17,13

). Ta radość staje się coraz intensywniejsza, zdążając do swej pełni.

BÓG JEST ŚWIATŁEM I MY MAMY ŻYĆ W ŚWIATŁOŚCI (1,5–7)

5

Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego
i którą wam głosimy, jest taka:
Bóg jest światłością,
a nie ma w Nim żadnej ciemności.

6

Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo,
a chodzimy w ciemności, kłamiemy
i nie postępujemy zgodnie z prawdą.

7

Jeżeli zaś chodzimy w światłości
tak jak On sam trwa w światłości,
to mamy jedni z drugimi współuczestnictwo,
a krew Jezusa, Syna Jego,
oczyszcza nas z wszelkiego grzechu.

5.

Stwierdzenie, że Bóg jest światłością, stanowi motto całej niniejszej części 1 J. Bóg jest

sam objawieniem i jako taki nie wymaga uzasadnienia. Zadaniem człowieka jest zbliżyć się do
sfery Boga-Światła, jednakże nie przez gnozę, ekstazę czy jakąś panteistyczną mistykę, ale
przez nienaganne życie moralne w duchu miłości Chrystusowej. Chrześcijanin będzie zawsze
świadomy nieskończonego dystansu między sobą a Bogiem, który zamieszkuje światłość
niedostępną (

1 Tm 6,16

). Ożywia go jednak nadzieja, że eschatologiczne objawienie pokaże

Go, jakim jest (zob. kom. do 3,2).

6–7.

Zbliżyć się można do Boga „chodząc w światłości”, tj. uczestnicząc w Jego pełnej

mocy etycznej. 1 J stwierdza bowiem nie tylko to, że Bóg jest światłem, ale że jakiekolwiek
ciemności są nie do pogodzenia z Jego istotą, są w Nim nieobecne. Światło i ciemność, jedna z
antytez Janowych (zob. kom. do

J 1,4n

); to tylko środki porównawcze zastosowane celem

uzmysłowienia, czym Bóg jest i czym nie jest (por. w. 7, który stwierdza, iż On sam trwa w
światłości). Toteż nie światło naturalne (słońce, księżyc, gwiazdy wg pojęć starożytnych)
wznosi ku Bogu, ale to, czego Bóg udziela z najgłębszej swojej istoty – i to właśnie można
porównać do działania światła. Wykluczenie ciemności wskazuje – podobnie jak w Prologu do

Ewangelii – na tendencję polemiczną: skoro przeciwnicy postępują w ciemności, prowadząc
życie etycznie złe, nie mogą mieć żadnego udziału w światłości Bożej. Natomiast Jan nie mówi
nic o ewentualnym królestwie ciemności, na które powoływali się głosząc swoje poglądy
dualistyczne gnostycy: walka między światłem a ciemnością toczy się na płaszczyźnie
postępowania moralnego. Postępowanie w świetle odbywa się mocą współuczestnictwa z Nim,
tj. z jego źródłem, Ojcem i Synem. Jakikolwiek przejaw ciemności grzechu dowodzi, że
człowiek nie czerpie do życia siły z Boga. Gdyby twierdził co innego – z pewnością kłamie. O
ciemnościach w znaczeniu złych czynów zob. kom. do

J 3,20n.

Zwalczani w liście

błędnowiercy utrzymują wbrew swemu nagannemu życiu moralnemu, że są zjednoczeni z
Bogiem. Kłamstwo to stanowi nie tylko naruszenie prawdy, ale jest zgubne w skutkach,
wprowadza bowiem w błąd innych, podobnie jak to czyni ojciec kłamstwa – szatan (por. kom.
do

J 8,44

), i naśladujący go nauczyciele błędu (

1 J 2,4.22

;

4,20

) oraz fałszywi prorocy (4,1).

Współuczestnictwo wyrażone zwrotem jedni z drugimi stanowi dalsze kryterium

odróżnienia autentycznego zjednoczenia z Bogiem od fałszywej gnozy. Ta bowiem podkreśla
rolę i wartość indywidualnego zjednoczenia i kontaktu z Bogiem, posiadania Go przez jakieś
wyższe poznanie, gdy tymczasem Autor listu wskazuje na życie wspólnoty chrześcijańskiej
jako na właściwe miejsce, gdzie rozwija się autentyczna postawa „synów światłości”. Przeciw
błędnowiercom pozbawionym uchwytnych cech wspólnotowych; przemawia autorytatywny
reprezentant Kościoła. Choć prawowierni chrześcijanie żyją według światła Bożego, nie
oznacza to ich bezgrzeszności w praktyce. Grzechy, które nie sprowadzają śmierci (5,17) ani
nie prowadzą ze światłości do sfery ciemności, są w doczesności, która leży w mocy Złego (por.
kom. do 5,19), bardzo trudne do uniknięcia. Także one domagają się zadośćuczynienia Bogu i
oczyszczenia, którego dokonuje krew Chrystusa (2,2; 4,10 – także

Hbr 9,22

) absolutnie (z

wszelkiego grzechu) i bezustannie.

NALEŻY ZERWAĆ Z GRZECHEM (1,8–2,2)

8

Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu,
to samych siebie oszukujemy
i nie ma w nas prawdy.

9

Jeżeli wyznajemy nasze grzechy,
[Bóg] jako wierny i sprawiedliwy
odpuści je nam
i oczyści nas z wszelkiej nieprawości.

10

Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy,
czynimy Go kłamcą
i nie ma w nas Jego nauki.

2

1

Dzieci moje, piszę wam to dlatego,
żebyście nie grzeszyli.
Jeśliby nawet kto zgrzeszył,
mamy Rzecznika u Ojca –
Jezusa Chrystusa sprawiedliwego.

2

On bowiem jest ofiarą przebłagalną
za nasze grzechy,
i nie tylko za nasze,
lecz również za grzechy całego świata.

8–9.

Rzecznicy błędu powoływali się chętnie na swoją rzekomą bezgrzeszność. Może ich

założeniem było mniemanie, wspomniane później przez św. Ireneusza, że człowiek duchowy
(pneumatikos), obdarzony wyższym poznaniem, nie podlega skażeniu przez kontakt z nieczystą
materią. Praktyczne konsekwencje tego stanu rzeczy sięgały dość daleko: podważały
konieczność wyznawania grzechów oraz oczyszczającą z aktualnych grzechów rolę krwi
Jezusa Chrystusa. Takie przypuszczenie jest zgubne przede wszystkim dla samych
błędnowierców. Wprawdzie list nie mówi na tym miejscu o naturze ich grzechów
(okolicznościowo wymienia jedynie brak miłości bliźniego), ale ciężar owych wykroczeń nie
ulega żadnej wątpliwości. Upierając się przy swojej bezgrzeszność odcinają sobie drogę do
odpuszczenia win. Natomiast społeczność Chrystusowa dąży wprawdzie do życia wolnego od
grzechów, ale ilekroć staną one na drodze prostolinijnego kontaktu z Bogiem, wyznaje je
Temu, który ma źródło światła. On zaś wierny swoim obietnicom niesienia pomocy żałującemu
grzesznikowi, pełen miłosierdzia i łaskawości (dosłownie: sprawiedliwość w tym sensie por.

Ps

33[32],5

), usunie wszystko to, co stanowi przeszkodę w dalszym dążeniu do Boga. Wyznanie

grzechów, o którym tu mowa, jest wzmiankowane jedynie ogólnie. Trudno stąd wysuwać
jakikolwiek wniosek o (liturgicznym? prywatnym? indywidualnym? zbiorowym?) jego
charakterze.

10.

Ktokolwiek utrzymuje, iż nie popełnia grzechu, przeciwstawia się samemu Bogu,

który w ST wielokrotnie stwierdził powszechną grzeszność ludzi (np.

Rdz 8,21

;

1 Krl 8,46

;

Ps

14[13],3

;

53[52],2

;

Hi 4,17

;

15,14–16

;

Prz 20,9

;

Koh 7,20

). Kłamcą czynią Boga heretycy

reklamujący swoją bezgrzeszność, gdyż przekreślają przytoczone stwierdzenia ST. Zarzucają
Bogu to, czym sami są w rzeczywistości i czym jest od początku ich mocodawca – szatan.

2,1–2.

Określenie dzieci moje, odtąd częste (2,12.28; 3,7.18; 4,4; 5,21), wyraża stosunek

piszącego do swych czytelników, nacechowany chrześcijańską miłością (por.

J 13,33

). W ten

sposób wyrażali się niekiedy nauczyciele o swoich uczniach. Pouczenie zajmuje się
zagadnieniem odpuszczenia grzechów popełnionych przez chrześcijan. Momentem istotnym
jest wstawiennictwo Rzecznika (po grecku παράκλητoς) u Ojca Niebieskiego. Określenie
Paraklet jest wyłącznie Janowe i znane dobrze z czwartej Ewangelii (por. kom. do 14,16n.26;
15,26; 16,7). Oznacza w niej jednak wyłącznie działanie Ducha Świętego, gdy tymczasem tutaj
chodzi o wstawiennictwo Jezusa Chrystusa w niebie. Należy jednak podkreślić ścisłą
współzależność działania Ducha Prawdy i Jezusa (podkreśla to kom. do

J 14,16nn

), tak że

istnieje pewna kontynuacja między wstawiennictwem Jezusa u Ojca za swoimi w czasie
działalności ziemskiej i po uwielbieniu. Podówczas wstawiał się Jezus za nimi, by Ojciec
ustrzegł ich od złego (

J 17,15

), obecnie zaś prosi Go o darowanie grzechów, w które popadli

przez swoją słabość i ułomność (o wstawiennictwie por.

Hbr 7,25

). Krew Jezusa Chrystusa

(1,7b) przebłagała Ojca nie tylko za dawne grzechy, lecz również zachowuje nadal swoją moc
pojednania chrześcijan z Bogiem w następstwie aktualnie popełnianych przez nich grzechów.
Idea „przebłagania” pochodzi ze ST i nawiązuje bądź to do ofiar przebłagalnych
przewidywanych przez Prawo, bądź też do judaistycznych rozważań nad wynagrodzeniem
zastępczym (por. np.

2 Mch 6,28n

). Podobnie jak inne instytucje dawnego Przymierza Chrystus

wypełnił je w stopniu doskonałym. Toteż zadośćuczynienie Jego Krwi przewyższa
nieskończenie swoją wielkością i zakresem, obejmującym całą ludzkość wszystkich czasów,
wszystkie środki wynagradzające Bogu znane w ST.

POZNANIE BOGA I ZACHOWYWANIE PRZYKAZAŃ (2,3–11)

3

Po tym zaś poznajemy, że Go znamy,
jeżeli zachowujemy Jego przykazania.

4

Kto mówi: «Znam Go»,
a nie zachowuje Jego przykazań,
ten jest kłamcą
i nie ma w nim prawdy.

5

Kto zaś zachowuje Jego naukę,
w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała.

6

Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim.
Kto twierdzi, że w Nim trwa,
powinien również sam postępować tak, jak On postępował.

7

Umiłowani,
nie piszę do was o nowym przykazaniu,
ale o przykazaniu istniejącym od dawna,
które mieliście od samego początku;
tym dawnym przykazaniem jest nauka, którą posłyszeliście.

8

A jednak piszę wam o nowym przykazaniu,
które prawdziwe jest w Nim i w nas,
ponieważ ciemności ustępują,
a jaśnieje już prawdziwa światłość.

9

Kto twierdzi, że żyje w światłości,
a nienawidzi brata swego,
dotąd jeszcze jest w ciemności.

10

Kto miłuje swego brata,
ten trwa w światłości
i nie może się potknąć.

11

Kto zaś swojego brata nienawidzi,
żyje w ciemności
i działa w ciemności,
i nie wie, dokąd idzie,
ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy.

3–5.

Poznanie Boga, które jest kluczowym słowem tych wierszy, różni się zasadniczo od

poznania w sensie filozoficznym czy popularno-filozoficznym wyrosłym na kulturze greckiej.
Kluczem do jego zrozumienia jest biblijne, starotestamentalne pojęcie, mimo że nie wyczerpuje
ono Janowej koncepcji „poznania”. Według ksiąg ST poznanie jest nie tyle procesem
rozumowania ludzkiego, ile odpowiedzią na objawienie i wybór Boży, praktyczną wiedzą o
Nim, uzewnętrzniającą się w obcowaniu z Nim, w czci Mu oddawanej i zachowywaniu Jego
przykazań. Judaizm helleński, a także nieortodoksyjny palestyński (Qumran) akcentują silnie w
tej wiedzy specjalne, udzielane niektórym wybranym nadnaturalne poznanie Boga i Jego
tajemnic (planów), uzdalniające do pogłębionej interpretacji Pism. Gnostycyzujący
błędnowiercy, których zwalcza autor listu, uważali za punkt wyjścia takiego poznania wiedzę o
własnej duszy – skąd się wzięła i dokąd zdąża. Uświadomienie sobie tego uważali za początek
„wiedzy o Bogu”. Autorowi nie chodzi o poznanie własnej duszy czy siebie samego, ale o
poznanie Boga, oparte na historycznie rozumianym objawieniu, dążące do zjednoczenia z Nim
przez Jezusa Chrystusa. Sprawdzianem posiadania takiej wiedzy jest zachowywanie przykazań,
które w systemach gnostyckich odgrywa bardzo podrzędną rolę (jako pomoc w poznawaniu
siebie). Zachowywanie przykazań – przedstawione jako istotny czynnik wiary chrześcijańskiej
– rozumiane jest w znaczeniu uzewnętrznienia miłości (por.

J 14,15.23

). W przeciwieństwie do

systemów gnostyckich głosi Jan chrześcijaństwo czynu, który jest najlepszym sprawdzianem
trwania w Chrystusie. Poznanie Boga bez odpowiadających mu czynów miłości – pełnienia
przykazań – jest zwykłym kłamstwem (w. 4): człowiek, który nie pełni w praktyce Jego woli,
nie może posiadać pełnego poznania Boga w sensie wyżej opisanym. Dla chrześcijanina
drogowskazem postępowania jest nie jakiś kodeks praw, nawet nie Dekalog jako taki, ale
przykazanie Chrystusa; jednak nie tylko jako wypowiedziane, obowiązujące słowo, lecz przede
wszystkim jako przykład życia.

6.

Trwać w Chrystusie – oznacza żyć możliwie najdokładniej według Jego wzoru i

praktykować miłość na Jego miarę. Wymienione zasady nie stanowią supremacji czynu nad
poznaniem, ale są jedynie reakcją na szeroko propagowaną przez gnostycyzujących
przeciwników supremację poznania bez czynu. Trwanie w zjednoczeniu z Bogiem przez
Chrystusa posiada wartość bezwzględną i najwyższą – byleby było „trwaniem” autentycznym,
nie zaś złudnym.

7.

Przykazania, o których mówiły ww. 3 i 4, streszczają się w jednym przykazaniu miłości,

przedstawionym przez Jezusa jako nowe (

J 13,34

, kom.). Jest ono chrześcijanom dobrze znane.

Dla nich nie jest już nowe, ponieważ zawiera je tradycja.

8.

Mimo to nowość jego nie ulega wątpliwości: sprawdza się ona w Jezusie Chrystusie i

ustawicznie w życiu chrześcijan, w ich wzajemnej miłości. Motywacja Janowa jest
eschatologiczna i posługuje się omawianą już poprzednio antytezą światło-ciemność w
podobny sposób, jak to czyni

Rz 13,12

: ponieważ noc się kończy i nastaje dzień, należy

odrzucić wszelkie uczynki sfery ciemności, grzechu, i oddać się pełnieniu miłości. Światłością,
która oświeca drogę chrześcijanom, jest Wcielone Słowo (

J 1,9

, kom.) i Jego sfera życia

Bożego.

9–10.

Przeciwstawia się jej działająca w podpadłej pod panowanie szatana doczesności

sfera ciemności, uniemożliwiająca postępowanie według światła (por. aluzję do ślepoty w w.
11). Została ona zasadniczo zwyciężona przez Chrystusa, Światło świata (por.

J 8,12

, kom.), ale

aż do chwili eschatologicznego wypełnienia jest nadal groźna dla tych, którzy nie kierują się
bez reszty światłością.

11.

Nowość argumentacji 1 J polega na wykładzie światła i ciemności w sensie etycznym:

miłości i nienawiści bliźniego jako konsekwencji ustosunkowania się do postulatów Chrystusa.
Zapewnia ona niewzruszone „trwanie” chrześcijanina w Chrystusie i wyklucza możliwość
jakiejkolwiek chwiejności, nie mówiąc już o ewentualności upadku (własnego lub
spowodowanego u innych – por. gr. wyraz σκάνδαλoν, przeszkoda pociągająca za sobą
upadek). Odwrotnie – ciemność wywołuje dezorientację etyczną i pewny upadek
spowodowany brakiem światła (podobnie jak u niewidomego, por.

J 12,35.40

). Tę ślepotę

piętnuje czwarta Ewangelia jako zawinioną przez niewierzącego (

J 8,21.24.43nn

;

9,39.41

itd.),

prowadzącą do zupełnej zatwardziałości i odrzucenia eschatologicznego (por.

J 3,19n

).

STOSUNEK CHRZEŚCIJANINA DO ŚWIATA (2,12–17)

12

Piszę do was, dzieci,
że dostępujecie odpuszczenia grzechów ze względu na Jego imię.

13

Piszę do was, ojcowie
że poznaliście Tego, który jest od początku.

Piszę do was, młodzi,
że zwyciężyliście Złego.

14

Napisałem do was, dzieci,
że znacie Ojca,
napisałem do was, ojcowie,
że poznaliście Tego, który jest od początku,
napisałem do was, młodzi,
że jesteście mocni
i że nauka Boża trwa w was,
a zwyciężyliście Złego.

15

Nie miłujcie świata
ani tego, co jest na świecie.
Jeśli kto miłuje świat,
nie ma w nim miłości Ojca.

16

Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc:
pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia
nie pochodzi od Ojca, lecz od świata.

17

Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość;
kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki.

12.

Ta część pouczenia nabiera charakteru stanowego, jakkolwiek pierwsza inwokacja,

dzieci, nie dotyczy dzieci jako takich (aluzja do chrztu jest w tym wypadku wątpliwa), ale
wszystkich czytelników. Natomiast w wierszach następnych autor kieruje słowa zachęty pod
adresem pokoleń starszego i młodszego (analogicznie listy pasterskie – por.

1 Tm 5,1n

;

Tt 2,1–

8

). Poprzednie rozważania – a zwłaszcza potępienie naruszania przykazań – dotyczyły przede

wszystkim ludzi, którzy odeszli od prawdy Chrystusowej, i stanowiły jednocześnie ostrzeżenie
pod adresem samych chrześcijan. Ci jednak, jeżeli „trwają” w Chrystusie, mają zapewnione
odpuszczenie win (1,9). Autora nurtuje zagadnienie zjednoczenia z Chrystusem wobec
grzeszności w świecie. Odpuszczenie grzechów ze względu na imię Chrystusa jest konkretnym
przedstawieniem myśli soteriologicznej.

13.

O poznaniu Boga i Jezusa Chrystusa zob. kom. do 2,3–5; o Tym, który jest od

początku, por. kom. do 1,1. Chrystusowi istniejącemu od wieków i reprezentującemu sprawy
Ojca sprzeciwia się Zły (wczesnochrześcijańskie określenie szatana – por.

Mt 13,19

;

Ef 6,16

),

przedstawiciel aktywnie działających sił przeciwstawnych Bogu. Walkę między nimi naświetli
jeszcze niżej 4,4; 5,5.18. Szatan oddziaływuje na ludzi ze sfery ciemności, natomiast tych,
którzy trwają w światłości, usiłuje wciągnąć w zasięg swych wpływów, nakłaniając ich do
postępowania etycznie złego oraz do błędnowierstwa (niżej). W powstałej w ten sposób walce
chrześcijanie, do których zwraca się ten list, odnieśli – za Chrystusem – zasadnicze
zwycięstwo.

14.

Wiersz stanowi retoryczne powtórzenie dwóch poprzednich wierszy, uzupełniając

poprzednie zapewnienie zwycięstwa nad Złym stwierdzeniem nadprzyrodzonej mocy Bożej w
młodych, której owocem jest wierność przekazanej im nauce Bożej (w przeciwieństwie do
błędnowierców!).

15.

Nową myślą – jednak ściśle związaną z poprzednią – jest ostrzeżenie przed

umiłowaniem świata, który nie oznacza tutaj widzialnej rzeczywistości ziemskiej jako takiej –
wyszła ona przecież spod ręki Stwórcy. Autorowi listu chodzi o świat podpadły pod panowanie
grzechu i szatana, a więc sferę przeciwstawną Bogu. Nie snując refleksji nad tym, w jaki
sposób ów świat podpadł pod panowanie Złego, apostoł – zgodnie z apokaliptyczną koncepcją

– stwierdza fakt jego występności i niepodatności na zbawcze dzieło Boga w Chrystusie i
postulowane przez Niego życie moralne. To, co jest na świecie, oznacza ogólnie styl życia i
postępowanie ludzi ze sfery doczesności. Mamy tu jasno wyrażoną myśl o radykalnym
przeciwieństwie soteriologicznym i etycznym między światem a Bogiem. Wszystko, co jest
zrodzone z Boga, przezwycięża ten świat (por. 5,4). Jakiekolwiek ustępstwa czynione dla
świata są nie do pogodzenia z autentyczną miłością Boga.

16.

Trzy szczególne cechy charakteryzują sferę świata: pożądliwość ciała; pożądliwość

oczu i pycha życia. Pierwsza skupia wszystkie odruchy pochodzące ze strony cielesno-
zmysłowej człowieka. Autor miał zapewne szczególnie na myśli nadużycia w dziedzinie życia
seksualnego oraz pijaństwo itp. Pożądliwość oczu obejmuje odruchy bardziej wewnętrzne:
chciwość; zazdrość, ale także pożądliwość seksualną wraz z całym wyrafinowaniem świata
wrogiego Bogu i Chrystusowi. Szczytem postawy pogrążonego w złości świata jest pycha,
prowadząca człowieka do praktycznej negacji swej zależności od Boga, niekiedy aż do
ubóstwiania samego siebie. W pewnym sensie pycha jest u podstawy poprzednio
wymienionych cech podtrzymywanych przez człowieka, ale jest o wiele niebezpieczniejsza od
nich: wyklucza bowiem niemal drogę powrotną do Boga, gdyż na Jego miejsce usiłuje
człowiek postawić samego siebie. Zasadniczo jednak ani ciało, ani oczy, ani życie nie są jako
takie reprezentantami sfery Złego, lecz jedynie tymi czynnikami, do których zła pożądliwość
znajduje łatwiejszy przystęp. Nauka Janowa o pożądliwości nasuwa skojarzenia z rabiniczą
teorią dwóch skłonności: złej i dobrej, które walczą w człowieku decydując o jego
postępowaniu etycznym. Opierają się one na rozumieniu człowieka w sensie jednej
psychofizycznej całości. Walka między nimi odbywa się w sercu ludzkim, ale ciało jest
czynnikiem, w którym „zła skłonność” zbiera szczególnie obfite żniwo.

17.

W każdym razie dla chrześcijanina sfera świata pogrążonego w doczesności, a z nią i

pożądliwość, dotąd panujące niepodzielnie, zostały przezwyciężone i przemijają. Święty Paweł
akcentował ich przemijalność w sensie eschatologicznym (

1 Kor 7,31

, kom.). Św. Jan pragnie

uświadomić przede wszystkim doczesność świata i pożądliwości, ich charakter chwilowy,
który nie gwarantuje prawdziwej egzystencji. Ich skutkiem jest nie trwanie, lecz śmierć
wieczna. Przeciwnie – pełnienie woli Bożej przez chrześcijan daje życie, które trwa na wieki.
Trwanie to jest niczym innym niż życiem wiecznym (por.

J 6,51.58

;

8,51–52

;

10,28

) w

zjednoczeniu z Bogiem.

NALEŻY WYSTRZEGAĆ SIĘ NAUCZYCIELI FAŁSZU (2,18–27)

18

Dzieci, jest już ostatnia godzina,
i tak, jak słyszeliście, antychryst nadchodzi,
bo oto teraz właśnie pojawiło się wielu antychrystów;
stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina.

19

Wyszli oni spośród nas, lecz nie byli z nas;
bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami;
a to stało się po to, aby wyszło na jaw,
że nie wszyscy są z nas.

20

Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego
i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą.

21

Ja wam nie pisałem,
jakobyście nie znali prawdy,

lecz że ją znacie
i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi.

22

Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten,
kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem?
Ten właśnie jest antychrystem,
kto nie uznaje Ojca i Syna.

23

Ktokolwiek nie uznaje Syna,
nie ma też i Ojca,
kto zaś uznaje Syna, ten ma i Ojca.

24

Wy zaś zachowujecie w sobie to,
co słyszeliście od początku.
Jeżeli będzie trwało w was to,
co słyszeliście od początku,
to i wy będziecie trwać w Synu i w Ojcu.

25

A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne.

26

To wszystko napisałem wam o tych, którzy wprowadzają was w błąd.

27

Co do was, to namaszczenie,
które otrzymaliście od Niego, trwa w was
i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo,
ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim.
Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem.
Toteż trwajcie w nim tak,
jak was nauczył.

18.

Ostatnia godzina nadaje następującym wierszom perspektywę historiozbawczą:

eschatologicznej walki między dwiema wrogimi sferami przedstawionymi wyżej, między sferą
świata i sferą Boga. Ostatnia godzina nie oznacza samej paruzji, czyli powtórnego przyjścia
Chrystusa, lecz czas poprzedzający koniec (por. w. 28). Ujmuje go ona ogólnie (inaczej nieco

J

5,28n

, zob. kom.), rezygnując z określania czy obliczania, ale podając jedynie jedną z jego

cech charakterystycznych: wystąpienie antychrystów, o którym wiedzą dobrze czytelnicy.
Użyta formuła jak słyszeliście zakłada pouczenie apostolskie. Udzielał go zapewne Paweł w
Tesalonice (

2 Tes 2,3–12

), jednakże w jego nomenklaturze Antychryst nosi imię człowieka

grzechu lub syna zatracenia i w każdym razie jest narzędziem szatana. Nauczanie
wczesnochrześcijańskie łączy tę postać z ohydą ziejącą pustką (

Dn 9,27

;

11,31

; por.

Mk 13,14

;

Mt 24,15

; dalszy etap jej rozwoju przedstawia

Ap 13,1nn

;

19,19nn

). Według ówczesnych pojęć

antychryst był osobą indywidualną, człowiekiem, który w specjalny sposób jest narzędziem
nieprawości, działa w imieniu szatana znaki i cuda (

2 Tes 2,9

) i jako taki stanowi

przeciwieństwo powtórnego przyjścia Jezusa Chrystusa w chwili paruzji. Autor wykłada tu
powszechnie znaną tradycję o antychryście w sensie wystąpienia błędnowierców, których
zwalcza, a więc w połączeniu ze zjawiskami jemu współczesnymi. Różnica między koncepcją
Pawłową a niniejszą polega jeszcze na tym, że Jan wykłada postać antychrysta kolektywnie
(podobnie 2 J), o wielu błędnowiercach, gdy tymczasem 2 Tes myśli raczej o jednostce. W
jednym i drugim wypadku podkreślona została łączność wystąpienia antychrystów z bliską
paruzją, nie oznaczoną jednak przez autora 1 J. Natomiast 1 J zajmuje się dokładniejszą
charakterystyką błędnowierców, o których mu chodzi.

19.

Z wiersza wynika, iż są nimi członkowie wspólnoty chrześcijańskiej, którzy odłączyli

się od niej w pewnej chwili i odtąd stali się narzędziem błędu i szatana. Wprawdzie nie ma tu
mowy o tym, że zostali oni wykluczeni z Kościoła, niemniej należy suponować, że nie byli oni
nigdy rzeczywistymi, duchowymi jego członkami, ale jedynie należeli do niego zewnętrznie.
W wyniku naturalnego procesu eliminacji odpadli, a tym samym brak z ich strony

wewnętrznej, duchowej więzi ze społecznością stał się oczywisty. Jest to konkretyzacja myśli
(obszerniej traktowanej w rozdz. 3), że ten, kto definitywnie przeszedł ze śmierci do życia, z
ciemności do światła Chrystusowego, zostaje wciągnięty w jego sferę bez reszty, tak że powrót
do sfery grzechu staje się praktycznie niemożliwy (3,6.9). Oczywiście może on popełniać
grzech, który nie przynosi śmierci i podlega odpuszczeniu (zob. wyżej), ale nie może stać się
narzędziem nieprawości, bo narodził się z Boga (3,9, kom.). Jeśli się zdarza, że chrześcijanie
wracają do poprzedniego życia, stają się narzędziem szatana, dowodzą, iż nigdy nie należeli
duchowo do uczniów Chrystusa, że nie widzieli Go ani nie poznali (3,6). Jest to swego rodzaju
zbawczo-historyczna konieczność (

Łk 18,8

;

2 Tes 2,3

;

1 Tm 4,1

;

2 Tm 3,1–5

), której Autor

listu nie uzasadnia (np. 1 Tm uzasadnia ją objawieniem udzielanym charyzmatykom – zob.
kom. do

1 Tm 4,1

).

20.

Czynnikiem decydującym o trwaniu i wytrwaniu w Chrystusie jest dar udzielony przez

Ducha Świętego, zwany tutaj na sposób obrzędowy namaszczeniem. Zapewnia on wiedzę i
poucza o wszystkim (w. 27). Tę właśnie funkcję przypisywała czwarta Ewangelia Duchowi-
Parakletowi (

J 14,17

;

15,26

;

16,13

). Autor listu przypomina chrześcijanom o fakcie otrzymania

Ducha Świętego, ale nie mówi nic o sposobie Jego otrzymania (ze wzmianki o namaszczeniu
nie można wysnuć żadnego pewnego wniosku co do aluzji do chrztu). Jeśli Duch Święty raz
wprowadził chrześcijanina w prawdę Bożą, udzielił mu tym samym wiedzy Bożej,
uniemożliwiającej głoszenie jakiegokolwiek błędu.

21.

Wiersz kontynuuje serię negatywnych i pozytywnych wypowiedzi, koncentrując swą

uwagę na prawdzie. Jest ona równoznaczna z tym, o czym poucza Duch Święty, Duch prawdy
(

J 16,13

). Nadto prawda stanowi wykładnik rzeczywistości Bożej, gdy tymczasem fałszywa

nauka jest cechą znamionującą ciemności i szatana. To antytetyczne ujęcie odpowiada dobrze
tendencjom listu, podobnie jak całej współczesnej mu niekanonicznej literatury
apokaliptycznej (szczególnie częste w literaturze qumrańskiej i w Test XII Patr.).

22–23.

Po części doktrynalnej następuje bliższa charakterystyka opisanych

błędnowierców. Łącznikiem między nią a poprzednimi wypowiedziami jest określenie kłamca
świadczący, że opisany przykład nie jest wynikiem błędu wypływającego może z ludzkiej
ułomności, lecz stanowi konsekwencję działania szatana, kierującego sferą kłamstwa.
Człowiek ten staje się narzędziem szatana – antychrystem w pełnym tego słowa znaczeniu.
Twierdzenie: Jezus jest Mesjaszem (w chrześcijańskim tego słowa znaczeniu) stanowi
wczesnochrześcijańskie wyznanie wiary, któremu właśnie zaprzeczają błędnowiercy. Już w
czasie działalności Jezusa na ziemi Żydzi prowadzili spory co do mesjańskiej godności
Nauczyciela z Nazaretu (por.

J 1,46

;

4,25n.29

;

7,26n

itd.). Tutaj chodzi o coś więcej,

mianowicie o najściślejszą łączność Syna, Jezusa Chrystusa, z Ojcem. Zagadnienie sporne
wyszło już dawno poza ramy wypełnienia obietnic mesjańskich. Jego przedmiotem jest boska
godność Zbawiciela i Odkupiciela oraz Jego nierozerwalna łączność z Ojcem. Po przyjściu na
świat Syna Bożego nie ma innej drogi zjednoczenia z Ojcem jak przez Jezusa Chrystusa, nie
ma autentycznego poznania Boga jak przez Słowo, nie ma zbawienia i życia wiecznego jak
tylko w Chrystusie. Kim więc byli ci błędnowiercy? Omówione dotąd cechy (zob. także kom.
do rozdz. 4) wskazują na to, iż chodzi o heretyków spośród kół dawnych pogan, nie zaś
żydowskochrześcijańskich (por. charakterystyczny brak dowodzenia argumentami ze ST).
Niestety, ogólne dane zawarte w liście nie pozwalają na identyfikację błędnej nauki z żadną ze
znanych skądinąd herezji. Przypuszczenia egzegetów wahają się między bliżej nieokreślonymi
tendencjami (por. l. mn. αντίχριστoι) gnostycyzującymi a doketyzmem lub konkretnie nauką

Kerynta, odmawiającą Jezusowi Chrystusowi boskości. Nie jest też wykluczone, iż chodzi o
wybujałe prądy charyzmatyczne prowadzące do herezji lub o nadużywanie proroctwa w
kierunku nieortodoksyjnym.

24.

Czytelnicy, do których zwraca się Autor, są wolni od tego rodzaju błędu, ponieważ

trzymają się wiernie przekazanej im na początku, tj. w chwili kiedy stali się chrześcijanami,
apostolskiej wiary w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Jego to słowo prowadzi do zjednoczenia
z Bogiem, a konsekwentnie do życia wiecznego.

25.

Wiersz ten daje obietnicę życia wiecznego w przyszłości, gdy czwarta Ewangelia

przypisuje posiadanie życia już teraz wierzącym, a pełnię w przyszłym zmartwychwstaniu ciał
(5,29; 6,33.40.44.54). Autor zwracając się do chrześcijan utrwalonych w wierze z braterskim
upomnieniem, zakłada posiadanie przez nich już tego życia, kładzie więc nacisk na jego
przyszłą chwałę i utrwalenie stanu posiadania, kiedy znajdą się oni na zawsze z Chrystusem.
Warunkiem pełnego stopnia chwały jest trwać w Chrystusie.

26–27.

Wiersze te kończą ostrzeżenia przed błędnowiercami, raz jeszcze

przeciwstawiając ich prawowiernym chrześcijanom. W tych, którzy trwają w Chrystusie, trwa
również Jego namaszczenie (w. 20) dokonane przez Ducha Świętego, a utwierdzające w
prawdzie. Czyni ono wszelkie ludzkie pouczanie zbędnym, nie w tym wprawdzie sensie, by
chrześcijanie nie byli posłuszni oficjalnemu nauczaniu, ani też tylko w tym sensie, by nie
słuchali zwodniczych pouczeń błędnowierców. Chodzi o to, że słowa prawdy i namaszczenie
Ducha Świętego dają stały i trwały fundament doktrynalny, zapewniający osiągnięcie życia
wiecznego. Ta oparta na świadectwie Ducha Świętego postawa wiary, stoi w jaskrawym
przeciwieństwie do kłamstwa, pochodzącego ze źródła nieprawości – od szatana. Wiersz 27 nie
zawiera wyraźnych aluzji sakramentalnych (w sensie chrztu św. czy bierzmowania).

MAMY ŻYĆ JAKO DZIECI BOŻE (2,28–3,3)

28

Teraz właśnie trwajcie w Nim, dzieci,
abyśmy, gdy się zjawi, mieli ufność
i w dniu Jego przyjścia nie doznali wstydu.

29

Jeżeli wiecie, że jest Sprawiedliwy,
to uznajcie również,
że każdy, kto postępuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego.

3

1

Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec:
zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi:
i rzeczywiście nimi jesteśmy.
Świat zaś dlatego nas nie zna,
że nie poznał Jego.

2

Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi,
ale jeszcze się nie ujawniło,
czym będziemy.
Wiemy, że gdy się objawi,
będziemy do Niego podobni,
bo ujrzymy Go takim, jakim jest.

3

Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję,
uświęca się, podobnie jak On jest święty.

28.

Założenia parenetyczne odwołują się do znacznie szerszej motywacji doktrynalnej. Po

omówieniu zagadnień związanych z ostatnią godziną (2,18), okresem działania antychrystów,
wskazuje Autor formalnie na paruzję jako chwilę, kiedy ustanie ich złowrogie dzieło, ale kiedy
również nadejdzie czas obrachunku. Ci chrześcijanie, którzy wytrwali w Chrystusie, wierni
przekazanej przez Ducha Świętego prawdzie, mogą z pełną ufnością przystąpić do
sędziowskiego trybunału Pana. Doznać wstydu jest równoznaczne z wyrokiem odrzucenia dla
tych, którzy okazali się niegodni imienia Chrystusowego. Odrzucenie stoi w przeciwieństwie
do nagrody za postawę chrześcijan wiernych słowu prawdy.

29.

Chrystus Pan jest Sprawiedliwy (por. o Bogu – 1,9). W języku biblijnym w odniesieniu

do Boga oznacza to: wierny obietnicom swego słowa i świadczącego o Nim Ducha Świętego, i
to zobowiązuje, ale stanowi także sprawdzian. Zobowiązuje do życia w wierności podjętym
zobowiązaniom chrześcijańskim, co z kolei jest kryterium trwałej przynależności do Chrystusa
i pochodzenia od Boga (por.

J 1,13

;

1 J 3,9

;

4,7

).

3,1.

To, co chrześcijanin posiada obecnie, zawdzięcza miłości Ojca. Miłość jest tym

czynnikiem, dzięki któremu Bóg zniwelował nieskończony dystans dzielący Stwórcę od
stworzenia, Świętego świętych – od grzesznika, by pociągnąć człowieka ku Sobie i uczynić go
Sobie bliskim, godnym nosić tytuł dziecka Bożego. Ta miłość, którą Jezus przyrzekł swoim na
Ostatniej Wieczerzy (

J 16,27

) – zwracając się do grona swych uczniów, staje się teraz udziałem

każdego chrześcijanina z tytułu trwania w Chrystusie. Dzieckiem Bożym staje się chrześcijanin
jako narodzony z Boga (3,9). Mocą tego pochodzenia otrzymuje on dar Ducha
(„namaszczenie”).

2.

Mimo tego dziecięctwo Boże nie jest ostatecznym wypełnieniem zbawienia: zmierza

ono ku eschatologicznej chwale, ku pełnemu współuczestnictwu z Ojcem i z Jezusem
Chrystusem. Podobni do Boga będziemy dzięki doskonałej wizji Boga, jaką zapewnia
bezpośrednia Jego bliskość w wieczności. Na niej opiera się również chwała eschatologiczna
chrześcijan (

J 17,22

– w sensie chwały już posiadanej). Oglądanie Boga będzie bezpośrednie

(na ziemi wierzący widzą Ojca w Synu), mówiąc językiem Pawłowym: twarzą w twarz (

1 Kor

13,12

).

3.

Ta perspektywa budzi i podtrzymuje nadzieję chrześcijańską, której gwarantem jest sam

Bóg. Uświęcanie się jako owoc tej nadziei ma wydźwięk etyczny: człowiek żyjący nią staje się
wolny od wszelkiego grzechu, staje się święty.

MUSIMY UNIKAĆ GRZECHU (3,4–9)

4

Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia,
ponieważ grzech jest bezprawiem.

5

Wiecie, że On się objawił po to,
aby zgładzić grzechy,
w Nim zaś nie ma grzechu.

6

Ktokolwiek trwa w Nim, nie grzeszy,
żaden zaś z tych, którzy grzeszą,
nie widział Go ani Go nie poznał.

7

Dzieci, nie dajcie się zwodzić nikomu;
ten, kto postępuje sprawiedliwie,
jest sprawiedliwy,

tak jak On jest sprawiedliwy.

8

Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła,
ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku.
Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła.

9

Ktokolwiek narodził się z Boga,
nie grzeszy,
gdyż trwa w nim nasienie Boże;
taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga.

4.

Grzech i bezprawie to dwa współzależne aspekty przewrotności, jednakże pierwszy

zdaje się być uczestnictwem w drugim, o wiele intensywniejszym co do działania zła.
Bezprawie, jakkolwiek etymologicznie związane z negacją Prawa, w znaczeniu
wczesnochrześcijańskim (podobnie jak we współczesnym NT judaizmie, szczególnie Qumran)
wyraża panowanie zła w okresie eschatologicznym. W tym znaczeniu mówi św. Paweł o
Niegodziwcu (άνoμoς) jako o rzeczniku bezprawia (

2 Tes 2,8

, kom.) i o tajemnicy bezbożności

(

2 Tes 2,7

). Uosobieniem bezprawia jest szatan, uważany za zwierzchnika sfery przewrotności.

W tym znaczeniu każdy, kto grzeszy, staje się – zależnie od rodzaju i wielkości grzechu –
narzędziem bezprawia i szatana. Autor listu mówi najprawdopodobniej o wszelkim grzechu,
sprowadzającym śmierć (u błędnowierców) i nie sprowadzającym jej (u chrześcijan), bo każdy
z nich ma coś ze sfery nieprawości. Natomiast jest rzeczą dość wątpliwą, czy bezprawie
nawiązywałoby do poprzednich wezwań do zachowywania przykazań, które odrzucali
gnostycyzujący libertyni w imię swej rzekomej „wiedzy”.

5.

Pouczenie przypomina najważniejsze punkty katechezy chrzcielnej: Chrystus przyszedł

na świat, aby zgładzić grzechy, sam pozostając poza sferą i zasięgiem grzechu. Jego Boska
natura jest wręcz nie do pogodzenia z jakimkolwiek cieniem grzechu. Jeżeli chrześcijanie stali
się po uwolnieniu od grzechów przez Chrystusa prawdziwie dziećmi Bożymi i jeżeli zdążają do
uczestnictwa eschatologicznego w życiu Bożym, nie mogą mieć nic wspólnego z grzechem.

6–7.

Zgodnie ze sposobem myślenia antytetycznym, Autor przedstawia dwie diametralnie

różne postawy wobec grzechu: ci, którzy nie tylko przyjęli imię Chrystusa i stali się
chrześcijanami, ale trwają w Nim, pozostają poza sferą grzechu, tak jak Chrystus jest poza nią.
Nie chodzi tu o stwierdzenie „możności niegrzeszenia”, a tym mniej tylko „niemożliwości
popełniania grzechu”, lecz o zasadę praktyczną, potwierdzaną przez życie, którą można także
odwrócić: kto nie popełnia grzechu, pozostaje trwale związany z Chrystusem. Odwrotnie, jeśli
kto „grzeszy” w pełnym tego słowa znaczeniu (udział w sferze bezprawia – zob. wyżej),
dowodzi braku uczestnictwa w życiu Bożym, a co więcej, że „Go nie widział ani nie zna” (por.
2,4.9.11 oraz 3,6). O postępowaniu na wzór sprawiedliwości Chrystusa zob. kom. do 2,29.

8.

Z kolei przechodzi Autor listu do sprawcy grzechu i nieprawości, do szatana. Czwarta

Ewangelia przedstawiła go jako zabójcę od początku i ojca kłamstwa (

J 8,44

). Trwanie od

początku w grzechu nawiązuje do opisu upadku ludzkości w

Rdz 3

, dalej, do całej historii

zbawienia, w której szatan jest rzecznikiem szerzącego się grzechu i zepsucia. Toteż ludzie
popełniający grzech stają się duchowymi dziećmi diabła, jego wiernymi naśladowcami, a w
rzeczywistości – narzędziami. Ale jeszcze więcej: być dzieckiem diabła oznacza zaprzeczenie
dziecięctwa Bożego. Między dziecięctwem jednym i drugim istnieje nieskończona przepaść,
wykluczająca wszelką postawę pośrednią i paktowanie z grzechem. Misją Chrystusa,
działającego w świecie jako Jezus z Nazaretu, była walka z szatanem i zniszczenie jego
złowrogiego dzieła. Stwierdzenie to, zgodne z argumentacją Ewangelii, należało być może

również do nauczania katechumenów, choć dualistyczne przedstawienie tej walki wskazuje na
myśl w swej formie specyficznie Janową.

9.

Nasienie Boże, które jest czynnikiem życia prowadzonego z dala od sfery grzechu,

oznacza dar Ducha Świętego. Już

J 3,6

mówi o egzystencji duchowej tego, co się narodziło z

Ducha. Nasienie jest więc podobną przenośnią co i namaszczenie. W jednym i drugim
wypadku chodzi o „zamieszkanie” Ducha Świętego w chrześcijaninie. Niepodatność
chrześcijanina na grzech jest właśnie Jego owocem. Mimo to Duch Święty mieszkający w
wierzącym nie jest jakąś siłą magiczną, która uwalniałaby człowieka od czujności i
zaangażowania etycznego, ale wzmacnia te postawy i czyni je skutecznymi. Dlatego też
narodzenie się z Boga, pochodzące z daru Jego łaski, realizuje się w ustawicznej współpracy z
nią przez Ducha.

MUSIMY ZACHOWAĆ PRZYKAZANIA, ZWŁASZCZA

PRZYKAZANIE WZAJEMNEJ MIŁOŚCI (3,10–24)

10

Dzięki temu można rozpoznać
dzieci Boga i dzieci diabła:
kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga,
jak i ten, kto nie miłuje swego brata.

11

Taka bowiem jest nowina,
którą usłyszeliście od początku,
że mamy się wzajemnie miłować.

12

Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego
i zabił swego brata.
A dlaczego go zabił?
Ponieważ czyny jego były złe,
brata zaś sprawiedliwe.

13

Nie dziwcie się, bracia,
jeśli świat was nienawidzi.

14

My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia,
bo miłujemy braci,
kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci.

15

Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą,
a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego.

16

po tym poznaliśmy miłość,
że On oddał za nas życie swoje.
My także winniśmy oddać życie za braci.

17

Jeśliby ktoś posiadał na świecie majątek
i widział, że brat jego cierpi niedostatek,
a zamknął przed nim swe serce,
jak może trwać w nim miłość Boga?

18

Dzieci,
nie miłujmy słowem i językiem,
ale czynem i prawdą!

19

Po tym poznamy,
że jesteśmy z prawdy,
i uspokoimy przed Nim nasze serce.

20

A jeśli nasze serce oskarża nas,
to przecież Bóg jest większy niż nasze serce i zna wszystko.

21

Umiłowani, jeśli serce nas nie oskarża,

to mamy ufność w Bogu,

22

a o co prosić będziemy,
otrzymamy od Niego,
ponieważ zachowujemy Jego przykazania
i czynimy to, co się Jemu podoba.

23

Przykazanie zaś Jego jest takie,
abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa,
i miłowali się wzajemnie tak,
jak nam nakazał.

24

Kto wypełnia Jego przykazania,
trwa w Bogu, a Bóg w nim;
a to, że trwa On w nas,
poznajemy po Duchu, którego nam dał.

10.

Podział ludzi na dwa obozy: pobożnych, kierujących się duchem Chrystusa i

zrodzonych z Boga, oraz niezbożnych, należących do sfery szatana, jest właściwy całemu
piśmiennictwu późnożydowskiemu o tendencjach apokaliptycznych. Najwyraźniej występuje
w pismach qumrańskich, gdzie synowie światłości (albo „ludzie działu Bożego”) stoją w
nieubłaganym przeciwieństwie do „synów ciemności”, zwanych również ludźmi „działu
Beliala” (jedno z określeń szatana). Między nimi panuje odwieczna nienawiść i walka (aż do
zmagań orężnych, jakie zakłada Reguła Wojny). Autor 1 J podaje orientacyjne kryteria
(podobnie jak Reguła Zrzeszenia z Qumran!), pozwalające odróżnić jednych od drugich: są
nimi sprawiedliwość, rozumiana w przedstawionym powyżej znaczeniu, i miłość braterska,
która będzie przedmiotem następnych rozważań.

11.

Nowina (gr. αγγελία) oznacza raczej polecenie Chrystusa lub konkretnie przedstawione

przykazanie nowe (por. do 2,7). Chodzi o miłość bliźniego i to wszechobejmującą, nie
ograniczoną do żadnej grupy partykularnej (jak w Qumran, gdzie obowiązywała ona wobec
członków Zrzeszenia, natomiast wobec innych ludzi należało praktykować nienawiść). W
przeciwieństwie do świata, który wobec uczniów Chrystusa okazuje nienawiść lub w
najlepszym razie obojętność, chrześcijanin nie może wykluczać nikogo ze swej miłości.
Przykazanie tak rozumiane nie jest czymś nowym dla czytelników, ale znanym im od chwili,
kiedy zetknęli się ze słowem Bożym.

12.

Tym razem Autor naświetla swoje stwierdzenie najbardziej jaskrawym przykładem,

jakiego dostarcza ST: bratobójstwem Kaina. Historia ta była powszechnie znana, dlatego też tu
otrzymuje ona interpretację w stylu specyficznie Janowym. Czytelnik dowiaduje się, że Kain
był od Złego (od diabła – por. 3,8), czyli należał aktywnie do sfery szatana i stał się narzędziem
nieprawości. Godna uwagi jest zgodność zabójstwa jako owocu nieprawości z określeniem
diabła jako zabójcy od początku (

J 8,44

). Dalej doszukuje się Autor bliższej, obiektywnej

przyczyny bratobójstwa. Kain popełnił je (

Rdz 4,8

) na skutek swoich występków moralnych,

które tworzyły przepaść między Kainem a sprawiedliwym postępowaniem jego brata Abla.
Przepaść tę może wypełnić jedynie albo oczyszczające działanie Boże, podjęte przez
człowieka, albo aktywne działanie nieprawości, zmierzające do pociągnięcia – nawet przez
gwałt i mord – tego, co prawe, ku sobie. W Kainie zwyciężyło to ostatnie i ukazało w całej
pełni aktywne działanie zła. Wykład historii Kaina i Abla stanowi rodzaj chrześcijańskiego
midraszu, podporządkowany jest jednak założeniom parenetycznym.

13.

W swej nienawiści, której owocem był mord, okazał się Kain typowym

przedstawicielem świata podpadłego pod panowanie Beliala. Od tamtej chwili świat trwa w

swej nienawiści, a nawet potęguje ją w miarę zbliżania się ku końcowi czasów. Czytelnicy,
których łączy miłość braterska, nie powinni się dziwić, skoro doświadczają na sobie skutków
tej nienawiści.

14–15.

Winna ich ożywiać świadomość, iż za sprawą zbawczego czynu Jezusa Chrystusa,

przez swą wiarę, zostali uwolnieni ze sfery grzechu i śmierci, przechodząc do życia. Cechą
rozpoznawczą tych, co zostali zrodzeni przez Boga – jest miłość (3,10; 4,7). Nienawiść
natomiast kwalifikuje do sfery śmierci, skąd nie ma wyzwolenia. Brak miłości bliźniego
dowodzi, że zbawcze wołanie Jezusa Chrystusa nie znalazło echa w tym człowieku. Nienawiść
czyni człowieka podobnym do mordercy, czego dowiódł w pełni przytoczony wyżej przykład
Kaina, a nadto wyraził w Kazaniu na Górze sam Jezus (por.

Mt 5,21n

, kom.). Zgodnie z

wyrażonym wielokrotnie przeświadczeniem zabójca nie może pozostać przy życiu (w sensie
prawno-fizycznym). To samo obowiązuje w dziedzinie nadprzyrodzonej. Kto nienawidzi
bliźniego, wykazując postawę podobną do zabójcy, daje dowód, że nie posiada najwyższego
daru Bożego: życia wiecznego. Jest on w pełnym sensie człowiekiem podpadłym panowaniu
śmierci, zarówno fizycznej, jak eschatologicznej. W ten sposób prastara zasada wyrażona w

Rdz 9,6 n

abiera nowej, pełnej i nadprzyrodzonej interpretacji.

16.

W wierszu tym Autor przechodzi do pozytywnego określenia wymiarów miłości.

Natychmiast nasuwa mu się na myśl przykład najdoskonalszej jej postaci: zbawcza śmierć
Jezusa na krzyżu. To, że Jezus Chrystus ofiarował swoje życie na krzyżu za grzechy świata,
wyraża najpełniej istotę tej miłości w formie najautentyczniejszej. Przeciwstawiając ową
miłość nienawiści Kaina można powiedzieć, że o ile nienawiść zabiera (życie), chce pociągnąć
w sferę nieprawości, miłość daje możliwie wszystko z siebie dla i za innych, czy to przyjaciół
(

J 15,13

), czy też nieprzyjaciół (

Mt 5,44

). Stąd nasuwa się postulat etyczny: naśladując

Chrystusa, chrześcijanin ma ofiarować – jeśli zajdzie potrzeba – tytułem tej miłości swoje
własne życie za braci, tj. za innych chrześcijan. Chodzi więc o miłość nie znającą granic, nawet
jeśli w grę wchodzi tak cenny skarb, jak życie. Zamiast niego w formie doczesnej zapewnia
ona wieczny stan posiadania za przykładem Chrystusa uwielbionego.

17–18.

Nie zawsze jednak życie chrześcijańskie wymaga tak wielkiej ofiary. Autor

przytacza więc inny przykład, jak się wydaje, nader aktualny w niektórych środowiskach
chrześcijańskich; podobnie jak dziś. Miłość to nie tylko gotowość do oddania życia za drugich
– to rzeczywisty czyn. Udzielanie potrzebującemu bratu dóbr materialnych posiadanych w
obfitości lub nawet dzielenie się w niedostatku należy do autentycznych przejawów miłości.
Natomiast nieczułość („zamykanie serca”) na potrzeby bliźniego (por.

Jk 2,15n

, kom.)

wyklucza jej istnienie. Serce, a właściwie w jęz. gr. „wnętrzności”, uważane było za siedlisko
odruchów miłosierdzia, które przy czynach miłości odgrywa tak ważną rolę. Piękne słowa nie
zaradzą niedostatkowi bliźniego (por.

Jk 2,14

); sprawi to miłość, poparta czynem.

19.

Taka postawa jest znamieniem pochodzenia z Bożej sfery prawdy i gwarantuje pewną

drogę do tej sfery, do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Jeśli zaś człowiek postępujący według
zasad miłości czuje się zaniepokojony w sumieniu z powodu swej słabości i niedoskonałości,
miłość zapewni mu spokój wewnętrzny i upewni go, że życie Boże, z którego się wywodzi, nie
jest ułudą. Co więcej, Bóg, którego miłość naśladuje chrześcijanin, upoważnia do uspokojenia
sumienia i serca uświadamiającego człowiekowi jego ograniczoność etyczną.

20.

Miłość i łaska Boga, który jest większy od naszych organów życia religijnego i

moralnego, stanowi ostoję nadziei i ufności chrześcijańskiej. On przenika doskonale całego

człowieka (zna wszystko) i odnosi wszystko do miary swej nieskończonej miłości. Autor nie
mówi wyraźnie, czy niepokój sumienia powodują grzechy (popełnione po otrzymaniu łaski
wiary? przedtem?), czy też niemożność osiągnięcia pełnej miary doskonałości Bożej na miarę
Chrystusa. Jedno jest pewne: nieskończona miłość Boża przewyższa nieskończenie ten stan
rzeczy i władze ludzkie, które dyktują niepokój, jest więc niezawodną ucieczką chrześcijanina.

21.

Serce, które osiągnęło pokój w Bogu lub które nic nie wyrzuca chrześcijaninowi,

przepełnia ufność: znajduje się ono w stanie doskonałej przyjaźni z Bogiem.

22.

Konsekwencją tego stanu jest absolutna pewność wysłuchania modlitw zanoszonych

do Niego; temat ten omawia szeroko

J 14,13n

;

15,7

;

16,23n.26

. Chrześcijanin praktykujący

miłość Boga i bliźniego wypełnia przykazania jako coś oczywistego i naturalnego. Nie są dla
niego ciężarem, lecz spontaniczną potrzebą serca.

23.

Autor streszcza i podsumowuje całe dowodzenie. Wiara i miłość nie są przykazaniami

jednymi z wielu, ale stanowią podstawę i sens wszystkich przykazań. Wiara wyraża się w
pismach Janowych w uznaniu w Jezusie Chrystusie Syna Bożego, wysłannika Ojca, i w
płynącym stąd Jego zjednoczeniu z Bogiem. Potwierdza ona wszystkie słowa Jezusa i
wszystkie Jego postulaty etyczne. Wiara w imię Syna jest w języku biblijnym wiarą w samego
Syna (imię wyraża istotę, osobowość tego, kto je nosi), który jest Bogiem. O wzajemnej
miłości nakazanej przez Jezusa Chrystusa por. kom. do

J 13,34

;

15,12–17

.

24.

Ostatni wiersz rozdziału powraca do centralnego tematu listu, mianowicie do

zjednoczenia z Bogiem. Sprawdzianem „trwania w Nim” jest chrześcijaństwo czynu, pełnienie
Jego przykazań. Jednocześnie ostatnia myśl wiersza zapowiada już temat następnego rozdziału,
traktującego o rozróżnianiu duchów. Już 2,20.27 mówiły o darze Ducha Świętego otrzymanym
przez chrześcijan. Jego obecność przejawia się w działaniu charyzmatycznym, ale nie tylko w
nim (chodzi o sprawdzian obowiązujący wszystkich chrześcijan, a nie tylko niektórych!).
Raczej chodzi tu – zgodnie z tendencją całego rozdz. 3 – o Ducha Świętego jako
nadprzyrodzoną podstawę działania etycznego chrześcijanina (por. np.

Ga 5,22n

, kom.) i

ogólniej – całego życia płynącego z wiary. Posiadanie Ducha przynoszącego nadprzyrodzone
owoce jest ostatecznym sprawdzianem trwania w Bogu.

MUSIMY STRZEC SIĘ ANTYCHRYSTÓW I ŚWIATA (4,1–6)

4

1

Umiłowani,
nie każdemu duchowi dowierzajcie,
ale badajcie duchy, czy są z Boga,
gdyż wielu fałszywych proroków
pojawiło się na świecie.

2

Po tym poznajecie Ducha Bożego:
każdy duch, który uznaje,
że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga.

3

Żaden zaś duch
który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga;
i to jest duch antychrysta,
który – jak słyszeliście – nadchodzi
i już teraz przebywa na świecie.

4

Wy, dzieci,
jesteście z Boga i zwyciężyliście ich,

ponieważ większy jest Ten, który w was jest,
od tego, który jest w świecie.

5

Oni są ze świata,
dlatego mówią od świata,
a świat ich słucha.

6

My jesteśmy z Boga.
Ten, kto zna Boga, słucha nas.
Kto nie jest z Boga, nas nie słucha.
W ten sposób poznajemy
ducha prawdy i ducha fałszu.

1.

Tekst rozpoczyna się ostrzeżeniem przed błędnowiercami, którzy nazywani są podobnie

jak

2 P 2,1

fałszywymi prorokami, będącymi pod intensywnym wpływem antychrysta (zob.

kom. do 2,18). Chodzi o tych samych zwolenników herezji chrystologicznych, odznaczających
się także przewrotnym postępowaniem moralnym (por. 3,14nn). Autor zakłada, że zarówno
prawowierni chrześcijanie (zob. 3,24), jak i fałszywi świadkowie prawdy są pod wpływem
„ducha”, lecz nie jednakowo. „Duch” w rozumieniu judaizmu i wczesnego chrześcijaństwa jest
pojęciem wieloznacznym, jednak zawsze pochodzącym od lub pozostającym w relacji do
czynnika ponadnaturalnego. W ST duch w jakiejkolwiek postaci (nawet zły – por.

1 Sm 16,14

)

pochodzi od Jahwe. Judaizm natomiast przeciwstawiał ducha dobrego duchowi złemu,
uważając obydwa za siły kierujące życiem i postępowaniem każdego człowieka (tak np.:
Reguła Zrzeszenia qumrańskiego zawiera pouczenia o cechach charakterystycznych ducha
prawdy i ducha przewrotności; pierwszy pochodzi od Boga, drugi od Beliala, czyli szatana).
Oprócz dwóch sił transcendentnych „duch” może oznaczać także i ducha człowieka, na którego
one działają. Ponieważ duchy te „zamieszkują” w człowieku, piszący o nich przechodzi
dowolnie od transcendentnego ducha do ducha w sensie antropologicznym, co nastręcza duże
trudności w interpretacji wypowiedzi. U

1 J 4,1nn

„duch” oznacza przede wszystkim specjalne,

niemal charyzmatyczne działanie jednego czy drugiego ducha i przypomina wskazania
udzielane przez św. Pawła w

1 Tes 5,21

i

1 Kor 12,3

(zob. kom.), z tym, że Apostołowi nie

chodzi o jakieś nadzwyczajne przejawy ze strony mówiących „w duchu”, ale o świadectwo
prawdy w jednym, a świadectwo błędu w drugim przypadku. Nic bowiem nie wskazuje na to,
że mówiący pod wpływem ducha złego fałszywi prorocy czynią to w stanie uniesienia lub
bluźnią, tak jak w

1 Kor 12,3

(kom.).

2–3.

Kryterium rozróżnienia duchów jest przede wszystkim chrystologiczne: wyznanie, że

Jezus Chrystus przyszedł na świat w ciele świadczy o Bożym pochodzeniu działającego w tym
człowieku ducha. Formuła wyznania kieruje się przeciw doketyzmowi; a wyrażenie w ciele
(σάρξ) podkreśla jednoznacznie realizm cielesnej egzystencji Jezusa Chrystusa. Może chodzi
przede wszystkim o stwierdzenie wcielenia Jezusa (por.

J 1,14

), tym bardziej, że negatywna

postać wyznania (4,3) mówi ogólnie o „nieuznawaniu Jezusa Chrystusa”, nie zaś o negacji Jego
przyjścia na świat w ciele. To spostrzeżenie jest zwłaszcza wtedy słuszne, gdy zidentyfikuje się
błędnowierców z gnostycyzującymi heretykami (zob. wyżej). Ci utrzymują bowiem, że
człowiek może nawiązać kontakt z Bogiem drogą samoodkupienia, uważają więc przyjście
Jezusa w celu zgładzenia grzechów ludzkości i odkupienia jej za niepotrzebne. Takie założenie
nie może pochodzić od Ducha Bożego, ale zdradza działanie ducha pozostającego pod władzą
antychrysta (por. 2,18;

2 J 7

). O jego wystąpieniu w ostatniej godzinie zob. kom. do 2,18.

4–6.

Te wiersze mówią o mocodawcach obu duchów przeciwstawnych sobie. Autorowi

nie chodzi o dualistyczne zestawienie Boga i władcy tego świata (por. kom. do

J 12,31

;

14,30

i

16,11), ale o cel praktyczny: utwierdzenie chrześcijan w przekonaniu, że Ten, z którego oni się
narodzili, przewyższa wielokrotnie potęgą tego, pod którego zwierzchność podpadł świat. O
zasadniczym zwycięstwie dzieci Chrystusowych nad Złym zob. kom. do 2,13n.

O ile czwarta Ewangelia wywodzi niewierzących przeciwników Jezusa „z dołu” (z niskości

– por.

J 8,23

) w. 5 wyprowadza ich ze świata, przez który rozumiano (jak poprzednio) sferę

doczesności i szatana. Z konieczności mówią oni nie tylko językiem świata i na sposób
przyjęty w świecie, pełen kłamstwa i ułudy, ale z braku ducha Bożego w nich – o rzeczach
dotyczących sfery świata. Tym tłumaczy się ich sukces w świecie, który ich słucha jako
„swoich”, nie chce zaś słuchać tych, którzy nie są ze świata (por.

J 17,16

, kom.). Odwrotnie zaś

ci, którzy są z Boga, słuchają głosu Ducha Świętego, przemawiającego autentycznym głosem
Boga. Jest on zrozumiały dla tych, co Go „znają”. W zakończeniu w. 6 Autor listu pragnie
wskazać przede wszystkim na to, po czym można poznać błędnowiercę: sprawdzianem jest
prawdziwe i pełne poznanie Boga, jakie gwarantuje duch prawdy. Innymi słowy, na podstawie
zachowania tego, który przyznaje się do Chrystusa, można stwierdzić, jaki duch nim kieruje;
czy znajduje się on pod przewodnictwem Ducha Świętego, czy też kieruje nim duch fałszu. Ta
ostatnia nazwa, znana dobrze literaturze międzytestamentowej (Test XII Patr, Qumran), stanowi
typowe określenie unikające wymieniania właściwego mocodawcy człowieka, szatana lub
antychrysta (por. także w. 4 – ten, który przebywa na świecie).

BÓG JEST ŹRÓDŁEM PRAWDZIWEJ MIŁOŚCI, WIEDZY I

ŻYCIA (4,7–18)

7

Umiłowani, miłujmy się wzajemnie,
ponieważ miłość jest z Boga,
a każdy, kto miłuje,
narodził się z Boga i zna Boga.

8

Kto nie miłuje, nie zna Boga,
bo Bóg jest miłością.

9

W tym objawiła się miłość Boga ku nam,
że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat,
abyśmy życie mieli dzięki Niemu.

10

W tym przejawia się miłość,
że nie my umiłowaliśmy Boga,
ale że On sam nas umiłował,
i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy.

11

Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował,
to i my winniśmy się wzajemnie miłować.

12

Nikt nigdy Boga nie oglądał.
Jeżeli miłujemy się wzajemnie,
Bóg trwa w nas
i miłość ku Niemu jest w nas doskonała.

13

Poznajemy, że my trwamy w Nim,
a On w nas,
bo udzielił nam ze swego Ducha.

14

My także widzieliśmy i świadczymy,
że Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata.

15

Jeśli kto wyznaje,
że Jezus jest Synem Bożym,
to Bóg trwa w nim, a on w Bogu.

16

Myśmy poznali i uwierzyli miłości,
jaką Bóg ma ku nam.
Bóg jest miłością:
kto trwa w miłości, trwa w Bogu,
a Bóg trwa w nim.

17

Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości,
iż będziemy mieli pełną ufność w dzień sądu,
ponieważ tak, jak On jest [w niebie],
i my jesteśmy na tym świecie.

18

W miłości nie ma lęku,
lecz doskonała miłość usuwa lęk,
ponieważ lęk kojarzy się z karą.
Ten zaś, kto się lęka,
nie wydoskonalił się w miłości.

7.

O miłości mówił już Autor 1 J dwukrotnie (zob. kom. do 2,7–11 i 3,11–18) w różnych

kontekstach. Obecnie chodzi o wypowiedź zasadniczą: o istotę miłości, którą Autor upatruje w
Bogu, najwyższym jej źródle. Uzewnętrznienie tej miłości w Jezusie Chrystusie jest też
prawzorem wszelkiej miłości praktykowanej przez człowieka. Tak rozumiana nosi ona cechy
Boże. Łączność z poprzednią argumentacją zostaje nawiązana przez wzmianki o narodzeniu z
Boga i znajomości Boga. Dalej chodzi o ostre odróżnienie błędnowierców od autentycznego
chrześcijaństwa: brak miłości prawdziwie Bożej jest praktycznym, łatwo uchwytnym
sprawdzianem przynależności do sfery ducha fałszu. Wprawdzie świat również potrafi miłować
to, co należy do niego (por.

J 15,19

), nie jest to jednak autentyczna miłość Boża, ale aprobata,

budująca na podobieństwie do siebie. Właściwym usposobieniem świata jest nienawiść (por.
3,13.15).

8.

Znać Boga oznacza w języku biblijnym praktycznie i w pełni doznawać Go. Miłość

spełnia rolę łącznika między człowiekiem a Bogiem i pozwala trwać człowiekowi w
ustawicznym i pełnym zjednoczeniu z Nim. Bez miłości Boga nie może być mowy o
autentycznej miłości bliźniego ani o zachowywaniu przykazań (por. 2,3–5). Zrodzony z Boga
(por. 3,9) i uczestniczący w życiu Bożym chrześcijanin staje się zdolny do poznawania i
miłowania na miarę Bożą. Takie poznanie zapewnia życie wieczne (por. kom. do

J 17,3

;

20,31

;

1 J 5,20

).

Stwierdzenie, iż Bóg jest miłością (por. w. 16), chce wyrazić istotę Boga, a raczej jeden z

jej zasadniczych aspektów, podobnie jak

J 4,24

(kom.) i

1 J 1,5

(kom.). Nie ma to być

spekulatywne poznanie Boga na wzór filozofii greckiej, ale owoc kontemplacji działania Boga
w historii, a zwłaszcza w Osobie, nauczaniu i działaniu Jezusa Chrystusa. Tej miłości nie może
pojąć świat, oddalony od Boga i wrogi Mu, i odwrotnie – ta miłość jest znamieniem dzieci
Bożych.

9.

Najpełniej objawiła się światu miłość wcielona w Osobie Jezusa Chrystusa: jest ona

samą dobrocią (por.

Tt 3,4

) i miłosierdziem. W ten sposób Bóg, którego w ST nikt nigdy nie

widział (

J 1,18

, kom.), staje się dostępny dla każdego, kto chce czerpać z tego

niewyczerpanego źródła miłości. O znaczeniu określenia Jednorodzony zob. kom. do

J 1,14.18

.

Jednorodzony Syn przynosi nam życie z pełni Ojca (

J 5,26

) i udziela go.

10.

Nie mogło ono stać się boską siłą uodporniającą wobec świata za sprawą człowieka –

stało się więc nią przez Syna Bożego. Ludzie – bez względu na to, jak odnosili się do Boga –
potrzebowali miłości Bożej, ale dramatem ich było to, iż bez interwencji Boga w Jego Synu

stali się niezdolni do jej przyjęcia. Jezus Chrystus przybył do nich jako ofiara przebłagalna
(por. 2,2 i 3,16) i właśnie przez to przepaść między człowiekiem a Bogiem, jaką stworzył
grzech, została zniwelowana.

11.

Miłość świadczona przez Boga zobowiązuje do świadczenia miłości bliźnim na miarę

Bożą. Oznacza to miłość wszechobejmującą, miłość nie znającą granic ludzkiej przychylności
czy sympatii. Tak jak Bóg każe słońcu wschodzić nad dobrymi i złymi (

Mt 5,45

), kierując do

wszystkich bez wyjątku apel miłości, chrześcijanin będzie występował z inicjatywą miłości
wobec każdego bezinteresownie, z pełnią zaangażowania, aż do ryzyka życia włącznie (por.
3,16). Taka miłość utrwala w chrześcijaninie zjednoczenie z Bogiem.

12.

W ST tęsknotą wiernego było „oglądanie Boga”, rozumiane w sensie obecności w

świątyni, ewentualnie cudownych teofanii lub bliżej nie określonego zjednoczenia z Nim (

Hi

19,25–27

). Przeciwnicy gnostyccy (w czasie powstania 1 J) obiecywali takie „oglądanie” Boga

przez ekstatyczne wzniesienie się ku Niemu; być może podobną naukę głosili fałszywi prorocy
z 4,1. W odróżnieniu od tych niedoskonałych lub wręcz błędnych dróg do Boga, podaje w. 12
jedyną prawdziwą: wolny dar Boży, w którym On się nam udziela, sprawdza się w miłości
bliźniego. To właśnie stanowi nie tylko oglądanie Boga, ale trwałe posiadanie Go. W tym
znaczeniu miłość Boża, udzielana bliźnim, jest zalążkiem życia wiecznego, o którym

1 Kor

13,12–14

,1 mówi jako o pełnym poznaniu i posiadaniu miłości, największej z cnót (zob. kom.).

13.

Duch Święty podtrzymuje tą nadprzyrodzoną więź wzajemnej miłości w społeczności

Chrystusa (por. kom. do 3,24). O świadectwie opartym na oglądaniu własnymi oczami zob.
kom. do 1,1. Treścią tego świadectwa jest Syn, a w Synu Ojciec.

14–15.

Jezus Chrystus nosi tutaj rzadki w NT tytuł Zbawiciela świata (tylko w

J 4,42

).

Wyraża on zasadniczą zbawczą funkcję Syna Bożego, wielokrotnie już podkreślaną, ale nadto
ma zapewne wydźwięk polemiczny. Świat pogański stosował tytuł Zbawca (σωτήρ) częstokroć
do bóstwa lub ludzi, przypisując im działanie dobroczynne (zwłaszcza cesarzom rzymskim).
Dlatego też późniejsze pisma NT podkreślają, kto jest prawdziwym Zbawcą w odróżnieniu od
ludzkich pozorów (zob. np.

Tt 3,4

, kom.). Przez dodanie wyrazu świata tytuł ten uwydatnia

uniwersalizm dzieła odkupienia Jezusa Chrystusa.

16.

Tu powraca myśl Autora znów do zasadniczego tematu miłości. Miłość bliźniego,

pojmowana jako odpowiedź na miłość Boga, zapewnia trwałą wspólnotę z Bogiem. Wytrwanie
w miłości oznacza kontynuację ukazanej w Jezusie Chrystusie postawy gotowości do ofiary i
miłosierdzia bez granic. Odwrotnie, miłość ta jest najautentyczniejszym sprawdzianem
zjednoczenia z Bogiem, najpełniejszym wyrazem miłości, objawionym w Chrystusie.

17.

Dla człowieka, który żyje dopiero w brzasku nastającego zbawienia

eschatologicznego, miłość spełnia jeszcze inną rolę. Jeśli świat pozbawiony miłości podpadł
definitywnie pod sąd, dla chrześcijanina realizującego autentyczną miłość Bożą względem
bliźniego jest ona źródłem ufności wobec owego zbliżającego się sądu. Wierzy, bez lęku
oczekuje inauguracji nowego świata, przebywając w doczesności skazanej na przemijanie.
Miłość stanowi siłę zabezpieczającą go przed zgubnymi wpływami świata – jej pełnia należy
już do sfery Bożej, sfery wieczności. Spojrzenie eschatologiczne Autora listu odpowiada

J 5,24

i 12,48 (zob. kom.) i jako takie różni się od dominującej w czwartej Ewangelii eschatologii
częściowo zrealizowanej, która dopatruje się sądu w teraźniejszej decyzji co do przyjęcia lub
odrzucenia wiary (por. kom. do

J 3,19

;

12,31

;

16,8

).

18.

Lęk jest właściwy człowiekowi, w którym boska miłość nie wydała jeszcze pełnych

owoców. Jest on wprawdzie świadomy dziecięctwa Bożego, ale towarzyszy temu zbyt wiele
pozostałości dawnej sytuacji człowieka nie odkupionego, a zbyt mało ufności i siły płynących
ze zjednoczenia z Bogiem. Tak zrozumiany lęk nie ma nic wspólnego z bojaźnią Boga, postawą
właściwą stworzeniu, bazującą na świadomości własnej niewystarczalności. Nie ma ona nic z
bojaźni sądu i perspektywy kary, dlatego też nie sprzeciwia się miłości.

O ŹRÓDLE MIŁOŚCI (4,19–5,3)

19

My miłujemy [Boga],
ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował.

20

Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą,
albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi,
nie może miłować Boga, którego nie widzi.

21

Takie zaś mamy od Niego przykazanie,
aby ten, kto miłuje Boga,
miłował też i brata swego.

5

1

Każdy, kto wierzy, że Jezus jest Mesjaszem,
z Boga się narodził;
i każdy miłujący Tego, który dał życie,
miłuje również tego,
kto życie od Niego otrzymał.

2

Po tym poznajemy, że miłujemy dzieci Boże,
gdy miłujemy Boga i wypełniamy Jego przykazania,

3

albowiem miłość względem Boga
polega na spełnianiu Jego przykazań,
a przykazania Jego nie są ciężkie.

19.

Jak już poprzednio (w. 11) zaznaczył Autor, miłość chrześcijańska jest odpowiedzią na

miłość Bożą.

20–21.

Wiersze te wysuwają wnioski parenetyczne z przeprowadzonych rozważań

doktrynalnych. Łączą się one z intencją polemiczną. Przeciwnicy gnostyccy szczycą się, iż
Boga „poznają”, a tym samym „miłują”. Tymczasem tak jak ich „poznanie”, podobnie
problematyczna jest ich „miłość”, która obraca się w nienawiść do prawowiernego Kościoła, a
często w pogardę i pychę. Zgodnie z wyrażoną wyżej myślą, jednoznacznym sprawdzianem
prawdziwej miłości Boga, nie podpadającego pod zmysłowe doświadczenie, jest miłość
bliźniego, z którym chrześcijanin obcuje bezpośrednio na co dzień. Droga do zjednoczenia z
Bogiem nie prowadzi przez bezpośrednie „widzenie”, jak utrzymywali gnostycy, lecz przez
czynnie wyrażaną miłość bliźniego. Toteż wszelkie twierdzenia o bezpośrednim kontakcie z
Bogiem, jeśli nie towarzyszy im postawa miłości bliźniego – i to czynnej, a nie słownej – są
bez wątpienia fałszywe. Ostatni wiersz rozdziału stosuje uniwersalne prawo miłości, określane
jako przykazanie (por. kom. do 3,23), do życia wspólnoty. Wypełnianie tego prawa ma
stanowić atmosferę, w której rozwija się bujnie życie Chrystusowe.

5,1–3.

Pierwsze trzy wiersze piątego rozdziału kontynuują jeszcze poprzedni temat

autentycznej miłości. Wiara stanowi dalsze kryterium świadczące o narodzeniu się z Boga.
Wyraża ją zwięzła formuła chrystologiczna: Jezus jest Mesjaszem. Brak miłości bliźniego,
który otrzymał życie wieczne od Boga, jest nie do pogodzenia z miłością do samego Dawcy

życia. Pozytywnie: kto miłuje Ojca i Syna, ten z konieczności miłuje i obdarzonych przez Nich
braci. Nie jest to jakaś czysta naturalna skłonność, świadomość więzów człowieczeństwa, ale
formalne posłuszeństwo przykazaniom, podobne do wykonywania nakazów ojca przez dzieci.
Rzecz charakterystyczna, że Autor listu przedstawia tutaj (jak już poprzednio) miłość
chrześcijańską w znaczeniu przede wszystkim miłości ku braciom (dzieciom Bożym), tj.
chrześcijanom. Ten pozornie zacieśniony punkt widzenia w porównaniu z uniwersalistycznym
nakazem miłości Chrystusa ma swe uzasadnienie w konkretnej sytuacji wspólnot
chrześcijańskich. Są one uwikłane w walkę z całym zespołem sił przeciwnych Bogu, z
szatanem na czele. Najskuteczniejszą siłą obronną chrześcijaństwa, warunkiem pełnej jego
dynamiki, jest właśnie wzajemna miłość. Postulat zachowywania przykazań Chrystusowych
(moje) został wyrażony w

J 14,15.21

a

. W przeciwieństwie do kazuistycznych postulatów

etycznych rabinizmu (naświetla je Jezus u

Mt 23,1–33

) stanowiących ciężar nie do uniesienia

(

Mt 23,4

), przykazania te nie są ciężkie, bowiem odpowiadają wewnętrznym potrzebom

człowieka zrodzonego z Boga. Jezus wzywał u

Mt 11,28–30

(kom.) pod swe lekkie i pełne

dobroci jarzmo.

O ŹRÓDLE WIARY (5,4–13)

4

Wszystko bowiem, co z Boga zrodzone, zwycięża świat;
tym właśnie zwycięstwem,
które zwyciężyło świat, jest nasza wiara.

5

A któż zwycięża świat,
jeśli nie ten, kto wierzy,
że Jezus jest Synem Bożym?

6

Jezus Chrystus jest Tym,
który przyszedł przez wodę i krew, i <Ducha>,
nie tylko w wodzie,
lecz w wodzie i we krwi.
Duch daje świadectwo,
bo <Duch> jest prawdą.

7

Trzej bowiem dają świadectwo:

8

Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą.

9

Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi – to świadectwo Boże więcej znaczy,
ponieważ jest to świadectwo Boga,
które dał o swoim Synu.

10

Kto wierzy w Syna Bożego,
ten ma w sobie świadectwo Boga,
kto nie wierzy Bogu, uczynił Go kłamcą,
bo nie uwierzył świadectwu,
jakie Bóg dał o swoim Synu.

11

A świadectwo jest takie:
że Bóg dał nam życie wieczne,
a to życie jest w Jego Synu.

12

Ten, kto ma Syna, ma życie,
a kto nie ma Syna Bożego,
nie ma też i życia.

13

O tym napisałem do was,
którzy wierzycie w imię Syna Bożego,
abyście wiedzieli,
że macie życie wieczne.

4–5.

Temat zwycięstwa nad światem wypełnia te wiersze. Świat rozumiany tutaj jest

również w sensie sfery podpadłej pod panowanie złego, która zagraża w każdej chwili miłości
Chrystusowej w sercu chrześcijanina zbliżającego się niebacznie do tej sfery. Narzędziem
pobudzającym do złego jest pożądliwość (2,16). Kto jednak prawdziwie narodził się z Boga,
otrzymał także nadprzyrodzoną moc stawienia skutecznego oporu złu. Wykładnikiem tej mocy
jest obok miłości – wiara w Syna Bożego, gwarantująca zwycięstwo nad światem i szatanem
(por. kom. do

J 12,36n

;

14,30

). Wyznanie chrystologiczne, analogiczne do 4,15, podkreśla

zbawcze przyjście Jezusa Chrystusa na świat, i to jako Syna Bożego. Ponieważ Jezus jest
prawdziwym Synem Bożym, który przybył na pogrążony w grzechu i śmierci świat, stał się dla
nas Życiem wiecznym (por. 5,20).

6.

Formuła chrystologiczna, nasuwa Autorowi na myśl zagadnienie błędnowierstwa, które

zamierza usunąć. W teologii Janowej specjalne znaczenie posiada chrzest w Jordanie (przez
wodę), podczas którego Jezus został przedstawiony ludowi jako Mesjasz (

J 1,31

), następnie zaś

chrześcijanin złączony jest nieodwołalnie z Jezusem Chrystusem. Dalej, specjalne znaczenie
ma także krew ofiarowana przez Baranka Bożego za życie świata (

J 6,51

), podpadłego pod

złowrogie panowanie grzechu. Z przebitego boku Jezusa na krzyżu wypłynęły krew i woda
(zob. kom. do

J 19,34

), stając się dla wszystkich źródłem życia. Świadczy o tym Duch-

Paraklet, Rzecznik prawdy Bożej (por. kom. do

J 14,17

;

15,26

;

16,13

). Wydaje się, że

błędnowiercy przyznawali wodzie chrztu św. przynajmniej pewne znaczenie. Może chodzi o
herezję Kerynta, który utrzymywał, iż na Jezusa narodzonego jako zwykły człowiek zstąpił
przy chrzcie w Jordanie Chrystus, tj. najwyższa moc Boża, pod postacią gołębicy. Wbrew
podobnym mniemaniom Duch Święty świadczy, iż Jezus przybył na świat nie tylko mocą
otrzymanego przez Jana chrztu, ale we krwi, jako Syn Boży i Odkupiciel rodzaju ludzkiego.
Świadczy zaś nie tylko w czasie chrztu Jezusa (u

J 1,19.32.34

– świadectwo takie składa

zresztą Jan Chrzciciel), ale przez Kościół, w którym przebywa zgodnie z zapowiedzią Jezusa
Chrystusa – por.

J 15,26

;

16,13

.

7–8.

Temat świadectwa nadaje ton tym dwom wierszom. Według przepisów Prawa

starotestamentowego wiarygodność w przewodzie sądowym musiały potwierdzić zgodne
zeznania co najmniej dwóch świadków (por.

Pwt 17,6

;

19,15

– także

J 8,17

, kom.). Na poparcie

wyznania Jezusa jako Chrystusa Autor przytacza trzech zgodnych świadków. Są to woda i
krew, wymienione poprzednio sprawdziany przyjścia Jezusa na świat jako Odkupiciela, oraz
koronny świadek chrześcijański – Duch Święty. Woda i krew nawiązują (zob. wyżej) do
strumienia płynącego z boku Ukrzyżowanego i jako takie nasuwają na myśl dwa sakramenty:
chrztu i Eucharystii (omówione szerzej w kom. do

J 3

i 6). Duch Święty jest natomiast

czynnikiem nadprzyrodzonym, z którego oba te sakramenty czerpią swą boską moc (por.

J 3,6

;

6,63

). Zgodność ich świadectwa polega na harmonijnym współdziałaniu ponad i poza

historyczny fakt życia Jezusa i zbawczą Jego śmierć. Także wzmianka o Eucharystii zwraca się
przeciw gnostycyzującym błędnowiercom, zaprzeczającym Jej identyczności z ciałem Jezusa,
który poniósł zbawczą śmierć za grzechy świata (por. Ignacy Antiocheński, Do Smyrnian 7,1:
„…nie uznają, że Eucharystia jest Ciałem Zbawiciela naszego, Ciałem, które cierpiało za nasze
grzechy, które Ojciec w swej dobroci z martwych wzbudził”).

Należy dodać, że tradycja łacińska (częściowo) uzupełniła – w niektórych kodeksach – w.

7 w sensie trynitarnym, dodając słowa: „W niebie Ojciec, Słowo i Duch Święty, a Ci Trzej są
jednością”. Chodzi tu niewątpliwie o dodatek, nie należący do tekstu oryginalnego (tzw.

comma Janowe). Pierwotnie była to zapewne refleksja prywatna, umieszczona na marginesie
rękopisu (stosownie do ówczesnego zwyczaju), wprowadzona następnie do tekstu. Dawniejsza
teologia, opierająca się wyłącznie na tłumaczeniu łacińskim, posługiwała się tym tekstem jako
argumentem doktrynalnym. Obecnie dodatek ten jest jednomyślnie odrzucany przez biblistykę
jako glosa, i to dość późna.

9.

Jeśli świadectwo ludzkie, spełniające określone warunki, jest powszechnie

przyjmowane, tym bardziej zasługuje na to świadectwo Boga. Świadectwo to nie jest określone
bliżej co do brzmienia, miejsca czy okoliczności: w podobny sposób powoływał się na nie sam
Jezus u

J 5,37

. Nie może chodzić jedynie o świadectwo przekazane przez Jana Chrzciciela (

J

5,34–36

), bo Jezus wyraźnie przeciwstawia temu świadczeniu wzmiankowane świadectwo jako

wyższe. Najprawdopodobniej autor ma na myśli trzech przedstawionych wyżej świadków
(woda, krew, Duch Święty), w wyjaśnionym wyżej sensie opierających się przecież na
autorytecie Bożym.

10.

Wiara jest czynnikiem nie tylko umożliwiającym przyjęcie tego świadectwa, ale

nakładającym formalny obowiązek posiadania go jako coś trwałego. Nie chodzi tu więc o
świadectwo czysto wewnętrzne, jakie dyktowałoby serce wierzącego, ale o obiektywne
świadectwo Boże, które dociera i dominuje we wnętrzu chrześcijanina. Argument drugiej
części odpowiada 1,10 (zob. kom.) odnośnie do grzechu. Podważenie świadectwa Bożego,
równoznaczne z praktycznym zarzuceniem Mu kłamstwa, powoduje nieodwracalne skutki
eschatologiczne: odrzucenie Jezusa Chrystusa, jedynego Dawcy życia wiecznego, a więc
praktycznie śmierć wieczną (zob.

J 3,18

).

11–12.

Obwieszczając Jezusa jako swego Syna, Bóg nie tylko daje światu – w sposób

uroczysty – świadectwo, ale ogłasza Go źródłem życia wiecznego (por.

J 3,16

). O tym życiu

mówił obszernie Prolog czwartej Ewangelii (zob. kom. do

J 1,4

). Udział w życiu wiecznym,

życiu Bożym, równoznaczny z posiadaniem Boga, możliwy jest jedynie przez zjednoczenie z
Jezusem Chrystusem. Nie jest to tylko dar przyszły, ale obecny stan posiadania przez wiarę. W
myśl teologii Janowej, każdy, kto wierzy w Syna Bożego, ma życie wieczne (por.

J 3,15n.36

;

20,31

).

13.

Ostatni wiersz stanowi rodzaj podsumowania całego dowodzenia. Autor pragnie

zapewnić swoich adresatów o posiadaniu przez nich życia, o którym mówił poprzednio, i
wskazać na znaczenie zachowywania niezachwianej wiary wśród szerzącego się
błędnowierstwa. Ten stan posiadania może napawać ich optymizmem, ale zobowiązuje do
czujności i obrony otrzymanych za cenę krwi Chrystusa nadprzyrodzonych dóbr.

EPILOG: WARTOŚĆ I SKUTECZNOŚĆ MODLITW A

GRZESZNICY (5,14–21)

14

Ufność, którą w Nim pokładamy,
polega na przekonaniu,
że wysłuchuje On
wszystkich naszych próśb zgodnych z Jego wolą.

15

A jeśli wiemy, że wysłuchuje wszystkich naszych próśb,
pewni jesteśmy również posiadania tego, o cośmy Go prosili.

16

Jeśli ktoś spostrzeże,

że brat popełnia grzech,
który nie sprowadza śmierci,
niech się modli, a przywróci mu życie;
mam na myśli tych,
których grzech nie sprowadza śmierci.
Istnieje taki grzech,
który sprowadza śmierć.
W takim wypadku nie polecam, aby się modlono.

17

Każde bezprawie jest grzechem,
są jednak grzechy,
które nie sprowadzają śmierci.

18

Wiemy, że ktokolwiek się narodził z Boga, nie grzeszy,
lecz Narodzony z Boga strzeże go,
a Zły go nie tknie.

19

Wiemy, że jesteśmy z Boga,
cały zaś świat leży w mocy Złego.

20

Wiemy także, iż Syn Boży przyszedł i obdarzył nas zdolnością umysłu,
tak iż poznajemy Prawdziwego.
Jesteśmy w prawdziwym Bogu,
w Synu Jego, Jezusie Chrystusie.
On zaś jest prawdziwym Bogiem
i Życiem wiecznym.

21

Dzieci,
strzeżcie się fałszywych bogów!

14–15.

Podobnie jak wierzący w Chrystusa ma Boga (2,23) i Jego życie wieczne (5,12),

tak może mieć pewność osiągnięcia wszystkiego, o co Go prosi; to bowiem stanowi
konsekwencję udziału w Jego życiu. Naturalnie, jest tak tylko wtedy, gdy chodzi o rzeczy
odpowiadające zjednoczeniu z Bogiem, stanowiące bezpośrednio lub pośrednio
nadprzyrodzone dary Boże. Wśród nich są także dobra ziemskie prowadzące do Boga.
Obszerniej o prośbie w imię Jezusa mówi kom. do

J 14,13

;

15,16

. Nie chodzi tylko o prośby o

własne dobra modlącego się, ale także o dobra bliźniego, w ramach miłości polegającej na
nadprzyrodzonej wymianie dóbr.

16–17.

Autor rozważa to na przykładzie wstawiennictwa za bratem popełniającym

grzech. Takie wstawiennictwo znał już wprawdzie ST, jednak w innym sensie. Skutecznie
czynili to ludzie o wybitnej świętości, wielcy patriarchowie (Abraham, Mojżesz, prorocy itd. –
por.

Rdz 18,27nn

;

20,7

;

Wj 32,11–14

;

34,8n

;

Jr 37,3n

;

42,2

;

2 Mch 15,14

itd.) i męczennicy (

2

Mch 7,37n

). W nowej rzeczywistości Chrystusowej dostęp do łaskawości Boga przysługuje

wszystkim chrześcijanom dzięki zjednoczeniu z Bogiem. Specjalną wagę posiada
wprowadzone rozróżnienie grzechu, który sprowadza śmierć, od tego, który nie powoduje tego
rodzaju skutków. W ST chodzi w pierwszym wypadku o przestępstwo zasługujące na fizyczną
śmierć (np.

Lb 18,22

;

Iz 22,14

). W pismach Janowych zarówno życie, jak i śmierć posiadają

znaczenie duchowe. Chodzi więc niewątpliwie o śmierć eschatologiczną, potępienie wieczne
(por. także

J 8,51

, kom.). Konsekwentnie grzech nie sprowadzający śmierci stanowi

wykroczenie nie powodujące definitywnego odrzucenia przez Boga, nie przekreślające
zjednoczenia z Nim, jakkolwiek naruszające poważnie tę łączność. Wymienione dwie kategorie
grzechu nie pokrywają się całkowicie z późniejszym rozróżnieniem w teologii grzechu
powszedniego i ciężkiego. Z drugiej strony grzech, który sprowadza śmierć, nie jest identyczny
z grzechem przeciw Duchowi Świętemu (

Mk 3,29

, kom.) ani z grzechem nie podlegającym

odpuszczeniu, o którym mówi

Hbr 10,26–31

. Autor listu abstrahuje od zagadnienia możliwości

czy niemożliwości nawrócenia takiego grzesznika, jakkolwiek wyłączenie go z obowiązku
modlitwy braci (co nie jest równoznaczne z zakazem!) czyni takie nawrócenie dość
problematycznym. O ocenie innych grzechów sprowadzających śmierć w NT zob. kom. do

1

Kor 5,5

i

1 Tm 1,20

. Czy chodzi w 1 J o grzech apostazji, o którym mówią często późne pisma

NT i wczesnochrześcijańska literatura (por. grzech niewiary u

J 16,9

) – nie jest jasne. Pewne

jest tylko to, że w przypadku grzechu nie pociągającego eschatologicznych skutków
wstawiennictwo braterskie jest w pełni skuteczne. Każdy grzech, jako bezprawie, stanowi
naruszenie należytego zjednoczenia z Bogiem i jako taki stanowi Jego zniewagę. Istnieje
jednak między nimi różnica stopnia. Te, które wypływają ze słabości, mogą być odpuszczone
dzięki miłosierdziu Bożemu (1,9), za wstawiennictwem Chrystusa (2,1) oraz Jego dzieci, gdyż
nie prowadzą one ku śmierci.

18.

Wiersz podkreśla znaną dobrze czytelnikom prawdę, że grzech został zasadniczo

przezwyciężony przez Chrystusa. Jako dziecko Boże, chrześcijanin został wyrwany z mocy
grzechu i śmierci wiecznej, ponieważ – mówiąc językiem Janowym – narodził się z Boga. Z
drugiej strony znajduje się na etapie eschatologicznej rzeczywistości, która każe mu przebywać
w świecie. Tym samym popada jeszcze ze słabości w grzech, jednakże nie odwraca on go od
definitywnie obranej drogi zbawienia. Te grzechy ma obowiązek wyznawać (1,9), by zostały
mu odpuszczone.

19.

Tym samym rzecznik zła, szatan, nie ma żadnej władzy nad dziećmi Boga. Odebrał mu

ją przez swój zbawczy czyn Chrystus. Terenem jego działania jest – jak już stwierdza Autor
poprzednio – świat, rozumiany nie w sensie dzieła Bożego, ale sfery ludzi, którzy dobrowolnie
odrzucili zbawczą inicjatywę Bożą (por.

J 1,11

;

3,19

). Za stwierdzeniem tym można łatwo

rozpoznać apokaliptyczne przeciwstawienie doczesności – reprezentowanej przez ten świat,
podpadły pod władzę szatana – wieczności, ku której prowadzi Jezus Chrystus.

20.

W wierszu tym występuje On formalnie jako Syn Boży oraz przeciwnik szatana.

Właśnie Jego epifania, czyli objawienie się w ciele, zniszczyło panowanie księcia ciemności.
Co więcej, udzielił On swoim mocy poznania prawdziwego. To charakterystyczne określenie
wyrażało w judaizmie zasadniczą różnicę między prawdziwym Bogiem a wszelkimi
pogańskimi bóstwami. Nie chodzi tu tylko o rzeczywiste i pełne poznanie, różne od
gnostyckiego, ale o trwałe zjednoczenie z Bogiem przez i w Jezusie Chrystusie. Właśnie w
Nim prawda, łaska i życie stały się niezaprzeczalnym stanem posiadania chrześcijanina.
Ponieważ Jezus Chrystus nie tylko ma te boskie cechy, ale jest – w ludzkiej postaci i w
niebieskiej chwale – prawdziwym Bogiem, można Go słusznie określić jako Życie wieczne,
które przyniósł na świat dla tych, którzy nie byli ze świata (

J 17,16

).

21.

Końcowe ostrzeżenie przed fałszywymi bogami nie odnosi się bezpośrednio do

bałwochwalstwa, o którym nie było mowy w liście oraz o które trudno posądzać jego
czytelników, lecz stanowi ostatnie ostrzeżenie przed grzechem. Ówczesna literatura żydowska
z Qumran przedstawia grzechy właśnie jako „idole serca”, tzn. element zupełnie obcy sferze
Bożej. Można go przyrównać do kultu pogańskich bóstw u monoteisty (1QS 2,11; 4; 5; 1QH
4,15). Absolutny rozbrat z grzechem odpowiada definitywnemu odrzuceniu spraw szatana pod
jakąkolwiek postacią.

DRUGI LIST ŚWIĘTEGO JANA

Dwa dalsze krótkie listy pochodzą od tego samego autora, przedstawiającego się jako

prezbiter. Ten honorowy tytuł odnosił się najczęściej do zwierzchnika wspólnot
chrześcijańskich. Ponieważ oba listy zdradzają jednoznacznie charakter Janowy, tradycja
przyjmowała na ogół (choć nie bez pewnych wahań) jako prezbitera postać św. Jana Apostoła.
W każdym razie pisma pochodzą ze środowiska związanego bardzo ściśle ze św. Janem.

Adresatem 2 J jest Wybrana Pani – zapewne jedna ze wspólnot Azji Mniejszej. Treść jego

jest bardziej konkretna niż 1 J, choć tematyka bardzo podobna: zachęta do miłości bratniej oraz
ostrzeżenie przed błędnowierstwem (doketyzmem?).

3 J kieruje się do bliżej nie znanego Gajusa, zaufanego prezbitera we wspólnocie. Zawiera

on pochwały (dla Gajusa za gościnność świadczoną misjonarzom i dla Demetriusza) oraz
naganę dla Diotrefesa, prawdopodobnie zbyt pewnego siebie zwierzchnika wspólnoty oraz
przeciwnika Autora listu. Wątek doktrynalny jest słabo rozwinięty (por. jedynie

3 J 11

).

WSTĘPNE POZDROWIENIA (1–4)

1

[Ja] prezbiter –
do Wybranej Pani i do jej dzieci,
które miłuję w prawdzie,
i nie tylko ja sam,
ale także wszyscy, którzy znają prawdę,

2

[a miłuję] ze względu na prawdę,
jaka w nas trwa
i pozostanie z nami na wieki.

3

Łaska, miłosierdzie i pokój Boga Ojca i Jezusa Chrystusa, Syna Ojca,
[niech] będą z nami w prawdzie i miłości!

4

Ucieszyłem się bardzo,
że znalazłem wśród twych dzieci takie,
które postępują według prawdy,
zgodnie z przykazaniem,
jakie otrzymaliśmy od Ojca.

1–3.

Wstęp listu odpowiada w ogólnych zarysach stylowi przyjętemu w pozostałych

listach NT, zawiera nadto specyficznie Janowe pojęcia omówione już w 1 J, jak miłować w
prawdzie. Zgodnie z utartym zwyczajem formuła pozdrowienia ulega rozszerzeniu. Autor listu
określa się jako prezbiter (tj. starszy). W określeniu tym nie chodzi o urząd (jak np. u św. Pawła
„apostoł”) ani o proste określenie podeszłego wieku (zresztą niewątpliwego), ale o epitet, który
przylgnął w Kościołach do Autora, tak że wszelka dwuznaczność jest wykluczona. Bez
wątpienia nadaje ono krótkiemu pismu znaczny autorytet. Pani jest równie zaszczytnym
epitetem wspólnoty chrześcijańskiej (nie zaś pojedynczej osoby, która by nosiła imię Kyria lub
Eklekte); podobnego zwrotu używa

1 P 5,13

. Konsekwentnie dziećmi są członkowie tej

wspólnoty chrześcijańskiej (negatywnie – zob.

Ap 2,23

). Umiłowanie w prawdzie nie ma sensu

chrystologicznego, jakoby prawdą był Jezus Chrystus, ale oznacza wprost „szczerze”,
„prawdziwie”. Natomiast prawda wymieniona w ostatnim słowie w. 1 i w w. 2 oznacza

rzeczywistość Bożą, istniejącą trwale w chrześcijanach (por.

1 J 1,8

;

2,4

); jako taka jest ona

wieczna i prowadzi do sfery wieczności.

Pozdrowienie (w. 3) można określić jako stereotypowe (por.

1 Tm 1,2

;

2 Tm 1,2

). Trzy

terminy wyrażają sumę dóbr zbawczych, obiecanych w ST i zrealizowanych przez Jezusa
Chrystusa: łaskę zbawienia, udzielaną chrześcijanom bez ich zasługi, jedynie tytułem
miłosierdzia Bożego, i wreszcie jej owoc – absolutny pokój, którego świat nie zna (por.

J 14,27

;

16,33

).

4.

Do zwykłego formularza listu należy pochwała pod adresem wspólnoty. Ma ona tutaj

charakter bardzo osobisty. Autor cieszy się, iż niektórzy spośród Kościoła, do którego pisze,
postępują zgodnie z przykazaniami, a więc według prawdy. Nie chodzi tu o konkretne
przykazanie czy ważniejsze przykazania, ale o całość postępowania religijno-moralnego
(dokładniej – zob.

1 J 3,23

). Autorem przykazań jest Ojciec, a od Niego otrzymał je Jezus (por.

J 10,18

;

12,49

;

15,10

). Sam fakt, że Autor znalazł tylko niektórych postępujących według

prawdy, każe przypuszczać, iż nie wszyscy trzymają się tej drogi.

ZALECENIE MIŁOŚCI BRATERSKIEJ (5–6)

5

A teraz proszę cię, Pani,
abyśmy się wzajemnie miłowali.
A pisząc to – nie głoszę nowego przykazania,
lecz to, które mieliśmy od początku.

6

Miłość zaś polega na tym,
abyśmy postępowali według Jego przykazań.
Jest to przykazanie,
o jakim słyszeliście od początku,
że według niego macie postępować.

5.

W tych okolicznościach zrozumiałe staje się wezwanie w. 5 do wzajemnej miłości,

przykazania znanego wszystkim doskonale od początku, tj. od nawrócenia na wiarę
chrześcijańską.

6.

Wyjaśnienie istoty miłości (obejmującej miłość Boga i bliźniego) odpowiada refleksji w

1 J 4

,7nn. W każdym razie miłość nie polega wg myśli Autora na jakichś uniesieniach, na

zapewnieniach lub wielkich słowach (por.

1 J 3,18

), tym mniej na rzekomym głębszym

poznaniu Boga, jakie przypisywali sobie gnostycyzujący heretycy, ale na czynnym
zaangażowaniu według przykazań (por.

1 J 5,2

) Bożych, których najwyższym i najpełniejszym

wykładnikiem jest królewskie przykazanie (l. poj.) miłości.

OSTRZEŻENIE PRZED NAUCZYCIELAMI FAŁSZU (7–11)

7

Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają,
że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim.
Taki jest zwodzicielem i antychrystem.

8

Uważajcie na siebie, abyście nie utracili tego, coście zdobyli pracą,
lecz żebyście otrzymali pełną zapłatę.

9

Każdy, kto wybiega zbytnio naprzód

a nie trwa w nauce Chrystusa,
ten nie ma Boga.
Kto trwa w nauce [Chrystusa],
ten ma i Ojca, i Syna.

10

Jeśli ktoś przychodzi do was
i tej nauki nie przynosi,
nie przyjmujcie go do domu
i nie pozdrawiajcie go,

11

albowiem kto go pozdrawia,
staje się współuczestnikiem jego złych czynów.

7.

Sytuacja, w jakiej znajduje się wspólnota, jest dość podobna do 1 J (por. 4,1), gdzie

również jest mowa o fałszywych prorokach, przynoszących wielką szkodę prawowiernemu
Kościołowi. Jak się wydaje, rozwijają oni dość dynamiczną działalność (por. wielu i pojawiło
się, dosł. „wyszło”). Rodzaj ich błędu jest analogiczny do omówionego w

1 J 4,2

(zob. kom.);

w każdym razie chodzi o błędnowierstwo chrystologiczne, z pewnością zaś nie o herezję co do
powtórnego przyjścia Jezusa (które nastąpi nie tyle w ciele, ile wg określenia NT w chwale).
Niemniej wystąpienie fałszywych świadków nauki o Chrystusie jest znamieniem zbliżającego
się dokonania eschatologicznego; świadczą o tym terminy takie, jak zwodziciel (dosł.: rzecznik
błędu) i antychryst, omówione szerzej już w

1 J 4,3

(por. także

1 J 2,18nn

o działalności

„antychrystów”).

8–9.

W obliczu zbliżającego się końca nakazana jest specjalna czujność, przedstawiona

jako wysiłek fizyczny: chrześcijanie wśród wyrzeczeń, prześladowań i udręki realizują swą
chrześcijańską egzystencję wiary, zdążając ku życiu wiecznemu. Błędnowierstwo może
postawić jego otrzymanie pod znakiem zapytania (o zapłacie eschatologicznej – zob.

Mk 9,41

i

Mt 10,42

). Najpewniejszą drogą jest ta, którą wskazuje przekaz apostolski; zapobiega ona

zejściu na bezdroża. Błąd ten popełniają szczególnie gnostycyzujący heretycy, nie
zadowalający się powszechnie znanymi i wyznawanymi prawdami, lecz szukający głębszej,
ezoterycznej ich myśli. Wybiegając naprzód, tj. usiłując zgłębić objawioną treść światłem
własnego rozumu (nie zaś z pomocą Ducha Świętego), schodzą nader łatwo na manowce. W
ten sposób nie tylko nie dochodzą do prawdy, lecz tracą właściwe i jedynie prawdziwe
poznanie Boga przez Jezusa Chrystusa. Trudno powiedzieć coś dokładniejszego o naturze tego
błędu. Prawdopodobnie ma on charakter chrystologiczny, zwłaszcza jeśli rozumieć wyrażenie
naukę Chrystusa w sensie przedmiotowym jako „naukę o Chrystusie”. O korelacji posiadania
Syna i Ojca – zob. kom. do

1 J 2,22n.

10–11.

O niebezpieczeństwie szerzącego się błędnowierstwa świadczy, zakaz

jakiegokolwiek kontaktu z podobnymi nauczycielami. Św. Paweł (

2 Kor 11,4

) nakazuje raczej,

by nie reagowano na ich naukę gniewem. Zupełnie inaczej – raczej analogicznie do 2 J – zaleca
postępować z nimi św. Ignacy Antiocheński, osądzając ich niezwykle ostro: „Unikajcie ich jak
dzikich zwierząt. Są to zaprawdę psy wściekłe, kąsające milczkiem. Strzeżcie się ich, bo trudno
je uleczyć”. „Przestrzegam was jednak przed zwierzętami drapieżnymi w postaci ludzkiej,
których nie powinniście nie tylko podejmować, ale jeśli możliwe, nawet się z nimi nie
spotykać…” (Ign. Ant., Ef., 7,1; Smyrn., 4,1). Zalecenie nieprzyjmowania ich, tj. nieudzielania
gościny i niepozdrawiania, nabiera specjalnego wyrazu w świetle panujących powszechnie na
Wschodzie zasad wzajemnej gościnności. Jednak już Jezus nakazywał zerwanie jakiejkolwiek
łączności uczniów z tymi, którzy nie przyjmują radosnej nowiny o królestwie Bożym (por.
kom. do

Mt 10,14

i

Łk 10,10–11

). Zrzeszenie w Qumran zakazywało kontaktów – i to

jakichkolwiek – z ludźmi spoza eschatologicznej społeczności, w obawie o infiltrację zła.
Przejawy życia wspólnoty, takie jak posiłek czy nawet pozdrowienie, wprowadzały znacznie
ściślejszą więź między ludźmi niż dzisiaj. Pozdrowienie zawierało życzenie pokoju zbliżone do
błogosławieństwa, a więc stanowiło aprobatę postępowania pozdrawianego i pośrednio
głoszonej przez niego nauki. Oznaczałoby to współudział w cudzych grzechach (o takiej
ewentualności mówi

1 Tm 5,22

), w 2 J mianowicie błędnowierstwa, gdyby pozdrawianym był

fałszywy nauczyciel. O odróżnieniu jego od prawdziwego posłańca prawdy mówił

1 J 4,4–6

(o

odróżnianiu duchów).

ZAKOŃCZENIE LISTU I POZDROWIENIA (12–13)

12

Wiele mógłbym wam napisać,
ale nie chciałem używać karty i atramentu.
Lecz mam nadzieję, że do was przybędę i osobiście z wami porozmawiam,
aby radość nasza była pełna.

13

Dzieci twej Wybranej Siostry
ślą ci pozdrowienia.

12–13.

Jak się wydaje, ostatnie ostrzeżenie było głównym celem napisania listu. Autor

zamierza odbyć podróż do tego Kościoła i rezygnuje z dalszego omawiania spraw drogą
listowną. W tamtym czasie bezpośrednia, osobista rozmowa była wyżej ceniona niż list; pisany
zresztą także przez św. Pawła i innych autorów raczej w sprawach wyjątkowych. Toteż
bezpośredni kontakt z tamtejszymi chrześcijanami będzie źródłem tym większej radości dla
„starszego”. Krótkie pismo kończy się pozdrowieniami przekazanymi od gminy, w której
przebywa Autor, określonej mianem siostrzanej w stosunku do adresatów, również jak i oni
wybranej do życia wiecznego.

TRZECI LIST ŚWIĘTEGO JANA

WSTĘPNE POZDROWIENIA (1–2)

1

[Ja] prezbiter –
do umiłowanego Gajusa,
którego miłuję w prawdzie.

2

Umiłowany,
życzę ci wszelkiej pomyślności i zdrowia,
podobnie jak zaznaje pomyślności twoja dusza.

1–2.

Pozdrowienie jest najkrótsze spośród wszystkich zawartych w listach

nowotestamentowych. Nie posiada ono nawet zwykłego błogosławieństwa
charakterystycznego dla wszystkich listów Pawłowych. Natomiast życzenie pokoju występuje

jako formuła pożegnalna w w. 15. Znaczenie wyrazu prezbiter jest zapewne identyczne z

2 J 1

(zob. kom.), i tak też należy rozumieć sens tego epitetu. Trudniej zidentyfikować Gajusa w w.
1, ponieważ chodzi o jedno z najczęstszych imion starożytności rzymskiej (por.

1 Kor 1,14

;

Dz

19,29

;

20,4

). Najprawdopodobniej był on zaprzyjaźniony ze „Starszym”, choć może nie

piastował jakiegoś wyższego urzędu w hierarchii wspólnoty. Autor listu otacza go szczerą i
pełną afektu miłością (por.

2 J 1

). Życzenia pomyślności i zdrowia przypominają

konwencjonalne pozdrowienia prywatnych listów pogańsko-greckich, zachowanych na
licznych papirusach z tego okresu (znalezionych zwł. w Egipcie w Oxyrhynchos).
Chrześcijański autor przejął je z potocznego użytku. Powodzenia duszy nie można rozumieć
ściśle antropologicznie (zdrowie ciała – powodzenie duszy) w sensie dualizmu greckiego, ale w
ogólnosemickim znaczeniu całej osobowości. „Starszy” życzy adresatowi szczęścia i
powodzenia pod każdym względem, w całym jego życiu, a zarazem przypuszcza, że Gajus
cieszy się już nim w pewnym przynajmniej stopniu.

POCHWAŁA GAJUSA I POLECENIE MISJONARZY (3–8)

3

Ucieszyłem się bardzo z przybycia braci
którzy zaświadczyli o prawdzie twego [życia],
bo ty istotnie postępujesz zgodnie z prawdą.

4

Nie znam większej radości nad tę,
kiedy słyszę,
że dzieci moje postępują zgodnie z prawdą.

5

Ty, umiłowany, postępujesz w duchu wiary,
gdy pomagasz braciom
a zwłaszcza przybywającym skądinąd.

6

Oni to zaświadczyli
o twej miłości wobec Kościoła;
dobrze uczynisz, zaopatrując ich na drogę,
zgodnie z wolą Boga.

7

Przecież wyruszyli w drogę dla imienia Jego,
nie przyjmując niczego od pogan.

8

Powinniśmy zatem gościć takich ludzi, aby wspólnie z nimi pracować dla prawdy.

3–4.

Z wszystkich listów NT wynika, że misjonarze chrześcijańscy odbywali częste

podróże (por. np. przybycie wysłanników z domu Chloe w

1 Kor 1,11

), zapewne za

przykładem Apostołów. Właśnie podróżujący chrześcijanie donieśli Starszemu o nienagannym
postępowaniu Gajusa. Wyraża je życie „w prawdzie” – zwrot specyficznie Janowy (por.

2 J 4

).

Prawda postępowania praktycznego odzwierciedla udział chrześcijanina w prawdzie wiecznej,
Bożej. Na tle szerzącego się błędnowierstwa potwierdzenie istnienia prawdy w życiu
obdarzonych światłem wiary dzieci napełnia Prezbitera wielką, iście apostolską radością.

5.

Wiersz staje się zrozumiały dopiero na tle przygany pod adresem Diotrefesa w w. 9n. W

tych okolicznościach rzeczą specjalnie godną pochwały u Gajusa jest udzielanie pomocy
(zapewne materialnej) wędrownym apostołom. Chrześcijańska gościnność była powszechnie
uważana za jeden z najpiękniejszych przejawów miłości bliźniego, chociaż wypływała ona
raczej bezpośrednio z wiary Chrystusowej (o stosunku wiary do miłości – por.

1 J 5,1

). Gajus

nie ograniczył się tylko do gościny, ale nadto zatroszczył się o dalszą podróż misjonarzy lub
chrześcijan, odbywaną w sprawach Kościoła, zaopatrując ich w potrzebne środki. Toteż po

powrocie do wspólnoty macierzystej (może tej, w której znajduje się w danej chwili Prezbiter)
złożyli oni publiczne świadectwo o postawie chrześcijańskiej Gajusa.

6–8.

Zapewne Autor rozumie podróż tych chrześcijan w sensie polecenia udzielonego

przez Jezusa Chrystusa Apostołom (por.

J 20,21

); drogę odbywają oni „dla Jego imienia”,

pracują „dla prawdy” (tutaj „prawda” odpowiada zbawczemu posłannictwu Jezusa). Toteż do
nich odnosi się słowo Pańskie przekazane u

Mt 10,40

(por.

Łk 10,16

;

J 13,20

) oraz przez św.

Pawła (

1 Kor 9,14

) przyznające pracownikom apostolskim prawo do pomocy ze strony braci.

Poganie – to ogólnie; słuchacze głoszonego przez wysłanników słowa. W odróżnieniu od
niechrześcijańskich wędrownych głosicieli życia dobrego, którzy najczęściej przyjmowali
pomoc od słuchaczy, chrześcijańscy misjonarze nie korzystają z żadnych świadczeń
materialnych. Już św. Paweł wzbraniał się od utrzymywania go przez nowo nawróconych i
przyjmował tylko w zupełnie wyjątkowych wypadkach pomoc (

Flp 2,25

). Misjonarze drugiej i

trzeciej generacji chrześcijańskiej szli w jego ślady. Nie chodzi tu natomiast o zagadnienie
ewentualnej nieczystości darów pochodzących od niechrześcijan; tego rodzaju założenia
wykazują pisma qumrańskie, według których wszystko poza Zrzeszeniem ma coś z
nieczystości świata, i dlatego nie może służyć jego członkom. Takie myśli były wspólnocie
Janowej zapewne obce.

NAGANA DLA DIOTREFESA (9–11)

9

Napisałem kilka słów do wspólnoty,
lecz Diotrefes, który pragnie być pierwszym wśród nich, nie przyjmuje nas.

10

Dlatego, gdy przybędę,
upomnę go za jego wystąpienia
i złośliwe wypowiedzi przeciwko nam.
A nadto, jakby mu jeszcze było tego za mało,
odmawia on udzielania gościny braciom,
a tym, którzy chcą to uczynić,
zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła.

11

Umiłowany, nie naśladuj zła, lecz dobro.
Ten, kto czyni dobrze, jest z Boga;
ten zaś, kto czyni źle, Boga nie widział.

9–10.

List, o którym tu mowa, to nie 2 J, ponieważ jego tematyka nie dotyczy zagadnienia

udzielania gościny wędrownym misjonarzom ani nie zawiera wskazówek wymagających
jakiejkolwiek aprobaty Diotrefesa. Najprawdopodobniej należy go zaliczyć do zaginionych
listów (zob.

Kol 4,16n

). Bliżej nie znany Diotrefes zdaje się być typem przełożonego gminy o

bezwzględnym sposobie postępowania, dbałym tylko o własny autorytet. Nie wiadomo, jakie
były przyczyny odrzucenia autorytetu Prezbitera przez niego. Czy chodziło jedynie o sprawę
wysłanych pracowników apostolskich, czy też o osobistą niechęć do Prezbitera? Nie przyjmuje
oznacza z pewnością praktyczną negację prawa Autora listu do ingerencji w sprawy wspólnoty,
nieuznawanie jego urzędu wbrew powszechnemu autorytetowi, jakim cieszył się Starszy.
Towarzyszyła temu zapewne publicznie wypowiadana złośliwa krytyka na zebraniach
wspólnoty (zarzuty pod jego adresem?). Dzisiaj się przypuszcza, iż chodziło o różnice zdań co
do prac misyjnych. Diotrefes sprzeciwiał się być może jakieś szerszej akcji podejmowanej
przez Starszego; chcąc ją zastąpić własną działalnością. Jakimi argumentami to uzasadniał,

można się jedynie domyślać (niebezpieczeństwo dla jedności? możliwość infiltracji
błędnowierstwa przez bliżej nie znanych nauczycieli?). W każdym razie swoje stanowisko
akcentował w sposób zgoła niechrześcijański, odmawiając i zakazując udzielania gościny
wędrownym misjonarzom. Podejmuje on nawet pewne kroki natury prawnej. Mimo że nie
chodzi tu o formalne wykluczenie ze społeczności, praktykowane później (ekskomunikę),
stosował Diotrefes wobec opornych (którzy, jak Gajus, mimo wszystko udzielali gościny
misjonarzom) częściowe przynajmniej wyłączenie ze wspólnoty. O sposobie i przyczynach
wykluczenia obarczonego ciężkimi winami grzesznika zob. kom. do

1 Kor 5,1nn.

Czy więc

Diotrefesa na podstawie tej charakterystyki można zaliczyć do przełożonych w rodzaju
opisanych przez

1 P 5,3

, którzy ciemiężą wspólnoty? Czy jest on typem absolutnego

zwierzchnika lokalnej gminy, odmawiającego podporządkowania się jakiemukolwiek
autorytetowi? Współczesna znajomość stosunków hierarchicznych w społecznościach
chrześcijańskich uniemożliwia jednoznaczną odpowiedź na te pytania. W tym czasie hierarchia
w Kościele jeszcze się kształtowała, a nadto nie można wyłączyć wypadku wyjątkowego,
polegającego na nadużyciu.

11.

Upomnienie kończy się ogólną zasadą, stanowiącą zarazem przejście do pochwały

Demetriusza: Należy wystrzegać się zła pod jakąkolwiek postacią (m.in. pod tą, jaką
reprezentuje swym postępowaniem Diotrefes), a dążyć ku dobru, którego przykładem będzie
Demetriusz. Kto czyni dobrze, pozostaje w żywej łączności z Bogiem, mówiąc językiem
Janowym (wielokrotnie już wyjaśnianym), „jest [zrodzony] z Boga”. Przeciwnie, zwolennik
przewrotności nie może sobie rościć prawa do zjednoczenia z Bogiem. Według

1 J 3,6

żaden z

grzeszników nie widział Boga (por.

J 14,9

), tj. nie poznał Go, a nawet może być określony jako

dziecko diabła (zob. kom. do

1 J 3,8

).

POCHWAŁA DEMETRIUSZA (12)

12

O Demetriuszu wszyscy dobrze świadczą,
a nawet sama Prawda.
Takie samo świadectwo wydajemy i my,
a wiesz, że świadectwo nasze jest prawdziwe.

12.

Postać Demetriusza jest równie nie znana jak dwie poprzednie (imię jego natomiast –

bardzo częste w ówczesnym świecie). Nie ma on nic wspólnego z Demetriuszem złotnikiem,
zresztą przeciwnikiem św. Pawła (

Dz 19,24

). Być może należał do wybitniejszych

wędrownych nauczycieli Ewangelii, albo też był oddawcą listu (?). Oprócz ogólnej dobrej
opinii posiada on bliżej nie określone poparcie Prawdy. Chodzi tu zapewne o świadectwo
Ducha Świętego, zwanego Duchem Prawdy (por.

J 14,17

;

15,26

;

16,13

;

1 J 4,6

;

5,6

); podobne

świadectwo otrzymał w związku z pracą misyjną św. Paweł (zob. kom. do

Dz 13,2

).

ZAKOŃCZENIE I POZDROWIENIA (13–15)

13

Wiele mógłbym ci napisać,
ale nie chcę używać atramentu i pióra.

14

Mam bowiem nadzieję, że zobaczę cię wkrótce,

i wtedy osobiście porozmawiamy.

15

pokój niech będzie z tobą!
Przyjaciele ślą ci pozdrowienia.
Pozdrów imiennie każdego z przyjaciół.

13–15.

Zakończenie listu jest bardzo podobne do części końcowej 2 J (zob. kom. do

2 J

12

n). Autor pisma zamierza wkrótce odwiedzić tamtejszą wspólnotę i woli osobisty kontakt niż

listowny. Życzenie pokoju jest zwięzłe (por.

1 P 5,14

) w przeciwieństwie do niektórych listów

Pawłowych (Ga, Ef, 2 Tes). Wywodzi się ze zwyczaju semickiego, jednak w ustach
chrześcijańskich pobrzmiewa w nim pozdrowienie Zmartwychwstałego (por.

J 20,19.21.26

).

Prezbiter piszący list otoczony jest gronem przyjaciół, ich pozdrowienia włącza do pozdrowień
pod adresem grona bliskiego Gajusowi. Brak podstaw, by w tej wzmiance dopatrywać się
różnych ugrupowań lub nawet „stronnictw” w łonie wspólnoty, analogicznych do
wymienionych w 1 Kor (1,12nn).

LIST ŚWIĘTEGO JUDY

Adresatami listu są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa,

co oznacza zapewne pewną grupę chrześcijan, być może nawróconych z Żydów. Pismo
zawiera oprócz pozdrowień i wyraźnie zaznaczonego celu również doksologię końcową.
Treścią jego są napomnienia i ostrzeżenia przed błędnowiercami, przedstawianymi w sposób
uderzająco podobny do 2 P, którego Jud jest najprawdopodobniej źródłem. Ton pisma jest
autorytatywny, niemal prorocki, charakterystyka błędnowierców jednoznaczna. Identyfikacja
tych ostatnich nastręcza mimo to trudności. Wzmiankowane błędy chrystologiczne, zwodnicza
pneumatologia i libertyński tryb życia wskazują albo na odłam gnostyków, albo na dekadenckie
grupy esseńskie. Błędnowierców spotka podobna kara co w przeszłości fałszywych proroków.
Opis sądu pochodzi z (apokryficznej) literatury międzytestamentowej, mianowicie z Księgi
Henocha i prawdopodobnie z Wniebowzięcia Mojżesza. Zapewne fakt ten spowodował w
pierwszych wiekach pewne wątpliwości co do kanoniczności księgi. Autor listu przedstawia się
jako Juda… brat… Jakuba; odnosi się to zapewne do Jakuba, „brata Pańskiego”. Mniej
prawdopodobne jest pokrewieństwo Judy z innym Jakubem (por.

Łk 6,16

;

Dz 1,13

), co

wskazywałoby na tożsamość z (Judą) Tadeuszem, Apostołem; przeczy temu choćby w. 17, w
którym autor zdaje się odróżniać od Apostołów. Data listu jest dość trudna do ustalenia; na ogół
przyjmuje się lata między 70 a 80 r. po Chr., najprawdopodobniej przed napisaniem 2 P.

ADRES I CEL LISTU (1–4)

1

Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w

Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa:

2

miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą

udzielone obficie!

3

Umiłowani, dokładając wszelkich starań w pisaniu wam o wspólnym naszym zbawieniu,

uznałem za konieczne napisać do was z zachętą do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym.

4

Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są spisani na ten wyrok,
bezbożni, co łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i
Pana naszego, Jezusa Chrystusa.

1–2.

Postać Judy, wymienionego w tytule listu, jest dość sporna. Najprawdopodobniej

chodzi o Judę, „brata Pańskiego” i brata (rodzonego?) słynnego zwierzchnika Kościoła
jerozolimskiego, Jakuba. Określenia sługa w odniesieniu do Boga używa

1 P 2,16

; wywodzi się

ono ze ST (‘ebed).

Adresaci są określeni jako powołani przez Boga, podobnie jak to stwierdza

Rz 1,6

;

8,28

odnośnie do chrześcijan w ogólności. Zachowani dla Jezusa Chrystusa należy rozumieć
eschatologicznie w sensie osiągnięcia pełnej chwały przy powtórnym przyjściu Syna
Człowieczego (por. kom. do

1 Tes 5,23

). Miłosierdzie, pokój i miłość wyrażone w formie

błogosławieństwa wstępnego stanowią sumę dóbr nadprzyrodzonych (por.

1 Tm 1,2

;

2 Tm 1,2

;

Tt 1,4

;

2 J 3

).

3–4.

Sytuacja wspólnoty, do której kieruje autor list, jest trudna. Wiara i bazujące na niej

zbawienie są zagrożone przez błędnowierstwo, konkretnie przez fałszywych nauczycieli.
Przedstawiciele zwodniczej nauki znajdują się wewnątrz niej i zagrażają nie tylko słowem, ale
stylem życia odbiegającym od chrześcijańskiego. Charakterystyka ich ogólna nie pozostawia
wątpliwości, iż chodzi o ludzi całkowicie zepsutych, zasługujących na odrzucenie wieczne.
Bezbożność ich wypływa z rozpustnego życia. Na usprawiedliwienie swego postępowania
powołują się oni na nakazy Ewangelii: jej wolność obracają w swawolę, a łaskę, wysłużoną za
cenę krwi Jezusa Chrystusa – w narzędzie swych pożądliwości.

Najbardziej charakterystyczna jest ostatnia część wiersza. Kogo negują błędnowiercy:

jednego Boga (tak podaje część rękopisów) czy też Jezusa Chrystusa, jedynego Władcę? W tym
ostatnim wypadku jak rozumieć to „jedynowładztwo” Jezusa Chrystusa, skoro zwykle
przysługuje ono Bogu Ojcu? Wyparcie się Chrystusa nie ma jedynie charakteru praktycznego,
w sensie nagannego stylu życia, nie liczącego się z sądem Jezusa Chrystusa. Polega on
zapewne na błędzie chrystologicznym, odmawiającym Jezusowi Chrystusowi roli zbawczej.
Od dawna toczy się spór, czy herezja ta pochodzi od (pre)gnostyckich nauczycieli, czy też od
nawróconych powierzchownie na wiarę chrześcijańską esseńczyków? To ostatnie zdanie
wydaje się prawdopodobniejsze, stąd też pochodzi wyraźny akcent spoczywający na godności
Jezusa Chrystusa (por.

2 P 2,1

).

CHARAKTERYSTYKA BŁĘDNOWIERCÓW (5–16)

5

Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan,

który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli;

6

i aniołów, tych, którzy

nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami
zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia;

7

jak Sodoma i Gomora, i okoliczne miasta – w

podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład
przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia.

8

Podobnie więc ci „prorocy od snów”: ciała plugawią,

Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na „Chwały”.

9

Gdy zaś archanioł Michał, tocząc

rozprawę z diabłem, spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale
powiedział: «Pan niech cię ukarze!»

10

Ci zaś [przeciwko temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób

spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu.

11

Biada im, bo poszli

drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli.

12

Ci właśnie na

waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście… samych siebie pasą… obłoki
bez wody wiatrami unoszone… drzewa jesienne nie mające owocu, po dwakroć uschłe,
wykorzenione…

13

rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę… gwiazdy zbłąkane, dla

których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone…

14

Również o nich prorokował siódmy

po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: «Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych,

15

aby

dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne czyny,
poprzez które ujawniła się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali
przeciwko Niemu bezbożni grzesznicy».

16

Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu,

[choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na
osoby.

5.

Adresaci znają dobrze historię zbawienia i do niej nawiązuje Autor. Pierwszy przykład

odnosi się do wybawienia ludu Bożego z niewoli egipskiej. Wśród nich znaleźli się także
szemrzący, którzy ponieśli słuszną karę za swą niewiarę (por.

Lb 14,26–35

). Już ta

reminiscencja zawiera zapowiedź kary, jaka spotka błędnowierców, którzy nie wysuwają
należytych wniosków z dziejów ludu Bożego: także oni zostali uratowani z niewoli grzechu
przez światło wiary, a mimo to skierowali się ponownie na bezdroża błędu.

6.

Wiersz nawiązuje do popularnej u Żydów interpretacji opowiadania z

Rdz 6,1–4

:

aniołowie, którzy opuścili niebo i połączyli się z niewiastami, za karę zostali umieszczeni w
więzach w ciemnych miejscach, by tam oczekiwać na sąd eschatologiczny (por. kom. do

2 P

2,4

oraz etiopski Hen 6–7; 10–13; 15; Jub 5,1–10, także aramejski apokryf na temat Rdz z

Qumran: 1QGnApocr 2,1). Literatura parenetyczna (np. Test XII Patr.) wykorzystywała to
opowiadanie jako odstraszający przykład kary za grzech nierządu. Zniszczenie dwóch
grzesznych miast, Sodomy i Gomory, wraz z otaczającymi je osiedlami służyło już w ST za
charakterystyczny przykład kary Bożej (por. ST:

Jr 23,14

;

Ez 16,48–50

; NT:

Mt 10,15

;

Rz 9,29

i inne).

7.

Konkretnie nawiązuje ten wiersz do

Rdz 19,4–25

, który opowiada o niecnych

poczynaniach mieszkańców miast wobec dwóch aniołów przybyłych do nich w gościnę. Jak
wiadomo, spotkała obydwa miasta kara ognia, którą wymienia się jako zapowiedź
eschatologicznego sądu i potępienia (por. kom. do

2 P 3,7.12

).

8.

Te trzy przykłady starotestamentowe stosuje autor bezpośrednio do błędnowierców,

którzy popełniają podobne grzechy. Prorocy ze snów zostali już wielokrotnie napiętnowani w
ST (zob.

Pwt 13,2.4.6 n

adto u

Iz 56,10

i

Jr 23,27nn

[w LXX 34,9]). Choć wizje senne należały

do bardzo starych form przekazu słowa Bożego, były wielokrotnie nadużywane i ST domagał
się niepodważalnych sprawdzianów ich autentyczności. Z uwagi na zwodniczy charakter
widzeń wzmiankowanych w Jud mamy do czynienia niewątpliwie z urojeniami lub wręcz
tworami fantazji pochodzenia szatańskiego. Ciała plugawią (zob. kom.

2 P 2,10

) może odnosić

się w zestawieniu z przykładem Sodomitów jedynie do wyuzdania seksualnego. Natomiast
odrzucenie Panowania (l. poj.) oznacza odrzucenie Chrystusa. Liczba mnoga w niektórych
kodeksach mogłaby się odnosić do przyjętego w środowisku Jud kultu sił ponadnaturalnych.
Może błędnowiercy uważali ich pośrednictwo za zbędne, polegając bardziej na swoim

rzekomym bezpośrednim poznaniu Boga (gnozie)? Jeszcze dalej posuwają się formalne
bluźnierstwa przeciw innym istotom nadnaturalnym: Chwałom (

2 P 2,10

w innym sensie – zob.

kom.). Co do pojęcia „chwały” jako przymiotu aniołów (pierwotnie był to atrybut Boży) zob.

Hbr 9,5

i

Ap 18,1

. Angelologia nowotestamentowa (także późniejsza) wykazuje znaczne

różnice i wahania w ujęciu poszczególnych kategorii; nawet granica między aniołami złymi a
dobrymi wydaje się w niektórych wypadkach płynna (por. Jud z 2 P).

9.

Wiersz posługuje się przykładem zaczerpniętym z apokryficznego pisma Wniebowzięcie

Mojżesza, komentującego

Pwt 34,6

, wypowiedź o pogrzebaniu ciała Mojżesza. W trakcie sporu

o ciało Mojżesza archanioł Michał (por.

Dn 12,1

;

1 Tes 4,16

wymienia tylko ogólny tytuł:

archanioł) nie miał odwagi wypowiedzieć potępiającego werdyktu pod adresem szatana, lecz
pozostawił to – z uwagi na jego naturę – samemu Bogu. Także w dyskusji między aniołem a
szatanem u

Za 3,2

anioł powołuje się nie na własny autorytet, ale na Jahwe.

10.

Znaczenie wiersza zostało omówione w kom. do

2 P 2,12

(który opiera się na

Jud 10

).

Przez swoje występki seksualne ściągają na siebie błędnowiercy karę odrzucenia wiecznego.

11.

Spośród trzech następnych przykładów starotestamentalnych historię Balaama omawia

kom. do

2 P 2,15n.

Analogie błędnowierców z Kainem (

Rdz 4,12–16

) są wielorakie:

prześladują oni ludzi pełnych wiary i dobrej woli, postępując według złej skłonności nurtującej
w ich sercach. W literaturze judaizmu Kain był uważany ogólnie za typ człowieka buntującego
się przeciw Bogu, podpadłego pod panowanie żądz. Podobne cechy posiada zresztą inny
wymieniony buntownik Kore (Korach), opisany w

Lb 16

; przykładna kara, jaka spotkała jego

oraz towarzyszy, była epizodem znanym powszechnie.

12.

Dalsze epitety rzucają pewne światło na poczynania błędnowierców. Jeżeli

przypuszczenie, iż błędnowiercami byli nawróceni esseńczycy jest słuszne, chodziło zapewne o
próby przeszczepienia pewnych zwyczajów qumrańskich do uczt chrześcijańskich, czyli agap.
Zresztą opisane dotąd ich postępowanie czyniło kontakt z nimi przy posiłkach (uważanych za
szczególny wyraz wspólnoty) niebezpiecznym. Nie byli oni godnymi zasiadania przy ucztach
miłości. Zarzut rozpusty omawia też

2 P 2,13

; może on odnosić się do swoistego

„bałwochwalstwa” (zob. kom. do

1 J 5,21

). Bardziej charakterystyczne porównanie stanowią

obłoki bez wody wiatrami unoszone (por.

2 P 2,17

). Fałszywi świadkowie prawdy obiecują

wiele, niby obłoki zapowiadające deszcz, lecz w rzeczywistości nie mają nic do dania.
Stwarzają wokół siebie pozory posiadania specjalnych objawień Bożych (do których
pretendowało Qumran), w rzeczywistości zaś uganiają się za własnymi korzyściami, a słowa
ich rozgania wiatr niby ulotne chmury (por. hymny 1QH 8,16–18). Esseńczycy często
porównywali siebie do drzew zasadzonych nad potokiem, czyli urodzajnych. Wbrew pozorom
Jud demaskuje ich jako bezowocnych, nie posiadających znaków i gwarancji życia:
wykorzenione, nadających się jedynie na wycięcie.

13.

Postępowaniem swoim zdradzają całe swoje zepsucie moralne, stając się podobnymi

do miotanych wichrem bałwanów morskich (por.

Mdr 14,13

). Tak jak bałwany są igraszką

żywiołu, podobnie esseńscy błędnowiercy nie panują nad swoimi żądzami niosącymi ich ku
zagładzie i hańbie. Gwiazdy zabłąkane wskazują znów na środowisko apokryficzne Księgi
Henocha (rec. etiopska). Fałszywi prorocy podobni są do błądzących planet, które wytrącone z
właściwego biegu dają w rzeczywistości otoczeniu zwodnicze światło. Człowiek w
starożytności dopatrywał się analogii między znikającymi gwiazdami a ludźmi odchodzącymi

od Boga i porzucającymi Jego przykazania. Dążą oni ku eschatologicznym ciemnościom, z
dala od światła Bożego.

14–15.

Wiersze nawiązują znów do tradycji judaistycznej o Henochu, znanej w wielu

wersjach; przytoczone słowa odpowiadają najbardziej postaci tekstu zachowanej w jęz.
etiopskim (1,9); ale nie są dosłownym cytatem. Najprawdopodobniej Autor przytaczał je nie ze
zwoju, lecz z pamięci. Naturalnie ST nie mówi nic o działalności prorockiej Henocha,
wymienia go (jako człowieka o nadzwyczajnej pobożności) jako siódmego po Adamie w linii
genealogicznej Seta (por.

Rdz 5,3–18

;

1 Krn 1,1–3

). Fakt przytaczania (dosłownego lub

przybliżonego) słów z księgi apokryficznej nie powinien dziwić, gdyż dla autora Jud stanowiła
ona literaturę religijną przydatną do udowodnienia zamierzonych tez. Przybycie Boga na sąd w
otoczeniu aniołów jest powszechnie przyjmowaną nauką apokaliptyki kanonicznej i
niekanonicznej.

16.

To, że fałszywi prorocy dają chętnie upust swym pożądliwościom, powoduje u nich

częste odruchy niezadowolenia, połączonego z szemraniem. Ich końcową charakterystykę
uzupełniają zarzuty, poprzednio już wzmiankowane, pychy intelektualnej, niskiej chęci
osiągnięcia własnych korzyści. Do tego należy dodać wzgląd na osoby (zakazany przez

Jk 2,1

),

wykluczający właściwe bezstronne postępowanie. Mimo wielu cech podanych przez list,
charakterystyka jest zbyt ogólna, by umożliwiała jednoznaczną identyfikację fałszywych
proroków.

UPOMNIENIA I ZAKOŃCZENIE (17–25)

17

Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów

Pana naszego Jezusa Chrystusa,

18

gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się

szydercy, którzy będą postępowali według własnych bezbożnych pożądliwości.

19

Oni to powodują

podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają.

20

Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie na

fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie

21

i w miłości Bożej strzeżcie

samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu
wiecznemu.

22

Dla jednych miejcie litość – dla tych, którzy mają wątpliwości:

23

ratujcie [ich],

wyrywając z ognia; dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton
zbrukany przez ciało.

24

Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić wobec swej chwały bez zarzutu, w

radości,

25

jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu, przez Jezusa Chrystusa Pana naszego, chwała,

majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i po wszystkie wieki. Amen.

17–18.

Błędnowierstwo nie jest w Kościele zjawiskiem nieoczekiwanym. Apostołowie, a

nawet sam Boski Mistrz, zapowiadali apostazję w okresie eschatologicznym, choć nie
dokładnie słowami w. 18. Szydercy nie zaprzeczają całości depozytu wiary, ale zapewne
dostosowują go do swego praktycznego postępowania. Drugi List św. Piotra 3,3–4 wymienia
np. szyderców negujących w sposób złośliwy celowość oczekiwania paruzji (zob. kom.).

19–21.

Błędnowiercy powodują swoją postawą i nauką rozłamy i niezgodę wewnątrz

wspólnoty. Wywołują nadto zgorszenie swoim uleganiem żądzom; cielesność ich polega na
postępowaniu według zasad, jakie dyktuje skażona grzechem natura, nie zaś Duch, pierwiastek
życia nadprzyrodzonego w człowieku (por. także

1 Kor 2,13nn

;

15,44–46

). Prawowierni

chrześcijanie mają budować duchowy dom, którego fundamentem będzie sam Jezus Chrystus.

Swoją nadzieję eschatologiczną będą opierać nie na wiedzy, ale na miłosierdziu Bożym,
gwarantującym życie wieczne.

22–23.

Fakt błędnowierstwa stawia przed chrześcijanami jeszcze inny problem natury

praktycznej. Miłość chrześcijańska nie pozwala na zupełnie obojętne przejście obok nich, jak
to czynili np. zrzeszeni w Qumran, zalecając odosobnienie członków gminy od wszelkich
możliwych złych wpływów. Istnieje zresztą różnica między poszczególnymi błędnowiercami;
nie wykluczona jest możliwość błądzenia przez słabość lub nieumiejętność. Wielu chrześcijan
w poszukiwaniu prawdy napotykało wątpliwości; tym należy okazać litość, wyrywając ich z
niebezpieczeństwa apostazji, którą tu (w ślad za

Am 4,11

i

Za 3,2

) symbolizuje ogień. Ma on w

intencji w. 23 szersze znaczenie ewentualności kary eschatologicznej. Inna grupa
błędnowierców podpadła już niemal całkowicie pod panowanie błędu. Wobec nich Kościół nie
zawiesił wprawdzie miłosierdzia, ale niemniej kontakt z nimi jest wysoce niebezpieczny. Błąd i
nieprawość są nie tylko zaraźliwe, ale mogą przylgnąć do wszystkiego, co należy do takiego
błędnowiercy. Wiersz 23 przedstawia to drastycznie, mówiąc o nienawiści (w sensie
absolutnego dystansu) do ich odzienia. Ciało, czynnik najbardziej podatny na wpływy grzechu
i nieprawości, występuje tutaj niemal jako wykładnik sfery doczesności i zła.

24–25.

Końcowa doksologia zawiera jeszcze pewne reminiscencje poprzedniej

argumentacji: Moc chroniącą przed upadkiem daje Bóg, On też wlewa radość płynącą z udziału
w obecnej i przyszłej chwale. Druga część doksologii opiera się na tradycyjnych formułach:
jedyność Boga – na

Rz 16,27

;

1 Tm 1,17

; moc – na

Łk 1,51

;

Dz 19,20

itd. Określenie Zbawca

przysługuje tutaj Bogu (zwykle bezpośrednio Chrystusowi – por.

Łk 1,47

;

1 Tm 1,1

;

2,3

;

Tt 1,3

i inne). Akcent chrystologiczny brzmi w wyrażeniu przez Jezusa Chrystusa, Rzecznika naszego
zbawienia.