Spis treści

Wstęp.......................................................................................................................	5
Rozdział I Geneza, źródła i przedmiot filozofii bezpieczeństwa 1.1. Rodzaje wiedzy o bezpieczeństwie ............................................................................. 1.2. Bezpieczeństwo jako przedmiot wiedzy filozoficznej ................................................ 1.3. Bezpieczeństwo jako przedmiot nauk szczegółowych - naukowa wiedza o bezpieczeństwie ........................................................................................................... 1.4. Metody, zasady i reguły sprawiania bezpieczeństwa ..................................................	8 11 16 21
Rozdział II Chrześcijańskie inspiracje filozoficznej wiedzy o bezpieczeństwie 2.1. Wojna, pokój i bezpieczeństwo w Biblii .................................................................. 2.2. Od teistycznego pacyfizmu pierwszych chrześcijan do usprawiedliwiania wojen .. 2.3. „Wojny święte” ......................................................................................................... 2.4. Ku alternatywie wobec wojny - teologia pokoju ......................................................	33 40 47 54
Rozdział III Bezpieczeństwo w tradycje europejskiej myśli filozoficzno-społecznej 3.1. Antyczne poszukiwanie harmonii i bezpiecznego życia ............................................. 3.2. Średniowieczna hierarchia jako gwarancja bezpiecznego życia ................................. 3.3. Nowożytna fascynacja wolnością i bezpieczeństwem ................................................ 3. 4. Klasyczna filozofia niemiecka o wojnie, pokoju i bezpieczeństwie ..........................	72 78 82 89
Rozdział IV Bezpieczeństwo we współczesnej myśli filozoficznej 4.1. Pozytywistyczne nadzieje na postęp i tworzenie bezpieczeństwa ................................... 4.2. Bezpieczeństwo jako substytut szczęścia człowieka kultury we freudyzmie ................... 4.3. Bezpieczeństwo człowieka w ujęciu egzystencjalizmu ................................................... 4.4. Bezpieczeństwo jednostki i osoby ludzkiej w personalizmie Jaquesa Maritaina .............	100 107 118 130
Rozdział V Bezpieczeństwo jako przedmiot wybranych dyscyplin naukowych 5.1. Bezpieczeństwo w nauce o cywilizacji ...................................................................... 5.2. Bezpieczeństwo w „nauce o złożoności” ................................................................... 5.3. Podstawy cybernetyczno-techniczne wiedzy o bezpieczeństwie ............................... 5.4. Bezpieczeństwo w naukach wojskowych ...................................................................	134 146 151 158
Rozdział VI Filozoficzno-polityczne problemy bezpieczeństwa współczesnego świata 6.1. Koncepcje realizmu politycznego - bezpieczeństwo przez wojnę i hegemonię .............. 6.2. Krytyka stosowania siły i wojny - koncepcje „idealizmu” politycznego ....................... 6.3. Zmiana paradygmatu bezpieczeństwa ................................................................................ 6.4. Stosunki międzynarodowe i perspektywy zapewnienia bezpieczeństwa ...........................	175 182 190 199
Zakończenie .....................................................................................................................	210
Bibliografia.......................................................................................................................	212

Wstęp

Ludzie doceniając wiedzę jako najważniejszy komponent mądrości poszukują skutecznych metod i technik na jej pozyskanie, aby dobrze żyć i dobrze się mieć, wiedzieć co można i należy, a czego lepiej unikać. Starożytni filozofowie pozostawili nam przeświadczenia, iż najdoskonalszą metodą poznania jest metoda całościowego namysłu intelektualnego (holistycznego), totalnego i poszukująca pierwszych (uniwersalnych, zawsze obecnych i wiecznych) przyczyn wszelkiego istnienia. Traktowali je jako takie, które pozwalają wyjaśnić wszystko, co człowiek postrzega, doświadcza i czyni. W nich upatrywano legendarnego punktu oparcia, którym dla naszych średniowiecznych poprzedników stał się Bóg religii judeochrześcijańskiej, stwórca wszystkiego i pierwszy Poruszyciel, Ojciec całego świata i człowieka, troszczący się o świat i ludzi, w tym, ich bezpieczeństwo. Ale nasi nowożytni praojcowie i pramatki wiedzy o świecie i samych sobie zaczęli poszukiwać nie tylko w świętych księgach (Biblii), lecz również czytać w „księdze przyrody”, studiując ją i badając, eksperymentując i próbując zmieniać. Tym sposobem starożytny prymat wiedzy filozoficznej i metody namysłu intelektualnego biegnącego w świat pozaprzyrodniczy (metafizyczny), zastąpiony najpierw przez jej podporządkowanie wiedzy teologicznej i namysłowi spekulacyjno-interpretacyjnemu (często także mistycznemu) związanemu ze studiowaniem świętych pism, wyparła w czasach nowożytnych wiedza nauka i metoda indukcyjnego budowania teorii na bazie doświadczeń, faktów i zjawisk postrzeganych empirycznie. Wreszcie u schyłku XX wieku podjęto próby zastępowania wysiłku na rzecz odkrywania wiedzy poprzez spekulację, dedukcję bądź indukcję,. trudem na rzecz stwarzania wiedzy poprzez dekonstrukcję, konstrukcję i nową interpretację tego, co było, jest i może być - poszukiwaniem nowego sensu i jego stwarzaniem.

U schyłku epoki współczesnej starożytny prymat wiedzy filozoficznej; średniowieczny zaś - wiedzy religijnej; i wreszcie nowożytny, pierwszeństwa wiedzy naukowej i technicznej, próbuje współcześnie zastępować, z jednej strony, metafilozofia lub „nauka o złożoności”, z drugiej natomiast zaprzeczająca, idealizmowi obiektywnemu i intersubiektywizmowi filozofia postmodernistyczna - filozofia indywidualizmu dekonstrukcyjnego, konstrukcyjnego i dekontekstualizmu, ujmowania i interpretowania na nowo i inaczej. W nich próbuje się przezwyciężyć problem prymatu jakiegoś rodzaju wiedzy. Wychodzi się z przeświadczenia, że prawda o świecie i życiu ludzkim rozrzucona jest po każdym z jej rodzajów. Przeto szukać jej należy w sądach i teoriach filozoficznych, religijnych (w tym również mitycznych), naukowych i artystyczno-technicznych. Z takich założeń metodologicznych i przeświadczenia uniwersalistycznego wyszli twórcy filozofii bezpieczeństwa. Jest to przeświadczenie wyrosłe zarówno na postmodernizmie, jak i na uniwersalizmie. Postmodernizm jako nurt filozofii współczesnej proponuje porzucenie metafizyki i wysiłków na rzecz odkrywania prawdy na rzecz jej tworzenia, aktywności i podmiotowego znajdowania nowego sensu (nowej prawdy, innej niż ta z przeszłości i utrwalona). Uniwersalizm zaś jako metafilozofia proponuje zastąpić tradycyjne myślenie alternatywne typu, że tylko filozofia daje wiedzę absolutnie prawdziwą albo najlepszą i najpewniejszą, albo tylko nauka daje wiedzę o tych właściwościach, albo tylko doświadczenie i praktyka, albo jakiś inny jeszcze rodzaj wiedzy pozwala dobrze żyć i się mieć. To myślenie alternatywne metafilozofia proponuje zastąpić myśleniem koniunktywnym, integrującym i poszukującym w każdym rodzaju wiedzy części prawdy, aby ją złożyć w jakąś całość, system i narzędzie pozwalające na to, aby żyć i doskonalić życie; eliminować, unikać i przezwyciężać zagrożenia dla trwania i jego prolongowania. Tym narzędziem ma ambicje być filozofia bezpieczeństwa tworzona i rozwijana przede wszystkim w Instytucie Nauk Humanistycznych Akademii Obrony Narodowej.

Koncepcja filozofii bezpieczeństwa (filozofii szczegółowej) zrodziła się z prób przezwyciężenia, polemologii (filozofii wojny) i irenologii (filozofii pokoju) wobec wyzwań, jakie pojawiły się w ostatnich dwóch dekadach XX w. Jej przedmiotem jest bezpieczeństwo identyfikowane z taką formą istnienia, które w życiu każdego człowieka jest dobrem. Wszelako, jak skonstatował Albert Schweitzer i co propaguje rewerentyzm, każde życie chce żyć pośród życia, które również pragnie żyć. To pragnienie jakiejś formy istnienia (życia), czyli bezpieczeństwa, dla ludzi współczesnych zdaje się, że pełni rolę swoistego substytutu szczęścia (?).

Niniejsza książka zawiera zarys filozoficznej wiedzy o bezpieczeństwie, czynionym w ujęciu holistycznym i interdyscyplinarnym. Stąd problemy w nim przedstawiane obejmują zagadnienia z wielu obszarów wiedzy. Prezentowane są one jednak zgodnie z ideą uprawiania i wykładania filozofii systematycznej - współczesną manierą najbliższą arystotelesowskiemu podziałowi rodzajów wiedzy ludzkiej i podstawowych działów filozofii. Zgodnie z nią obejmuje on wskazanie przedmiotu filozofii bezpieczeństwa, z wyeksponowaniem przede wszystkim takich pojęć jak wojna, pokój i bezpieczeństwo. Bowiem w filozofii bezpieczeństwa zarówno wojna jak i pokój, sytuowane są jako środki, czyli przyczyna sprawcza takiej formy istnienia, która określana jest jako bezpieczna. Bezpieczeństwo pojmowane jako forma jest przyczyną formalną istnienia, życia, jego zachowania i prolongowania - życia, które identyfikowane jest z przyczyną celową.

Tak pojmowana filozofia bezpieczeństwa ma swoje korzenie w europejskiej myśli filozoficznej i społecznej. W niej bezpieczeństwo jest dobrem naturalnym i podstawową potrzebą człowieka, które uwikłane jest w aksjologiczne problemy wojny i pokoju, tendencje militarystyczne i pacyfistyczne, lub, jak głosi koncepcja bezpieczeństwa Bary Buzana, w coś, co jest wojno-pokojem lubo realistycznym-idealizmem. W koncepcji tej kategoria bezpieczeństwa ma przezwyciężać jednostronność tradycyjne rozpatrywania relacji miedzy jednostkami politycznymi z perspektywy albo wojny, albo pokoju. Do tego jednak potrzebna jest refleksja filozoficzna refleksja z zakresu: ontologii, epistemologii, aksjologii i prakseologia bezpieczeństwa. Podstawy takiej refleksji, pewien jej zarys jest przedmiotem wykładu zawartego w książce. Jest to zarys wiedzy budowanej na zrębach pracy pt. O naturze bezpieczeństwa. Prolegomena do zagadnień ogólnych” (J. Świniarski), Filozofia bezpieczeństwa (R. Rosa) oraz Drogi i bezdroża filozofii pokoju (J. Borgosz), uzupełniony o problemy bezpieczeństwa człowieka w wybranych nurtach współczesnej filozofii, poszukiwania przyczyn i dynamiki wojen między cywilizacjami oraz ich przyszłości, ujętej w aspekcie bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego. Treści zawarte w książce spełniają wymogi stawiane podręcznikom akademicki i stanowią znakomite kompendium wiedzy, szczególnie przydatnej studentom kierunku bezpieczeństwo narodowe i ekonomii Akademii Obrony Narodowej.

Na koniec chcielibyśmy serdecznie podziękować wielu osobom, którzy wnieśli do tej książki wartościowe myśli i sugestie. Trudno wymienić wszystkich, lecz ci których wkład był największy, to: R. Stępień, R. Rosa. Podziękowania składamy również studentom za ich uwagi i propozycje.

Szczególnie serdeczne podziękowania i wdzięczność kierujemy do dwóch osób wybitnego dydaktyka i naukowca, dobrego i wielkiego człowieka, lecz nieżyjącego już prof. J. Borgosza oraz do prof. R. Kulczyckiego za okazaną pomoc i wsparcie na każdym etapie pisania tej książki.

Rozdział I

GENEZA, ŹRÓDŁA I PRZEDMIOT FILOZOFII BEZPIECZEŃSTWA

1.1. Rodzaje wiedzy o bezpieczeństwie

Wiedza o bezpieczeństwie jest coraz bardziej rozległa. Generują ją nauki szczegółowe, filozofia i doświadczenia potoczne. Rodzi to potrzebę jej systematyzacji. Można ją prowadzić na bazie różnych kryteriów. W tradycji teoriopoznawczej, od starożytności po współczesność, posługiwano się i posługuje, chociaż już coraz rzadziej, rozróżnieniem na wiedzę fałszywą i prawdziwą. Starożytni filozofowie przekonywali, że wiedza prawdziwa dostępna jest niektórym ludziom (filozofom) i bogom. Pogląd ten starała się zmodyfikować teo-filozofia średniowieczna głosząc, że wiedza absolutnie prawdziwa to ta, która została objawiona przez Boga i dzięki Jego łasce. Nowożytna fascynacja nowymi dyscyplinami naukowymi, nazbyt krytyczna do przeszłej spekulacji charakterystycznej dla filozofii i teologii, wiedzę prawdziwą upatrywać poczęła w nauce, często tylko i wyłącznie w niej. Wreszcie, eksponowany u schyłku XX wieku pogląd o końcu wieku nauki sprzyjać zaczął wielkiemu renesansowi filozofii.

Metodologia współczesna zaś stara się klasyczny i ambiwalentny podział na wiedzę prawdziwą i fałszywą zastąpić rozróżnieniem wiedzy potocznej od naukowej. Dla niej istotną cechą wiedzy naukowej jest esencjonalizm - podejście głoszące, że istnieje realna różnica między istotą czegoś a zjawiskiem. Cechą natomiast tego rodzaju dla wiedzy potocznej jest fenomenalizm - pogląd zakładający, że nie ma potrzeby rozróżniania między istotą a zjawiskiem, bo „istota się zjawia”.

Jednakże, to współczesne rozróżnienie wiedzy potocznej i naukowej stosuje się do stadium rozwiniętego danej dyscypliny naukowej. W stadium ateoretycznym (przedteoretycznym) mamy do czynienia z symbiozą wiedzy potocznej i naukowej. A w tym właśnie stadium zdaje się, że tkwi po części rodząca się wiedza o bezpieczeństwie, chociaż aktywnie jest ono przez tę filozofię porzucane. Z tego względu, stosowniejszym podziałem jest ten, który szczególnie odcisnął się na dziejach myśli kultury europejskiej. Jest to jeden z podziałów zastosowanych przez Arystotelesa i od tego czasu jest obecny w myśli tej kultury. Podział ten wyprowadzony jest z naturalnych predyspozycji człowieka. A jest ich - według Arystotelesa - cztery. Są to predyspozycje posiadane przez każdego człowieka do:

• wiedzy naukowej, której przedmiotem „są rzeczy ogólne i konieczne”;

• mądrości teoretycznej, której przedmiotem są „pierwsze przyczyny i zasady”;

• mądrości praktycznej, której podmiotem jest człowiek zaś przedmiotem „są rzeczy, które mogą mieć się inaczej”;

• myślenia intuicyjnego, którego przedmiotem są „najwyższe zasady”.

Zatem, w konsekwencji przywołanego podziału, są cztery rodzaje wiedzy, a mianowicie:

1. Naukowa, związana z faktami i związkami przyczynowo-skutkowymi.

2. Teoretycznie filozoficzna, związana z filozofią pierwszą, ontologiczna tudzież metafizyczna czyli wiedza prawdziwa o pierwszych przyczynach i zasadach wszelkiego istnienia, jego strukturze i funkcjonowaniu ­- wiedza podstawowa w założeniu filozoficznym.

3. Praktycznie filozoficzna, związana z filozofią praktyczną i ludzkim działaniem, naukami społecznymi i humanistycznymi.

4. Intuicyjna, związana zarówno z teorią jak i praktyką, przenikającymi je irracjonalnymi działaniami człowieka.

Wyróżnione rodzaje wiedzy przenikają się nawzajem. Ale różnią się podstawowymi problemami badawczymi i konstatacjami. Mimo tego, przywołana systematyzacji Arystotelesa daje się wstępnie zastosować do klasyfikacji rozległej wiedzy o bezpieczeństwie. Współczesny stan badań nad bezpieczeństwem zaś w pełni uzasadnia takie rozróżnienie. Wiedza ta bowiem jest kształtowana przez:

• naukę o bezpieczeństwie, ogólną jego teorię, która nazywana bywa sekurologią lub sekuritologią, a która poszukuje tego, co ogólne i konieczne w swym przedmiocie określonym w nazwie tej nauki;

• filozofię bezpieczeństwa, teoretyczną refleksje o bezpieczeństwie, jego usytuowaniu wśród pierwszych przyczyn i zasad;

• filozofię bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego, szeroko pojętą prakseologię bezpieczeństwa dotyczącą jego sprawiania w życiu społecznym;

• intuicję bezpieczeństwa, która wpływa na praktykę jego sprawiania przez podejmowanie lub zaniechanie określonych działań.

Każdy z wyróżnionych rodzajów wiedzy ma swoje zakorzenienie filozoficzne i związany jest z określonymi koncepcjami pojmowania bezpieczeństwa, jego definiowania i, tym samym, określania przedmiotu zainteresowania badawczego. Są to koncepcje o charakterze bardziej obiektywnym albo bardziej subiektywnym, teoretycznym albo praktycznym. Każda z tych koncepcji znajduje się na jakimś (różnym) poziomie usystematyzowania. Jest matematyczno-techniczna wiedza o bezpieczeństwie, którą zawiera cybernetyczno-techniczna teoria bezpieczeństwa, ale jest także humanistyczna wiedza o bezpieczeństwie pomieszczana w psychologii, pedagogice i socjologii, politologii oraz teorii stosunków międzynarodowych oraz nauce o cywilizacjach. Można mówić również o literackiej, artystycznej i religijnej wiedzy o bezpieczeństwie. Jest także filozofia bezpieczeństwa, zarówno teoretyczna jak i praktyczna. Ta ostatnia ma już ustaloną nazwę jako filozofia bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego - nazwę zrodzoną i rozpropagowaną przez pracowników nauki AON, którzy od początku lat 90-tych XX wieku bezpieczeństwo uczynili przedmiotem badań, w wielu aspektach i wątkach, w tym, także w perspektywie filozoficznej.

Ci, którzy podjęli problem wiedzy o bezpieczeństwie w perspektywie filozoficznej, zwrócili się ku klasycznej filozofii starożytności Greckiej. Wykorzystali podział wiedzy dokonany przez Arystotelesa. Założyli przeto, że można adekwatnie rodzaje wiedzy o bezpieczeństwie ujmować tak, jak przedstawia to poniższa tabela 1.

Tabela 1

Rodzaje wiedzy o bezpieczeństwie i ich przedmiot

		Rodzaje wiedzy o	bezpieczeństwie
	Naukowa	Teoretycznie filozoficzna	Praktycznie filozoficzna	Intuicyjna
Przedmiot	To, co ogólne i konieczne w stanach rzeczy, ich formach istnienia (bytach) - bezpieczeństwie	To, co pierwsze, podstawowe i uniwersalne, zarówno w strukturze jak i funkcjonowaniu form istnienia - bezpieczeństwie	To, co może się mieć inaczej, jeżeli idzie o bezpieczeństwo, co daje się utwierdzać i doskonalić w formach istnienia - bezpieczeństwie	„najwyższe zasady” bezpieczeństwa; funkcjonalne elementy stanów rzeczy, form istnienia - bezpieczeństwa

Z przedstawionego wyżej rozróżnienia rodzajów wiedzy o bezpieczeństwie wynika, że pomiędzy perspektywą wiedzy naukowej o bezpieczeństwie (dociekającą faktycznie stwierdzanych związków i zależności) a perspektywą wiedzy intuicyjnej (danej jako bezpośrednie przeczucie i odczucie) znajduje się obszar refleksji filozoficznej. O ile czysta nauka stwierdza to, co być musi (jest konieczne) a wiedza intuicyjna podpowiada to, co chcę, aby było (jest zatem w dużej mierze woluntarystyczna), to filozofia podejmuje zagadnienia związane z tym, co być może (jest prawdopodobne) i powinno być ze względu na coś (człowieka, przyrodę, prawa wszech rzeczywistości, itp.).

1.2. Bezpieczeństwo jako przedmiot wiedzy filozoficznej

Filozofia bezpieczeństwa jako subdyscyplina filozoficzna znajduje się na początkowym etapie swojego rozwoju. Jej narodziny związane są z początkiem lat dziewięćdziesiątych. Jednak liczne koncepcje bezpieczeństwa, które zawarte są w dziejach myśli filozoficznej i poglądach sławnych filozofów mają rozległą tradycję. Jest to przede wszystkim tradycja związana z refleksją wokół form realizacji istnienia, jego zarówno takiej struktury jak i jej funkcjonowania, które służą trwaniu i doskonaleniu istnienia, jego autarkii, suwerenności, niezależności oraz samostanowienia itp. Zejście się tej tradycji z wyzwaniami współczesnymi i kapitalnego wśród nich znaczeniem bezpieczeństwa dobrze rokuje kształtowaniu się tej filozofii jako, z jednej strony, filozofii teoretycznej - czerpiącej z teorii i nauki o bezpieczeństwie, aby rozwijać ontologie, gnoseologie i prakseologie bezpieczeństwa - z drugiej zaś filozofii praktycznej, aby sprzyjać kształtowaniu bezpieczeństwa zarówno w sposób prawdziwy, dobry, piękny i sprawiedliwy, jak i taki, który służy urzeczywistnianiu praworządność, wolność i dobrobyt. Uwikłanie bezpieczeństwa w tradycję, aksjologię współczesną i wyzwania naszych czasów sprzyjają rozwojowi takiej filozofii, która jako filozofia szczegółowa miłuje prawdę o bezpieczeństwie, chce odróżnić wiedzę pozorną o nim od wiedzy właśnie prawdziwej, udokumentowanej i przekonywującej oraz sprzyjającej efektywnemu jego sprawiania. Niewątpliwie sprzyja temu już cały dorobek nagromadzony w ramach filozofii bezpieczeństwa, a szczególnie koncepcja teoretycznej filozofii bezpieczeństwa. Jest to koncepcja osnuta wokół takich czterech fundamentów, jak:

usytuowaniu bezpieczeństwa wśród czterech przyczyn wiedzy prawdziwe (które wyróżnił Arystoteles - budulcowej, sprawczej, formalnej i celowej) i jego zidentyfikowaniu z formą istnienia; związaniu tych przyczyn z elementami systemu społecznego, które wyróżniane są w cybernetyce społecznej (Mariana Mazura i Józefa Kosseckiego) - socjomasy, socjoenergii, socjostruktury i socjokultury; zdefiniowaniu wojny i pokoju oraz bezpieczeństwa w kontekście tylko czterech elementarnych rodzajów ludzkich czynów prostych - w wyróżnieniu Tadeusza Kotarbińskiego - czynów: konstrukcyjnych, dekonstrukcyjnych, konserwacyjnych i profilaktycznych; argumentacji, iż wojna i pokój stanowią dwie podstawowe metody sprawiania bezpieczeństwa, kształtowania takiej formy istnienia, która trwa, ma szansę na przetrwanie, rozwój i doskonalenie.

Ważne w argumentacji filozofii bezpieczeństwa jest to, że pierwszym, zasadniczym i fundamentalnym rodzajem wszelkiego działania są dwie metody, a mianowicie: metoda wojenna i pokojowa. W niej wojna i pokój traktowane są jako dwa podstawowe środki kształtujące (sprawiające) bezpieczeństwo. Jako takie jednak nie stanowią dla siebie celów samych w sobie, lecz są właśnie środkami do tego, aby żyć, istnieć i doskonalić siebie w stosownych formach - żyć i istnieć bezpiecznie.

Filozofia bezpieczeństwa opisuje i stara się wyjaśnić, że istota bezpieczeństwa tkwi w formach istnienia - przyczynie formalnej, która dotyczy kształtu, modelu i idee oraz wzoru. Zatem fundamentem przedmiotu zainteresowania tej filozofii są wszelkie formy istnienia (bytu), jego modele, idee i wzory. Oczywiście uwikłane są one i zależą od pozostałych przyczyn pierwszych wszelkiego istnienia. Wszelako forma istnienia, identyfikowana tutaj z bezpieczeństwem, determinowana jest przez materiał, budulec czy też elementy, z których się składa, jest konstruowana i budowana; ale nie tylko, jej funkcjonowanie i czas trwania zależy od sprawstwa, energii i mocy; a co więcej, wpływ na kształt i funkcjonowanie każdej formy (bezpieczeństwa) ma jej cel, przeznaczenie i powołanie. Filozofia ta za fundamentalne metody kształtowania bezpieczeństwa przyjmuje dwie. Po pierwsze jest to metoda wojenna, której skutki są dekonstrukcyjne i konserwacyjne. Po drugie jest to metoda pokojowa, której skutki są konstrukcyjne i profilaktyczne (zapobiegawcze). Filozofia ta metody te ujmuje również jako środki tworzenia bezpieczeństwa. Wszystko to składa się na przedmiot tej filozofii - filozofii bezpieczeństwa. Ona istoty bezpieczeństwa upatruje w takich formach istnienia, które zapewniają trwanie, przetrwanie i rozwój oraz doskonalenie, tudzież, trwanie, stabilizację i rozwój. Z perspektywy technicznej teorii bezpieczeństwa systemów filozofia ta definiowana jest jako zbiór poglądów i metod analiz bezpiecznego działania systemów.

W tak zdefiniowanym bezpieczeństwie jego warunkiem koniecznym jest istnienie, bycie i życie. Poniższa tabela 2 eksponuje to, co, w filozofii bezpieczeństwa, związane jest zarówno z tradycją myśli filozoficznej, jak i to, co współczesne.

Tabela 2

Istota teoretycznej filozofii bezpieczeństwa

ARYSTOTELES Pierwsze przyczyny wiedzy prawdziwej (wg filozofii)	MAZUR, KOSSECKI Elementy systemu społecznego (wg cybernetyki społecznej)	KOTARBIŃSKI Czyny elementarne (proste) (wg prakseologii)	METODY PODSTAWOWE CZYNÓW LUDZKICH (wg filozofii bezpieczeństwa)	FILARY BEZPIE -CZEŃSTWA PERSONALNEGO I STRUKTURALNEGO
Budulcowa	Socjomasa	Dekonstrukcja		Prokreacja i edukacja - ilość i jakoś ludzi
Formalna	Socjostruktura	Konserwacja	WOJENNA	Wolność - jakoś struktury organizacyjnej życia społecznego
Sprawcza	Socjoenergia	Konstrukcja		Dobrobyt - Dostatek
Celowa	Socjokultura	Profilaktyka	POKOJOWA	Prawo - system wartości, celów i zasad życia społecznego

Bezpieczeństwo odnoszone jest do rodzaju istnienia, a więc jego formy. Z definicją tą związane jest założenie, że obok form bezpiecznych są i inne. Wynika ono z zasady ambiwalencji, jak na przykład, walki doba ze złem, ich współistnienia, dążenie do życia i do śmierci, ich wzajemnego związania w rzeczywistym świecie. Stąd zawsze w ujęciu aksjologicznym zasadnym jest rozróżnianie dobrych (pozytywnych) formy istnienie od złych (negatywnych). Z kolei, w spojrzeniu dynamicznym formy te dają się dzielić na, już to progresywne lub regresywne, już to wznoszące lub degradujące, już to twórcze lub degradotwórcze. I wreszcie, w perspektywie procesualnej o jakości istnienia stanowi powstanie (narodziny), rozwój i ostatecznie gnicie(zanik albo przemiana czy też metanoia). W rzeczy samej między rozwojem i gniciem należy dostrzegać jeszcze okres stabilizacji.

Nie można orzekać o niebezpieczeństwie i braku bezpieczeństwa w stosunku do czegoś, co nie istnieje w jakiejś formie. Ale o każdej formie orzekać można, że jest ona, co najmniej dwojakiego rodzaju, bezpieczna lub niebezpieczna. Własnością tą dla niebezpieczeństwa jest wspomniane „gnicie”. Stąd niebezpieczeństwo jest taką formą, która znajduje się w procesie degradacji, rozpadu i „gnicia” czy też zaniku (umierania albo, metanoi). Jest to taka forma, która nie zapewnia trwania, przetrwania i rozwoju oraz doskonalenia. Z filozoficznego punktu widzenia rozróżnienie bezpieczeństwa od niebezpieczeństwa ilustruje poniższy schemat.

Schemat 1

Bezpieczeństwo i niebezpieczeństwo form istnienia

- przedmiotem filozofii bezpieczeństwa

Regres

Zdefiniowane wyżej bezpieczeństwo i niebezpieczeństwo zilustrowane następnie powyższym schematem, pozwala rozwijać refleksję o nim w perspektywie filozofii praktycznej (tej, która dotyczy rzeczy mogących mieć się inaczej). Jest to filozofia związana z postulatami działania, aktywnością człowieka i jego pragnieniami. Przenika ją, zatem refleksja aksjologiczna, szczególnie polityczna, etyczna i estetyczna oraz ekonomiczna. Dla niej bezpieczeństwo związane z rozwojem jest dążeniem do doskonałości, dobra, piękna i sprawiedliwości. Natomiast bezpieczeństwo związane ze stabilizacją to osiągniecie tych kardynalnych wartości, jakiegoś poziomu samowystarczalności, realizacji pragnień i zamiarów, naśladowania lub doskonalenia natury, i wreszcie, sprawiedliwości. Jednak, na przykład, z etycznego punktu widzenia, rozwój konstytuujący bezpieczeństwo może zmierzać ku dobru albo złu. Należy, więc rozróżniać rozwój pozytywny, wtedy, kiedy pomnaża dobro, od rozwoju negatywnego, wtedy, kiedy osłabia lub eliminuje możliwości urzeczywistniania potrzeb, pragnień i zamiarów przez człowieka - prowadzi do zła zamiast dobra.

Budowana na gruncie filozofii praktycznej filozofia bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego ma więc charakter bardziej subiektywistyczny. Jej najogólniejszym gruntem jest linia humanistyczna w filozofii. Jest to linia afirmacji człowieka. Nazywana ona bywa również antropocentryzmem filozoficznym. Znaczy ją sofista Protagoras, który człowieka uczynił miarą wszechrzeczy, istniejących, że istnieją i nieistniejących, że nie istnieją. Konsekwentnie, więc, miarą bezpieczeństwa w obszarze rzeczy zależnych o aktywności ludzkiej jest również człowiek. Jest to obszar znaczony także przez myśl Sokratesa, Platona i Arystotelesa oraz ich kontynuatorów, którzy wyeksponowali potrzebę sprawiania rzeczy dobrych, pięknych, doskonałych i sprawiedliwych. Arystoteles zagadnienia związane z tym sprawianiem pomieszcza w filozofii praktycznej. W niej podjął przede wszystkim problemy czynienia rzeczy innymi tak, aby były one:

1. Dobre, które rozważał głównie jako przedmiot etyki.

2. Doskonałe, które rozważał zasadniczo jako przedmiot polityki.

3. Piękne, które rozważał jako przedmiot estetyki lub szerzej nauk pojetycznych (wytwórczych).

4. Sprawiedliwe, które rozważał jako przedmiot także ekonomii - szerzej nauk praktycznych i pojetycznych.

Stąd głębokie korzenie filozoficzne mają przede wszystkim takie subiektywistyczne aspekty bezpieczeństwa jak: etyczne, polityczne, estetyczne i ekonomiczne. Wiążą one bezpieczeństwo z pragnieniami, odczuciami i dążeniami do dobra, doskonałości, piękna i sprawiedliwości. Właśnie te wartości aksjologiczne stanowią przedmiot filozofii bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego. W jej ujęciu człowiek jako podmiot ma możliwość wyboru zarówno wymienionych wartości kardynalnych jak i sposobu ich osiągania.

1.3. Bezpieczeństwo jako przedmiot nauk szczegółowych - naukowa wiedza o bezpieczeństwie

W czasach nowożytnych, w dużej mierze z łona filozofii zachodniej, wyłoniły się różne nauki szczegółowe. Intensyfikacja tego swoistego „odpączkowywania” od filozofii tych nauk charakteryzuje okres scjentyzmu. Wówczas nauki te programowo odcinane były od swych korzeni filozoficznych. Dominowała, bowiem tendencja do specjalizacji i do wydzielania z całokształtu filozofii tych działów, które nadają się lepiej do opracowania naukowego. W epoce, gdy nauki specjalne, zwłaszcza przyrodnicze wykazywały znakomity postęp, było naturalną ambicją filozofów upodobnić filozofię do nich. Zamiast filozofii filozofowie zajmować się zaczęli psychologią lub, jak Comte i Spencer, socjologią. A te przez filozofów zapoczątkowane nauki szybko zacierały śladu swego filozoficznego pochodzenia. Jednocześnie związane z korzeniami filozoficznymi rozważania traktowano często jako jednostronnie spekulatywne, które odwracają uwagę od naukowych badań socjologicznych, psychologicznych i pedagogicznych, od rzeczywistości i faktów.

Ale później część nauk szczegółowych zaczęła rościły sobie prawo do przywdziewania szat ich matki. Przywdziewanie to szło dwoma drogami. Po pierwsze, dla spinania trudnych do racjonalnego uogólnienia drogą indukcyjną porozrzucanych faktów i konkretów poczęto poszukiwać apriorycznych założeń. Po drugie zaś wiele z nauk szczegółowych wobec trudności w trzymaniu się faktów i konkretów, bycia tylko i wyłącznie sobą, czyli ograniczonym (i ograniczającym) rozumieniem określonego wycinka rzeczywistości, swoje kategorie o ograniczonej i zawężonej wartości chce rozciągać poza właściwe im granice i zastosować do ogółu rzeczy, czyli całości, często umieszczając „części” na miejscu „całości” i popełniają błąd pars pro toto - brania część za całość. Znajduje to wyraz także w definiowaniu bezpieczeństwa przez niektóre nauki szczegółowe. Stąd ważna potrzeba precyzyjniejszych dookreśleń bezpieczeństwa jako przedmiot, z jednej strony, filozofii, z drugiej zaś - nauki. Próbę tego dookreślenia przedstawia poniższa tabela 4.

Tabela 4

Bezpieczeństwo jako przedmiot filozofii i nauki

Filozofia	Nauka
Filozofia bezpieczeństwa (teoretyczna)	Nauka o bezpieczeństwie (sekuritologia - ogólna teoria bezpieczeństwa)
Przedmiot: forma (wzór, kształt, idea) bytu, który rozwija się lub jest stabilna - trwa i istnieje	Przedmiot: ogólne i konieczne stany rzeczy (fakty) związane z rozwojem lub stabilizacją - trwaniem i istnieniem
Filozofia bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego (praktyczna)	Nauki szczegółowe zajmujące się bezpieczeństwem
Przedmiot: formy rzeczy i zjawisk, które są cenne (wartościowe i pożądane) dla człowieka, jego istoty, sensu i realizacji życia poprzez radzenie sobie z zagrożeniami, sposoby ich eliminowania, unikania bądź przezwyciężania	Przedmiot: grupy rzeczy, zjawisk i faktów, które związane są z trwaniem, przetrwaniem i rozwojem oraz doskonaleniem - ich uwikłanie w zagrożenia dla bezpieczeństwa; opozycja: bezpieczeństwo - zagrożenie

Z naturą nauki, pojętej jako zbiór wszystkich nauk szczegółowych, związane jest nieustanne odkrywanie i wyjaśnianie zarówno faktów jak i prawidłowości występujących w świecie, w który żyje człowiek. Jej zadaniem jest nie tylko odkrywanie, opisywanie i wyjaśnianie faktów, ale również systematyzowanie i porządkowanie, przekazywanie i prognozowanie, weryfikowanie i korygowanie wiedzy o faktach, rzeczach (lub ciałach) i nie-rzeczach, (czyli własnościach i cechach). W ogólności zbiór ten obejmuje współcześnie nauki przyrodnicze, społeczne i techniczne. Jest on współczesnym wyrazem podziału nauki dokonanej przez Arystotelesa, który w zbiorze nauki oddzielonej od filozofii pomieścił nauki teoretyczne, nauki praktyczne i nauki pojetyczne (wytwórcze). Te podział za kryterium przyjmują specyfikę faktów, rzeczy i zdarzeń, którymi się zajmują, je opisując i wyjaśniając oraz systematyzując. W języku filozoficznym te fakty i rzeczy (lub ciała) to po prostu rodzajowe byty. One składają się na całość wszelkiego istnienia, czyli Bytu. Dla Arystotelesa podstawą tego złożenia są byty metafizyczne (poza- lub ponad-przyrodnicze). Ona są przedmiotem zainteresowania filozofii teoretycznej jako nauki pierwszej. Rozważana przez niego możliwość odrzucenia tego założenia, o istnieniu świata bytów metafizycznych, prowadzi do przyjęcia przeświadczenia o determinującej i podstawowej roli świata bytów przyrody - usytuowania fizyki (nauki o przyrodzie) jako nauki pierwszej i podstawowej. Tę możliwość rozważaną przez Arystotelesa podjęto w sposób paradygmatyczny w czasach nowożytnych. W tych czasach, bowiem odrzucono filozofię metafizyczną i skupiono się na badaniu świata bytów przyrody i świata bytów społecznych. W czasach współczesnych zaś owocem rozwoju nauk przyrodniczych i społecznych stał się intensywny rozwój nauk technicznych. Tym sposobem do tradycyjnych dwóch światów będących przedmiotem zainteresowania nauki nowożytnej dołączył i został wyeksponowany trzeci świat - świat bytów techniki. O ile - w różnych doktrynach filozoficznych - za twórcę świata przyrody przyjmuje się kogoś lub coś, co poprzedza człowieka, a człowiek może dopiero współtworzyć lub nawet tworzyć świat bytów społecznych, to niewątpliwie jest on powszechnie uznanym za twórcą (kreatora) świata bytów techniki. Zgodnie z tym uznaniem człowiek największy wpływ ma na świat bytów techniki, w tym i na jego bezpieczeństwo. W stwarzaniu tym niezmiernie pomocna jest naukowa wiedza o bezpieczeństwie. Schemat 2

Trzy światy jako rodzaje bytów

Bezpieczeństwo badane przez nauki przyrodnicze skoncentrowane jest na „bytach przyrody”, ich ogólnych i koniecznych stanach rzeczy, naturalnych procesach powstania, rozwoju, stabilizacji i „gnicia” - najczęściej mających charakter progresywny lub regresywny. Z kolei, bezpieczeństwo badane przez nauki techniczne dotyczy „bytów techniki”, ich standardowych rozwiązań konstrukcyjnych i sposobów wykorzystania, produkcji i eksploatacji, regeneracji i modernizacji. I wreszcie, bezpieczeństwo badane przez nauki społeczne dotyczy „bytów społecznych”, takich ogólnych i koniecznych faktów związanych z życiem ludzi, którzy mają aksjologiczne tendencje progresywne albo regresywne; są procesami integracji, dezintegracji i modernizacji życia społecznego.

Podejmowane przez poszczególne nauki szczegółowe kwestie stabilizacji, rozwoju i doskonalenia oraz modernizacji składają się na przedmiot badań. Jest nim to, co krócej nazywane jest po prostu bezpieczeństwem. Waga tego przedmiotu już rodzi i z dużym prawdopodobieństwem będzie rodzić subdyscypliny nauk szczegółowych. One dookreślane są słowem bezpieczeństwo. Przecież stabilizacja i rozwój, produkcja i eksploatacja, dezintegracja i integracja, dekonstrukcja i konstrukcja oraz detekstualizacja są ważnymi wyzwaniami współczesności. Stąd zapotrzebowanie, między innymi, na ekologię bezpieczeństwa i sozologię oraz bioetykę, cybernetyczno-techniczną teorię bezpieczeństwa, edukację dla bezpieczeństwa i socjologię bezpieczeństwa, politologię bezpieczeństwa.

Filozofia bezpieczeństwa jest najogólniejszą refleksją i wiedzą o formach istnienia każdego stanu rzeczy. Bada ona formy istnienia (świata bytów przyrody, świata bytów społecznych i świata bytów techniki lub też świata natury i świata kultury) oraz zasady nim rządzące, środki je sprawiające i zasadnicze przyczyny to istnienie zapewniające.

W obszarze tej najogólniejszej refleksji mieści się również wiedza o człowieku w ogóle, jego życiu w najróżniejszych formach i obszarach naturalnej ekspresji. Taki rodzaj refleksji jest przedmiotem filozofii bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego. Jej osnową jest przede wszystkim aksjologia. Zajmuje się ona życiem ludzkim, jego trwaniem i prolongowaniem. Idzie zaś w niej o godne życie ludzkie, życiu nie za wszelką cenę, lecz w obszarze godności, jego doskonalenie i poprawianie - rozwój.

Refleksja ta skłania do wydobywania dwojakiego charakteru życia ludzkiego. Po pierwsze, doświadczenie rodzaju ludzkiego i jego natura pojęta jako początek rzeczy wskazuje na wartości o charakterze egocentrycznym i socjocentrycznym, od wręcz narcystycznego samouwielbienia i egoizmu indywidualnego do egoizmu grupowego, przez nacjonalizm do zrazu ponadnacjonalistycznego regionalizmu. Po drugie, jednak, racjonalizacja natury ludzkiej pojętej jako cel rzeczy wskazuje na wartości altruistyczne i allocentryczne takie jak: troska o innych i ich podmiotowość przez poszanowanie ich godności, równouprawnienie i emancypacyjna wzajemność, wyrzekanie się przemocy i staranie o trwały pokój.

Efektywne w kształtowaniu bezpieczeństwa zdaje się być wykorzystywanie siły i prawa; wojny i pokoju; przemocy i jej wyrzekania się; instytucji etatystycznych i moralności; rozumu, wiary i nadziei. W ten sposób kształtuje się ład, który bynajmniej nie jest ani ładem pokojowym, ani nie jest też ładem militarnym, lecz ładem bezpiecznym - bezpieczeństwem (jako kategorią orzekającą o istnieniu tego ładu). W związku z tym, kategorię bezpieczeństwa postrzegać można jako przede wszystkim formę istnienia tego ładu, który staje się konceptualną orientacją refleksji intelektualnej dla nowej syntezy, znajdującej swój kształt w wyważonych relacjach między agresją i indywidualizmem a altruizmem i poświęcaniem się dla innych, siłą i przemocą (wojną) a wyrzekaniem się przemocy („non-violent”) i pokojem, czymś, co znajduje się poza egoizmem i altruizmem, aczkolwiek zawiera je w sobie jako absolutyzacje i skrajności.

Uprawiając i rozwijając tę refleksję o bezpieczeństwie z perspektywy ogólnej, dobrze jest ją orientować na tradycyjnie filozoficzne aspekty wiedzy o rzeczach, a więc na swoistą ontologię (metafizykę), gnoseologię i prakseologię bezpieczeństwa. Idzie, przeto o to, aby przede wszystkim zdefiniować, a właściwie zredefiniować termin bezpieczeństwo, rozróżnić źródła wiedzy o nim i podjąć próbę wyspecyfikowania zasadniczych instrumentów, środków i metod jego urzeczywistniania - skutecznego kształtowania. Przy specyfikowaniu tym, ważnym zagadnieniem jest zarówno pokój jak i wojna.

Bezpieczeństwo osiągano drogą ekspansji i rozwoju oraz integracji. Przeto skonstatować można pewną prawidłowość historyczną, a mianowicie taką, iż bezpieczeństwo realizować się daje przez zespół środków ograniczonych z jednej strony preferencją dla ekspansji, agresji i siły oraz przemocy z drugiej zaś, skłonnością do współpracy, kooperacji i integracji. Inaczej, bezpieczeństwo można realizować przez wielość konkretnych środków istniejących między ekspansją a integracją, siłą a jej unikaniem, przemocą a jej wyrzekaniem się, czy wreszcie, wojną a pokojem. Jednocześnie wiele wskazuje na to, iż preferencje dla ekspansji, agresji i siły oraz wojny częściej występują przy zagrożeniach bezpośrednich i indywidualnych oraz subiektywnych, preferencje zaś dla współpracy, kooperacji i integracji związanych są raczej z zagrożeniami pośrednimi i strukturalnymi oraz obiektywnymi. Inaczej, stwierdzić można, iż zagrożenia bezpośrednie wyzwalają w człowieku agresję, zagrożenia zaś pośrednie, skłaniają do integracji.

1. 4. Metody, zasady i reguły kształtowania bezpieczeństwa

Dla filozofii bezpieczeństwa są dwie podstawowe metody realizacji istnienia. Ich starożytnym wyrazem są dwie zasady funkcjonowania świata, wskazywane już przez Empedoklesa. Nazywał je zasadą Miłości i zasadą Nienawiści. Pierwsza polega na przyciąganiu się elementów świata, ich łączeniu i dodawaniu. Druga natomiast wyraża się w odpychaniu, rozłączaniu i odejmowaniu jakiś elementów. Intuicyjnie i na bazie długoletnich psychoanalitycznych badań naukowych nawiązał do nich Z. Freud. Dla niego zasady te ukonkretniają dwa naturalne popędy, a mianowicie, a jednej strony popęd miłości (Erosa), tworzenia i łączenia oraz pomnażania z drugiej zaś, popęd śmierci (Tanatosa) - destrukcji i zniszczenia.

Funkcjonowanie dwóch zasad wszelkiego istnienia, konstrukcji (dodawania i łączenia) oraz dekonstrukcji (odejmowania i rozpadu) leży u podstaw wskazania dwóch uniwersalnych metod sprawiania określonej formy istnienia. Filozofia bezpieczeństwa nazywa je metodą wojenną i metodą pokojową. Nie identyfikuje ich jednak tylko z zasadą Miłości albo tylko z zasadą Nienawiści. Dokonuje rozszerzenia tej identyfikacji korzystając z dorobku prakseologii T. Kotarbińskiego, osobliwie z jego „Traktatu o dobrej robocie”, który poświęconym jest analizie czynów skutecznych, prostych i złożonych oraz ich teorii.

W analizie tej przywołany myśliciel rozróżnił zrazu dwa typy czynów, a mianowicie: permutacyjne i perseweracyjne. Pierwsze to takie, które coś zmieniają. Drugie zaś to takie, które ostatecznie nic nie zmieniają. Ale czyny permutacyjne (zmieniające) sprowadził tam, w ich ostatecznym zredukowaniu, do takich, które coś zmieniają przez konstrukcję albo dekonstrukcję. Z kolei, czyny perseweracyjne są to takie, które ostatecznie nic nie zmieniają przez konserwację albo profilaktykę (inaczej, zapobieganie jakimkolwiek zmianom).

Filozofia bezpieczeństwa korzysta z powyższego rozróżnienia czynów, aby zdefiniować wojnę i pokój. Przyjmuje jednocześnie, między innymi, takie fakty historyczne, iż dzieje rodzaju ludzkiego są znaczone wojnami i pokojami. Dlatego, na gruncie tej filozofii, wątpliwe wydaje się definiowanie wojny jako czynów tylko permutacyjnych (zmieniających) albo perseweracyjnych (niezmieniających). Oznaczałoby to, że tylko wojna coś zmienia albo zachowuje. A wiele jest argumentów za tym, że wojna ma charakter ambiwalentny, tzn. coś zmienia, ale i coś zachowuje. Podobne wątpliwości budzi definiowanie pokoju jako czynu tylko perseweracyjnego albo permutacyjnego. Oznaczałoby to, że tylko pokój coś zachowuje albo zmienia. Wobec tych wątpliwości, optując jednocześnie za ambiwalentnym charakterem skutków zarówno wojny jak i pokoju, ich definicje można zasadnie wywodzi z możliwej kombinacji dwóch elementów, przy założeniu, że istnieją czterech rodzajów czynów elementarnych (jak rzecz ujął T. Kotarbiński). Pozwala to sformułować następujące definicje:

• wojna jest to, taki każdy ambiwalentny czyn, którego skutki dekonstruują lub konserwują np. system społeczno-polityczny;

• pokój jest to, taki każdy ambiwalentny czyn, którego skutki mają charakter konstrukcyjny lub profilaktyczny.

Przyjęcie powyższych definicji pozwala na stwierdzenie, iż metoda wojenna jest takim złożeniem sił, narzędzi i środków, których celem (zamiarem) jest spowodowanie skutków (efektów) dekonstrukcyjno-konserwacyjnych, dokonanie ograniczonej zmiany czegoś i jednocześnie ograniczonego utrzymania czegoś innego, jego obronienia i zakonserwowania. Z kolei metoda pokojowa jest takim złożeniem sił, narzędzi i środków, których celem (zamiarem) jest spowodowanie skutków (efektów) konstrukcyjno-profilaktycznych, dokonanie takiej zmiany czegoś, która nie uszczupla stanu już istniejącego.

Metoda wojenna jest takim celowym działaniem złożonym, którego zamiarem są efekty o charakterze dekonstrukcyjno-konserwacyjnym, skutki niszczące coś, aby zarazem zachować coś innego.

Metoda pokojowa jest takim celowym działaniem złożonym, którego zamiarem są efekty o charakterze konstukcyjno-profilaktycznym, skutki budujące coś przy jednoczesnym zachowaniu istniejącego stanu rzeczy.

Przedstawione powyżej ogólne definicje zarówno wojny i pokoju, jak również metody wojennej i metody pokojowej znajdują swoje odzwierciedlenie w przyjętych założeniach filozofii bezpieczeństwa. Idąc śladem myśli prakseologicznej (przede wszystkim Traktatu o dobrej robocie) trzeba stwierdzić, że w tych dwóch podstawowych metodach, wojennej i pokojowej, wykorzystywane są różne siły, narzędzia i środki. Mogą to być i bywają takie, ogólnie pojęte środki, jak: ekonomiczne, polityczne, ideologiczne, kulturowe i militarne oraz inne im podobne. Znaczy to również, że z uwagi na wykorzystywane siły i środki są między innymi wojny :

• ekonomiczne - wykorzystujące siły, narzędzia i środki ekonomiczne do dekonstrukcji i konserwacji;

• polityczne - wykorzystujące siły, narzędzia i środki polityczne;

• religijne ;

• kulturowe.

Są również wojny militarne, które wykorzystują siły zbrojne, narzędzia zbrojne i środki orężne do dekonstrukcji i konserwacji. Konsekwentnie rzecz biorąc, znaczy to również, iż są analogiczne z uwagi na siły, narzędzia i środki pokoje. Są, między innymi, takie pokoje, jak:

• ekonomiczny - wykorzystujący siły, narzędzia i środki ekonomiczne do konstrukcji i profilaktyki;

• polityczny - wykorzystujący siły, narzędzia i środki polityczne;

• religijny;

• kulturowy;

Konsekwentnie rzecz biorą, są również pokoje militarne, czyli te, które sprawiane są z wykorzystaniem wojska i przez wojsko. Są to takie pokoje, które wykorzystują siły zbrojne, narzędzia zbrojne i środki orężne do konstrukcji i profilaktyki.

W myśl powyższego, siły zbrojne i wojsko wykorzystywane było, jest i będzie zarówno w metodzie wojennej jak i pokojowej. Z powyższego zdefiniowania tak wojny jak pokoju, siły zbrojne jawią się jako środek (obok innych) wykorzystywany w jednej i drugiej metodzie, wojennej i pokojowej. Działanie sił zbrojnych niekoniecznie jest realizacją metody wojennej. Wojny prowadzi się nie tylko siłami zbrojnymi, a to co robi wojsko, nie zawsze jest wojną.

Ambicją filozofii bezpieczeństwa jest jednak, aby porządkując obraz świata działać bezpieczniej. A działanie takie zdefiniować można i należy, za Arystotelesem, jako umiar pomiędzy nadmiarem stosowania metody wojennej a niedostatkiem w wykorzystywaniu metody pokojowej. Znaczy to również, że działanie bezpieczne to takie, które zachowuje umiar pomiędzy nadmiarem dekonstrukcji i konserwacji a niedostatkiem konstrukcji i profilaktyki. Postulat takich działań jest wskazaniem Złotego Środka pomiędzy naturalną skłonnością do dekonstrukcji i konserwacji (wojną) a kulturowym pędem do konstrukcji i profilaktyki (pokoju).

Z punkty widzenia filozofii bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego wojna i pokój są środkami i sposobami realizacji bezpieczeństwa. Są to środki postrzegane jako wzajemnie się przenikające i uzupełniające. Wszelako, wojnę prowadzi się po to, aby coś zdekonstruować i zakonserwować, pokój zaś urzeczywistnia się po to, aby coś konstruować i zapobiegać jakimkolwiek zmianom. Wszystko to, razem składa się na komplementarność tego, co zapewnia trwanie, zwiększa, szansę na przetrwanie, prolonguje istnienie oraz je rozwija i doskonali.

Obok tych dwóch wymienionych wyżej podstawowych metod kształtowania bezpieczeństwa ważnym problemem kształtowanej wiedzy o bezpieczeństwie jest kwestia zasad, reguł i dyrektyw oraz chwytów prakseologicznych. Rozwiązywania tej kwestii filozofia bezpieczeństwa znalazła w cybernetyce społecznej, która analizując systemy społeczne wyróżnia w nich cztery istotne elementy, a mianowicie:

socjomasę, socjoenergię

socjostrukturę, socjokulturę

Ważną w tym wyróżnieniu jest narzucająca się analogia z nauką Arystotelesa o czterech przyczynach. Analogia ta polega na tym, że : socjomasa wyrażana przez liczbę ludności jest po prostu przyczyną budulcową i materialną każdego systemu społecznego; socjoenergia wyrażana we wskaźnikach ekonomicznych - to przyczyna sprawcza życia społecznego i funkcjonowania systemu społecznego; socjostruktura wyrażana w formach zorganizowania tego systemu - to przyczyna formalna; i wreszcie, socjokultura wyrażana w różnych wartościach i celach danego systemu społecznego - to po prostu przyczyna celowa.

Uznając, zasady jako podstawowe elementy funkcjonalne bytu i twierdzenia odnoszone do rzeczywistości można je określać przez relacje między dwoma systemami społecznymi z których każdy ma swoją:

socjomasę i budulec; socjoenergię i sprawstwo;

socjostrukturę i formę; socjokulturę i cel.

Relacje te składają się na całość, która również opisywana jest przez te elementy, przyczyny i zasady. Z uwagi na ich uniwersalność, ogólność i prostotę, zdają się one mieć dużą moc eksplanacyjną (wyjaśniającą).

Tak pojęte (w sposób arystotelesowski i prakseologiczny) zasady odróżniać należy od tradycyjnych, niestałych i zmiennych tzw. tradycyjnych zasad, które, często, mają tylko moc dyrektyw i chwytów prakseologicznych lub forteli. W tradycji filozoficznej bowiem zasada jest funkcjonalnym elementem bytu, ona stwierdza o uniwersalnym funkcjonowaniu elementów składających się na strukturę bytu - pierwszych przyczyn. Z tych zasad wyprowadzać należy reguły, które nakazują jak działać. Zasady, jako uniwersalne elementy funkcjonalne, powinny być trwałe i zasadnie określone. Z nich wyprowadzone reguły (jako nakazy) nie muszą mieć takiego zakorzenienia (w bycie). Z kolei, z reguł wynikają dyrektywy, które mają charakter warunkowy i proponujący. Przeto zasady stwierdzają, reguły - nakazuję, dyrektywy - proponują, chwyty prakseologiczne - radzą.

Powyższy wywód skłania do wyróżniania czterech zasad dekonstrukcji i czterech zasad konserwacji jako podstawowych w metodzie wojennej (dekonstrukcyjno-konserwacyjnej). Daje się wyspecyfikować osiem takich zasad:

• zasada dekonstrukcji (budulca) socjomasy;

• zasada dekonstrukcji (formy) socjostruktury

• zasada dekonstrukcji (sprawstwa) socjoenergii;

• zasada dekonstrukcji (celu) socjokultury;

• zasada konserwacji (budulca) socjomasy;

• zasada konserwacji (formy) socjostruktury;

• zasada konserwacji (sprawstwa) socjoenergii;

• zasada konserwacji (celu) socjokultury;

Z przyjmowanej w filozofii bezpieczeństwa definicji wojny i powyższego wyróżnienia zasad metody wojennej, daje się je sprowadzać do dwóch kardynalnych (najwyższych), a mianowicie: dekonstrukcji i konserwacji. Wszelako każda sytuacja, w której następuje dekonstrukcja i konserwacja (podstawowych elementów bytu) jest wojną. Jeżeli siłami, narzędziami i środkami są siły zbrojne, to wówczas jest to wojna zbrojna.

Zasady dekonstrukcji pojmowane są tutaj za T. Kotarbińskim jako takie, które są czynami odejmującymi jakąś cechę od poszczególnych elementów systemu społecznego. Podobnie pojmowane są również zasady konserwacji - jako czyny, które ostatecznie nic nie zmieniają, jeżeli idzie o jakąś cechę danego elementu systemu społecznego.

Konsekwentnie, zasady metody pokojowej rozpatrywane jako relacje między dwoma systemami społecznymi składają się z czterech zasad konstrukcji i czterech zasad profilaktyki, czyli ośmiu zasad kompleksowych, a mianowicie:

• zasada konstrukcji (budulca) socjomasy;

• zasada konstrukcji (formy) socjostruktury;

• zasada konstrukcji (sprawstwa) socjoenergii ;

• zasada konstrukcji (celu) socjokultury;

1. zasada profilaktyki (budulca) socjomasy;

2. zasada profilaktyki (formy) socjostruktury;

3. zasada profilaktyki (sprawstwa) socjoenergii;

4. zasada profilaktyki (celu) socjokultury .

Również powyższe zasady metody pokojowej dają się zredukować do dwóch kardynalnych zasad, a mianowicie, konstrukcji i profilaktyki.

Wyżej wskazane kompleksowe zasady metody wojennej i pokojowej dają się rozwijać i zastosowywać do konkretniejszego opisywania i wyjaśniania. Stanowi to perspektywiczny obszar badawczy i wymaga dużo wysiłku. Bynajmniej, tego obszaru nie otwiera zarysowana filozofia bezpieczeństwa. Wszelako, historycy wojen i wojskowości opisując, analizując i wyjaśniając przebiegi bitew biorą pod uwagę: liczebność uwikłanych w zmagania orężne, a więc socjomasę; sprzęt, uzbrojenie i warunki bytowe oraz warunki ekonomiczne, a więc socjoenergię; zorganizowanie i strukturę armii oraz jej uszykowanie do bitwy, a więc socjostrukturę; i wreszcie, strategie i cele wojny oraz preferowane wartości, a więc socjokulturę. Jednakże nierzadko, analizy te absolutyzują element socjomasowy - liczbę żołnierzy. Tym samym często innych nie doceniają, które w konfiguracji filozofii bezpieczeństwa zdają się być niemniej ważne i wręcz niezbywalne.

Z wyróżnionych zasad metody wojennej i metody pokojowej daje się wywodzić nakazy określonego działania - reguły. Owe reguły zdają się być wielokrotnością zasad i formułowane są w różny sposób. Są one odpowiedziami na pytanie o to, co robić, aby zrealizować daną zasadę.

Hipotetycznie można stwierdzić, że z zasady dekonstrukcji zdają się wypływać przede wszystkim takie reguły (nakazy) metody wojennej jak: niszczenia, osłabiania, uzależniania i podporządkowywania - niewolenia. Z kolei, z zasady konserwacji takie jak: obrony, ochrony, osłony i regeneracji - zachowania wolności i jej poszerzania. Reguły te zdają się odpowiadać na pytanie o to, co robić, aby dekonstruować przeciwnika i konserwować siebie. Racjonalny charakter zdają się mieć takie odpowiedzi, które nakazują, z jednej strony, niszczenie, osłabianie, uzależnianie i podporządkowywanie przeciwnika, z drugiej zaś, bronienia, chronienia, osłaniania i regenerowania siebie.

Z zasady konstrukcji zaś, zdają się wypływać przede wszystkim takie reguły, z obszaru metody pokojowej jak: budowania, rozwijania, potęgowania i doskonalenia. I wreszcie, z zasady zapobiegania jakimkolwiek zmianom takie, jak: podtrzymywania, utrzymywania, narzucania i wymuszania.

Dopiero z reguł daje się wywodzić dyrektywy, które mają charakter zdań wskazujących, zalecających i proponujących. Zdają się one wskazywać, w jaki sposób można zrealizować reguły (nakazy). Dyrektywa więc wskazuje, na przykład, w jaki sposób zniszczyć siłę żywą nieprzyjaciela. Znanym powszechnie sposobem zniszczenia siły żywej nieprzyjaciela jest zabicie. Jest to dyrektywa wyrażana w zawołaniu bojowym: „Bij, zabij!!!” . Ale to wskazanie, zalecenie i propozycja - ta dyrektywa - nie jest warunkiem koniecznym zniszczenia siły żywej nieprzyjaciela. Można formułować wiele alternatywnych wskazań i zaleceń, jak chociażby odcięcie źródeł zaopatrzenia, zagłodzenia, zdemoralizowania, zmęczenia czy ranienie lubo zatrucie itp.

Dyrektywom, pod względem ogólności, podlegają jako bardziej konkretne chwyty prakseologiczne radzące i określające najlepszy sposób realizacji dyrektyw. I tak, przykładem pewnej grupy chwytów prakseologicznych będzie wskazanie najlepszego sposobu zabijania nieprzyjaciela. Wraz z postępem naukowo-technicznym sposoby tego rodzaju (najlepsze) ulegają zmianie. Jednak, nie ulegają zmianie zasady i reguły.

Z uwagi na dynamikę i zmienność liczba tych dyrektyw i chwytów zdaje się być trudna do określenia. Niemniej, T. Kotarbiński w publikacji pt. Z zagadnień ogólnej teorii walki (z 1938 r.), głównie z analizy mistrzowskich zagrań szachowych, wydobywa zrazu jedenaście elementarnych chwytów prakseologicznych, a mianowicie:

swobodę ruchów; rozproszenie sił strony przeciwnej; koncentrację (koordynację i organizację); wyróżniania członów uzależniających; antycypację; kunktację;

potencjalizację; „języka uwagi”; zwiększania procentu przewagi drogą skrępowań równoważnych; zdobywania wiedzy o stronie przeciwnej i wprowadzania w błąd; praktyczności .

Natomiast w artykule Zasady dobrej roboty (z 1946 r.) wymienił osiemnaście sposobów dobrej roboty. Są to takie jak:

aktywizacja; automatyzacja; instrumentalizacja; antycypacja; potencjalizacja; kunktacja; integracja; preparacja; imanentyzacja;

programatyzacja; racjonalizacja; koordynacja; koncentracja; kolektywizacja; organizacja; konwencjonalizacja; specjalizacja; centralizacja.

Aby wygrać, w położeniu gorszym niż sytuacja strony przeciwnej, najlepiej jest - zdaniem T. Kotarbińskiego - stosować jedenaście wymienionych elementarnych chwytów. Są to jednak chwyty często sprzeczne. Zadania rozwiązania tych sprzeczności podjęła filozofia bezpieczeństwa, aby usprawniać ludzkie działanie, sprzyjać trwaniu, szansie przetrwania i perspektywy rozwoju oraz doskonalenia. Wojna i pokój jako środki dawały i dają bezpieczeństwo rzeczywiste. Są one w swym charakterze czynnościowym i swej naturze ambiwalentne. Wojna jako środek jest w rzeczy samej nie tylko „eliminowaniem innych i obcych”, ich dekonstruowaniem, lecz również konserwowaniem siebie. Analogicznie, także pokój jest nie tylko „nieeliminowaniem innych i obcych”, sprzyjaniem własnemu i „innych” konstruowaniu, lecz również zapobieganiem zmianom u siebie i innych. W tej ambiwalencji tkwi - jak sądzę - rzeczywisty problem niemożliwości ich totalnej, pełnej i absolutnej realizacji. Nie dają się realizować, w długim czasie, na przykład zamiary, do dekonstrukcji (niszczenia czegoś) przy jednoczesnym konserwowaniu siebie. Podobnie rzecz ma się z zamiarami konstruowania (wzmacniania czegoś) przy jednoczesnym zapobieganiu jakimkolwiek zmianom siebie i innych. Krócej, zarówno ambiwalencja charakteru czynnościowego, jak dualizm natury wojny i pokoju, jako środków bezpieczeństwa, zawierają nieodłączne im (immanentne) rzeczywiste sprzeczności. Niewątpliwie, środki wojenne zrazu spowalniają pokojowe budownictwo, ale środki pokojowe natrafiają z czasem na barierę, która wydaje się być nieunikniona w konstruowaniu rzeczy nowych, rozwoju, postępie i doskonaleniu.

W rzeczywistym stanie rzeczy nadmierna dekonstrukcja wymusza konstrukcję i odwrotnie. Optymalizację sprawstwa bezpieczeństwa uzyskuje się - rzec można, za Platonem - przez ani małe ani duże wojny, i ani małe ani duże pokoje, czyli takie wojny i pokoje, które są w sam raz. Rzecz przecież nie w totalnych i wynaturzonych zarówno wojnach, jak pokojach, lecz bezpieczeństwie i jego imperatywach. One są tylko środkami do tego, aby żyć - trwać, przetrwać, rozwijać się i doskonalić.

Konsekwencją lansowanego rozumienia bezpieczeństwa w tym skrypcie i jego dwóch podstawowych środków (wojny i pokoju) jest poniższa konstatacja. Jeżeli na te środki składają się cztery rodzaje czynów prostych, to daje się je oceniać pod względem stopnia bezpieczeństwa. Kryterium tej ocena jest wpływ na bezpieczeństwo lub niebezpieczeństwo poszczególnych czynów prostych. Wśród tych czynów dekonstrukcja jest niebezpieczna. Jej skutkiem jest zanik rzeczy, jej degradacja, obumieranie i unicestwienie - nieistnienie. Pozostałe jednak trzy rodzaje czynów należą do bezpiecznych, chociaż o różnym jego stopniu. Z nich najbardziej bezpiecznym jest konstrukcja. Jej skutkiem jest rozwój i doskonalenie rzeczy. Jednak czyny profilaktyczne (zapobiegające jakimkolwiek zmianom) mają charakter względny w odniesieniu do bezpieczeństwa. Są bezpieczne, jeżeli bronią i chronią stabilnego stanu rzeczy, najlepiej doskonałego stanu rzeczy. Mogą być i bywają niebezpieczne, jeżeli bronią i chronią niestabilnego, niesprawiedliwego i patologicznego stanu rzeczy, wzbraniają przed zmianami złego i gorszego stanu rzeczy w dobry i lepszy. Podobna względność dotyczy czynów konserwacyjnych.

We tej względności czynów konserwacyjnych i profilaktycznych dopatrywać się należy zróżnicowania aksjologicznego wojen i pokojów, ich podziału na wojny sprawiedliwe i wojny niesprawiedliwe oraz na pokoje sprawiedliwe i pokoje niesprawiedliwe. Zróżnicowanie to nie dotyczy czynów konstrukcyjnych, tworzących i rozwijających oraz doskonalących rzeczy. One mają konotację pozytywną aksjologicznie. Podobnie jest z czynami dekonstrukcyjnymi, rozbijającymi i uśmiercającymi oraz unicestwiającymi istniejące stany rzeczy. Mają one konotację negatywną aksjologicznie.

Jednak postulat wyjścia i nadzieja na możliwość realizacji bezpieczeństwa innymi metodami niż tylko wojenna i pokojowa towarzyszy od wieków humanistom zafascynowanym człowiekiem jako takim, jego wyjątkowością i mocą zmienienia swej natury. W logice tej fascynacji tkwią stare i wciąż żywe idee zastosowania innych, niż naturalne i tradycyjne, metod uzyskania bezpieczeństwa. Realne trudności w zastosowywaniu innych metod niż wojenna i pokojowa zdają się tkwić w tym, że człowiek jest istotą przyrodniczą, o naturze wyrastającej na stałych podstawach czy zadanych popędach (wg Freuda). Dlatego posługuje się w swej istocie zawsze takimi samymi metodami, chociaż o zmiennych barwach, które zależą od sytuacji i poczucia swobody oraz realnych możliwości. Dlatego wiele wskazuje za tym, że problem zastosowania innej niż dwie naturalne metody sprawiania bezpieczeństwa daje się rozwiązać w sytuacji porzucenia natury człowieka, jego biologicznych popędów i pełnym przemienieniu człowieka natury w człowieka jako idę kultury - człowieka idealnego, wręcz anioła lub diabła (bestię).

Jednak dokonane przez naszych przodków wybory ukształtowały współczesną kulturę, która przesiąknięta jest idealizowanym pragnieniem pokoju i faktycznymi zmaganiami wojennymi. W kulturze tej od wieków wyrażana jest preferencja dla pokoju przeciwstawianego wojnie, chociaż faktycznie prowadzone są nieustanne wojny usprawiedliwiane dążeniem do pokoju, jego obroną itp. Wojna traktowana jest często jako coś irracjonalnego, w przeciwieństwie do racjonalnego i godnego człowieka pokoju. Ta swoista schizofrenia i hipokryzja wyjaśniane są różnie. W wyjaśnieniach tych najczęściej przeciwstawia się człowieka natury - człowiekowi kultury; barbarzyńcę - człowiekowi cywilizacji; człowieka złego - człowiekowi dobremu; żądnego krwi zbrodniarza - człowieczeństwu, itd. Ale w wyjaśnieniach tych człowiek natury jest dla jednych agresywny i wojowniczy dla innych zaś - altruistyczny i pacyfistyczny. Tym samym, dla pierwszych człowiek kultury jest altruistyczny i ograniczający swoją naturalną agresywność, dla drugich natomiast wojowniczy i agresywny.

Bezpieczeństwo osiągano drogą ekspansji, kooperacji i rozwoju oraz integracji. Przeto skonstatować można pewną prawidłowość historyczną, a mianowicie taką, iż bezpieczeństwo realizować się daje przez zespół środków ograniczonych, z jednej strony, preferencjami dla ekspansji, agresji i siły oraz przemocy, z drugiej zaś, skłonnościami do współpracy, kooperacji i integracji.

Bezpieczeństwo można realizować przez wielość konkretnych środków istniejących między: ekspansją a integracją; siłą a jej unikaniem; przemocą a jej wyrzekaniem się; czy wreszcie, wojną a pokojem.

Jednocześnie wiele wskazuje na to, iż preferencje dla ekspansji, agresji i siły oraz wojny częściej występują przy zagrożeniach bezpośrednich i indywidualnych oraz subiektywnych, skłonności zaś dla współpracy, kooperacji i integracji związane są raczej z zagrożeniami pośrednimi i strukturalnymi oraz obiektywnymi.

Wiele wskazuje na to, że zagrożenia bezpośrednie wyzwalają w człowieku agresję, zagrożenia zaś pośrednie, skłaniają do integracji.

W tym kontekście postulat i wysiłki związane z poszukiwaniem innej metody, niż tradycyjna metoda wojenna i metoda pokojowa, są trudne, szczególnie z prakseologicznego punktu widzenia. Nie znaczy to jednak, że nie należy zrezygnować z wysiłków, których celem jest zastosowanie takiej metody lub metod. Być może są to metody, z prakseologicznego punktu widzenia możliwe, aczkolwiek słabo jeszcze teoretycznie rozpoznane, które określić można jako metodę-„nie-pokojową” i „nie-wojenną”. Możliwość ta ma umocowanie w nowym złożeniu czynów prostych - złożeniu nie eksponowanym w literaturze. Ich teoretyczna możliwość zasadza się na tym, iż można je, zgodnie z logika filozofii bezpieczeństwa, zdefiniować następująco:

metoda „nie-wojenna” jest takim celowym działaniem złożonym, którego zamiarem są efekty o charakterze dekonstrukcyjno-profilaktycznym, skutki niszczące coś, aby zarazem zapobiec i ochronić przed jakiejkolwiek zmianami czegoś ważnego;

metoda „nie-pokojowa” jest takim celowym działaniem złożonym, którego zamiarem są efekty o charakterze konstrukcyjno-konserwacyjne, budujące coś nowego przy jednoczesnym konserwowaniu istniejącego i tradycyjnego stanu rzeczy.

Rozwikłanie immanentnej tym innym metodom sprawiania bezpieczeństwa ambiwalencji jest obszarem badań i analiz na obecnym stadium rozwoju filozofii bezpieczeństwa, ale nie tylko niej, lecz również innych nauk zajmujących się nim. Postulat tych nowych metod jest o tyle uzasadniony, że wypełnia on i opisuje pełniej kontinuum ludzkich możliwości. Jakoś ilustruje to poniższy schemat.

Schemat 5

Możliwość złożenia czterech czynów prostych w cztery metody sprawcze

Czyn dekonstrukcyjny	Czyn profilaktyczny Czyn konstrukcyjny
Czyn konserwacyjnyny

Zagadnienia do dyskusji:

• Konsekwencje rozróżniania rodzajów wiedzy

• Zasadność odróżniania wiedzy filozoficznej o bezpieczeństwie od innych jej rodzajów

• Zasadność szerokiego i wąskiego pojmowania wojny, pokoju oraz bezpieczeństwa

• Różnice pomiędzy metodami, zasadami i regułami w sprawianiu bezpieczeństwa

• Zasadność, wady i zalety wyłożonego wyżej systemu filozofii bezpieczeństwa

• Czy bezpieczeństwo sprawiane bywa (rzeczywiście) dwoma czy czterema metodami.

Rozdział II

CHRZEŚCIJAŃSKIE INSPIRACJE FILOZOFICZNEJ WIEDZY

O BEZPIECZEŃSTWIE

2.1. Wojna, pokój i bezpieczeństwo w Biblii

Wśród wielu problemów podjętych w Biblii (Księdze z ksiąg), które wciąż inspirują ludzkie poznanie i rozumienie świata, znajduje się i to, co ma niewątpliwie kapitalne znaczenie dla egzystencji ludzi cywilizacji Zachodu, a mianowicie, kwestia wojny i pokoju oraz bezpieczeństwa. Jest to przecież kwestia, która określa nie tylko sens dziejów, lecz również powołanie człowieka i jego naturę. A to wiąże się m.in. z odpowiedzią na pytanie o charakter natury ludzkiej, w której nie sposób pominąć takich zjawisk i faktów społeczno-politycznych jak wojna i pokój oraz bezpieczeństwo. Idzie przede wszystkim o rozstrzygnięcie tego, co można sprowadzić do trzech problemów. Po pierwsze, czy człowiek ze swej natury jest agresywny i wojowniczy, i w związku z tym, czy dzieje rodzaju ludzkiego odzwierciedlają tę naturę, czy przeciwnie i, po drugie, czy jest on altruistyczny ze swej natury, braterski i nastawiony pokojowo i w związku z tym, czy dzieje rodzaju ludzkiego nie odzwierciedlają jego istoty i, tego, co o człowieku stanowi. I wreszcie po trzecie, być może jest inaczej i nie idzie tylko o to, kim jest człowiek ze swej natury, a o to, aby za sprawą ludzkich czynów stwarzać trwały pokój identyfikowalny coraz częściej z bezpieczeństwem - czynić ludzką naturę i stosunki wspólnotowe bardziej pokojowymi, i tym samym, dając poczucie bezpieczeństwa.

Oczywiście rozstrzygnięcie tych trzech dylematów nie jest sprawą prostą i jednoznaczną. Wynika to także z tego względu, iż uargumentować i uzasadnić daje się bardziej lub mniej przekonywująco każde z wyżej wyspecyfikowanych trzech zasadniczych rozwiązań. I tak rzecz ma się również w interpretacji wojny i pokoju już w Starym Testamencie. Jego treści dla jednych jest apologetyką wojny, bo ją opisują jako pierwsze i zasadnicze zajęcie narodu wybranego, dla innych przeciwnie, jest apologetyką pokój i to pokój wieczny, bo wskazują na nadzieję pokoju jako daru bożego, który ziścić się ma Królestwem Bożym na ziemi, a dla jeszcze innych, księgi te wskazują na potrzebę tworzenia pokoju na ziemi i budowania bezpieczeństwa. Niewątpliwie trudno jest tak zinterpretować dzieje rodzaju ludzkiego, aby zaprzeczyć konkluzji, iż są to dzieje znaczone przez wojny.. Historia powszechna i historie poszczególnych nacji są relacjami z wojen i ich skutków militarnych, politycznych, ekonomicznych, kulturalnych itp. Również i Stary Testament jest w znaczącej swej warstwie relacją z wojen prowadzonych z boskiego nakazu przez lud, który Jahwe sobie upodobał wśród innych. Dzieje tego właśnie ludu wybranego - Hebrajczyków - utrwalone w redagowanym przez około dziesięciu wieków Starym Testamencie są również dziejami wojen przezeń prowadzonych. Są to dzieje znaczone licznymi i krwawymi wojnami, o których opisy nawet bardzo szczegółowe zadbali redaktorzy Starego Testamentu.

Wojny te podejmowane w celu zdobycia i zachowania Ziemi Obiecanej - Kanaan - dopuszczał sam Jahwe. I takie było przekonanie Izraelitów, którzy prowadzili wręcz świętą wojnę (2Krn 15; 16; 20; 23). W ocenie współczesnych teologów pokoju, to militarystyczne i agresywne nastawienie powodowane było tym, że w czasach przed narodzeniem Chrystusa ludzkość nie była jeszcze zdolna zrozumieć możliwości zrezygnowania z wojny, jako środka dochodzenia sprawiedliwości między ludźmi. Stąd też wiele norm postępowania, pomieszczonych głównie, w ks. Prawa mają - w spojrzeniu myślicieli chrześcijańskich - wartość przygotowawczą i przejściową. Straciły one swą moc w świetle norm ogłoszonych przez Chrystusa. Dotyczy to także sposobu prowadzenia wojny.

Zatem z faktu wikłania Hebrajczyków w wojnę przez Jahwe, który je powodował oraz decydował o ich wyniku niekoniecznie musi wynikać, iż agresywność i wojowniczość tkwią w naturze i istocie powołania tego Narodu. Niewątpliwie Stary Testament jest generalnie apologetycznym ustosunkowaniem się do wojny, imperializmu i militaryzmu, eksponuje egoistyczną i agresywną stronę natury Izraelitów czy w ogóle natury ludzkiej. Ale taki był czas i etap historii zbawienia ludzkości - powiadają teolodzy - chociaż nie zmienia to tego, że treści Starego Testamentu były i są bardzo przydatne do apologetyki wojny i militaryzmu - jednak z pewnymi wyjątkami. Są to przede wszystkim proroctwa Micheasza i inne, które są apologetyką pokój, i to pokój wieczny. Proroctwa te bowiem, odniesione są do nieistniejącego stanu rzeczy, do przyszłości, w której nastąpi ziszczenie się Królestwa Bożego na ziemi.

Jeżeli w Starym Testamencie wikłanie Izraelitów w wojnę przez Jahwe jest dla nich swoistą nagrodą bądź karą, to pokój, w świetle proroctw ma być „darem Bożym”, a więc swoistą nagrodą o mocy wiecznej. W tym zaś kontekście, wątpliwe stają się interpretacje agresywno-militarystyczne natury Izraelitów i w ogóle natury ludzkiej. Chociaż ta agresja, udręki i nieustępliwe walki (wojny) o trwanie i przetrwanie również dziś wielu myślicielom wydaje się być nieodzownym instrumentem ludzkiego działania, życia i jego zachowania w jakiś formach oraz zapewniania człowiekowi niezbędnego miejsca na ziemi przed ziszczeniem się Królestwa Bożego na niej za sprawą Jahwe i jego Namiestnika.

Wojna jest w Starym Testamencie instrumentem w ręku Boga i ludzi. Instrument ten służy zapewnieniu ludziom egzystencji i ich bezpieczeństwa. Jest to jednak instrument o skończonym zastosowaniu w czasie. Autorzy Starego Testamentu powiadają o nadziei wyeliminowania tego instrumentu z ludzkich działań, ale odnoszą ją do stanu odmienionego świata. Wówczas dopiero nastanie czas pełnego spokoju i pokoju - pokój prawdziwy i wieczny. Będzie on znamieniem i znakiem tego, iż Królestwo Boże już jest na ziemi.

Ów pokój prawdziwy jako „dar Boży” i znamię ziszczania się Królestwa Bożego na ziemi związany został przez twórców Starego Testamentu z wiarą i nadzieją odniesionymi do czasów przyszłych, w których to, m.in., broń zostanie przekuta na narzędzia rolnicze. Jednocześnie w czasach tych żaden naród już nie powstanie przeciwko innemu narodowi. Wówczas to - jak przepowiedział prorok Micheasz - „...wszystkie narody będą się garnąć do Boga i Syjonu. I przekują miecze na lemiesze, a swoje włócznie na sierpy. Naród przeciwko narodowi nie podniesie miecza, ani się więcej nie będą sposobić do wojny, lecz każdy będzie siadywał pod swoją winoroślą i pod swym drzewem figowym. I nie będzie tego, kto by niepokoił”(Mi 4,3 - 4).

Takie generalnie przekonanie starotestamentalne wyznaczyło zakres znaczeniowy pokoju, który przejęty został przez chrześcijan pierwszych wieków i przez ojców Kościoła. Ojcowie ci starali się je uzgadniać i interpretować oraz jakoś rozwijać w duchu „Dobrej Nowiny” - Ewangelii. Ale to nie wszystko. Na to przekonanie i denotację pokoju wpływała także tradycja grecko-rzymska, która wojnę przeciwstawia pokojowi i traktuje tę pierwszą jako drogę do pokoju. Inaczej, wojna jest tutaj środkiem do celu, który identyfikowany jest z pokojem. Takie właśnie przekonanie ugruntowało się w kulturze europejskiej. Tymczasem - jak podkreślają współcześni bibliści i teologowie pokoju - jest to przekonanie ukształtowane na tradycji, która nie całkiem, a wręcz marginalnie tylko oddaje zakres znaczeniowy hebrajskiego rzeczownika szalom.

Ich zdaniem, termin ten tłumaczony tradycyjnie jako pokój, w kontekście wszystkich treści wypowiedzi biblijnych Starego Testamentu, odniesionych do wspólnotowego życia ludzi, znaczy zasadniczo tyle, co całość, integralność, nienaruszalność, szczęście i harmonię. W tekstach zaś o charakterze mądrościowym oznacz powodzenie w działaniu i dobre zachowanie oraz porządek, jaki panuje w świecie (np.: Iz 48, 22; 59, 8). Z kolei, gdy jest używany jako popularne pozdrowienie wyraża życzenie pomyślności i zdrowia oraz sukcesów i osiągania dobra (np.: Rdz 43, 23; 2Sm 18, 29 - 32). Nadto istnieją też liczne wypowiedzi starotestamentowych proroków, których teksty nie zawierają wprost terminu szalom, lecz bezpośrednio lub pośrednio łączą się z ideą pokoju ( np.: Ha 1, 3; Iz 48, 17; Za 13, 1; Ez 37, 26 -27).

Przeto denotacja hebrajskiego rzeczownika szalom nie daje się zawężać do pokoju przekładanego na greckie eirene - pokój, spokój, i łacińskie pax - pokój, spokój, a wreszcie na inne języki identyfikujące ten hebrajski termin wyjściowy z pokojem jako brakiem wojny, czy brakiem przemocy personalnej i strukturalnej. Wszakże starotestamentowy pokój znaczy bardziej zespół dóbr, które zapewniają człowiekowi egzystencję, trwanie i przetrwanie oraz, jej sprzyjają, czyli bezpieczeństwo. Za takim rozumieniem tego terminu opowiada się dziś wielu teologów pokoju. Wśród nich jest ks. J. Homerski, który jednoznacznie stwierdza, że „... w pojęciu tym mieści się bezpieczeństwo od dzikich zwierząt, brak zagrożenia od nieprzyjaciół, zwycięstwo nad wrogami, doczesny dobrobyt, dobre sąsiedztwo, trwanie w spokoju bez obaw i jakiegokolwiek lęku (...). Słowo „pokój” w starotestamentowym słownictwie oznacza posiadanie dóbr zarówno materialnych, jak i duchowych. Ma na uwadze nie tylko jednostkę, ile jej życie w sprawiedliwości w aspekcie społecznym i całą społeczność. Odnosi się tak do spraw związanych z martwą i żywą naturą, jak też z wiarą i religią ludzi. Niewątpliwie człowiek tak w czasach, gdy redagowano Stary Testament, jak i współcześnie pragnie (życzy sobie i innym) oraz zabiega o to, aby „być” (tzn. istnieć, trwać i przetrwać), a więc aby być bezpiecznym. W tych zabiegach nie idzie o „pokój prawdziwy „ (szalom emet) znamionujący Królestwo Boże na ziemi - swoiste bezpieczeństwo absolutne i pokój wieczny a „dar Boży” - lecz o bezpieczeństwo czynione przez ludzi i dla ludzi. A tego rodzaju bezpieczeństwo jest, jak sugeruje B. Buzan, raczej kompromisem między pacyfizmem - który, jak dotąd w dziejach, był zawsze zbyt radykalny i iluzoryczny oraz utopijny - a militaryzmem - który, zawsze był zbyt pragmatyczny i ignorujący ludzkie tęsknoty za spokojem i pokojem oraz ich pragnieniem.

Ta szeroka starotestamentowa denotacja terminu szalom (pokój) daje się ukonkretnić, w co najmniej trzech obszarach: idealnym, realnym i rzeczywistym. Ten pierwszy stanowiony jest przez pokój prawdziwy (szalom emet), który odnoszony jest do przyszłości i znamionuje Królestwo Boże na ziemi. Będzie on powszechnym, totalnym i absolutnym bezpieczeństwem, które według natchnionych mężów Bożych zostanie ustanowione przez Jahwe i dany jako „dar Boży” ludziom. Nie jest to pokój osiągany bezpośrednio ludzkim wysiłkiem, lecz czymś danym i darowanym, chociaż, w zamian za posłuszeństwo i wiarę. Pokój realny zaś daje się związać z tłumaczeniem szalom jako pozdrowienia i życzenia wszelkiej pomyślności oraz dobra. Jest on raczej ulotny i zmienny, wyraża intencję ludzkiej woli. I wreszcie pokój rzeczywisty daje się związać z „militarystycznym-pacyfizmem”, który osiągany był i jest ludzkim wysiłkiem. Nie jest on przeciwieństwem wojny i nie wiąże się z jej eliminacją ze stosunków międzyludzkich, lecz jest przeciwieństwem dezintegracji i śmierci, wyraża integralność, porządek i harmonię, które są w mocy ludzkiej i możliwościach rzeczywistych człowieka. Daje się on identyfikować z bezpieczeństwem jako takimi działaniami podejmowanymi wobec zagrożeń, których celem jest zachowanie istnienia. W kontekście militarno-politycznym, hebrajskie szalom służy do określania tak zwycięstwa jak i wasalstwa, podporządkowania i niewoli, ale takiej, w której zapewnione jest trwanie i przetrwanie niewolonych - ich bezpieczeństwo (np.: 3Mojż. 26, 5 - 6; Mojż. 20, 10 - 11; Joz. 11, 19; Ez. 34, 25; 2Sm. 10, 19). Bezpieczeństwo jest osiągane tak przez podporządkowywania innych jak i podporządkowywanie się. Jest ono jednocześnie formą życia i przeżycia, bycia i istnienia.

Starotestamentowa denotacja terminu szalom (pokój) obejmuje formę istnienia: Idealnego (pokój prawdziwy będący w gestii Jahwe i odnoszony jest do przyszłości), realnego (pokoju ulotnego, zmiennego i mającego charakter raczej życzeniowy) i rzeczywistego (osiąganego ludzkim wysiłkiem jako swoisty „pokój zbrojny”, militarno-pacyfistyczny, będący zmieszany pokoju realnego i idealnego. Formę istnienia określaną jako pokój rzeczywisty oddaje także termin bezpieczeństwo.

W obliczu licznych i rozmaitych zagrożeń starożytni Hebrajczycy swe bezpieczeństwo realizowali poprzez wojnę i pokój, sojusze i traktaty pokojowe, przymierza i życie w niewoli. Wszystko to powodowało ich trwanie i prolongowało istnienie. Nawet prawa dotyczące wojny, podkreślając wolę zwycięstwa i wiarę w nie, bezwzględność i totalność w jej prowadzeniu, uwzględniają potrzeby perspektywicznego trwania narodu. Zwalniają one przecież z udziału w walce zbrojnej nie tylko bojaźliwych i lękliwego serca, aby nie osłabiali morale walczących, lecz przede wszystkim tych, którzy „zbudowali nowy dom”, „zasadzili winnicę i jeszcze z niej nie korzystali” lub „zaręczyli się z kobietą” (5Mojż. 20, 3 - 8). Mało tego, prawa te dają pierwszeństwo wojnie „niezbrojnej” przez wymóg proponowania pokoju przed walką, ale jednakże po to, aby podporządkować sobie innych i uczynić ich wasalami (5Mojż. 20, 13 i 16). W sytuacji jednak walki zbrojnej lansują postępowanie okrutne i bezwzględne: „... wybijcie wszystkich mężczyzn mieczem” (5Mojż. 20, 13 i 16), ale i troskę w czasie działań wojennych o naturalne środowisko i łupy wojenne - to wszystko, co daje środki do życia, a więc perspektywiczne istnienie (5Mojż. 20, 14, 19 - 20). Rzecz w tym, aby nie niszczyć m.in. drzew, „...bo z nich możesz się żywić; nie wycinaj ich, bo czyż drzewo polne jest człowiekiem, aby miało być przez ciebie oblegane? Tylko drzewo, które ... nie wydaje owoców, możesz zniszczyć...” ( 5Mojż. 20, 19 i 20).

W niewoli zaś swe bezpieczeństwo Hebrajczycy realizowali przede wszystkim potęgując odrębność religijno-kulturową, która nie tylko, że przetrwała, ale często zdominowała inne, podówczas świetniejsze kultury starożytne. Niewątpliwie ważną rolę w tym spełniła idea przymierza z Jahwe i Jego obietnice. Ta idea - jak zauważa Krzysztof Kiciński - wyrażona najpierw przez przymierze z:

• Noem, zawartym jak gdyby z całą ludzkością,

• później przez przymierze z Abrahamem, ulubieńcem i wybrańcem Jahwe,

• nabiera kapitalnego znaczenia w przymierzu na Synaju z narodem reprezentowanym przez Mojżesza.

Przede wszystkim to ostatnie przymierze i nadzieja na pokój prawdziwy były tym, co znacząco wpływało na bezpieczeństwo Izraelitów w dziejach. Idea zaś tego przymierza dowartościowując ich miała swój udział w trwaniu przez nich w kulturze, zachowaniu odrębności i przezwyciężaniu ciągłych i niezliczonych zagrożeń. Czekając na pokój prawdziwy troszczyli się raczej skutecznie o pokój rzeczywisty, elastycznie przystosowując się i czerpiąc z tysiącletnich tradycji, w której nigdy pokój będący dziełem ludzi nie był trwały i nie był dość obowiązującym by wzbronić rozpoczęcia nowej wojny.

Mimo niejednoznacznego stosunku myśli chrześcijańskiej do ideowych treści Starego Testamentu, chrześcijaństwo po okresie tzw. teistycznego pacyfizmu pierwszych chrześcijan przejęło szeroką denotację hebrajskiego szalom, i to może nie tyle w treści, co postępowaniu, szczególnie Kościoła katolickiego. Dzieje bowiem chrześcijaństwa i cywilizacji z nim związanej są również pasmem ciągłych wojen i walk. Niemniej wyradzające się z judaizmu jako swoista kontrkultura chrześcijaństwo programowo nawiązuje przede wszystkim do pokoju prawdziwego i spełnienia się proroctwa Izajasza o „Księciu Pokoju”, inaugurującym erę niekończącego się już nigdy pokoju. Słowa Jezusa przekazywane przez Nowy Testament, w zestawieniu z opisami wojen izraelskich - dla jednych - brzmią wprost rewolucyjnie - dla innych - stanowią wciąż aktualny fundament „Ekonomii Przetrwania”, a więc i bezpieczeństwa - dla jeszcze innych - są czymś, czemu nadają różne znaczenia. Idzie tutaj szczególnie o Kazanie na Górze, w którym Jezus błogosławił: ubogich duchem, tych, którzy się smucą, cichych, łaknących sprawiedliwości, miłosiernych, czystego serca, pokój czyniących, „albowiem oni synami Bożymi będą nazwani”, cierpiących prześladowania z powodu niesprawiedliwości i wiary (Mt. 5, 3 - 12).

Błogosławieństwa te jako filary „Ekonomii Przetrwania” w tłumaczeniu E.F.Schumachera znaczą dziś tyle, że:

„ - nie jesteśmy półbogami i w gruncie rzeczy jesteśmy ubodzy;

- mamy spore powody do smutku i bynajmniej nie stoimy u progu złotego wieku;

- przydałoby nam się więcej delikatności i pokory;

- musimy dbać o sprawiedliwość i o to, by dobro zwyciężało;

- to wszystko, i tylko to, pozwoli nam stać się budowniczymi pokoju”.

Zamysł budowania pokoju i to pokoju prawdziwego przyświeca generalnie myśli chrześcijańskiej. Ale Nowy Testament przekazuje słowa Jezusa o tym, że nie przynosi on pokoju, lecz miecz (Mt 10, 34) i rozłam (Łk 12, 51) oraz poróżnienie (Mt 10, 35 ). Nie jest to jednak z ducha Ewangelii miecz orężny i narzędzie zbrojne, lecz raczej metoda stanowczego wyboru „Dobrej Nowiny” i czynienia pokoju, starania się o ten pokój i jego dynamiczne sprawianie - podkreślają interpretujący te słowa autorzy opracowujący wydanie „Biblii Tysiąclecia”. Ów miecz, rozłam i poróżnienie są znakami stanowczego sprzeciwu przenikającego duszę, „...aby na jaw wyszły zamysły serc wielu” (Łk 2, 34 i 35). Nie jest on z ducha mieczem orężnym, lecz stanowczym wyborem Ewangelii i czynienia pokoju, starania się o ten pokój i jego sprawianie. Kontekst zaś omawianej wypowiedzi wskazuje, że ten miecz, rozłam i poróżnienie dotyczą stanowczego wyboru indywidualnego i metody działania, nie zaś narzędzia i instrumentu. Gdyby ten miecz i rozłam oznaczały narzędzia trudno byłoby uzgadniać tę wypowiedź z Kazaniem na Górze i duchem „Dobrej Nowiny”. Wypowiedzi te bowiem, przesiąknięte są zamysłem budowania pokoju i to pokoju prawdziwego.

Zamysł taki trudno jest realizować. Zaświadczają o tym dzieje chrześcijaństwa i rozwój jego myśli. Balansują one między opcją militarystyczną i pacyfistyczną, poszukując ciągle jakiegoś stanowiska pośredniego - swoistej opcji militarystyczno-pacyfistycznej, a więc skłaniają się ku bezpieczeństwu stanowionemu przez wojnę i pokój. Możliwości takiego balansowania stwarzają księgi Pisma Świętego. W nim księgi Starego Testamentu zawierają wiele argumentów uzasadniających opcję militarystyczną, w przeciwieństwie do ksiąg Nowego Testamentu, skłaniających bardziej ku opcji pacyfistycznej. Całościowa (holistyczna) i koniunktywna interpretacja tych ksiąg wiedzie ku jakiejś opcji pośredniej, wyrażanej w „militarystycznym-pacyfizmie”, który jakoś syntetyzuje realność licznych i nieustępliwych zmagań wojennych z idealizowanym pragnieniem ustanowienia wiecznego bądź wieczystego pokoju. To syntetyzowanie dobrze wyraża dzisiejsze pojęcie bezpieczeństwa. Mało tego, również, w zależności od epoki i warunków, w jakich chrześcijanom przychodziło żyć, ich stosunek do spraw wojny i pokoju ewoluował od skrajnego pacyfizmu teistycznego pierwszych chrześcijan do militaryzmu i jego kompromitacji (przede wszystkim w czasach wypraw krzyżowych), by ugruntować się w opcji pacyfistyczno-militarystycznej i współczesnej skłonności ku koncepcji dynamicznego pokoju.

2.2. Od teistycznego pacyfizmu pierwszych chrześcijan ku usprawiedliwianiu wojen

Chrześcijanom pierwszych wieków przyszło żyć w warunkach epoki prześladowań. Trwała do roku 313. Już na początku tej epoki, bezpośredni uczniowie Chrystusa (Apostołowie) zgodnie z jego nauczaniem i literą proroctw starotestamentowych traktowali pokój jako znamię ziszczania się Królestwa Bożego na ziemi. Wojnę zaś umiejscawiali wśród największych plag ludzkości obok zarazy, głodu, ognia, trzęsienia ziemi i powodzi, krócej, wszystkiego, co skutkuje „dekonstrukcjami” warunków ziemskiego bytowania, utrudnia lub uniemożliwia życie ludzkie. Byli oni wszakże przekonani, iż „wieczne i powszechne władanie Chrystusa” ziści „królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości i pokoju”.

Idąc za takim przeświadczeniem apostolskim pierwsi chrześcijanie pojmowali, iż początki tego królestwa pokoju są bliskie, a nawet, iż są one już na ziemi, na tym świecie. Mimo tego przekonania, wyrażającego przecież dezaprobatę wojny i afirmującego pokój, obecność chrześcijan w szeregach armii rzymskiej była znaczna. Akcentuje to m.in. surowy skądinąd Tertulian, który pod koniec II w. n.e. pisał, iż chrześcijanie zapełniają rzymskie obozy wojskowe. Fakt ten spowodował jego zdecydowany sprzeciw i tych, dla których bynajmniej nieobowiązkowa służba w legionach rzymskich była pogwałceniem, w pierwszym rzędzie, przykazań Dekalogu - Prawa Bożego nadanego przez Jahwe, Boga hebrajczyków i chrześcijan.

Jednakże przeciwnicy służby wojskowej i jednocześnie zwolennicy orientacji radykalnie pacyfistycznej nie znaleźli oficjalnego uznania w Kościele. Wszelako - co współcześnie podkreśla m.in. ks. bp J. Śrutwa - „... nie pojawił się oficjalny zakaz służby wojskowej dla chrześcijan - i to zakaz, który miałby za sobą powagę jakiegoś większego zgrupowania biskupów”. Kościół epoki prześladowań oficjalnie nie wyrażał opcji radykalnie pacyfistycznej, ale wyrażali ją poza oficjalnym stanowiskiem Kościoła myśliciele z nim związani, którzy argumentowali przeciwko służbie wojskowej akcentując bądź pierwsze przykazanie Dekalogu - nurt antyidolatrystyczny (przeciwbałwochwalczy) - bądź piąte - nurt etyczny.

Chrześcijańska argumentacja przeciwko służbie wojskowej podnoszona w epoce starożytnej i okresie prześladowania wyznawców tej religii obejmuje pierwsze i piąte przykazanie Dekalogu.

Nurty te wzajemnie się uzupełniały, chociaż po epoce prześladowań nurt antyidolatrystyczny stracił na znaczeniu. Jego zaś argumenty najpełniej wyrażali Orygenes i Tertulian. Ten ostatni był radykalnym pacyfistą i przekonywał do tego, aby bezwzględnie zerwać ze wszystkim co pogańskie, wyeliminować również armię i wojny. Nie do przyjęcia była dla niego sytuacja praktykowania kultu pogańskiego związana ze służbą wojskową - przede wszystkim kult cesarza mieniącego się bogiem. Nieco mniej radykalny był Orygenes, który odmawiał chrześcijanom prawa do walki z bronią w ręku. W jego przekonaniu, o ile, przed przyjściem Chrystusa Hebrajczycy wykonywali boskie nakazy podejmowania wojen, to chrześcijanie, w świetle Nowego Testamentu, nie mają żadnego prawa ani służenia w armii, ani chwytania za broń. Wyznawcy Chrystusa nie powinni walczyć mieczem, lecz słowem(!). Wychodząc z takiego przekonania dopuszczał on udział chrześcijan w wojnie, ale tylko modlitwą. Rzecz tę w polemice z Celsusem ujmuje następująco: „... powinniśmy uważać za słuszne postępowanie chrześcijan, którzy w czasie wojny sami wyruszają do walki jako kapłani i słudzy Boga nie plamią jednak swych rąk, a walczą tylko modlitwami, zanosząc je do Boga w intencji żołnierzy bijących się za słuszną sprawę oraz w intencji sprawiedliwego władcy; modlą się o to, aby upadli wrogowie i przeciwnicy ludzi sprawiedliwych”.

Przeto w spojrzeniu Orygenesa chrześcijanin jest takim pacyfistą, który modli się o zwycięstwo oręża walczącego w słusznej sprawie, bądź takim „militarystą”, który walczy modlitwą i nią wspiera walczących. Ważne w tym stanowisku jest to, że nie sprzeciwia się on każdej wojnie - i tym samym nie jest skrajnym pacyfistą - a sprzeciwia się jedynie „plamieniu walką rąk przez chrześcijan”. W związku z tym, w istocie aprobuje on wojnę, która jest prowadzona w słusznej sprawie przez sprawiedliwą władzę przeciwko niesprawiedliwym ludziom. Co więcej, wskazuje na możliwość nieorężnego udział w wojnie czy nawet na nowy sposób jej prowadzenia - sposób nieorężny, modlitwą.

Takie stanowisko Orygenesa określić można jako pacyfizm ograniczony, który daje wyraźny już początek późniejszym uregulowaniom Ojców Kościoła w okresie, kiedy chrześcijanie przejmą instytucje państwowe Imperium Rzymskiego i przez to odpadnie argument idolatrii, jeżeli chodzi o służbę wojskową chrześcijan w armii, ale pozostanie argument etyczny.

Jeszcze przed tym okresem oba argumenty podnosił Laktancjusz. W jego bowiem przekonaniu i interpretacji Pisma Świętego Bóg zabronił bałwochwalstwa - kultu dla bogów pogańskich - i wszelkiego zabijania. Od tych zakazów nie ma żadnych wyjątków i chrześcijanin zobowiązany jest je bezwzględnie realizować. Takie stanowisko najpełniej oddaje istotę pacyfizmu teocentrycznego, który jednak nie znalazł oficjalnego uznania w Kościele, chociaż miał zwolenników i wciąż ma, nawiązywano i nawiązuje się bowiem do niego. Niemniej po okresie prześladowań aż po dzień dzisiejszy ważnym problemem myśli chrześcijańskiej w kwestii wojny i pokoju stało się poszukiwanie przede wszystkim etycznych usprawiedliwień wojen.

Inną drogą w nurcie etycznym niż wyżej wymienieni myśliciele poszedł św. Cyprian, który również argumentował za przestrzeganiem piątego przykazania Dekalogu, ale tylko wówczas, kiedy dotyczy to decyzji podejmowanych przez konkretnego człowieka. Ten święty Kościoła łacińskiego wiązał bowiem interpretację piątego przykazania z tym, co jednostkowe (indywidualne i człowiecze) oraz z tym, co ogólne i, z swej natury bardziej doskonałe, wyrażające interes powszechny. W tej interpretacji zakaz zabijania dotyczy indywidualnego interesu konkretnego człowieka, zabójstwa z pobudek indywidualnych i w interesie indywidualnym. Nie dotyczy ten zakaz tego, co ogólne i bardziej doskonałe oraz dokonywane w interesie powszechnym. Zabójstwa w interesie publicznym nie są sprzeniewierzaniem się piątemu przykazaniu. Rzecz tę św. Cyprian ujął następująco: „Świat ocieka wzajemnie krwią; zbrodnią jest, gdy mężobójstwo popełniają jednostki - cnotą się nazywa, gdy się to dzieje publicznie. Bezkarność zbrodniom zyskuje nie wzgląd na niewinność, lecz wielość srogości”.

To rozróżnienie dwóch kryteriów ocen moralnych znajduje swą konfirmację w stanowisku Kościoła, wyrażonym w postanowieniach synodu biskupów w Arles (południowa Galia) w roku 314. Synod ten autorytetem swego stanowienia zabraniał „zabijania prywatnego” i jednocześnie zagroził ekskomuniką tym żołnierzom, którzy chcieliby porzucić broń. Tym samym, zabójstwo na rozkaz stało się wyłączone z zakazu, a człowiek je popełniający stał się w ocenach moralnych dzielnym i bohaterskim. „Można stwierdzić - konkluduje ks. bp J. Śrutwa - iż stanowisko zajęte przez ojców synodu w Arles na początku IV wieku, stało się wytyczną obowiązującą chrześcijan na dobrą sprawę aż do dnia dzisiejszego”.

Regulacja synodu w Arles zabrania zabijania z pobudek prywatnych (osobistych), tak jak nakazuje to piąte przykazanie Dekalogu, ale wyłącza z tego zabijanie w interesie publicznym, dla dobra wspólnego.

Rozwinięcie zaś tej idei dualizmu moralnego związane jest z przeróbką rozumowania Cycerona, dokonaną przez św. Ambrożego. To rozumowanie Cycerona jest następujące: ponieważ państwo rzymskie opiera się na sprawiedliwości, to zachowanie tego państwa i obrona jego obywateli prowadzona także drogą zbrojną jest sprawiedliwa. Dotyczy to działań zbrojnych prowadzonych przeciw wrogom zewnętrznym i wewnętrznym, np. buntom niewolników. Krócej, każda wojna prowadzona przez Rzym jest wojną wyłącznie sprawiedliwą, broni sprawiedliwości i ją umacnia, także przez ekspansję. Przeto dla obrony i umacniania sprawiedliwości władza ma nie tylko prawo, ale i obowiązek podejmowania działań zbrojnych.

W interpretacji św. Ambrożego rzecz się ma analogicznie. Chrześcijanin reprezentujący państwo i do państwa należący ma prawo i obowiązek stosowania przemocy, aby przeciwstawiać się złu i niesprawiedliwości. Atoli, zgodnie z przeświadczeniem wywodzącym się od Platona, całość jest ważniejsza od części, a ta ostatnia służyć ma całości, i dlatego, każdy chrześcijanin, jako część państwa stanowiącego tę całość ma jej służyć. Wszelako bierność w stosunku do zła - przekonuje św. Ambroży - może oznaczać często jego popieranie. Stąd potrzeba przeciwstawiania się złu aż po działania zbrojne, które mają swe uzasadnienie także w tym, iż toczą się o słuszną sprawę - dobro. Jednocześnie z tego względu powinny one być prowadzone z zastosowaniem „godziwych metod”, tzn. takich - jak wyjaśnia przywołany już biskup Mediolanu - które karcąc zło stosują wielkość represji odpowiadającej winie. A więc spojrzenie tego świętego jest już bardziej ograniczonym militaryzmem niż pacyfizmem, aprobatą przemocy i akcji zbrojnych ograniczonych jednak stosowaniem „godziwych metod”.

Ślady takiej argumentacji znajdujemy też w spojrzeniu na zagadnienie wojny i pokoju u św. Augustyna, który stworzył doktrynę obu tych fenomenów społecznych. Jego „... argumentacja i ustalenia - w kwestii zwłaszcza tzw. wojen sprawiedliwych - przetrwały z drobnymi zmianami całe wieki, bo aż po epokę wojny jądrowej”. Doktrynę tę wywodzi zaś z przeświadczenia, że stanem idealnym dla świata jest spokojny porządek (tranquillitas ordinis) nie zakłócony żadną wojną. Z potrzeby utrzymywania takiego porządku bądź jego ustanawiania rodzą się wojny. W związku z tym wojna jest środkiem do pokoju.

Myśl tę św. Augustyn wyraża następująco: „Ktokolwiek się wraz ze mną przyjrzy nieco ludzkim sprawom i naszej naturze, ten przyzna, iż tak samo jak nie ma nikogo, kto by nie chciał doznać radości, nie ma też nikogo, kto by nie pragnął pokoju. Przecież nawet i ci, którzy chcą wojny, dążą nie do czego innego, jak tylko do zwycięstwa; wiodąc więc wojnę pragną zapewnić sobie chlubny pokój. (...) Wojny tedy prowadzone są dla pokoju nawet przez tych, którzy sprawują dowództwo i tocząc boje starają się ćwiczyć w cnocie wojennej. Stąd wynika, że celem, który pragnie się osiągnąć przez wojnę, jest pokój. Każdy bowiem człowiek szuka pokoju, nawet wiodący wojnę”.

Przeto św. Augustyn apologetyzuje pokój i spokój jako stan naturalny i cel ludzkich działań, słowem, dobro identyfikowane właściwie z bezpieczeństwem jako samym, stabilnością i dążeniem do niej. To właśnie dążenie do pokoju i spokoju usprawiedliwia wojnę, która dla chrześcijanina jest koniecznością w obliczu zła i niesprawiedliwości, braku pokoju i spokoju oraz ludzi „żyjących według ciała”, nie uznających praw bożych i „życia według ducha”. Rzecz w tym, jak stwierdza ten myśliciel chrześcijański, że: „Prowadzenie wojny ... wydaje się ludziom złym szczęśliwością, ludziom dobrym zaś ostatecznością”. Ludzie dobrzy nie mogą zrezygnować z wojen, a to dlatego, iż „... byłoby gorzej, gdyby krzywdziciele zapanowali nad sprawiedliwością”.

Można przeto tok rozumowania św. Augustyna ująć następująco: wojna dla ludzi dobrych, „żyjących według ducha”, a więc chrześcijan jest ostatecznością narzuconą przez niesprawiedliwość (zło i grzech) w imię obrony sprawiedliwości (dobra), porządku i pokoju. I taka wojna mocą intencji (obrona sprawiedliwości) jest wojną sprawiedliwą. Ma ona umocowanie także w celu, dla którego jest prowadzona, a którym jest przywrócenie naruszonego pokoju. Wojna taka wymaga jednak praktycznego usankcjonowania autorytetem chrześcijańskich władców i Kościoła. Nadto powinna ona być prowadzona w sposób nie sprzeciwiający się prawu bożemu, co dla św. Augustyna znaczy, iż jest to sposób uwzględniający przede wszystkim przykazanie miłości bliźniego, w tym także nieprzyjaciół - sposób honorowy i humanitarny.

Już nie problem bałwochwalstwa, który rozwiązały zmiany polityczne w Imperium Rzymskim, i nie problem dylematu związanego z piątym przykazaniem, który rozwiązywano za św. Cyprianem, ale problem zasadności wojen prowadzonych przez chrześcijan zaczął wyraźnie dominować w myśli chrześcijańskiej tym bardziej, że coraz częściej miały miejsce walki i wojny między chrześcijanami. W obliczu tego i licznych faktów stosowania przemocy w wzajemnych stosunkach między nimi św. Augustyn początkowo obstawał przy dyskusjach i różnych formach dialogu wyznaniowego, jednakże wobec ich znikomego skutku praktycznego zdecydował się na aprobatę stosowania przez katolików siły w obronie własnej. Prawo to jednak przyznał tylko tym chrześcijanom, którzy nie poświęcili się specjalnie służbie Bożej, a więc wyłączył z niego duchowieństwo, zakonników i mnichów. Oni mieli mieć ręce wolne od noszenia broni i czyste od rozlewu krwi, a w ślad za sugestiami Orygenesa podczas wojen sprawiedliwych mieli walczyć po stronie wiary katolickiej orężem modlitwy. Tak więc św. Augustyn dopuszczał możliwość używania broni dla obrony zagrożonej wiary przed odszczepieńcami i niechrześcijanami. Tym samym myśl chrześcijańska pod wpływem sytuacji, w jaką uwikłał się Kościół i jego społeczność coraz bardziej skłaniać się poczęła ku opcji militarystycznej. Apogeum tych uwikłań nastąpiło niewątpliwie wówczas, kiedy założono państwo Kościelne i później, kiedy podjęto „święte wojny”. Ale była to już nowa epoka, w którą myśl chrześcijańska weszła wzbogacona o doktrynę Doktora z Hippony na temat wojny i pokoju.

Jest to doktryna osnuta wokół kategorii sprawiedliwości i Złotej Regule. Jest ona osnuta wokół przeświadczenia, że ten, kto dobywa miecz przeciwko człowiekowi sprawiedliwemu od miecza zginie. Zgodnie z tym przeświadczeniem dobycie miecza przeciwko człowiekowi niesprawiedliwemu jest sprawiedliwe - obrona przed niesprawiedliwością jest sprawiedliwa. Takie przeświadczenie znalazło swój wyraz w prawnym dopuszczaniu obrony koniecznej (obrony człowieka lub państwa sprawiedliwego).

Doktryna wojny sprawiedliwej św. Augustyna bazuje na czterech aksjomatach:

1. jedynie sprawiedliwym zamiarem wojny jest realizacja pokoju, który w spojrzeniu św. Augustyna daje się identyfikować z bezpieczeństwem pojętym jako spokojny i stabilny ład także społeczny i polityczny;

2. wojna staje się koniecznością, aby przywrócić pokój i ten ład niesprawiedliwie gwałcony - zagrożone bezpieczeństwo;

3. wojna jest rzeczywistością tak potworną, iż nie można i nie należy się do niej uciekać nawet dla uzasadnionej przyczyny jaką jest niesprawiedliwość i zagrożone bezpieczeństwo, jeżeli nie wyczerpie się uprzednio wszystkich środków niezbrojnych dla rozwiązania nabrzmiewającego konfliktu;

4. jeżeli cierpienia, które są rezultatem wojny, dotykają niewinnych i Bóg do tego dopuszcza, to dlatego, że On wie, iż służą one do realizacji Jego planu zbawienia świata - zapewnianiu bezpieczeństwa także przez wojnę i walki.

Osnową doktryny wojen sprawiedliwych św. Augustyna jest przekonanie, że każdy człowiek ze swej natury dąży do pokoju, nawet ten, który prowadzi wojnę. Jeżeli jest złym człowiekiem, to wojna jest dla niego szczęśliwością (realizacją dobra najwyższego) i prowadzi do pokoju niesprawiedliwego. Jeżeli zaś jest dobrym człowiekiem, to wojna jest dla niego ostatecznością (nie chce jej, ale musi ją prowadzić, aby nie zapanowała niesprawiedliwość) i wiedzie do pokoju sprawiedliwego

Dlatego też wojny postrzegane były jako instrument sprawiedliwości, pokoju i bezpieczeństwa, utrzymywania ładu i stabilnego porządku. Ale jest to instrument, którego nadużywania bynajmniej doktryna ta nie zaleca. Nie zaleca także postawy radykalnie pacyfistycznej i bezwzględnego wyrzekania się przemocy i wojen - walk zbrojnych.

2.3. „Wojny święte”

Rozwijana przez średniowieczne chrześcijaństwo doktryna „wojny świętej” ma swe umocowanie biblijne. Zasadza się ono na nowotestamentowym przekazie o przyniesieniu przez Chrystusa nie oczekiwanego przez wszystkich pokoju, lecz miecza. W nim upatrywano symbolu konieczności dokonywania stanowczego wyboru indywidualnego i metody działania - radykalnego wyboru pójścia drogą wiary i podporządkowania się woli sacrum. Ta stanowczość i radykalizm polegać ma na podjęciu walki raczej o charakterze moralnym. Ale polegać może także na podjęciu walki zbrojnej w imię sacrum. Wojny tego rodzaju wiążą działania orężne z sacrum, nakazem i rozkazem Boga. Nazywane są one w Starym Testamencie „wojnami Jahwe” bądź „wojnami Pana”. O wojnach tych (z Boskiego nakazu i rozkazu oraz z uczestnictwem samego Jahwe) traktują przede wszystkim Księgi Jozuego i Księgi Sędziów.

W tradycji starotestamentowej zazwyczaj sam wódz otrzymywał wezwanie do ataku, które przekazywał wojownikom. I tak, na przykład, z nakazu Jahwe Godeon poderwał lud, który rzucił się wołając: „Za Pana i za Godeona”(Sdz 7,20). Jednocześnie „wojny Pana” to takie, w których wierni mogą być pewni zwycięstwa. Z ich opisu starotestamentowego można skonstatować, że towarzyszy im pewien rytuał obejmujący trzy fazy: przed walką, walkę i po walce.

Faza przed walka związana jest z tym, że:

1. występuje kapłan, który w przemówieniu zapewnia: „Nie bójcie się, nie lękajcie! Gdyż z wami wyrusza Pan, Bóg wasz, by walczyć przeciwko wrogom waszym i dać wam zwycięstwo” (Pwt 20, 2-4).

2. w zgrupowaniu wojsk zachowana jest bogobojność - „obóz twój musi być święty. Pan nie może w nim ujrzeć nic obrażającego, aby nie odwrócił się od ciebie” (Pwt 23, 10-15).

3. wojownicy powinni zachować czystość. „Oczyśćcie się - nawołuje, przed świętą walką Jozue - gdyż jutro Pan sprawi cud pośród was” (Joz 3,5).

4. należy obłożyć klątwą (cherem) niektórych nieprzyjaciół (Lb 21,2; Joz 6, 21, Pwt 20, 16-18), być może po to, aby Jahwe i wojownicy wiedzieli kogo przede wszystkim należy wyeliminować w toku walki.

5. wystąpić z propozycją pokoju i poprzestać na dobrowolnym poddaniu się wroga (Pwt 20, 10-11).

Fazę walki charakteryzuje pełna ufność Bogu, ponieważ On w niej również uczestniczy i czyni cuda, takie jak:

1. Zrzuca kamienie gradowe od których ginie więcej wrogów niż od oręża wiernych wojowników (Joz 10, 11).

2. Sprawia, że padają mury wrogiego miasta (Joz 6, 20).

3. Wydłuża dzień albo sprawia, że zapada ciemność (Joz 24,7).

4. Zamieszanie i panikę w szeregach nieprzyjaciół (Sdz 7, 22).

Fazę po zwycięskiej walce charakteryzuje barbarzyńska rzeź, rabunek i spełnienie klątwy (cherem) oraz składanie ofiar i różnego rodzaju wyrazów podziękowań.

Istotą orężnych „wojen świętych” jest ich podejmowanie z inspiracji sacrum obwieszczanej przez kapłanów lub Proroka przeciwko ludziom innej religii (goiom, poganom lub niewiernym) z przekonaniem o bezpośrednim zaangażowaniu w walkę sacrum po to, aby ostatecznie i bezwzględnie (okrutnie) wyeliminować wrogów, a za udział w tym ofiarowana jest wieczna chwała - nagroda (Raj, odkupienie win, grzechów) - i bezkarność.

Wstępując na drogę przemocy chrześcijaństwo średniowieczne miało więc umocowanie, z jednej strony, w starotestamentowych „Wojnach Pana”, z drugiej zaś w „barbaryzacji chrześcijaństwa”, która nastąpiła na skutek intensywnej chrystianizacji, głównie Germanów. O zjawisku „barbaryzacji” zaświadcza chociażby opis nawrócenia przesiąkniętego barbarzyńską kultura germańską króla Franków Chlodwy. Grzegorz z Tours owo nawrócenie relacjonuje następującymi słowami: „O panie Jezu Chryste, którego Klodylda uznaje za syna Boga żywego ... o ile dasz mi zwycięstwo nad ... wrogami i jeśli doświadczę owej cudownej mocy, którą lud powierzony Twojemu imieniu, jak sam głosi, wypróbował, uwierzę w Ciebie i ochrzczę się w imię Twoje”.

Owa „barbaryzacja chrześcijaństwa” i średniowieczna sakralizacja wojen prowadzonych przez Chrześcijan skutkowała porównywaniem ich z „prawdziwym narodem wybranym” lub „nowym Izraelem”. Chrześcijanie jako ów „nowy naród wybrany” śpiesznie i powszechnie pospieszyli do walki z Arabami, którzy nie tylko wdzierali się na obszary chrystianizowanej Europy, lecz zajmowali obszary ważne dla kultu Chrześcijan. Warunkowało to powstanie idei chrześcijańskiej „wojny świętej”, którą realizowały tzw. wyprawy krzyżowe. Co prawda, idea ta ma wątłe uzasadnienie w Nowym Testamencie i tradycji pierwotnego chrześcijaństwa. Ma jednak uzasadnienie w Starym Testamencie i jego koncepcji „wojen Pana”. Celem początkowo żywiołowych i powszechnych starań Chrześcijan europejskich stało wyzwolenie Jerozolimy postrzeganej jako „miasto Pana”. Ten początkowo żywiołowy cel, później aprobowany przez papieży, traktowano jako nakaz sacrum. Nakaz ten cieszył się wielkim i powszechnym poparciem nie tylko rycerzy średniowiecznej Europy zachodniej, lecz mas ludowych, a nawet dzieci. Chrześcijańskie wojny święte konkretyzowane w średniowiecznych wyprawach krzyżowych stały się działaniami w których celem było urzeczywistnienie woli Boga i w które Chrześcijanie, jako prawdziwi żołnierze Boga angażowali się całkowicie, ponieważ wymierzone były w nieprzyjaciół Boga - pogan. Taki tok rozumowania, zdaje się, kierował papieżem Urbanem II, który ogłaszając pierwszą rycerską wyprawę krzyżową, przekonywał: „Mężni rycerze ... nie pogrążajcie się dalej w gnuśności ..., przypomnijcie sobie słowa Pana: „Ktokolwiek kocha bardziej ojca lub matkę niż Mnie, nie jest Mnie godzien (...). Udajcie się w tę drogę w imię odpuszczenia waszych grzechów i ruszajcie upewnieni, iż nieprzemijająca chwała czeka was w królestwie niebieskim ..., przeto z wojowniczą zapalczywością rzucie się na wrogów, niech w armii Pana rozlega się ten jeden okrzyk: „Bóg tak chce! Bóg tak chce!”.

Ktokolwiek więc zechce przedsięwziąć ową świętą pielgrzymkę, angażuje się wobec samego Boga i poświęci siebie na ofiarę niczym żywa, święta i miła Bogu hostia; niech niesie znak krzyża Pana na czole lub na piersi ... czyniąc to wypełni zlecenie Pana, który nauczał w Ewangelii: Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien”.

Sakralizacja wojny przez praktykę wypraw krzyżowych zderzyła się z aksjomatami doktryny wojny i pokoju św. Augustyna. Zderzenie to i nowa sytuacja, w jaką uwikłało się papiestwo, w związku z powstaniem państwa Kościelnego i wyprawami krzyżowymi, powodowało, że doktryna ta już nie wystarczała. Augustiański podział na wojny sprawiedliwe i niesprawiedliwe z uwagi na intencję realizacji pokoju lub jego przywrócenie nie zadawalał tych, którzy chcieli odzyskać porzuconą ziemię świętą. Państwo Kościelne zaś wówczas dysponowało szczególnie dużymi możliwościami wywierania presji, która dotyczyła także myśli filozoficznej, również w zakresie wojny i pokoju. Potrzebowało ono uzasadnień agresywnych posunięć zbrojnych i przemocy. Przeto w średniowieczu znaleźli się tacy myśliciele, którzy uzasadniali posunięcia i zachowania agresywne papiestwa. Wśród nich byli, miedzy innymi, Bernard z Clairvaux i Rajmund z Agiles, którzy odwołując się do starotestamentowej opcji militarystycznej, apologetyzowali wojny podejmowane przez chrześcijan-katolików. Przekonywali oni, iż powodowane są one przez Boga kierującego światem i ludźmi. Jednocześnie wojny te traktowali jako instrument tego kierownictwa, służący boskiej ekonomii na Ziemi i boskiej jurysdykcji. W tym kontekście, stawały się one „świętymi wojnami”, realizującymi wyroki boskie na Ziemi, a więc koniecznymi i pozostającymi poza ludzkimi decyzjami o ich wszczynaniu lub nie.

Tego rodzaju uwielbienia dla wojny - jak zauważył J. Huizinga - „... nawracają w zasadzie do babilońsko-asyryjskiego pojęcia wojny jako boskiego nakazu w imię świętej sławy”. Do tego pojęcia wrócił zdecydowanie papież Aleksander II, w skierowanym do wszystkich narodów chrześcijańskich apelu z roku 1063 o udzielenie pomocy Hiszpanii w walce z mahometanami.

Ale proces sakralizacji wojen w myśli chrześcijańskiej zaczął się dużo wcześniej. Towarzyszyła jemu również zmiana w stosunku do nich szerokich kręgów katolickich, u których wojny przestawały budzić sprzeciw, przeciwnie, zaczęto je traktować jako zadanie i powinność. Celem (zamiarem) wojny już nie musiał być koniecznie pokój, lecz - jak to ujął św. Izydor z Sewilli - także odzyskanie dóbr lub wypędzenie nieprzyjaciół i wrogów, bądź też - jak stwierdził później Jan Gracjan - wypędzenie nieprzyjaciół poza granice, odzyskanie dóbr oraz zemsta za niesprawiedliwość. Dla Gracjana ważny był nie tyle wymóg sprawiedliwości wojen, co ich ofensywny lub defensywny charakter. Ofensywność Chrześcijan jest ich świętym obowiązkiem. Defensywność zaś jest ich świętym zakazem. Mało tego, kategoria sprawiedliwości, tak ważna w spojrzeniu na wojnę u św. Augustyna, zastępowana jest, z jednej strony postulatami humanizacji działań zbrojnych, z drugiej zaś kategorią słuszności wojen. Z uwagi na te postulaty, wspomniany już św. Izydor z Sewilli akcentował niezbywalność zawiadomienia o wojnie, zaś papież Mikołaj I, w liście do Bułgarów, wzbraniał rozpoczynania wojen zbyt pochopnie, bez konieczności, i energicznie potępiał tortury, jako niegodziwe sposoby walki i wojny.

Jednakże w atmosferze sakralizacji wojen, związanej w dużej mierze z zamiarem wyparcia z Europy mahometan, zrodził się w kręgach katolickich pomysł powołania do życia zakonów rycerskich. Fakt ich powołania był zdecydowanym odejściem od rozstrzygnięć myślicieli chrześcijańskich z epoki prześladowań i tzw. teistycznego pacyfizmu. Prowadzone zaś wyprawy krzyżowe uzasadniane były tradycją starotestamentową i misją ewangelizacyjną chrześcijaństwa każdymi środkami, aż po zbrojne. Wyprawy te jednak niosły wiele nieszczęść i nie powodowały uporządkowania ówczesnego świata oraz nie wiodły do pokoju. Wprost przeciwnie, sprzyjały zwyrodnieniom różnego rodzaju, grabieżom, mordom i barbarzyństwu. Ilustruje to m.in. opis wielkiego apologety tych wypraw, wspomnianego już Rajmunda z Agiles, który w następujących słowach zdaje sprawę ze zdobycia przez Krzyżowców Jerozolimy: „Widzimy rzeczy godne admiracji (...) na ulicach i placach miasta obserwuje się poobcinane głowy, ręce, nogi (...). Słuszny i godny podziwu wyrok Boga, który

chciał, by miejsce to zabarwiło się krwią tych, których bluźnierstwa tak długo kalały widoki niebieskie (...) w kościele i w całym mieście lud wyrażał swoją wdzięczność Wieczystemu”.

Po okresie fascynacji tymi wyprawami, wojną i sukcesami różnego rodzaju stawały się one i inne wojny wówczas prowadzone coraz bardziej uciążliwe. Działania zbrojne zaś nie służyły sprawie ewangelizacji w sposób zadawalający. Zbyt duże zaangażowanie katolików i opcja militarystyczna w Kościele spotykać się poczęły z opcją przeciwstawną, a mianowicie: propacyfistyczną i nawiązującą do ducha i litery Nowego Testamentu. Sprzeciw ten dotyczył zrazu nie tyle wojen krzyżowych (z poganami, innowiercami i mahometanami), co przede wszystkim wojen między chrześcijanami.

Ze sprzeciwu wobec opcji militarystycznej, sakralizacji wojen i angażowaniu się w walki orężne Chrześcijan zrodziło się wiele ruchów oddolnych, które pozostawały poza hierarchią kościelną. Wśród nich był i ruch propokojowy zrodzony we Francji zwany paciarii. Program tego ruchu motywowany Ewangelią ukonkretniał postulat uczciwości i nieagresywności oraz wyrzekania się zarówno nienawiści jak i egoizmu. Ta opcja propokojowa przebiła się i zaznaczona została na zgromadzeniu biskupów w Narbonne (1054), podczas którego oświadczyli oni, iż: „ Zgodnie z przykazaniem Bożym i naszym ostrzegamy i prosimy, aby chrześcijanin nie zabijał chrześcijanina. Kto zabija chrześcijanina, ten bez wątpienia przelewa krew Chrystusową”. Zgodnie z tą opcją i w ślad za takim stanowieniem papiestwo zaczęło działać na rzecz ograniczania rozmiarów wojen prywatnych między chrześcijanami, które były charakterystyczne dla postępowania średniowiecznego rycerstwa.

Działania tego rodzaju ukształtowały praktykę „rozejmu Bożego” (treuga Dei), która polegała na zakazie wojowania w niedzielę i w pewnych określonych dniach oraz porach roku. Co więcej, Kościół godząc się na wojowanie rycerzy między sobą lansował zasadę „pokoju Bożego” (Pax Dei), którą wyrażał sprzeciw wobec wojny totalnej, obejmującej wszystkie warstwy i stany ludności, a przede wszystkim zakaz godzenia w osoby i mienie duchowieństwa. Konkretniej, praktyka ta i zasada zmierzały do wyłączania z wojen między chrześcijanami niektórych grup społecznych, w pierwszym rzędzie duchownych, dzieci, kupców i chłopów, słowem, nierycerzy. W dalszej kolejności podejmowano również wysiłki wyłączające z grabieżczych działań wojennych niektóre obiekty, a mianowicie: kościoły, cmentarze, mieszkania prywatne i narzędzia pracy oraz plony, uprawy rolne i inwentarz rolny. Nadto starano się zakazywać działań zbrojnych w poszczególne dni: na okres od środy wieczór do poniedziałku rano, podczas adwent, Wielkiego Postu i okres Wielkanocy oraz innych ważniejszych świąt kościelnych.

W związku z takiego typu działaniami władz kościelnych sobory laterańskie z XII w. podejmowały miedzy innymi kwestie rozpoznawania przypadków naruszeń tych ograniczeń i ustalania rodzaju sankcji w stosunku do tych katolików, którzy je łamali. Generalnie przyjmowano, że wojnę i walkę między katolikami powinien zastępować arbitraż cesarzy i papieży. Oczywiście dotyczyło to tylko tych, którzy uznawali władzę zwierzchnią papieży. Od nich wymagano również, aby (jeżeli już do wojen dochodziło) przestrzegali we wzajemnych walkach wymogów „rozejmu Bożego” i „Pokoju Bożego”, swoistych zaczątków prawa wojennego i humanitarnego.

Uwikłanie chrześcijaństwa w wojny święte i postępujący proces sakralizacji wojen towarzyszył zderzeniu się tej religii z inną, przede wszystkim z islamem. Twórca tej religii, Mahomet, programowo nawiązywał do Starego Testamentu i chrześcijaństwa. Religia ta swój stosunek do wojny wyraża w słowie Dżihad. Słowo to, w językach europejskich, identyfikowane jest ze świętą wojną, chociaż w istocie oznacza ono „walkę, wysiłek skierowany ku określonemu celowi”, najlepiej „wysiłek na drodze do Boga”.

Koran jako Święte Pismo wyznawców Mahometa traktuje Dżihad jako podporządkowanie się Bożemu rozkazowi. W interpretacji wielu komentatorów nie każda walka jest Dżihadem - „wojna świętą”. Nie jest nią walka dla łupów, chwały i sławy doczesnej. Jest tą „wojną świętą” walka o to, „aby było wysławiane słowo Allacha” - walka o islamizacje świata. Walka ta (Dżihad) obejmuje trzy formy przeciwstawienia się złu:

• walkę zbrojną;

• walkę słowną (werbalną);

• walkę w „swoim sercu” (wewnętrzną, walkę myśli).

W tradycji islamskiej rozróżnienie tych form „świętej wojny” wiązane jest z wypowiedzią Mahometa po powrocie ze zwycięskiej bitwy, która brzmi: „Powróciliśmy z mniejszego Dżihadu, aby praktykować większy”. Komentujący i interpretujący te słowa Proroka pisali, ze Dżihad mniejszy (zbrojny) jest wojną z „formami i ... przeciwnikami posiadającymi formę”. Natomiast Dzihad większy polega na tym, „aby dobre myśli mogły zwyciężać złe myśli i wyganiać je z królestwa ciała. To właśnie jest największa walka i największy bój”. Komentarze te nie zmieniają przeświadczenia mahometan, ze uczestnicy Dżihadu mniejszego zabici w walce - wojownicy (mudżahedini) - mają zapewnione zbawienie wieczne i od razu idą do Raju, a ich błogosławiona śmierć zmazuje wszystkie popełnione grzech. Jednak według słów Proroka podstawą islamu są trzy części:

• poddanie (al-Islam) woli boskiej - to część główna;

• rytualna modlitwa - to „kolumna”;

• Dżihad - to wierzchołek.

Wyżej wskazane poglądy na wojnę świętą pozwalają na wskazanie trzech ich rodzajów, a mianowicie:

• małych (orężnych i prowadzonych przeciwko złym formom cielesnym),

• średnich (werbalnych i prowadzonych przeciwko złym poglądom)

• dużych (duchowych, indywidualnych i wewnętrznych, a prowadzonych przeciwko złym myślom, mocom i namiętnościom).

Przyjmując takie rozróżnienie wojna święta niekoniecznie znaczy wojnę zbrojną, chociaż powszechnie kojarzona jest z walką orężną. Może to być wojna duchowa, indywidualna - wojna nie ze złymi formami cielesnymi, ale ze złymi myślami.

2.4. Ku alternatywie wobec wojny - teologii pokoju

Obok wysiłków zmierzających do humanitaryzacji działań wojennych i kształtowania ładu kościelnego wśród społeczeństw średniowiecznej Europy, cały czas, z różnym nasileniem podejmowane były liczne starania chrześcijan nawracające od nowa do Ewangelii i tradycji epoki prześladowań. Część z nich zaaprobował Kościół, chociaż w różnym czasie, ale nie wszystkie. Wśród tych pierwszych znalazły się poszukiwania św. Franciszka z Asyżu, mimo że lansowany przez niego sposób tworzenia pokoju bez przemocy i wojen wychodził daleko poza Kościół oficjalny. Wszelako ten święty stawiał na pokojowe nawracanie muzułmanów jako alternatywę dla wypraw krzyżowych. Mimo że podjęta przez niego misja ewangelizacyjna w Afryce nie przyniosła znaczących rezultatów praktycznych, to w głoszonych przez niego poglądach pokój miał charakter totalny w tym sensie, iż dotyczył każdego i wszystkiego, ludzi i całego świata. Ten swoisty panpacyfizm znalazł swój wyraz w regule franciszkańskiej nawiązującej do Ewangelii św. Łukasza głoszącej: „Niech Pan obdarzy was pokojem”. Bóg bowiem - jak pisze założyciel zakonu franciszkanów - jest „dobrem”, „bezpieczeństwem” i „pokojem”. Z tego też powodu wszystko, co jest dziełem boskim ma w sobie piętno dobra, bezpieczeństwa i pokoju. Stąd również preferencja św. Franciszka do familijno-pokojowej więzi ze wszystkimi stworzeniami, ukochanie życia w każdej formie, poszanowanie ludzi i istot nierozumnych oraz bytów nieożywionych, słowem, całej przyrody i każdego z jej elementu. Preferencja ta nabiera współcześnie kapitalnego znaczenia i jest m.in. źródłem rodzącej się teorii ruchów ekologicznych, w tym również eko-filozofii.

Kompromitujący się militaryzm tak w wyprawach krzyżowych jak i wojnach między chrześcijanami zmierzał nieuchronnie do swej przeciwności, którą najpełniej wydaje się wyrażał na początku drugiego tysiąclecia po Chrystusie św. Franciszek z Asyżu i jego koncepcja pokojowego nastawienia do każdego i do wszystkiego - koncepcja związana z życzeniem, aby Bóg obdarzał pokojem, tzn., bezpieczeństwem wyrażanym przez takie dobro, jak harmonijne współistnienie między ludźmi i ich współżycie z przyrodą. Ta franciszkańska identyfikacja pokoju z dobrem i bezpieczeństwem nie tylko najpełniej oddaje w myśli chrześcijańskiej denotację starotestamentowego „szalom”, lecz również orientuje na współcześnie nabierający kapitalnego znaczenia ład społeczno-ekologiczny, w którym bezpieczeństwo staje się kategorią ważną.

Środków realizacji tak pojętego pokoju upatrywał on, zgodnie ze swym panpacyfistycznym nastawieniem i kategorycznym sprzeciwem wobec opcji militarystycznej, w sferze wiary i etyki. Podstawowym zaś wśród nich jest nastawienie pokojowe, tworzone przez pokój wewnętrzny prowadzący do pokoju zewnętrznego. Można wręcz rzec, że warunkiem podstawowym pokoju identyfikowanego z bezpieczeństwem i wszelkim dobrem jest ów pokój wewnętrzny. Wojna zaś jest dla niego rzeczą ze wszech miar złą. Miłość wszystkich bytów jest ideą zasadniczą życia i nauczania świętego z Asyżu. Według niego chrześcijanin powołany jest do miłości. „Miłujcie nieprzyjaciół waszych ... bo ... Jezus Chrystus ... nazwał przyjacielem swego zdrajcę (...). Naszymi więc przyjaciółmi są wszyscy, którzy was niesprawiedliwie dręczą i nękają, upokarzają i krzywdzą, zadają ból i cierpienie, męczarnie i śmierć. Powinniśmy ich bardzo kochać ...”. W związku z tym, postulował on, aby nikomu złem za złe nie odpłacać, a „wszystkim służyć pomocą”.

Sposobem realizacji życia, jego pożądanego i dobrego kształtu oraz bezpieczeństwa jest pokój. Środkiem i narzędziem tej realizacji jest nastawienie pokojowe warunkowane przez pokój wewnętrzny. Wśród tych narzędzi, środków i sposobów nie ma wojny, przeciwnie, jest jej zakaz. Krócej, u świętego z Asyżu środkiem i sposobem osiągania pokoju, bezpieczeństwa i dobra jest pokój.

Franciszek z Asyżu (dziś patron ekologów) lansował przekonanie, że pokój jest owocem miłości, nastawienia pomocniczego w stosunku do wszystkich i wszystkiego: siebie, innych i przyrody.

Jednakże realizm czasów średniowiecznych nie pozwolił na powszechne urzeczywistnienie panpacyfizmu - bezgranicznej miłości postulowanej przez człowieka, którego A. Dante nazwał „słońcem człowieczego rodu”. Toteż zagadnienie wojny i pokoju z punktu widzenia eksponowanej przez niego cnoty miłości podejmowano dalej. Podejmuje je szeroko w XIII w. św. Tomasz z Akwinu, według którego właśnie miłość może rozwiązać to zagadnienie, a nie jak chciał św.Augustyn sprawiedliwość, o czym przekonuje np. R. Coste.

W interpretacji Akwinaty Ewangelia niesie w sobie „... pokój i radość, które są przecież owocami miłości”. Pokój ten jako owoc miłości (przez przytomne i dobrowolne podporządkowanie się) ma jednak dwa wymiary:

• pokoju doskonałego (idealnego);

• i pokoju doczesnego (realnego).

Ten pierwszy jest dla doktora anielskiego ostatnim darem Boga i szczęśliwością wieczną oraz pełnią dobra i wolności od zła, drugi zaś jest kształtowany przez relacje trojakiego rodzaju: „między ludźmi a Bogiem”, „ze wszystkimi ludźmi” i „w sobie samym”. A zatem św. Tomasz z Akwinu, obok pokoju idealnego i doskonałego czy też „prawdziwego” (szalom emet), który daje się identyfikować z bezpieczeństwem absolutnym (bo pokój ten i bezpieczeństwo nie są niczym już zagrożone), wyróżnia pokój realny o wymiarach: teologicznym, socjologicznym i psychologicznym. Starania o każdy z wymiarów tego pokoju są dla niego nie tylko w gestii człowieka, lecz wynikają z jego naturalnych potrzeb, skłonności i aspiracji, jego natury i powołania.

Twórca tomizmu spogląda na tę naturę z perspektywy relacji w jakie ona wchodzi z tym, co ogólne i dalsze - wszystkimi bytami - i z tym, co szczególne i bliższe - wszystkimi organizmami - i wreszcie, z tym, co specyficzne i najbliższe dla niej - bliźnimi. Z tej perspektywy wywodzi on trzy skłonności natury ludzkiej do :

1) trwania, którą człowiek dzieli ze wszystkimi bytami (substancjami) dążącymi do zachowania siebie zgodnie z własną naturą, powołaniem i przeznaczeniem;

2) prolongowania tego trwania, którą człowiek dzieli ze światem organicznym przez prokreację i pragnienia przedłużania swego gatunku;

3) przetrwania przez życie we wspólnocie i poszanowaniu prawa, przyjaźń i wzajemne zaufanie.

Człowiek ze swej natury dąży do trwania, jego prolongowania i przetrwania czyli bezpieczeństwa. Jest to dążenie do zachowania swej natury i życia zgodnie z nią (dobra), prolongowania swego życia przez prokreację polegającą na naśladowaniu (kopiowaniu) naszej natury (piękna) i przestrzegania prawa w życiu wspólnotowym (sprawiedliwości).

Te skłonności natury ludzkiej są jednocześnie tym, co można identyfikować z bezpieczeństwem rzeczywistym, definiowanym przez nie. A więc bezpieczeństwo to jest naturalną skłonnością do trwania wspólnie z całym światem, prolongowania tego trwania wśród świata organicznego i przetrwania w świecie społecznym - świecie poszanowania prawdy, przyjaźni i wzajemnego szacunku. Przeto naturalną rzeczą jest to, aby trwać, prolongować to trwanie i przetrwać, słowem, aby być i żyć bezpiecznie.

Co więcej, z tych naturalnych skłonności autor „Dwóch traktatów” wyprowadza trzy również naturalne rodzaje działań, które realizują naturę ludzką i tym samym zapewniają jej bezpieczeństwo. Są to działania, które:

1) „urządzają rzeczy” czyli je tworzą i prowadzą do jakiś zmian;

2) „zachowują rzeczy” i je „konserwują”;

3) „walczą z tym, co zagraża rzeczom siłami oporu i walki w swej obronie”.

Inaczej, są to działania, które współcześnie identyfikowane są - jak problem ujmuje Tadeusz Kotarbiński - z czterema podstawowymi czynami: konstrukcyjnymi, dekonstrukcyjnymi i konserwacyjnymi oraz profilaktycznymi, które owocują zmianami albo nie, bądź - jak kwestię traktuje m.in. Tadeusz Ślipko - z siłami: „twórczymi”, „odtwórczymi” i „degradotwórczymi”. Integralnie pojęta osoba ludzka, mając możliwości spełniania takich czynów i wyposażona w takie siły, osiąga swe rzeczywiste bezpieczeństwo tworząc, odtwarzając i niszcząc, albo - w innym i pełniejszym ujęciu - konstruując, dekonstruując, konserwując i zapobiegając jakimkolwiek zmianom.

Widzenie człowieka jako istoty z jednej strony powołanej do miłości owocującej w pokoju, wręcz nastawionej altruistycznie i pokojowo oraz prospołecznie z drugiej zaś, „urządzającej rzeczy”, je „zachowującej” oraz „broniącej” stawia konieczność starań - według św. Tomasza z Akwinu - o trzy rzeczy: „... po pierwsze, aby ... ustanowić dobre życie, po wtóre, aby je zachować, po trzecie, aby zachowane zmieniać na coraz lepsze”. Przeto sens ludzkich starań daje się sprowadzić do trwania, jego prolongowania i doskonalenia. Idzie o to, aby życie czynić bezpiecznym i doskonaląc je zmieniać na bezpieczniejsze. A do tego, z kolei potrzeba - według cytowanego filozofa i teologa - również trzech ustanowień, które wespół dają bezpieczeństwo i „dobre życie”. Są to: „jedność pokoju”, „czynienie dobra” i „dostatek”. A zatem te trzy warunki dobrego i bezpiecznego życia dają się ująć w następującą triadę: Pokój-Dobro-Dostatek. Przeto można stwierdzić, że idzie o to, aby żyć w miłości pojętej agapistycznie, owocującej pokojem teologicznym, socjologicznym i psychologicznym - żyć moralnie przez czynienie dobra i w dostatku.

Ale te ustanowienia i warunki dobrego a bezpiecznego życia nie mają charakteru niezmiennego i wiecznego, natrafiają bowiem na ciągłe przeszkody i zagrożenia „niepozwalające w trwaniu dobra publicznego” - pokoju przede wszystkim socjologicznego. Stąd potrzeba ciągłej troski o dobro społeczne i bezpieczeństwo, które „psuje się” i „gnije”:

• po pierwsze, naturalnie, także z tego powodu, iż „... ludzie są śmiertelni i nie mogą trwać wiecznie ani nie mają tych samych sił przez całe życie”,

• po drugie, wewnętrznie, przede wszystkim z uwagi na „... przewrotność woli: czy to lenistwo w spełnianiu tego, czego wymaga sprawa publiczna, czy nawet szkodzenie pokojowi społecznemu, kiedy ktoś naruszając sprawiedliwość burzy pokój innych”,

• i wreszcie, po trzecie, zewnętrznie, „... przez najazdy wrogów”.

• Zatem troska o bezpieczeństwo i dobro wspólne wymaga dbałości:

• po pierwsze - o to, aby nie brakło „... następców, którzy zastąpią sprawujących różne urzędy” (EDUKACJĘ),

• po drugie - o sprawiedliwość i „powstrzymywanie ... ludzi od niegodziwości” (PRAWO I MORALNOŚĆ)

• i po trzecie - o obronę przed wrogami (OBRONA). Ta ostatnia w kolejności dbałość ma jednak pierwszeństwo, a to z uwagi na to - jak podkreśla Tomasz - że „... nic ... nie pomoże unikanie wewnętrznych niebezpieczeństw, jeśli nie da się obronić (...) przed zewnętrznymi”.

Inaczej, władza czy też sprawujący ją (państwo) troskę o bezpieczeństwo jako trwanie, jego prolongowanie i przetrwanie ukierunkowywać powinni zasadniczo na edukację (kształcenie i wychowywanie następców), prawo (jego sprawiedliwość i godziwość) oraz obronę przed zagrożeniami zewnętrznymi.

Akwinata, preferując pokój i miłość oraz dostatek w „urządzaniu” bezpiecznego życia społecznego, jego zachowywaniu i obronie, przekonywał do działań niezbrojnych aż po męczeństwo, chociaż uwzględniał dwa warunki upoważniające chrześcijan do zawieszenia starań o pokój ze wszystkimi ludźmi - pokój w wymiarze socjologicznym. Warunki te są następujące:

• niegodziwość bliźnich, na którą nie można się zgodzić,

• uwikłanie w wojnę - obrona konieczna trwania, jego prolongaty i doskonalenia.

Inaczej dopuszcza on wojnę narzuconą (przez niegodziwość) i wymuszoną (przez obronę konieczną). Taka wojna jest dla niego słuszną wtedy i tylko wtedy, kiedy - z definicji słuszności - prowadzi ku odpowiedniemu celowi. Takim celem dla niego jest dobro wspólne wyrażane też przez pokój i dostatek. Natomiast wojną niesłuszną jest dla niego taka, która prowadzi do celu innego niż pokój. Kryterium słuszności wojen jest jej pokojowy cel. „Celem wojny jest utrzymanie doczesnego pokoju społecznego, zgodnie ze słowami Augustyna: „wojnę toczy się dla pokoju” (...). Natomiast ... sprawiedliwa wojna jest obroną dobra (podkreśl. - W.Ch., J. Ś.) społecznego”. Ale podkreślić warto, że wojna toczona dla pokoju jest w pojmowaniu autora „Sumy teologicznej” nie tylko związana z działaniami orężnymi, lecz również poświęcaniem się i męczeństwem w imię dobra, przede wszystkim zaś najwyższego - Boga. Męczeństwo jest również męstwem wojennym i to dużo większym niż śmierć żołnierza z bronią w ręku na polu walki - podkreśla cytowany autor.

Tak szeroko pojęta wojna jest jednocześnie różnicowana przez Akwinatę na trzy rodzaje, a mianowicie:

• „wojna w ogóle”,

• „wojna powszechna” („dotycząca żołnierzy walczących armii”),

• „ wojna indywidualna”.

Wojna indywidualna związana jest z cnotą męstwa, która wyrażana jest w postawie pozytywnej wobec niebezpieczeństwa śmierci. A znaczy to, że „wojna w ogóle” nie koniecznie związana jest z działaniami zbrojnymi. Związana jest ona tak z „wojną powszechną” dotyczącą tych działań jak i z „ wojną indywidualną” dotyczącą postaw męstwa nie tylko w tego rodzaju działaniach. Ilustracją tej ostatniej jest sytuacja, „... gdy na przykład sędzia lub inna osoba, nawet prywatna, trzyma się wiernie słuszności, pomimo że grozi miecz lub inne niebezpieczeństwo, nawet śmiertelne” lub, gdy ktoś podejmuje się „... usłużyć choremu przyjacielowi mimo obawy zarażenia się chorobą śmiertelną, (...) podróży dla zbożnej sprawy mimo obawy zatonięcia okrętu lub napaści zbójców”. Przeto trzymanie się wiernie słuszności rodzi męstwo i wiedzie do wojny szeroko pojętej.

Podejmując z kolei problem słuszności wojny, przede wszystkim „wojny powszechnej” , a więc tej dotyczącej żołnierzy i działań zbrojnych św. Tomasz z Akwinu wskazał na trzy przesłanki praktyczne decydujące o tej słuszności. Są to w jego uregulowaniu następujące przesłanki wskazujące na słuszność podjętych działań wojennych:

ich podjęcie przez kompetentną władzę, tzn. nie osobę prywatną lecz państwo, które ze swej natury dba o „dobre życie” i bezpieczeństwo; toczą się one dla słusznej przyczyny, tzn., że jest to wojna, która „mści krzywdy, karze złe czyny lub odbiera to, co komu zabrali z krzywdą dla niego”, a więc jest prowadzona „ dla poparcia dobra lub uniknięcia zła”, krócej, służy utrzymaniu lub obronie pokoju społecznego; ich intencja jest właściwa, czyli w rzeczy samej zmierza do Pokoju - Dobra-Dostatku.

To praktyczne uregulowanie dotyczące słuszności i godziwości oraz dopuszczalności wojny rozwijające przemyślenia św. Augustyna „ o sprawiedliwej wojnie” powtarzane było przez myślicieli chrześcijańskich, i nie tylko nich, właściwie do II wojny światowej, chociaż zwykle adoptowane do nowych czasów, które wymuszały ukonkretnienia dawniej ogólnie pojętych zagadnień wojny i pokoju oraz bezpieczeństwa. Adoptowanie to z jednej strony poszło w kierunku coraz większego ograniczania słuszności i sprawiedliwości wojen, z nadzieją na ich wyeliminowanie z drugiej zaś, ciągłym argumentowaniem za budowaniem pokoju już nie tylko „między ludźmi”, co „między wspólnotami ludzkimi” i na bazie „moralności międzynarodowej” i wspólnot ponadpaństwowych.

Ilustracją kierunku pierwszego są - najpełniej sformułowane przez Rajmunda z Penjafort - warunki słusznej i sprawiedliwej wojny zbrojnej. Tych warunków wyłożonych w jego „Summie” jest pięć: persona, res, causa, animus i auctoritas (podmiotu, przedmiotu, przyczyny, ducha i upoważnienia). A znaczą one, że wojna sprawiedliwa i słuszna to taka, która prowadzona jest:

1) (persona) przez osoby nieduchowne - warunek podmiotu; 2) (res) jej cel to odebranie zagarniętej własności lub odparcie nieprzyjaciół - warunek przedmiotu; 3) (causa) po uprzednim wyczerpaniu środków pokojowych i jako stan konieczności - warunek przyczyny; 4) (animus) nie z nienawiści, mściwości i chciwości - warunek ducha; 5) (auctoritas) z upoważnienia legalnych władz i nie w interesie prywatnym - warunek upoważnienia czy też autorytetu.

Warunki te znaczą, że o charakterze wojny decyduje to, kto ją prowadzi, w jakim celu, z jakiej przyczyny i w jakim duchu oraz z czyjego upoważnienia i w czyim interesie.

Z kolei kierunek drugi zaczął nabierać znaczenia w erze nowożytnej, kiedy umacniane państwa narodowe stanęły wobec problemów zapewniania sobie bezpieczeństwa nie tylko przez obronę integralności terytorialnej, lecz również przez ekspansję. Stanął problem postępowania z ludami i narodami podbijanymi, niewolonymi i kolonizowanymi. Szło również o sposoby i metody ewangelizacji w erze odkryć geograficznych, rozwoju handlu zamorskiego i kolonizacji. Ekspansywność i podboje w nowym świetle postawiły zagadnienie wojny i pokoju oraz bezpieczeństwa. W cień usuwano kategorie sprawiedliwości i słuszności, chociaż w nowym świetle spoglądano na kategorię dobra wspólnego i suwerenności narodowej. To dobro wiązać zaczęto ze wspólnotą międzynarodową jako bytem bardziej doskonałym niż wspólnoty narodowo-państwowe. Stąd i idea podporządkowywania suwerenności narodowej wspólnocie bardziej doskonałe - wspólnocie międzynarodowej.

Jeszcze w epoce Renesansu Franciszek de Vitoria, ale już w czasach „sporu o prawowitość postępowania z mieszkańcami odkrytych obszarów zamorskich”, przekonywał do tego, że źródłem pokoju jest swobodny handel, dający powszechniejszy dostatek i rodzący ponadnarodową wspólnotę, która staje się dobrem wspólnym a nadrzędnym nad suwerennością pojedynczych państw lub narodów. Tym samym ograniczył on słuszność kompetencji państwa i władz państwowych w zakresie decydowania o wojnie i jej kwalifikowania jako sprawiedliwe. Dla niego bowiem każde państwo (tak chrześcijańskie jak i inne) jest częścią wspólnoty międzynarodowej i, w związku z tym, nie ma prerogatyw do samodzielnego decydowania o wojnie, która realizuje jego partykularne interesy i nie uwzględnia dobra wspólnego tej wspólnoty. Oczywiście można podejmować działania zbrojne, jeśli ich celem jest obrona tak pojmowanego dobra wspólnego. Dobro to identyfikuje on przede wszystkim ze swobodnym handlem i jego rozwojem. Dlatego ograniczenia handlu, zakaz zbytu lub nabywania towarów przez jakieś państwo upoważniają do akcji zbrojnej i czynią wojnę słuszną, sprawiedliwą i dopuszczalną, oczywiście, pod warunkiem, że najpierw wykorzysta się i zastosuje wszystkie środki nieorężne nakłaniające do zniesienia barier w swobodnym przepływie towarów.

Niewątpliwie przepływ ten stawał się w czasach Vitoria czynnikiem potęgującym bezpieczeństwo, sprzyjał ludzkiemu trwaniu i rozwojowi, kształtował handlową wspólnotę międzynarodową. Akcje zbrojne wszczynane z innych powodów niż potęgowanie bezpieczeństwa nie służyły również duchowi i procesowi ewangelizacji w „odkrytych obszarach zamorskich”.

Zwrócił na to uwagę m.in. uczeń Vitoria, jezuita, Franciszek Suarez, który nadto przekonywał do tego, że słuszną wojnę wszczynać można tylko z najwyższych racji moralnych i mając nadzieję na zwycięstwo. Jednocześnie był on skłonny uznać za wojny sprawiedliwe te, które bronią egzystencji państwa i naprawiają wielkie szkody - służą bezpieczeństwu.

Ideę Vitoria identyfikującego dobro wspólne ze wspólnotą międzynarodową podjęli i inni myśliciele. Wśród nich, Ren* Coste'a wymienia m.in. takich, jak: Jezuita Ludwik Taparell d'Azeglio (1793 - 1862), Alfred Vanderpol (1845 - 1915), Yves de la Brier (1877 - 1940) i Robert Regout. Ten pierwszy lansował przekonanie, że dopóki społeczność międzynarodowa nie zostanie zorganizowana a decyzje o podjęciu wojny znajdują się w gestii państwa, to będą one te decyzje podejmować pochopnie. Jednakże wówczas, gdy ta wspólnota zacznie istnieć formalnie i w sposób właściwy funkcjonować, to decyzje te spłyną na roztropnie ważone posunięcia organizacji ponadpaństwowej świata, a ich realizacją, przywracaniem porządku i sprawiedliwości zająć się powinna policja międzynarodowa, specjalnie do tego powołana. Z kolei pozostali z wyżej wymienionych wiązali z utworzeniem społeczności międzynarodowej wyeliminowanie wojen ze współżycia społecznego jako zjawiska anachronicznego, antyspołecznego i nie mającego racji bytu w uporządkowanym świecie. Wszakże byli oni przekonani, że wówczas wspólnota międzynarodowa będzie w stanie realizować swe bezpieczeństwo środkami innymi niż orężne.

Dziś przekonanie to przybiera formę ogólnej konstatacji, że już nie państwo - jak sądzono od czasów co najmniej Arystotelesa - lecz wspólnota międzynarodowa staje się bytem doskonałym. Znaczy to - jak stwierdza np. Henryk Skorowski - że w „obecnej rzeczywistości” tylko ona „... potrafi zaspokoić w miarę wszystkie potrzeby ekonomiczno-materialne, naukowo-techniczne, kulturowe poszczególnych bytów państwowych”. Inaczej, ta wspólnota lepiej i pełniej wyraża dobro wspólne niż państwo.

Z filozoficznego punktu widzenia źródłem tej wspólnoty jest istota człowieka. Jedynie doświadczając współbycia z innymi ludźmi może człowiek osiągnąć niepowtarzalność swego „ja”, doskonaląc i rozwijając swą osobę poprzez określone relacje interpersonalne. Te relacje (komunikacji, stosunków prawnych i bliskości przestrzenno-czasowej) układają się w jedność bytów osobowych - wspólnotę. Z teologicznego natomiast punktu widzenia jej źródłem jest powołanie człowieka, jego wybranie przez Boga jako partnera, który we wspólnocie wszystkich ludzi realizuje zadanie doskonalenia siebie i świata, który, z kolei, stworzony został przez człowieka, aby - jak pisze J. Maritain - „poprawić kondycję ludzką tu na ziemi”. Inaczej, „człowiek jest istotą społeczną” - jak przyjmuje się od czasów, co najmniej Arystotelesa - a jego powołaniem jest życie wśród innych, ów pokój z innymi ludźmi, z samym sobą i z Bogiem - jak rzecz ujął św. Tomasz z Akwinu - czy z przyrodą - powiedzieć można za Benedyktem Spinozą, identyfikującym z nią Boga (Deus sive natura), tak jak współcześnie niektóre nurty ekofilozoficzne.

Realizacja zadania doskonalenia świata i człowieka, jego istoty i powołania ewoluuje ostatnio od identyfikacji dobra wspólnego z racją stanu narodu, patriotyzmem i ponoszeniem ofiar dla obrony Ojczyzny, do identyfikacji tego dobra z solidarnością międzynarodową wspólnoty ogólnoludzkiej. Ta solidarność zaś wyzwala coraz bardziej artykułowaną chęć i wolę przyczyniania się do obrony dobra wspólnego tej wspólnoty, jej bezpieczeństwa.

Powstała w drugiej połowie XX w. teologia pokoju zrodziła się z jednej strony z przekonania o większej doskonałości wspólnoty międzynarodowej z drugiej zaś, z nie dających się zakwestionować okrucieństw i niegodziwości wojen oraz zagrożeń wojną totalną z użyciem broni masowego rażenia, irracjonalną wręcz wojną „absolutną”, z trzeciej wreszcie, z kryzysu refleksji polemologicznej i irenologicznej, której nie udało się jeszcze wypracować - mimo początkowych nadziei i fascynacji praktycznymi możliwościami nauk szczegółowych - takich dyrektyw prakseologicznych, które pozwoliłyby wyeliminować wojny ze wspólnotowego życia ludzi. Wobec tego kryzysu teologowie zajmujący się zagadnieniami wojny i pokoju w nurcie polemologicznym skonstatowali, że aby zgłębić te zagadnienia nie sposób ich rozpatrywać bez odniesienia do teologii i Prawdy Objawionej, szczególnie zaś do tego, co teologia za Janem XXIII nazywa rozróżnianiem znaków czasu, i wiarą w panowanie Boga nad historią. Tylko ta wiara - przekonują oni - daje nadzieję, na bezpieczeństwo świata, mimo wyposażenia człowieka w absolutną moc jego zniszczenia.

Wymienione źródła teologii pokoju są jednocześnie filarami jej argumentacji, która pokojowego ładu powszechnego upatruje w wspólnocie międzynarodowej, jej tworzeniu i instytucjonalizacji, aby ograniczać okrucieństwa i niegodziwości wojen, aby je „humanizować” i humanitaryzować oraz cywilizować budując „cywilizację miłości” przez stanowienia i ograniczenia prawne, etyczne i ewangelizację. Idzie przede wszystkim o budowanie pokoju, jego „czynienie” i „dewaloryzację wojny” - jak twierdzi R. Coste'a. W jego odczytaniu znaków Objawienia dotyczących wojny i pokoju, Stary Testament objawił przede wszystkim pokój Narodu Wybranego z Bogiem, dopuszczając wojnę w dochodzeniu ludzkiej i boskiej sprawiedliwości, Nowy Testament natomiast ogłaszając przykazania miłości dał ludziom przede wszystkim pokój wewnętrzny, a znakiem naszych czasów jest „czynienie” pokoju między ludźmi. Taki jest dla niego bieg historii zbawienia i doskonalenia człowieka. Jest to jednocześnie historia preferencji dla pokoju, najpierw teologicznego, później psychologicznego i, wreszcie socjologicznego. Te wymiary pokoju wzajemnie się warunkują, a ich pełna realizacja daje szansę na coraz pełniejsze bezpieczeństwo człowieka na wszystkich poziomach jego egzystencji. Stąd też stwierdzić można, że perspektywicznie teologia pokoju zmierza do teologii bezpieczeństwa jako takiej nauki, która w poczuciu rzeczywistości preferuje etyczne zasady pokojowego regulowania konfliktów, ale w obliczu gwałtu i terroru domaga się zachowania zasady słusznej obrony, aby ludzkość trwała i żyła, doskonaląc siebie i świat.

Wątki tak pojętej teologii bezpieczeństwa są wyraźne tak w teologii pokoju, jak i w związanej z nią chrześcijańskiej filozofii pokoju i spojrzeniu na wojnę i pokój przez naukę społeczną Kościoła. Współczesna myśl chrześcijańska ze swym nawiązywaniem do bogatej tradycji preferuje pokój i dopuszcza wojnę, chociaż już nie tyle skupia się na jej sprawiedliwości - konstatując, iż „ samo powoływanie się na doktrynę wojny sprawiedliwej już nie wystarcza” - co na słuszności obrony koniecznej. Pójście, bowiem za stanowiskiem pacyfizmu absolutnego (bezwzględnego) potępiającego każdy wysiłek zbrojny grozi przecież zapanowaniem przemocy i pozbawia ludzi godności, możliwości korzystania przez nich z naturalnych sił „oporu i walki” - przekonuje wybitny teolog pokoju R. Coste'a argumentując dalej, że byłoby rzeczą niegodziwą odrzucenie przez Kościół możliwości słusznej obrony, chociaż wojna jest, szczególnie dla teologii miłości, zjawiskiem bardzo bolesnym. Dlatego uczniowie Chrystusa czynić winni wszystko, aby na drodze pokojowej rozwiązywać wszystkie konflikty. Ale jednocześnie trudno im zrezygnować z zasady słusznej obrony. Człowiek ze swej natury wyposażony został przecież w „siły oporu i walki”. Rezygnacja taka byłaby pogwałceniem tej natury i jej skłonności rozpoznanej m.in. przez Akwinatę. Trzeba kochać i miłować tego, który niesłusznie atakuje - konstatuje cytowany teolog pokoju - ale miłując autentycznie, nie można dopuścić, by agresor czynił niesprawiedliwość i niegodziwość .

Argumentacja ta znalazła się wcześniej, m.in. w stanowisku Piusa XII, który wzbraniał się przed absolutnym potępieniem nawet wojny atomowej, co gorszyło wielu katolików na początku ery jądrowej, chociaż radził on równocześnie aby, jeżeli byłoby to możliwe przyjąć czasową krzywdę od agresora niż przyczynić się do rozpętania totalnej wojny. Rada ta nie oznaczała jednakże rezygnacji z naturalnego prawa do „walki i oporu” - wojny. Również Jan Paweł II kontynuując nauczanie swych poprzedników i stwierdzając, iż wojna sama w sobie jest irracjonalna i że przed ludzkością nie ma innej drogi niż pokój, aby trwać i żyć, kierując się jednak poczuciem rzeczywiści, podtrzymuje zasadę słusznej obrony przed gwałtem i terrorem.

O ile dla Jana XXIII pokój jawił się jako „dzieło wszystkich ludzi dobrej woli” (a więc jakiejś wspólnoty ogólnoświatowej), jego zaś filary stanowiły takie wartości jak: prawda, sprawiedliwość, miłość i odpowiedzialność, natomiast dla Pawła VI stał się on synonimem rozwoju i doskonalenia świata, to przez Jana Pawła II jest on utożsamiany z życiem - „życie i pokój to samo noszą imię” - a jego fundamentem są takie kategorie jak: sprawiedliwość, miłość, wolność i prawda, a ostatnio także solidarność jako „sposób bytowania w wielości ludzkiej”, w uszanowaniu wszystkich różnic i odmienności, a więc jedność w wielości czyli jedność pluralistyczna”. W tym życiu „w wielości ludzkiej”, globalnej dziś wspólnocie światowej ważne jest bezpieczeństwo tak tej wspólnoty jak każdego człowieka. Dlatego papież ten - jak skonstatował J. Keller: „Zamiast tradycyjnej doktryny teologicznej zbudowanej na trzech podstawowych pojęciach: Bóg-Chrystus-Człowiek, głosi doktrynę zbudowaną na pojęciach: Chrystus-Człowiek-Kościół”. Ten swoisty antropocentryzm o charakterze chrystocentrycznym (a niektórzy ostatnio powiadają wręcz nawet mariocentrycznym) filozofii katolickiej, budowanej najpierw przez Karola Wojtyłę, potem Jana Pawła II w całej okazałości wyrażają słowa: „W całym świecie widzialnym znajduje się jeden podmiot, jeden punkt newralgiczny (...). Tym punktem jest człowiek”. „Przecież to nie ideologie - przekonuje on w innym miejscu - nie ustroje, nie systemy, tylko człowiek dał początek grzechowi, temu, który toczy się w ciągu całych dziejów”. Człowiek zaś poprzez swą twórczość (czyn), „przez działanie kształtuje przede wszystkim siebie samego „. W jego przeto mocy jest wszczynanie wojen i ustanawianie pokojów.

I takie jest stanowisko teologii pokoju, która ostatecznego źródła wojen dopatruje się w grzechu, skażeniu natury ludzkiej, braku wiary i życia zgodnego z przykazaniami miłości pojętej agapistycznie. Tym samym, ograniczenie i, być może, ostateczne wyeliminowanie wojen wymaga przemienienia „serc ludzkich” i zmiany ludzkiej natury. To przemienienie i zmiana jest dla teologów pokoju wyprowadzeniem ludzi z grzechu. Dlatego dla nich „nawrócenie staje się zadaniem najwyższej wagi”. Ale póki co, pokój przede wszystkim w wymiarze socjologicznym jest dziełem wszystkich ludzi. Trudno jest im go osiągać, szczególnie w dłuższym czasie. To, co osiągają jest raczej tym, co daje się określać bezpieczeństwem uzyskiwanym przez wojny i pokoje tudzież jakieś rozejmy, działania zbrojne i umowy międzynarodowe, a od pewnego czasu także przez instytucje międzynarodowe, chociaż jeszcze w znikomym zakresie, w stosunku do potrzeb. W tej sytuacji wielu teologów pokoju przyjmując fakty istnienia w życiu społecznym konfliktów i ich jakiegoś rozwiązywania przy pomocy wojen i przemocy - mimo, że jest to rozwiązywanie irracjonalne i niebezpieczne - konstatuje z tego faktu, że ludzkość jest bardzo głęboko naznaczona grzechem. W związku z tym teologia pokoju kierując się:

• po pierwsze, poczuciem realizmu, biorąc ludzi takimi, jakimi są oni w rzeczywistości, z ich wadami i heroizmem, dążeniami agresywnymi i postawami altruistycznymi;

• po drugie, konstatacją o niewystarczalności doktryny wojny sprawiedliwej w erze atomowej,

• i po trzecie , swoistą skłonnością antropocentryczną współczesnej filozofii nie tylko katolickiej, rozwija teorię słusznej obrony koniecznej.

Jest to teoria, którą nauka społeczna Kościoła wiąże z wojnami etycznie usprawiedliwionymi. Zarówno teologia pokoju jak i nauka społeczna Kościoła skupiają się na wojnie nie tyle, jako fakcie socjologicznym - który drąży polemologia - co, etycznym. Posługują się przy tym rozróżnieniem faktu i wartości. Wojna jest tutaj faktem, pokój zaś wartością.

Mimo tego różnicowania teoria słusznej obrony koniecznej i wojny etycznie usprawiedliwianej - wydaj się być - dobrym gruntem dla rozwoju teologii bezpieczeństwa, jako takiej „nauki naczelnej”, która argumentuje za podmiotowością życia jako takiego, traktuje je w wymiarze rzeczywistym, jako skutek działań agresywnych - rzec można grzesznych, w pewnym spojrzeniu - i altruistycznych. Życie to bowiem zapewniają tak środki pokojowe jak i militarne ( wartości i fakty), które przy spełnieniu pewnych warunków „grzesznymi” nie są, a stają się etycznymi i słusznymi. O ich etyczności według teologii pokoju stanowią takie przesłanki jak:

1. poszanowanie życia ludzkiego, ów rewerentyzm ekofilozoficzny;

2. poszanowanie osoby ludzkiej, jej godności i praw;

3. słuszna konieczność broniąca trwania i jego prolongaty oraz rozwoju.

Z kolei według nauki społecznej Kościoła etycznie usprawiedliwia obronę i czyni ją konieczną przede wszystkim „dobra intencja” i „słuszna przyczyna”.

Teologia pokoju poszanowanie ludzkiego życia wywodzi z prawa naturalnego do trwania, jego prolongaty i przetrwania, z wyjątkiem słusznej obrony usprawiedliwianej w czasie działań wojennych prowadzonych środkami dozwolonymi przez prawo międzynarodowe i kary śmierci z wyroku władzy publicznej za przestępstwa bardzo poważne - jak rzecz uregulował Pius XII. Z kolei poszanowanie osoby ludzkiej wywodzi ona z godności podstawowej lub ostatecznej, która za nieludzkie traktuje okrucieństwa, tortury ciała i gwałcenie sumienia. I wreszcie, prawo słusznej konieczności obronnej wiąże ona z obroną dóbr najwyższych, którymi, według R. Coste'a, są: istnienie danej wspólnoty politycznej, jej niepodległość i nienaruszalność terytorialna, życie i wolności obywatelskie.

Natomiast nauka społeczna Kościoła definiuje „dobrą intencję” podjęcia działań militarnych w konfliktach jako sytuację ostatecznego rozstrzygnięcia sporu, kiedy środki pokojowe zawiodły i inaczej jak zbrojnie nie można konfliktu rozwiązać, humanitarnego sposobu ich prowadzenie oraz realnych szans na pomyślne rozwiązanie konfliktu działaniami orężnymi. Z kolei „słuszną przyczynę” nauka ta identyfikuje z „pogwałceniem sprawiedliwości”, która narusza takie naturalne i niezbywalne prawa, jak: prawo do istnienia, suwerenności i niepodległości, integralności terytorialnej, swobodnego rozwoju społeczno-gospodarczo-kulturowego.

A więc dla teologii pokoju, obrona życia, osoby ludzkiej i dóbr najwyższych daje prawo do słusznych działań zbrojnych, dla nauki społecznej Kościoła zaś, obrona fundamentalnych praw państwa i wspólnoty międzynarodowej. Dla tej ostatniej obrona ta to:

1. wojna militarnie defensywna, podjęta dla odparcia wcześniejszej agresji;

2. wojna militarnie ofensywna, podjęta dla restytucji naruszonych praw;

3. wojna prewencyjna.

Poza „obroną konieczną” i „wojną etycznie usprawiedliwioną” sytuowane są:

1. wojny ofensywne i zaborcze;

2. wojny prewencyjne, wspierające agresję przeciwko państwu „ze względu na rosnący jego potencjał ekonomiczny lub militarny”;

3. wojny interwencyjne wspierające agresję.

O ile dla „watykańskiej filozofii pokoju”, nauki społecznej Kościoła i teologii pokoju charakterystyczny w erze jądrowej jest postulat irracjonalności wojny, to utrzymują one starotestamentowe proroctwa wzmocnione przez Ewangelię dotyczące pokoju. Na tej bazie głoszą one doktrynę dynamicznego pokoju, a więc takiego, który nie jest dany raz na zawsze, lecz wymaga ciągłych starań o jego zabezpieczanie i doskonalenie. Realizacja tego pokoju, w odróżnieniu od pokoju wiecznego i absolutnego identyfikowanego z ostatecznym spełnieniem się sprawiedliwości i życiem wiecznym, wymaga, w świetle teologii pokoju:

1) ewangelizacji, czyli nauczania moralnego opartego na Kazaniu na Górze ;

2) z nim związanego pobudzania i orientowania propokojowego opinii publicznej, zwłaszcza katolickiej;

3) zachęcania do korzystania z praw obywatelskich i możliwości obywatelskiego działania na rzecz pokoju, w świetle zaś nauki społecznej Kościoła - komunikacji (pokojowej), akceptacji (pokoju) i kooperacji (na rzecz pokoju).

Idzie o „dojrzały kształt życia ludzkiego”, który znajduje zachętę ze strony Stolicy Apostolskiej, i który obejmuje również starania o kształtowanie zjednoczonej Europy. Bowiem „znakiem czasu” jest - jak stwierdził Jan Paweł II - aby w dzisiejszej Europie ugruntowywać współpracę oraz wartości demokratyczne. Podjęcie tych „znaków” prowadzi do zjednoczenia narodów europejskich, które - jak mówił on na forum Parlamentu Europejskiego w Strasburgu - „... nie dopuszczą do dominacji jednego narodu czy jednej kultury nad pozostałymi, lecz opowiedzą się za równym prawem wszystkich do wzbogacania innych swą odmiennością”. Stwierdził tam też, iż „...Wasza Europa będzie Europą wolnego zrzeszenia się wszystkich narodów oraz wspólnego korzystania z licznych bogactw jej różnorodności (...). Kończąc, pragnę wymienić trzy dziedziny, w których, jak mi się zdaje, przyszła zjednoczona Europa - otwarta ku wschodowi kontynentu, hojna wobec drugiej półkuli - winna przejąć na nowo rolę drogowskazu Światowej cywilizacji:

- po pierwsze, pojednania człowieka ze stworzeniem, przy zachowaniu w stanie nienaruszonym przyrody, jej fauny i flory, powietrza i rzek, jej kruchej równowagi, jej ograniczonych bogactw, jej piękna, które głoszą chwałę Stwórcy;

- po drugie, pojednania człowieka z jego bliźnim, poprzez wzajemne akceptowanie się Europejczyków reprezentujących różne tradycje kulturowe czy szkoły myślenia, gościnność wobec cudzoziemca i uchodzący, otwarcie się na duchowe bogactwa narodów innych kontynentów;

- po trzecie, pojednania człowieka z samym sobą, tak właśnie, praca na odtworzenie integralnej wizji człowieka i świata, na przekór kulturom zwątpienia i dehumanizacji, wizji, w której nauka, technika i sztuka nie wykluczają, lecz głoszą wiarę w Boga”.

Te trzy dziedziny pojednania - a więc jakiegoś przejścia ze stanu „wojny” w stan pokoju - w zestawieniu z wymiarami pokoju wyróżnionymi przez św. Tomasza z Akwinu odzwierciedlają charakterystyczne tendencje dla czasów współczesnych, ich „znaki czasu” czy wyzwania. Po pierwsze, wymiar teologiczny pokoju („pokój z Bogiem”), jako swoiście „naczelny”, nabiera charakteru ekologicznego, „pojednania z przyrodą” zamiast walki z nią, i szacunku (tudzież miłości agapistycznej) dla jej Stwórcy. Jest to pojednanie o charakterze wręcz rewerentystycznym, które wyraża cześć dla niej i zawiera w sobie postulat dbałości o jej naturalną harmonię i estetykę - bezpieczeństwo jej istnienia i trwania w „sposób nienaruszony”. Po drugie, jego socjologiczny wymiar („pokój z innymi ludźmi”) nabiera charakteru kulturowego i preferencji dla pluralizmu i tolerancji wobec innych ludzi o odmiennych kulturach. Współbrzmi to z postulatami Uniwersalizmu, który poszukuje uniwersalnej kultury ogólnoludzkiej - swoistego bezpieczeństwa przedłużania i rozwoju odmiennych kultur i tradycji „przez wzajemne akceptowanie się”. a nie ich likwidację czy eliminację. I wreszcie, jego psychologiczny wymiar („pokój z samym sobą”) nabiera przede wszystkim charakteru ekofilozoficznego, „integralnej wizji człowieka i świata” i, recentywistycznego poszukiwania bezpiecznego światopoglądu i tego rodzaju świadomości, które optymalizują trwanie, przetrwanie i rozwój, „na przekór kulturom zwątpienia i dehumanizacji”. Idzie tutaj o „dojrzały kształt życia ludzkiego”, jego takie ciągłe doskonalenie, które zapewnia bezpieczeństwo istnienia dziś i jego coraz to doskonalszy rozwój.

W takiej interpretacji wypływającej z wielowiekowej tradycji myśli biblijnej i chrześcijańskiej, daje się ująć wszech rzeczywistość jako to, co ze swej natury „prze” do bezpieczeństwa i o nie zabiega. Tym samym tradycja myśli biblijnej i chrześcijańskiej wnosi wiele. Szczególnie jednakże ważne są trzy idee, a mianowicie: agresji i wojny, pokoju dynamicznego oraz pojednania. Są to idee:

1. agresji i wojny, która ewoluowała od „świętej wojny” przez wojnę sprawiedliwą i później słuszną do „obrony koniecznej” i „wojny etycznie usprawiedliwionej” - wojny ograniczonej, nietotalnej i nieabsolutnej, wręcz bezpiecznej wojny, która jest jedynie środkiem w kształtowaniu ładu w stosunkach międzyludzkich, a nawet tylko faktem niepożądanym, chociaż zdarzeniem rzeczywistym.

2. preferencji dla działań niezbrojnych i pokoju jako wartości, która sytuuje pokój jako najlepiej służący powołaniu człowieka, jego życiu w pokoju z Bogiem i przyrodą, innymi ludźmi i odmiennymi kulturami, „samym sobą” i światem - pokoju jednak dynamicznego, tzn. takiego, który wymaga starań o niego, dziś nie tyle przez wojnę jako walkę orężną, co tolerancję i postawy pluralistyczne oraz pojednanie.

3. pojednania, która jest propozycją przechodzenia do pożądanego stanu w wspólnotowym życiu ludzi przez miłość i akceptację tak świata jak samego siebie. Jest to propozycja darzenia się wzajemnym szacunkiem, kompetentnego komunikowania się i dialogu.

Zagadnienia do dyskusji:

• Uwarunkowania stosunku do wojny i pokoju jako metod sprawiania bezpieczeństwa w Biblii.

• Powody przemian w stosunku do wojny i pokoju w praktyce Chrześcijan.

• Charakterystyka „wojny świętej” i jej skutki dla bezpieczeństwa.

• Podobieństwa i różnice między pojęciami: „wojna święta”, wojna sprawiedliwa, wojna słuszną i wojna etycznie usprawiedliwiona.

• Czy Chrześcijanin musi, może lubo powinien pełnić służbę wojskową i uczestniczyć w wojnie orężnej.

• Różnice między polemologią, irenologią i „badaniami nad pokojem” a teologią pokoju.

Rozdział III

BEZPIECZEŃSTWO W TRADYCJI EUROPEJSKIEJ MYŚLI

FILOZOFICZNO-SPOŁECZNEJ

3.1. Antyczne poszukiwanie harmonii i bezpiecznego życia

Wzgląd na holistyczne pojmowane bezpieczeństwo nie był tak oczywisty w przeszłości, w której eksponowano inne własności i właściwości związane z ludzką dążnością do dobrego i racjonalnego życia. Takie życie starożytni wiązali z harmonią, doskonałością (samowystarczalnością) i suwerennością. Wyrażał to postulat „homo harmonicus” i kategoria szczęścia. Ono przecież było przedmiotem refleksji i troski wielu szkół tworzących tradycję antyczną, szczególnie zaś tzw. grecko-rzymską filozofię życia. W filozofii tej szczęście było przedmiotem powszechnych pragnień i poszukiwań. Identyfikowano je z życiem dającym trwałe, stałe i uzasadnione zadowolenie, łącznym posiadaniem najważniejszych dóbr (zewnętrznych, wewnętrznych i duchowych). Taka identyfikacja we współczesnej perspektywie pozwala jego którego istotę sprowadzić do bezpiecznego życia.

Szczęśliwe i bezpieczne życie zapewniało w konstatacjach Platona i jego szkoły pięć zharmonizowanych ze sobą elementów: podejmowanie dobrych decyzji, zdrowe zmysły i ciało, powodzenie w działaniu, dobra sława (imię) u ludzi i dostatek. Są to elementy, które Platon wyprowadzał z harmonii trzech czynników związanych z funkcjonowaniem duszy ludzkiej kumulującej w sobie to, co jest istotą człowieka. A czynniki te są następujące:

• roztropność związana z rozumem;

• odwaga wynikająca z uczuć i emocjonalności ludzkiej;

• pożądliwość motywująca ludzi do starań o posiadanie, wytwarzanie dóbr i życie w dostatku.

Harmonia funkcjonalna tych czynników, wyrażana w zasadzie sprawiedliwości, osiąga doskonałość i daje szczęście, stabilne życie i bezpieczeństwo „jak należy” wówczas, kiedy rozum włada odwagą, która dopomaga mu i służy, aby troszczyć się i pilnować pożądliwości. Dla Platona znaczy to również (przez analogię między „małym człowiekiem” (osobą ludzką) a „Dużym Człowiekiem” (państwem)), że doskonałe bezpieczeństwo, stabilność i ład „jak należy” przynależy państwu, w którym tak władają ludzie rozsądni, którymi z natury są filozofowie, przy pomocy żołnierzy, którzy z natury są roztropni i zapalczywi, aby wspólnie dbać o pracę rzemieślników i rolników, którzy z natury są pożądliwi i powołani do działania, pozyskiwania i „czynienia” dóbr materialnych - dostatku. Takie stabilne, niezmienne i doskonałe państwo nazywane sofokracją swe trwanie i istnienie, czyli bezpieczeństwo (z intencji Platona wręcz absolutne) osiąga dzięki harmonii tworzonej przez: po pierwsze, roztropność władców, ich rozum, sprawiedliwe i dobre decyzje, po drugie zaś etyczność i dobre imię ich pomocników - żołnierzy - i wreszcie po trzecie, dostatek wytwarzany przez rzemieślników i rolników, powodzenie ich działań wytwórczych. Człowiek osiąga doskonałość i maksymalne bezpieczeństwo oraz szczęśliwe życie w dłuższym czasie przez panowanie rozumu nad emocjami, które pilnują pożądliwości. Analogicznie rzecz na się z państwem - „Dużym Człowiekiem”. Państwo osiąga swe bezpieczeństwo absolutne w sensie niezmienności ustroju politycznego przez harmonię i zrównoważenie Roztropności-Etyczności-Dostatku. Roztropności wymagał Platon przede wszystkim od władców, etyczności i dzielności od ich pomocników (żołnierzy, którzy wówczas spełniali także role współczesnego aparatu państwowego), tworzenia dostatku zaś od „czynowników”, pracujących i wytwarzających dobra materialne.

Arystoteles zaś zrazu jeszcze w czasie pobytu w Akademii Platońskiej radził brać przy sprawach bezpieczeństwa analizę pięciu rzeczy by później jako już zdecydowany zwolennik „złotego środka” i umiaru w działaniu wskazywać głównie na Sprawiedliwość i Przyjaźń. Tymi rzeczami - jak pisze w „Retoryce” - są:

• dochody (bogactwo osiągane tak przez „przysparzanie dóbr, ale, również przez ograniczanie wydatków” - „Retoryka” 25, 1359b),

• wojna i pokój (wojna ze słabszym zaś pokój z silniejszym),

• obrona kraju;

• eksport i import;

• oraz prawodawstwo.

Wśród tych rzeczy na szczególnym miejscu sytuuje prawodawstwo. „Na prawach przecież - podkreśla - opiera się bezpieczeństwo i pomyślność państwa”. Pomyślność ta warunkowana jest również przez szczęście obywateli, które jest związane z jedną lub kilkoma z następujących rzeczy:

• dzielnością (jej zaś składniki to: mądrość, męstwo, umiarkowanie i sprawiedliwość);

• niezależnością życiową;

• życiem bezpiecznym i pełnym przyjemności;

• bogactwem i dobrym zdrowiem;

• oraz zapewnieniem możliwości korzystania z nich.

Bezpieczne życie jest zatem tutaj elementem szczęścia lub nawet samym szczęściem. Związane przeto tak ze szczęściem indywidualnego (obywateli) jak i pomyślnością państwa bezpieczeństwo - jak rzecz ujął Arystoteles w „Retoryce” - „... oznacza posiadanie dóbr w takich miejscach i w takich warunkach, dzięki którym możemy z nich swobodnie korzystać ... możemy pozbyć się ich lub je zatrzymać” . Inaczej, sens bezpieczeństwa zasadza się na swobodzie korzystania, pozbywania się i zatrzymywania czegoś, co daje szczęście i pomyślność. Tym czyś (w późniejszych pracach Arystotelesa) jest przede wszystkim wspomniana już Sprawiedliwość i Przyjaźń. One dają bezpieczne życie „zwierzęciu politycznemu” - człowiekowi. Dla niego człowiek (w tych późniejszych pracach) jest ze swej natury istotą niedoskonałą. Wyraża się to w tym, że nie jest on w stanie sam realizować wszystkich swych potrzeb (w tym także szczęścia). Do tej realizacji niezbędni są człowiekowi przede wszystkim inni ludzie. Stąd też waga przyjaźni i sprawiedliwości w myśleniu o sprawach ludzkich, życiu społecznym i działaniu. W przekonaniu Arystotelesa ta naturalna niedoskonałość człowieka budzi przyjaźń i powoduje życie społeczne rodzące się zrazu z łączenia się mężczyzny z kobietą oraz pana i niewolnika, czego następstwem jest rodzina (familia) tworząca podstawową komórkę społeczną, by następnie z szeregu rodzin złączonych w gminy łączyć się wreszcie we wspólnotę państwową. Ta wspólnota,”... która niejako już osiągnęła kres wszechstronnej doskonałości jest państwem; powstaje ono dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre. Przeto „człowiek z natury stworzony jest do życia w państwie ... jest istotą społeczną”. Społeczeństwo i państwo pozwalają bowiem człowiekowi realizować jego potrzeby, szczególnie te, których nie jest on w stanie realizować sam, w tym i potrzebę bezpieczeństwa. Jednocześnie konsekwencją tego jest to, że dla Arystotelesa człowiek, który z natury, a nie przez przypadek żyje poza państwem,”... jest nędznikiem, albo nadludzką istotą”. Taki nienaturalny człowiek albo istota nim nie będąca z powodu samowystarczalności nie potrafią żyć w społeczeństwie i państwie albo ich wcale nie potrzebują. Taka istota - konstatuje dalej autor cytowanego dzieła - „... jest albo bestią, albo bogiem, ale bynajmniej nie jest obywatelem [polites], „.

W takim widzeniu rzeczy tylko nędznicy, nadludzkie istoty, bestie albo bogowie są samowystarczalni i realizować mogą swe bezpieczeństwo bez życia społecznego i państwowego. Natomiast człowiek-obywatel realizuje to, czego sam nie może osiągnąć przez życie społeczne i etatystyczne. Życie to powinno być „dobre”, szczęśliwe i sprawiedliwe, tzn. mężne, umiarkowane i łagodne. Sprawiedliwość jest dla Arystotelesa identyczna z doskonałością etyczną. A ta doskonałość dotyczy także państwa, które „... jest wspólnotą rodów i miejscowości dla doskonałego i samowystarczalnego bytowania ... ma na celu nie współżycie, lecz piękne uczynki”.Uczynki te zaś związane są z jednej strony z przyjaźniami między ludźmi i sprawiedliwością z drugiej natomiast, z samowystarczalnością (państwa). Jedno i drugie składa się na doskonałość bytu państwowego, jego bezpieczeństwo stanowione przez harmonię i piękno. Rzec by można również, że szczęście i dobro, które dziś identyfikować się dają przede wszystkim z bezpieczeństwem realizuje człowiek tylko w społeczeństwie i państwie przez harmonię: Przyjaźni-Sprawiedliwości-Samowystarczalności-Dobra (piękne uczynki).

Według przekonania Arystotelesa obywatel ze swej natury może realizować swe życie i bezpieczeństwo tylko we wspólnocie (społeczeństwie, państwie). Sam jeden nie jest w stanie zapewnić sobie dobrego życia i bezpieczeństwa.

Co więcej, idąc śladem myśli Arystotelesa, szczególnie z „Etyki nikomachejskiej” (V,1), że sprawiedliwość „zdaje się być „cudzym dobrem”, bezpieczeństwo jako dobro (piękne uczynki) daje się ująć następująco:

• własne dobro i bezpieczeństwo - przyjaźń;

• cudze bezpieczeństwo i dobro - sprawiedliwość;

• wspólne bezpieczeństwo i dobro - samowystarczalność;

• samo w sobie bezpieczeństwo i dobro - „piękne” i ogólne tak bezpieczeństwo jak i dobro, które stanowione są przez harmonię „własnego”, „cudzego” i „wspólnego”.

Ta harmonia powoduje, że nie tylko tam gdzie jest przyjaźń jest również sprawiedliwość, lecz również że tam gdzie jest samowystarczalność jest doskonałość i piękno - samowystarczalność jako własność bytów doskonałych i substancjonalnych, nadludzkich i boskich oraz etatystycznych.

Jednym z naturalnych środków uzyskiwania bezpieczeństwa i samowystarczalności państwa oraz jego doskonałości jest taka wojna, która służy „... poniekąd zdobywaniu własności i jest podobna myślistwu”. Jest ona środkiem do celu absolutnego państwa - doskonałości i samowystarczalności. Celami zaś jej samej, tak jako naturalnego i „dobrego” środka, jak również przygotowywania się doń, są:

1) „uchronić się przed ujarzmieniem przez innych” (obrona ludzi z natury wolnych);

2) „zdobyć hegemonię w interesie poddanych” (agresja w interesie ludzi wolnych);

3) „zdobyć panowanie nad takimi, którzy na los niewolników zasługują”.

Celami zaś nienaturalnym wojny są przede wszystkim:

1. „ujarzmienie tych, którzy na taki los nie zasłużyli”(agresja przeciwko ludziom z natury wolnym) ;

2. totalne „ujarzmienie wszystkich” (totalna agresja przeciwko ludziom z natury wolnym i niewolnikom).

Według Arystotelesa naturalnym celem wojny jest obrona i agresja w interesie ludzi wolnych. Nienaturalnym zaś celem wojny jest agresja przeciwko ludziom wolnym i wszystkim (wojna totalna)

Z kolei stoicy wskazywali na cztery cnoty kardynalne życia zgodnego z naturą. Według głoszonej przez nich nauki życie takie gwarantuje pomyślność i szczęście, jest życiem bezpiecznym poprzez zharmonizowanie takich cnót, jak: przezorność, dzielność, sprawiedliwość i umiarkowanie. Człowiek uzyskuje zatem bezpieczeństwo poprzez postępowanie przezorne, dzielne (etyczne) i sprawiedliwe oraz umiarkowane.

W wykładach szkoły Epikur bezpieczeństwo traktowane jest jako ogólne dobro naturalne, które kumuluje w sobie takie dobra szczegółowe jak: przyjemność, mądrość, uczciwość i sprawiedliwość. Dla epikurejczyków bezpieczeństwo jest przedmiotem starań ludzkich, chociaż nie jest ono zależne tylko od człowieka. Epikur odróżnia bowiem bezpieczeństwo zależne tylko od człowieka i niezależnego ludzkich działań. Pierwsze jest swoistym bezpieczeństwem subiektywnym w tym sensie, że ludzie uzyskują je dzięki swym staraniom w stosunkach z innymi ludźmi i jest ono „bezpieczeństwem wobec innych ludzi”, drugie zaś, jest swoistym bezpieczeństwem obiektywnym, w tym sensie, że zależy od „zjawisk tam na górze i pod ziemią, i w nieskończonym wszechświecie” - od przyrody.

Dla ludzkiego szczęścia i dobrego życia znaczenie mają oba rodzaje bezpieczeństwa - subiektywne i obiektywne. Jednak ludzkiej regulacji i wpływowi podlegało (według Epikura) tylko to, które człowiek może uzyskać „wobec innych ludzi”. Można je uzyskać w trojaki sposób:

1. poprzez „rozgłos i sławę”;

2. „siłę i bogactwo”;

3. życie spokojne i z dala od pospólstwa”, chociaż jednocześnie przez życie w przyjaźni, która „... jest największym wśród wszystkich dóbr jakimi nas mądrość obdarzyła dla zapewnienia szczęścia przez całe życie”.

Dla Epikura bezpieczeństwo można osiągać poprzez: sławę, siłę, bogactwo i izolowane życie wśród przyjaciół.

Zdaniem Epikura każdy z tych sposobów jest naturalny i dobry, o ile daje konkretnemu człowiekowi poczucie bezpieczeństwa. Osobiście jednak dla Epikura najpełniej bezpieczeństwo gwarantował sposób ostatni, tj. życie spokojne i zgodne z naturą, realizujące takie hasła jego szkoły jak: „żyj w ukryciu” i „przejdź przez życie niezauważony”. Takie też życie gwarantować miało prawo naturalne, które pojmował on jako korzystną umowę, której celem jest to, „... aby sobie wzajem nie szkodzić”. Wszakże takie prawo jest pożyteczne we wzajemnych stosunkach, i tym samym - przekonywał Epikur - jest prawem sprawiedliwym, uczciwym i mądrym. Mało tego, jest ono również prawem zapewniającym mocne gwarancje bezpieczeństwa indywidualnemu życiu człowieka, pozwala je wieść w sposób jak najbardziej przyjemny, acz stroniący od rozgłosu i sławy, siły i bogactwa. Epikur preferował ów trzeci z wyżej wyróżnionych sposobów osiągania „bezpieczeństwa wobec innych ludzi” - bezpieczeństwa subiektywnego.

Z kolei życie bezpieczne (i szczęśliwe) w spojrzeniu stoików rzymskich związane jest z charakterystycznym dla tej szkoły rozpoznaniem „... pierwszego popędu istot żywych”, który wyrażany jest ich immanentnym dążeniem ku zachowaniu własnej istoty i dlatego - przekonywali oni - „... pierwszą troską wszystkiego, co żyje, jest zachować swój ustrój i swoją świadomość”. Doskonałą formą realizacja tej troski jest takie postępowanie, które harmonizuje następujące trzy wartości:

1. radość (jako rozumnym podnieceniu wyrażanym przez wesołość, pogodę ducha i ochoczość);

2. przezorność (jako rozumnym unikaniu niebezpieczeństw wyrażanym przez wstydliwość i skromność);

3. wolę (jako pragnieniu kierowanym rozumem i wyrażanym życzliwością, łaskawością, serdecznością i miłością).

Ten osiąga bezpieczeństwo, kto jest wolny i postępuje rozumnie, ma życzliwy stosunek do ludzi i darzy ich miłością, w swoich postępowaniach jest przezorny i unika niebezpieczeństw, a dzięki temu jest radosny, wesoły i ochoczy. Takie postępowanie jest naturalne i dlatego z tej „pierwszej troski wszystkiego, co żyje” stoicy rzymscy wywodzili również trzy reguły bezpieczeństwa: zachowanie własnego życia; jego prolongowania; rozwoju życia osobowego w społeczności przez „rozumne unikanie niebezpieczeństw”.

Naturalna troska o zachowanie siebie czyli bezpieczeństwo nakazuje takie działanie i postępowanie, którego celem jest dbałość o trwanie własnego życia osobniczego, jego przedłużanie (prolongowanie) i rozwój. Można stwierdzić, że stoicka filozofia życia jest już prawie dojrzałą filozofią bezpieczeństwa personalnego. Stoicy bowiem lansowali zachowanie życia, jego prolongowanie i rozwój jako własności i właściwości natury ludzkiej, prawa naturalnego oraz nakazy rozumu. Sposobu zaś realizacji bezpiecznego personalnie upatrywali w unikaniu zagrożeń. Nie wiązali oni radosnego, przezornego i kierowanego rozumną wolą życia z eliminowaniem zagrożeń bądź innym sposobem o charakterze destrukcyjnym. Unikanie niebezpieczeństw jako sposób na życie dobre, naturalne i bezpieczne sytuuje stoicką filozofię życia wśród istotnych źródeł współczesnej filozofii bezpieczeństwa personalnego - filozofii podejmującej problemy form realizacji ludzkiego życia. Ale stoicka filozofia życia odcisnęła swe piętno wcześniej również na filozofii chrześcijańskiej i to już w momencie jej narodzin.

3.2. Średniowieczna hierarchia jako gwarancja bezpiecznego życia

Starożytny postulat harmonii, właściwej proporcji i współzależności jako warunku szczęśliwego oraz bezpiecznego życia, wczesnochrześcijańscy myśliciele wmontowali w statyczny i pozytywny porządek kosmiczny, któremu nadali strukturę hierarchiczną. W tej z intencji bezpiecznej strukturze świata przez ustanowioną hierarchię umieścili oni stabilny porządek społeczny, w którym znalazł się człowiek z jego naturalnymi skłonnościami, za które uważali pragnienie pokoju (w państwie, z innymi ludźmi, z samym sobą i z Bogiem) - pokoju, jako owocu miłości o charakterze agapistycznym. Jego pragną wszyscy ludzie, nawet ci, którzy prowadzą wojnę - jak przekonywał św. Augustyn. Dla niego i licznych jego adherentów pokój jest pragnieniem naturalnym i uniwersalnym, stabilnością i spełnianiem się zamiaru Stwórcy świata. Jako taki stanowi wartość i cel godny wybory przez każdego człowieka. Dlatego ludzie dążąc do pokoju jako wartości ustanawiają jego ziemską i będącą w mocy ludzkiej formę - bezpieczeństwo. Ten będący w ludzkich możliwościach pokój jest identyfikowany z bezpieczeństwem, które pozwala właściwie i godnie żyć, realizować powołanie człowieka i wypełniać sens istnienia zrodzonego z miłości

Jednak rzeczywiste trudności wyrażane przez niezrealizowanie początkowego nastawienia pacyfistycznego Chrześcijan, jeżeli chodzi o pokój między ludźmi, z jednej strony, utwierdzały naczelne znaczenie pokoju z Bogiem, z drugiej zaś, wydobywały problem wolności osoby ludzkiej. Niemniej dopiero na trzecim miejscu myśl ta była skłonna umiejscawiać pokój z samym sobą - pokój o charakterze psychologicznym - gwarantowany przez pokój teologiczny i pokój socjologiczny. Tak zhierarchizowane rodzaje pokoju dawały bezpieczeństwo osobie ludzkiej, nad którą czuwała nadto Opatrzność. Tak rzecz ujmował jeszcze w czasach renesansu włoskiego Gambaptista Vico, który w „Nauce nowej” przekonywał, że co prawda człowiek jest z natury wolny w swych możliwościach poznawczych i powołany do działań twórczych, ale tylko w obszarze bytów społecznych, które stwarza - w odróżnieniu od świata bytów przyrodniczych stworzonych przez Boga - nad ludzkimi zaś możliwościami twórczymi czuwa Opatrzność, w ten sposób, „aby zachować rodzaj ludzki na Ziemi”. Dowodem na to jest dlań to, że zło tworzy dobro i odwrotnie. I tak np. okrucieństwo, gwałt i grabież stosowane w rzemiośle wojennym tworzą potęgę państw; skąpstwo daje narodom bogactwo; ambicje przejawiające się w polityce owocują mądrością republik. Czuwająca nad ludzką wolnością stwarzania świata społecznego Opatrzność zapewnia bezwzględne bezpieczeństwo rodzajowi ludzkiemu - optymistycznie konkludował G. Vico. Mało tego, on i wielu innych myślicieli przekonywało również do tego, że życie religijne w miłości Boga i bliźnich oraz przestrzeganie zasad wiary chrześcijańskiej daje perspektywę bezpieczeństwa osobistego w życiu doczesnym i wiecznym. Według nich gwarancje bezpieczeństwa wmontowane zostały w hierarchicznie uporządkowany świat stabilności i doskonałości. Gwarancji tych ludzka działalność nie jest w stanie zachwiać. Ufność zaś w samoistne i immanentnemu światu bezpieczeństwo nie sprzyjała podejmowaniu rozważań o jego trwaniu i doskonaleniu. Hierarchiczność świata, podporządkowanie i troska o niego Opatrzności zdawały się być gwarantem absolutnego bezpieczeństwa strukturalnego. Dzięki temu nawet takie „zło” jak okrucieństwa, grabieże, skąpstwo i nieograniczone ambicje oraz wojny nie były w stanie totalnie zagrozić „zachowaniu rodzaju ludzkiego na Ziemi”. Jednocześnie życie religie zdawało się być warunkiem wystarczającym bezpieczeństwa personalnego. Bezpieczeństwo zaś rzeczywiste osiągane nawet przez zło, grabieże i wojny orężne znajdowało i znajduje swe uzasadnienie w ich sprawiedliwości, słuszności lub konieczności i usprawiedliwieniu etycznym - uzasadnieniu związanym z hierarchią kategorii i wartości dotyczących zarówno świata jak ludzi.

Schemat 5

Hierarchia jedność pokoju i dążenie do niej jako bezpieczeństwo




Źródło: opracowanie własne.

Tylko dążenie do jedności pokoju (pokój z Bogiem, z innymi ludźmi i samym sobą) daje bezpieczeństwo, które jest podstawą pokoju sprawiedliwego (prawdziwego, właściwego i pożądanego). Bywają jednak pokoje niesprawiedliwe - zauważa św. Augustyn. Na nie godzić się nie należy. Są to przede wszystkim takie sytuacje, gdy brak pokoju z Bogiem, ale także takie, gdy brak pokoju z innymi ludźmi lub samym sobą. Taki jednowymiarowy i jednowymiarowy pokój jest niebezpieczny, nie daje gwarancji życia wiecznego, trwania i doskonalenia. Jest nietrwały i, z perspektywy wiecznego życia, niedobry - niebezpieczny. Brak pokoju sprawiedliwego uzasadnia prowadzenie wojen. One wówczas są sprawiedliwe. A są takie, jeżeli wszczęte zostały z intencją przywrócenia jedności pokoju. Jeżeli jednak wojny prowadzone są z zamiarem ustanowienia innego pokoju lub przeciw pokojowi sprawiedliwemu, wówczas są niesprawiedliwe. Zatem wojny sprawiedliwe wiodą do pokoju sprawiedliwego, jedności pokoju i, tym samym, ustanawiają bezpieczeństwo. Wojny niesprawiedliwe zaś burzą jedność pokoju, boski porządek stabilnego świata stworzonego i kierowanego przez Boga - są niebezpieczne, bo nie zapewniają trwania, rozwoju i doskonalenia osobie ludzkiej. Zburzenie jedności pokoju lub jej brak jest niebezpieczny, bo nie zapewnia ostatecznie życia wiecznego i doskonałości.

Trwanie (wieczne), jego prolongowanie i rozwój oraz doskonalenie (pod opieką Opatrzności) zapewnia przede wszystkim pokój z Bogiem, którego konsekwencją jest zarówno pokój z innymi ludźmi jak i z samym sobą. Tak pojęte bezpieczeństwo jest owocem dążenia do miłości teologicznej, socjologicznej i psychologicznej. Jest ono uzyskiwane przez staranie o podporządkowanie się woli i nakazom wiary, życia zgodnego z jej regułami i ufność w Opatrzność Boską. Takie bezpieczeństwo ma charakter absolutny i metafizyczny, dotyczy nie tyle życia doczesnego, co przede wszystkim wiecznego. Podporządkowuje ono bezpieczeństwo doczesne bezpieczeństwu absolutnemu - trwaniu wiecznemu w pokoju dzięki miłości.

W tej koncepcji chrześcijańskiej przede wszystkim brak pokoju z Bogiem chwieje stabilną strukturą bezpieczeństwa świata i wymusza usilne działania na rzecz jego przywrócenia z zastosowaniem wszelkich sił i środków, aż po walki zbrojne. Są one wówczas sprawiedliwe i słuszne. Mają taki walor bowiem przywracają lub zmierzają do jedności pokoju - bezpieczeństwa. Ale nie każda walka zbrojna ma takie walory. Nie ma ich wojna burząca hierarchię jedności pokoju - bezpieczeństwo. Wojna niesprawiedliwa i niesłuszna to taka, która dekonstruuje hierarchię jedności pokoju - bezpieczeństwo - a tym samym, wymierzona jest przeciwko:

• pokojowi z Bogiem, którego ucieleśnia Kościół władany przez stolicę Apostolską;

• pokojowi między ludźmi, który gwarantuje legalny władca (koronowany przez papieża);

• pokojowi z samym sobą, który człowiek zyskuje dzięki wierze (religii).

To co zakłóca lub burzy hierarchię ustaloną przez Stwórcę jest niedopuszczalne, wymierzone bowiem jest przeciwko stabilności, jedności pokoju i bezpieczeństwu. Przeto wojny uważane za sprawiedliwe i słuszne służą jedności pokoju - bezpieczeństwu. Natomiast te, które burzą i zakłócają tak pojmowane bezpieczeństwo są niesprawiedliwe i niesłuszne. Stąd następujący wniosek:

Nie każda wojna zbrojna i nie każdy pokój są narzędziem i środkiem sprawiania bezpieczeństwa. Są wojny i pokoje niesprawiedliwe, na które godzić się nie należy z uwagi na to, że prowadzą do zakłócenia hierarchii jedności pokoju - bezpieczeństwa.

3.3. Nowożytna fascynacja wolnością i bezpieczeństwem

Inaczej na problem wolności i ludzkiego bezpieczeństwa spoglądać zaczęto w czasach nowożytnych, w których, między innymi, oświeceniowy ateizm, co najmniej pod znakiem zapytania, postawił ową ufność i zawierzenie Opatrzności. Wyrosły zaś z gruntu przede wszystkim empiryzmu i racjonalizmu nowożytny postulat „homo liber” usytuował jednocześnie bezpieczeństwo w dwóch, wzajemnie się przenikających płaszczyznach, a mianowicie, z jednej strony, jako skłonność natury ludzkiej i dobro naturalne z drugiej zaś, jako niezbywalne i naturalne uprawnienie człowieka.

Wielu nowożytnych myślicieli źródeł narodzin społeczeństwa i państwa upatrywało w ludzkiej potrzebie poszukiwania bezpieczeństwa. Dla nich najkorzystniejszym sposobem realizowania tej potrzeby jest życie społeczne, ale takie, które jest należycie zorganizowane i ucieleśniane w państwie. Stąd przedmiotem ich zainteresowania było nie tylko bezpieczeństwo, które skłaniało i skłania ludzi do organizowania się we wspólnoty (za Arystotelesem), lecz i zapisy prawa pozytywnego gwarantowanego przez społeczeństwo lub państwo (za Cyceronem). Tym sposobem fundamentem bezpieczeństwa staje się kompleks praw podstawowych człowieka i obywatela. Jego zaś filarami stają się zapisy prawa stanowionego. Jego autorzy odwoływali się do prawa naturalnego, argumentując jego zasadami niezbywalność określonych zapisów. Bezpieczeństwo jako dobro naturalne nabierać zaczęło charakteru prawa pozytywnego wyrażanego przez obywatelskie prawa wolnościowe, społeczne i polityczne - uprawnienia naturalne i stanowione.

Momentem znaczącym w procesie pozytywnego ukonkretniania prawa naturalnego i bezpieczeństwa jako dobra naturalnego są dwie deklaracje praw człowieka - amerykańska i francuska. Odwołują się one do prawa naturalnego i różnych jego interpretacji, chociaż ich wspólną cechą jest przeświadczenie, że zgoda powszechna, porozumienie i umowa społeczna są niezbędnym warunkiem lepszego niż w przeszłości zorganizowania społeczeństwa. Racjonalność zaś tego zorganizowania daje się sprowadzić do optymalizacji funkcjonalnej ludzkiej potrzeby bezpieczeństwa.

W tym kontekście wręcz można mówić o nowożytnym rozróżnieniu bezpieczeństwa jako dobra naturalnego z jednej strony, z drugiej zaś, jako podstawowej gwarancji prawnej, która reguluje stosunki społeczne i polityczne. Jeżeli to pierwsze, bezpieczeństwo jako dobro naturalne, znalazło się w obszarze zainteresowań filozoficzno-etycznych, to drugie zaś, jako zbiór uprawnień obywatelskich, stało się przedmiotem poszukiwań filozofii prawa i prawodawców.

Zainteresowania te wybarwiły problem osiągania bezpieczeństwa. W jego rozstrzyganiu ukształtowały się dwa stanowiska. Po pierwsze bezpieczeństwo jako skutek wojny i agresywnego nastawienia człowieka. Po drugie zaś bezpieczeństwo jako skutek pokoju i altruizmu, miłowania i szacunku dla innych ludzi.

W spojrzeniu filozoficznym jednego z wielkich myślicieli czasów nowożytnych, Tomasza Hobbesa, wolny człowiek utrzymuje się przy życiu, trwa i realizuje swe istnienie dzięki wojnie, atakowi i obronie, słowem, agresji i działaniom o takim charakterze. W jego bowiem rozpoznaniu naturę ludzką w pełni oddaje eksponowana przez niego i jego adherentów formuła: „Homo homini lupus (est)”. Powołaniem człowieka natury jest bycie w stanie wojny i waśni, które powodowane są przez trzy zasadnicze przyczyny tkwiące w naturze ludzkiej:

• rywalizację;

• nieufność;

• żądzę sławy.

Przyczyny te realizuje się kolejno w tym, co daje ludziom natury:

• własność (zysk, posiadanie i bogactwo);

• bezpieczeństwo;

• dominację.

Te dawane wartości i powodowane przez naturalne przyczyny są już tym, co opisuje człowieka kultury. Cecha nieufności zawarta w naturalnej skłonności człowieka jest bezpośrednim źródłem starań o bezpieczeństwo. Osiągane jest ono tak jak własność (bogactwo) i dominacja przez wojnę, która zjawia się jako gwałty, agresje i napady . Jest ona naturalnym środkiem i prawem. Prawo to znajduje swe umocowanie w najwyższym uprawnieniu przyrodzonym, którym jest - jak pisze Hobbes - „... bronić samego siebie wszelkimi środkami, jakie są możliwe”.

Ten naturalny stan wojny i waśni każdego z każdym nie polega tylko na bezpośrednich zmaganiach wojennych. Rozumienie wojny u Hobbesa jest bowiem szerokie. Ujął on je następująco: „... wojna polega nie tylko na walce czy też rzeczywistym zmaganiu; czasem wojny jest odcinek czasu, w którym jest ostatecznie wyraźne zdecydowanie na walkę (...) natura (zaś - przyp. J.Ś. W.Ch.) wojny polega nie na rzeczywistym zmaganiu, lecz na widocznej do tego gotowości, w ciągu całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest przeciwnie. Wszelki inny czas jest czasem pokoju” . Efektem zdecydowania na walkę i gotowości do niej jest albo wojna polegająca na rzeczywistym i krwawym zmaganiu albo wojna polegająca na dyspozycji do takich zmagań, wyrażanej w tym, co w czasach współczesnych określono jako „pokój równowagi”, „pokój terroru” czy „pokój powodowany przez równowagę strachu” Ten rodzaj pokoju opisuje dobrze okres tzw. Zimnej Wojny.

Dla T. Hobbesa przyczyną bezpośrednio zagrażającą bezpieczeństwu jest nieufność powodująca wojnę wszystkich ze wszystkimi, która polega na gotowości do walki i zdecydowaniu się na nią lub rzeczywistym zmaganiu. Jest to naturalne bezpieczeństwo uzyskiwane walką o nie, własność (bogactwo) i dominację (panowanie nad innymi). Ale właściwa naturze ludzkiej predyspozycja do tak definiowanej wojny jest jednak skłonnością prowadzącą do „złych sytuacji”. One doprowadziłyby do wyniszczenia się wzajemnego ludzi walczących jak wilki. Aby temu zapobiec ludzie stan natury zaczęli zastępować stanem kultury, powołali do życia sztucznego człowieka - państwo. Ono jako Lewiatan daje możliwości wydobywania człowieka ze stanu natury, ciągłej gotowości do walki i jej prowadzenia. Stan kultury ma swoje źródła w naturze człowieka - jak pisze Hobbes - „... w części w jego uczucia, w części zaś w jego rozumie”. Są one zasadniczymi czynnikami pokojotwórczymi. Czynniki te są następujące:

• strach przed śmiercią;

• pragnienie wygodnego życia;

• nadzieja, że praca a nie wojna daje możliwość zdobycia dobrobytu (własności);

• dbałość o to, co w ludzkim rozumieniu daje najlepsze i największe szansę na zachowanie życia.

Kultura bowiem kształtowana przez uczucia i rozum wytwarza dążność do pokoju i starania o jego podtrzymywanie. Ale jest to pokój powodowany strachem, pragnieniem i nadzieją oraz kalkulacją na zwiększenie szansy zachowania życia. Te powody naturalnej skłonności do wojny nadają kształt bezpieczeństwu gwarantowanemu przez państwo. Bezpieczeństwo to jest ograniczeniem naturalnej wolności, indywidualizmu i wojowniczości. W zamian za to ograniczenie, państwo gwarantuje bezpieczeństwo, które polega na dbałości o zachowanie życia obywateli, ich ochronie przed śmiercią i stwarzaniu nadziei na wygodne życie, dobrobyt uzyskiwany systematyczną pracą a nie wojną. Państwa „by nam zapewnić bezpieczeństwo - jak słusznie skonstatował Thomas Hobbes - pod pretekstem niebezpieczeństwa i obawy napadu lub przemocy, jaka może być dana napastnikom, ... starają się w granicach swojej mocy podporządkować sobie lub osłabić swych sąsiadów otwartą przemocą i ukrytymi machinacjami, z braku innego zabezpieczenia; czynią to słusznie i w późniejszych wiekach wspomina się o tym z szacunkiem”. Zatem u Hobbsa mamy dwa rodzaje bezpieczeństwa:

• jedno naturalne powodowane przez nieufność prowadzącą do wojny jako rzeczywistych, krwawych i bezpośrednich zmagań ;

• drugie kulturowe, społeczne i gwarantowane przez państwo podporządkowujące sobie otwartą przemocą lub ukrytymi machinacjami zarówno własnych obywateli jak i „swych sąsiadów”.

Bezpieczeństwo naturalne ma charakter bardziej indywidualny, bezpośredni i personalny (odniesiony do osoby, jednostki ludzkiej i każdego człowieka). Związane jest ono z osobistym i bezpośrednim staraniem każdego o to, aby zachować siebie i doskonalić, bronić swoją własność i dobre imię (zapewniać sobie sławę). Natomiast bezpieczeństwo kulturowe ma charakter bardziej społeczny, narodowy i państwowy oraz strukturalny. Ono z kolei związane jest ze zorganizowanym mocą przemocy wspólnym staraniem o to, aby zachować nie tylko siebie jako indywiduum, ale także innych - zachować wspólnotę i ją doskonalić, bronić ją i jej dobre imię.

Bezpieczeństwo jako stan zorganizowania życia społecznego w państwo jest zmieszaniem, z jednej strony, naturalnych popędów do egoistycznej walki i wojny, z drugiej zaś racjonalnego i uczuciowego dążenia do pokoju umocowanego w kulturze. Zmieszanie to powoduje wzajemne ograniczenie się zarówno naturalnych popędów jak i dążeń implikowanych z postulatów rozumu oraz serca. Wyrazem tego zmieszania jest ugoda i umowa społeczna, którą ludzie zawarli tworząc państwo i przekazując jemu prerogatywy do tego, aby w zamian za gwarancje bezpieczeństwa ograniczało ono ich naturalne predyspozycje. Stąd zasadnicze zadanie państwa jako tworu sztucznego i konwencjonalnego zasadza się na gwarantowaniu bezpieczeństwa. O ile bezpieczeństwo naturalne gwarantuje przede wszystkim nieufność (ostrożność i czujność), to owo sztuczne bezpieczeństwo społeczne gwarantowane przez państwo zasadza się na ufności (zaufaniu do państwa) - jest przeciwieństwem bezpieczeństwa naturalnego. Zdaniem T. Hobbesa zatem bezpieczeństwo to ma strukturę złożoną, co obrazuje tabela 6. Tabela 6

Bezpieczeństwo społeczne (gwarantowane przez państwo)

Podmiot	Przyczyny pokoju	Skutki	Cel
Człowiek kultury (społeczny)	Współpraca Ufność Skromność	Współposiadanie (dobrobyt) Niebezpieczeństwo (bezpieczeństwo kulturowe - pewność i zaufanie wzajemne) Równość	Ideały kultury (rozumu i uczuć)
		Przyczyny wojny	Skutki	Cel
Człowiek natury (przedspołeczny)	Rywalizacja Nieufność Żądza sławy	Posiadanie (własność) Bezpieczeństwo naturalne Dominacja	Popędy natury (uczucia)

W powyższym ujęciu bezpieczeństwo zapewnia państwo poprzez dążenie do dobrobytu, zaufania wzajemnego (moralności) i równości (emancypacji), które ograniczają indywidualne posiadanie (własności), bezpieczeństwo naturalne (indywidualne) i dominację (podporządkowywanie) jednych drugim. Krócej, sztuczne bezpieczeństwo jako zadanie i powołanie państwa daje się zdefiniować jak poniżej.

Bezpieczeństwo gwarantowane przez państwo polega na ochronie życia obywateli, ich własności (bogactwa, zysku) i godności (dobrej sławy).

Środkiem bezpieczeństwa jest wojna i gotowość do niej. Staranie o bezpieczeństwo wypływa z natury ludzkiej zaś dążność do pokoju i jego podtrzymywania z kultury ludzkiej, uczuć i rozumu, strachu, pragnień i nadziei oraz racjonalnych optymalizacji szans na zachowanie życia.

Przeciwnie pojmował naturę ludzką Karol Monteskiusz, według którego najlepiej powołanie człowieka oddaje formuła: „Homo homini amicus (est)”. Dla niego „... pokój był pierwszym naturalnym prawem „ i dlatego winien być osnową regulacji stosunków między ludźmi i narodami. Najlepszy zaś sposób realizacji bezpieczeństwa indywidualnego człowieka upatrywał on w przyjaźni i poszanowaniu dobrego prawa. Tym dobrym prawem było w jego przekonaniu takie, które preferuje wzajemne świadczenie usług i życzliwość, aktywność i współdziałanie wolnych obywateli, ich suwerenność i rozdział władzy na prawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Prawo to nadto obejmować powinno również stosunki międzynarodowe, które K. Monteskiusz zalecał kształtować „... z natury swej, na tej zasadzie, iż w czasie pokoju rozmaite narody powinny sobie świadczyć najwięcej dobra, w czasie zaś wojny najmniej zła jak można bez szkody dla swoich zasadniczych interesów”. Drogą przeto do bezpieczeństwa jest dla niego maksymalizacja dobra (przyjaźń, życzliwość i współdziałanie ludzi i narodów oraz pokój) przy jednoczesnym minimalizowaniu zła, które niewątpliwie związane jest z wojną. Jej źródła tkwi w kulturze a nie naturze człowieka. Natura ta skłania do tego, aby wówczas, kiedy przychodzi je prowadzić starać się o ich humanitarny przebieg i minimalizację zła, okrucieństw i bezwzględności.

Ze zgoła innego jeszcze rozpoznania natury ludzkiej wychodził John Locke, który osnowę jej istoty upatrywał w ludzkiej pracy, „mocy działania” i „ulepszania kunsztów”. Dla niego była ona pierwszym i podstawowym środkiem realizacji ludzkiego bezpieczeństwa i dobrem naturalnym człowieka. Ona, bowiem zapewnia człowiekowi trwanie i rozwój, daje pożywienie i dach nad głową, szczęście i poczucie przyjemności. Praca jednocześnie tworzy własność (bogactwo) i uprawnienie do niej, które dlatego jest przedmiotem ludzkich zabiegów, że daje poczucie szczęścia. Ono zaś w swym najwyższym stopniu - pisze J. Locke - „... polega na posiadaniu rzeczy, które sprawiają największą przyjemność, oraz na unikaniu tego, co zakłóca nam spokój lub wywołuje cierpienie” - unikaniu niebezpieczeństw. O ile praca jest pierwszym i podstawowym środkiem dającym poczucie szczęścia z posiadania rzeczy, to metodą dającą jego optymalne wzmocnienie sprawiając przyjemność jest unikanie niepokojów i cierpień, które związane są przecież z wojnami i walkami zbrojnymi. Praca i unikanie zagrożeń pokoju są dla J. Locke'a najważniejsze w realizacji ludzkiego życia. Stąd jego postulat trzech naturalnych i niezbywalnych praw człowieka: do życia, wolności i własności. Realizacja tych praw jest jednocześnie urzeczywistnianiem bezpieczeństwa. Jest ono gwarancją życia (trwania), wolności (rozwoju lub degradacji) i własności (posiadania, dobrobytu i przyjemności czerpanej z tego tytułu oraz niezależności uzyskiwanej dzięki bogactwu ).

Bezpieczeństwo jest takim stanem rzeczy, który gwarantuje życie (trwanie), wolność i posiadanie własności (dobrobyt)

Do podobnej konkluzji doszedł również Paweł Henryk Holbach, który wiążąc naturę ludzką z naturą przyrody, rozpoznawał je jako takie, które dążą do „zachowania istnienia” i „opierają się zniszczeniu”. Jednocześnie tym, co szczególne dla natury ludzkiej jest dlań możliwość optymalizacji środków realizujących te powszechne dla wszystkich bytów dążności - cele. Wszakże rodząc się - argumentuje - „... przynosimy na świat tylko ową potrzebę zachowania i prolongowania istnienia, a od wielu okoliczności (wychowania, praw, rządów) zależy to, czy potrafimy zrealizować tę potrzebę i osiągnąć szczęście i pokój”. Ponieważ te okoliczności są w ludzkiej mocy ich stanowienia, dlatego powinny sprzyjać istnieniu i jego prolongacie, a sprzyjają wówczas, gdy gwarantują trzy wartości:

• wolność;

• własność;

• bezpieczeństwo.

Gwarancje w zakresie wolności powinny dawać „... możliwość czynienia dla swego szczęścia wszystkiego, co nie szkodzi szczęściu współobywateli”. Z kolei zapewnianie własności powinno tworzyć „... możliwości korzystania z dóbr, które każdy członek społeczeństwa zdobywa własną pracą i zręcznością”. I wreszcie wsparte na tych możliwościach bezpieczeństwo „... jest to pewność, którą powinien mieć każdy członek społeczeństwa, że pod ochroną praw może rozporządzać swą osobą i swoimi dobrami dopóty, dopóki będzie się wiernie stosował do swoich zobowiązań względem społeczeństwa”. W tym rozumieniu bezpieczeństwo jest, z jednej strony, wzajemnym między obywatelami zobowiązaniem, które sprzyja wzajemnemu współistnieniu i które chronione jest prawem z drugiej zaś, jakąś mediatyzacją wolności i własności.

Bezpieczeństwo jest więc stanem pewności gwarantowanej przez państwo, które troszczy się o ochronę prawną i zapewnia wolność (rozporządzania swą osobą) oraz stoi na straży własności obywateli (rozporządzania swymi dobrami).

Ustalenia myślicieli nowożytnych znalazły swe polityczne odzwierciedlenie w deklaracjach praw i wolności ludzkich, które za niezbywalne uprawnienia każdego uznały, najpierw w deklaracji francuskiej - wolność, równość i braterstwo, natomiast w deklaracji amerykańskiej - wolność, własność i bezpieczeństwo. W tej ostatniej (deklaracji z 24 czerwca 1793 r,), w art. 8 stwierdzono, że bezpieczeństwo polega na przyznanej przez społeczeństwo każdemu człowiekowi ochrony jego osoby, praw i własności..

Bezpieczeństwo jest takim stanem zorganizowania i funkcjonowania społeczeństwa, w którym zapewniona jest ochrona (trwanie) życia każdego człowieka, jego prawo do wolności i własności.

3.4. Klasyczna filozofia niemiecka o wojnie, pokoju i bezpieczeństwie

Ale myślenie nowożytne eksponujące wolność i obok niej - bezpośrednio lub pośrednio - również bezpieczeństwo najpełniej zaowocowało w niemieckim oświeceniu. W nim bowiem, rozwinięto argumentację dla dwóch przeciwstawnych dróg realizacji wolności i bezpieczeństwa (form przetrwania i rozwoju) rodzaju ludzkiego, a mianowicie przez:

1. pokój, współistnienie wolnych ludzi w społeczeństwie obywatelskim i „wieczysty pokój” wolnej federacji państw;

2. wojnę, realizującą postęp wolności i racjonalizację życia społecznego.

Pierwsza argumentacja charakterystyczna jest dla Immanuela Kanta i jego szkoły druga zaś dla Georga Wilhelma Fredricha Hegla. I. Kant przyjął apriorycznie wolność jako własność wszystkich istot rozumnych i klucz do wyjaśniania autonomii woli ludzkiej. W wyjaśnianiu tym wiązał tę autonomię z apriorycznym dobrem naturalnym i obowiązkiem - z „racjonalnością”, „powszechnym dobrem” i „powszechnym prawem”. Dlatego dobro, wolność i autonomia powinny być wyrażane przez powszechne prawo osnute na imperatywie kategorycznym, któremu nadał on następujące brzmienie:”... postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której zarazem możesz chcieć, żeby stała się powszechnym prawem”. Postępowanie to konkretniej obejmować powinno troskę o bezpieczeństwo człowieka, konkretnego indywiduum i jego bliźnich. Winno ono realizować takie „obowiązki zupełne” jak:

• zachowanie życia;

• dotrzymywanie przyrzeczeń;

• rozwijanie wszystkich talentów użytecznych dla człowieka;

• udzielanie pomocy innym ludziom.

Bezpieczeństwo człowieka powinno się realizować poprzez troskę o zachowanie życia (trwanie), postępowanie polegające na dotrzymywaniu przyrzeczeń (uczciwym) i szanująca wolność indywidualną (rozwój naturalnych talentów) oraz wzajemnej pomocy (życzliwości powszechnej).

Tym sposobem bezpieczeństwo osoby ludzkiej wmontowane zostało w postępowanie motywowane poczuciem i nakazem obowiązku wobec siebie, własnego życia i innych ludzi. Mało tego, I. Kant przekonując, że wolni ludzie społeczeństwa obywatelskiego kierując się rozumem wybierać powinni (i będą w przyszłości) pokój a odrzucać wojnę przez „umowę narodów między sobą”, „związek ludów”, podobny do „obywatelskiego”, czy wręcz „... związek szczególnego rodzaju, który nazwać można przymierzem niosącym pokój (foedus pacificium), który tym różniłby się od traktatu pokojowego (pactum pacis), że szukałby zakończenia nie tylko jednej wojny, ale wszystkich wojen na zawsze”.

W spojrzeniu I. Kanta gwarantem bezpieczeństwa identyfikowanego z wieczystym pokojem jest moralność, wzmocniona prawem osnutym na imperatywie kategorycznym stanowiącym społeczeństwo obywatelskie. Ale gwarantem bezpieczeństwa rzeczywistego identyfikowanego z ładem historycznym, który uzyskiwano przez wojny i traktaty pokojowe (pokoje) jest również moralność (i praktyczne postępowanie ludzi). Historycznie i rzeczywiście jest to jednak moralność osłabiana przez zasady imperatywu hipotetycznego konstatowane z doświadczenia. Te zasady motywów ludzkich postępowań upatrują w dobrobycie ludzi będących u władzy, sławie i szczęściu osobistym. A te motywy leżą u podstaw także wojen i walk zbrojnych. Wojny wykorzystywano do potęgowania bezpieczeństwa ludzi będących u władzy, nie szanując życia, nie dotrzymując przyrzeczeń, niewoląc i wzbraniając się przed życzliwym niesieniem pomocy potrzebującym.

Bezpieczeństwo realizowane było i wciąż bywa poprzez troskę o zachowanie życia (trwanie) i dobrobyt ludzi będących u władzy, ich sławę i szczęście osobiste - postępowanie, które unika dotrzymywania przyrzeczeń (nieuczciwe) i gardzące wolnością indywidualną tych, którzy nie są u władzy, a często przeciwnie, niewolące innych i rezygnujące z życzliwej pomocy ludziom spoza kręgu władzy.

Mimo przez wieki stosowanej przemocy przez ludzi będących u władzy rodzaj ludzki przetrwał, ale jest totalnie zagrożony. Dalsze niemoralna troska jedynie o ludzi władzy doprowadzi - ostrzegał Kant - do pokoju cmentarnego, zagłady rodzaju ludzkiego. Aby tego uniknąć trzeba zakończenia „wszystkich wojen na zawsze”.

Wymaga to moralności osnutej na imperatywie kategorycznym - władztwa obowiązku danego człowiekowi a priori, przez czysty rozum. W tym władztwie nie znajdował I. Kant racjonalnych argumentów za wolnym wybieraniem samobójstw i zabójstw, wojny i walki zbrojnej, a jedynie nakaz ich wyeliminowania jako nieracjonalnych i nienaturalnych.

Urzeczywistnianie „powszechnego dobra” zobowiązuje do starań o życie własne i innych oraz wieczysty pokój identyfikowalny z bezpieczeństwem budowanym także w stosunkach między państwami na zasadzie federacji wolnych państw, które definitywnie zrezygnują z wojen i walk zbrojnych raz na zawsze. Racjonalizacja bezpieczeństwa pojmowanego jako staranie o życie własne i innych wymaga przymierza niosącego pokój i kończącego wojny. Co prawda wojny służą życiu ludzi będących u władzy, ich dobrobytowi i sławie oraz egoistycznemu szczęściu osobistemu, lecz nie służą innym, poddanym władzy i wolnym obywatelom - społeczeństwu jako całości - społeczeństwu obywatelskiemu. Wojny nie dają bezpieczeństwa wszystkim, a jedynie ludziom będącym u władzy. Jako takie nie mogą być moralne i spełniać wymogu imperatywu kategorycznego - być prawem powszechnym. Nikt z własnej woli nie chce umierać i dlatego nie powinien chcieć, aby umierali inni - nie może uczciwie stanowić prawa wymagającego umierania. Jeżeli każdy chce żyć to, tym samym, powinien uczciwie godzić się na realizację analogicznej chęci każdego i wszystkich. Dlatego powszechnym i uczciwym prawem może być jedynie prawo do życia, nigdy do śmierci. Skutkiem takiego prawa jest pokój o charakterze wiecznym. On sprawiany jest przez ludzi wolnych, postępujących etycznie, uczciwie i tolerancyjnie, godnie i odpowiedzialnie. Tylko pokój o takim charakterze jest gwarantem powszechnego bezpieczeństwa. Ono zaś jest pokojem wiecznym, moralnym i powszechnie chcianym.

Na bazie filozofii moralnej Kanta daje się wyróżnić dwa rodzaje bezpieczeństwa:

• bezpieczeństwo hipotetyczne (takie, które uzyskiwane jest w sposób tradycyjne, poznawany z doświadczenia i aktualnie istniejącego stanu rzeczy);

• bezpieczeństwo kategoryczne (takie, jakie być powinno wówczas kiedy uzyskiwane będzie w sposób implikowany z założenia przyjętego przez Kanta, iż człowiek jest istota wolną, autonomiczną i podejmując działania kieruje się dobrą wolą).

Pierwsze jest uzyskiwane przez wojny i walki zbrojne, postępowanie niegodne wolnego człowieka i nieodpowiedzialne. Jest ono stanem rzeczy, który zapewnia dobrobyt ludzi będących u władzy, ich próżną sławę i szczęście osobiste. Bezpieczeństwo kategoryczne jest dziełem autonomicznych, wolnych i odpowiedzialnych obywateli, którzy zmierzają do wyeliminowania walk zbrojnych z wspólnotowego życia ludzie i ustanowienia wieczystego pokoju. Jest ono stanem rzeczy, który zapewnia szacunek dla życia, wolności, uczciwości i odpowiedzialności oraz powszechną życzliwość. Jest to stan zbliżający się do wieczystego pokoju, stabilności i powszechnej wolności obywatelskiej. Wojna, przemoc i niewolenie, chociaż również pokój oparty na przemocy są środkiem i narzędziem bezpieczeństwa hipotetycznego. Natomiast wolność, uczciwość i tolerancja - moralność - są podstawowymi środkami sprawiania bezpieczeństwa kategorycznego, takiego, jakie być powinno w społeczeństwie obywatelskim.

Podobnie na bezpieczeństwo spoglądał Jan Bogumił Fichte, który w odniesieniu do każdego człowieka widział je jako szanowanie „bezpieczeństwa wszystkich współobywateli bez wyjątku”, w odniesieniu zaś do stosunków międzynarodowych, jako konieczne prawo „bezpieczeństwa sąsiadów” właściwe dla „prawdziwych” i „odpowiedzialnych” państw. Operuje on rozróżnieniem dwóch wzajemnie warunkujących się typów bezpieczeństwa. Jest to bezpieczeństwo indywidualne każdego człowieka i bezpieczeństwo między państwami - międzynarodowe. Troska o jedno i drugie wymusza sojusz we wspólnym interesie obronnym zarówno poszczególnych ludzi jak i państw. Rzecz w tym, że państwa te realizując „pokój wewnętrzny” i bezpieczeństwo tego rodzaju przez sprawiedliwość i wolność stają się tym samym nieagresywne, ale mogą być narażone na immanentną dla „ludów dzikich czy barbarzyńskich” oraz „narodów niewolniczych” agresję . Te ludy pozbawione sprawiedliwości i wolności w organizacji i funkcjonowaniu swych społeczeństw zagrażają bezpieczeństwu innych, sąsiadów i realizujących „pokój wewnętrzny” państw. Brak sprawiedliwości i wolności rodzi agresję, skłania do wojen i walk zbrojnych, barbarzyństwa i niewolenia innych. Natomiast sprawiedliwość i wolność sprzyja pokojowi zarówno wewnętrznemu państw jak i międzynarodowemu.

Źródeł pokoju i bezpieczeństwa upatruje on w sprawiedliwość i wolność oraz sojuszach podejmowanych we wspólnym interesie obronnym. Nadzieją zaś na pokój powszechny jest dla Fichtego powstawanie praworządnych państw, ich coraz większa ilość i cywilizowanie ludów dzikich, barbarzyńskich i niewolniczych.

Inaczej na realizację wolności spojrzał Georg Wilhelm Friedrich Hegel, który twierdził że to, co historyczne i rzeczywiste jest zarazem konieczne oraz logiczne. Historyczne wojny i walki mają swe umocowanie w postępie, coraz pełniejszym spełnianiu się Ducha Świata i uzyskiwaniu doskonałości w życiu społecznym. Heraklitowska formuła głosząca, że wojna jest królem wszechrzeczy przybiera u Hegla postać przekonania, że pewne wojny są koniecznością i niezbędne do tego, aby porządkować i organizować życie społeczne. Są to wojny zwycięskie i pozwalające urzeczywistniać się logice dziejów; która polega na rozwoju i doskonaleniu życia społecznego - coraz doskonalszym spełnianiu bezpieczeństwa. Spełnia się ono poprzez porządkowanie życia społecznego ucieleśnianego w państwie i nadawanie ładu relacjom pomiędzy państwami poprzez ustalenie hegemona - państwa przywódcy, które jest najsilniejsze, najbardziej postępowe i najpełniej ucieleśniające dany etap rozwoju historycznego.

Jednocześnie G. Hegel przekonywał, że dzieje powszechne są ciągłym postępem w uświadamianiu wolności, jej zaś urzeczywistnieniem jest państwo, które istnieje „samo dla siebie” i stanowi „wspólnotę istnienia”, a swe bezpieczeństwo w sposób najbardziej pełny i suwerenny realizuje tylko przez zwycięskie wojny. Przeświadczenie to powiela przekonanie Arystotelesa o tym, że z uwagi na bezpieczeństwo wojen nie należy prowadzić z silniejszym, jemu trzeba się po prostu podporządkować.

W rozważaniach Hegla - tak jak, m.in., u Platona i Arystotelesa - państwo jako wspólnota jest całością i ogólnością w stosunku do konkretnych ludzi - obywateli tego państwa, którzy stanowią części składowe tej całości. Część podporządkowana jest i służy całości, a więc obywatel państwu. Najważniejsze jest bezpieczeństwo państwa, dla którego obywatel zobowiązany jest poświęcić wszystko - życie i mienie, siebie i swoje bezpieczeństwo indywidualne. Idee zaś pokoju jako stanu naturalnego i umowy społecznej są dla „Mędrca Berlińskiego” fikcją. Dla niego człowiek powołany jest do życia w państwie. Sens życia jednostki ludzkiej realizuje się w suwerenności państwa; w pełnej zaś identyfikacji z nim spełnia się „egzystencja wolności” obywatela - spełnia się przez „... całkowite posłuszeństwo i rezygnację z własnego mniemania i rozważania, co oznacza nieobecność własnego ducha, a zarazem najbardziej intensywną i bogatą obecność ducha i zdecydowanie w każdej chwili”. Dla jednych oznacza to totalne zniewolenie, dla innych jest posłuszeństwem i podporządkowaniem się dobru jako takiemu, jego ogólności i totalności - jak twierdzi m.in. R. Rosa. Takie dobro wspólne i totalne jest „zrealizowaną wolnością” i „absolutnym celem ostatecznym świata” jako „jednia pojęcia woli i woli szczegółowej”.

Dlatego to podporządkowanie dobru identyfikowanemu tak z wolnością jak również z prawem jest „bezwzględnym podporządkowaniem”, które nakazuje „... czynić to, co zgodne z prawem, i dbać o dobro (...) własne i o dobro w jego określeniu ogólnym, o dobro innych ludzi”.

Jedną z konsekwencji takiej identyfikacji dobra z wolnością i z prawem jest możliwość zinterpretowania heglowskiego systemu filozoficznego w duchu totalitaryzmu, jakoż system ten wsparty generalnie z jednej strony na dialektycznej triadzie z drugiej, na zasadzie identyczności - zrównując wolność z prawem i z dobrem - pozwala na inne stwierdzenie, a mianowicie, że im więcej mamy praw, tym więcej mamy wolności i dobra, a więc tym lepiej. Znaczy to również, że im więcej tworzy i wymusza praw państwo, tym więcej wolności i tym więcej dobra - tym lepiej. Przeto wolność obywatelska jako wolność szczegółowa (indywidualna) i, tym samym, podporządkowana całości - ogólności i państwu - polega na zrozumieniu i przestrzeganiu prawa wyrażającego największą racjonalność danego momenty historycznego. Jest ona zrozumieniem konieczności - powtarza Hegel za starożytnymi - która jednocześnie sankcjonowana jest siłą logiki, racjonalności i nieuchronności. Wolność zaś państwa jako ogólności i całości wyrażana jest w jego suwerenności w stosunku do innych państw - suwerenności, którą państwa muszą zdobywać i utrwalać jako „doskonałe, samoistne totalności same w sobie”. Dlatego stosunki między państwami realizując wolność i suwerenność podmiotową mają „inny charakter niż czysto moralny i prywatnoprawny”. Realizacja ta dokonywana jest drogą walki i wojny po działania orężne w taki sposób, że zaangażowanie państwa w wojnę zewnętrzną o swą podmiotowość i wolność wśród innych państw daje pokój wewnątrz państwa, znosząc prywatność i partykularyzm obywatelskie, podporządkowując ich życie i mienie sprawie „doskonałej totalności”, całości państwa i jego wolności. Zatem wojna zewnętrzna rodzi pokój wewnętrzny. Brak tej wojny osłabia wewnętrznie państwo, powoduje jego gnicie i psucie się oraz utratę bezpieczeństwa. Do życia i bezpieczeństwa państwu potrzebna jest co jakiś czas „ogniowa próba wojny”. Dotyczy to państw dużych, hegemonicznych i prawdziwie wolnych oraz suwerennych. „Byt i bezpieczeństwo małych państw - pisze „Mędrzec Berliński” - zapewnione są w mniejszej lub większej mierze przez inne państwa; dlatego też nie są to państwa prawdziwie samodzielne i nie są narażone na ogniową próbę wojny”. Tylko wojna daje wolność, suwerenność i podmiotowość państwom. Ona zapewnia im byt i bezpieczeństwo. W filozofii Hegla daje się wyróżnić dwa rodzaje bezpieczeństwa ze względu na jego uzyskiwanie, a mianowicie:

bezpieczeństwo przez podporządkowanie, które uzyskują słabi i słabsi; obywatele państwa i państwa słabe; bezpieczeństwo przez wojnę, które uzyskują silne państwa hegemoniczne w danym czasie historycznym.

Hobbsowska formuła walki i wojny wszystkich ze wszystkimi interpretowana przez wielu jako walka o byt raczej poszczególnych ludzi czy grup interesów nabiera u Hegla także charakteru walki i wojny nie tylko między nimi, lecz między indywiduami ucieleśnianymi w państwach. Jednocześnie, u tego ostatniego jest ona walką nie tyle o byt i jego trwanie oraz rozwój, co o wolność i suwerenność „doskonałych totalności” - wojną już nie między osobami a całościami (totalnościami) przez te osoby stanowionymi. Stąd też - zdaniem Hegla - wojny w jego czasach nie są już wojnami, w których ludzie walczą przeciwko innym ludziom jako konkretnym wrogom, do których odczuwa się nienawiść, lecz starciem się pewnych całości stanowionych przez armie zwrócone przeciwko sobie, w których konkretne jednostki są ich elementami, ich zaś „odwaga osobista przejawia się jako nieosobista” bo generowana przez te całości.

Dla autora Wykładów z filozofii dziejów historia ludzkości i rzeczywistość dziewiętnastowiecznej Europy ukazują niezbicie, że realizacja wolności dokonuje się w dziejach drogą sporów, walk i wojen orężnych. Przede wszystkim jednak wojna jest środkiem dokonującego się postępu racjonalności i racjonalizacji zasady wolności, jej coraz pełniejszego spełniania się w dziejach. Można wręcz stwierdzić - co podkreśla m.in. George Lukaca - że „... w całej heglowskiej filozofii dziejów pierwszoplanową rolę odgrywa wojna”. Ale nie każda wojna, lecz tylko taka, która spełnia dwojakie funkcje, a mianowicie:

po pierwsze, znosi partykularne interesy obywateli i skupia ich wokół interesu postępowego i ogólnego - realizuje racjonalizację zasady wolności; po drugie zarazem, prowadzi do uznania rzeczywistej indywidualności tego, co ogólne - państwa - i zwycięstwa nowego, bardziej racjonalnego porządku.

Nie realizują natomiast tych dwóch funkcji, na przykład tzw. wojny domowe czy takie działania zbrojne, które prowadzone są dla łupów, podbojów i sławy oraz mające na celu zniszczenie przeciwnej strony, jej totalną zagładę, jak również walki nie kończące się zwycięstwem. Taka wojna i takie działania zbrojne nie mają charakteru postępowego i koniecznego, nie realizują logiki dziejów i urzeczywistniania się idei wolności. W związku z tym, narody nienadążające za dynamicznym rozwojem idei muszą ustąpić miejsca tym, które to potrafią. „Duch Świata” kroczy przecież przez dzieje opuszczając jedne narody po to, by ucieleśniać się w innych i czynić je narodami historycznymi - jak przekonuje Hegel za Janem Godfrydem Herderem (1744 - 1803) - obarczając je misją niesienia postępu i bardziej zracjonalizowanej wolności. Środkiem zaś tego pochodu jest wojna, której zwycięstwa kształtują nowy i bardziej racjonalny ład międzynarodowy pod przywództwem narodów historycznych. W ładzie tym państwa niehistoryczne i małe swój byt i bezpieczeństwo zapewnione mają przez państwa hegemoniczne. Przeto bezpieczeństwo międzynarodowe realizują tylko narody historyczne i czynią to poprzez zwycięskie wojny, nie zaś stabilizację i pokój. Zbyt długi pokój wiedzie do choroby państwa, jego „gnicia” i „śmierci”. „W czasie pokoju życie obywatelskie bardziej się rozszerza, wszystkie sfery stają się osiadłe, a na dłuższą metę jest to wsiąkanie ludzi w bagno; ich cechy partykularne stają się coraz bardziej skrzepłe i kostnieją. Warunkiem zdrowia jest jednak jedność ciała, a kiedy poszczególne części kostnieją, nadchodzi śmierć ...”. Pokój osłabia państwo i sprzyja wewnętrznym waśniom, przywiązuje do własności i nadziei na jej zachowanie. „Wojna ma to wyższe znaczenie - argumentuje Hegel - że dzięki niej utrzymane zostaje zdrowie narodów i zachowany ich obojętny stosunek do utrwalania określoności skończonych; podobnie jak ruch wiatru chroni jezioro przed gniciem, do którego doprowadziłaby je jakaś trwała cisza, tak trwały czy nawet wieczny pokój doprowadziłby do tego narody”.

Zatem wojna utrzymuje zdrowie etyczne narodów i państw, przeciwdziała ich petryfikacji i „gnicie” oraz „śmierci”, „szczęśliwie hamuje wewnętrzne niepokoje i umacnia wewnętrzną władzę państwa”. Jest ona ze wszech miar konstrukcyjna i konserwacyjna dla bytu politycznego; warunkuje postęp i rozwój, prowadzi do doskonałości i spełnienia się ducha społecznego (subiektywnego); ładu, porządku i bezpieczeństwa. Taki heglowski tok myślenia znalazł wielu zwolenników. Wśród nich znalazł się jeden z wybitnych polskich socjologów naturalistycznych Ludwik Gumplowicz, który głosił, że”...gwałt i podbój są koniecznymi warunkami wszelkiego rozwoju społecznego; stoją one na początku długiego szeregu przeobrażeń społecznych, jako niezbędne i niczym innym zastąpić się nie dające środki”. Hegel jeszcze nie szedł tak daleko jak Gumplowicz. Dla Hegla bowiem - jak podkreśla Tadeusz Kroński - postęp powodują tylko taka wojna, która popiera sprawę wolności realizując interes Ducha Świata i jest zwycięska, nie zaś taka, która ma na celu powiększenie terytorium, zysk czy sławę bądź jest wojną domową, bo „wówczas światu niczego prócz nienawiści przynieść nie może”.

Narody niehistoryczne (podległe hegemonii państw wielkich, dziś powiadamy mocarstw globalnych) jak i konkretni obywatele mogą realizować swe bezpieczeństwo jako zrozumienie konieczności wyrażane w podporządkowaniu się państwom ucieleśniającym Ducha Świata (hegemonom). Inaczej, w heglowskiej refleksji bezpieczeństwo może być realizowane na co najmniej dwa sposoby, a mianowicie:

po pierwsze, przez wojnę (walkę) wprowadzającą nowy ład polityczny (prawny) i postęp wolności; po drugie, przez podporządkowanie się temu postępowemu i bardziej racjonalnemu niż w przeszłości ładowi, który zawsze najpełniej wyrażają narody wiodące w dziejach i, w związku z tym, na swój sposób mesjanistyczne w danym momencie historycznym - hegemoniczne..

Można wręcz stwierdzić, że mesjanizm Narodu Wybranego zastępuje Hegel koncepcją pochodu „Ducha Świata” wcielającego się w różne narody, które obarcza zadaniami coraz większej racjonalizacji wolności i postępu. Usytuowanie kresu tej wędrówki, i tym samym, pełnej i absolutnej realizacji idei wolności w absolutyzmie państwa pruskiego zbulwersowało wielu już jemu współczesnych. Bowiem G. Hegel kończy niektóre ze swych późniejszych książek znamiennym zdaniem: „I tak Niemcy stali się Najwyższym Narodem, a Historia dobiegła Końca”.

Stosunek przede wszystkim do tej konkluzji ukształtował, z jednej strony, prawicę w jego szkole, której przedstawiciele podtrzymywali to usytuowanie, z drugiej zaś lewicę, której poglądy podzielało wielu przedstawicieli tzw. polskiej filozofii czynu, filozofii romantycznej tudzież polskiej filozofii narodowej. O ile prawica argumentowała na rzecz owej misji kończącej wędrówkę „Ducha Świata” w narodzie i państwie niemieckim (pruskim), które ostatecznie ucieleśnił pełną wolność w absolutyzmie pruskim, jego prawie i biurokracji, to lewica kres ten przenosiła w przyszłość, często wskazując na inne narody, które miałyby ją zrealizować. W polskiej filozofii czynu miał być to naród polski bądź narodu słowiańskie. Marks zaś, zaliczany do lewicy heglowskiej, ową misją kończącą wędrówkę „Ducha Świata” obarczał proletariuszy wszystkich krajów.

Konkretna identyfikacja końca historii z narodem niemieckim i państwem pruskim przez G. Hegla wzbudziło nie tylko podejrzenia o niekonsekwentne stosowanie dialektyki przez niego - w czym celowała lewica heglowska - lecz również o ukryte motywy apologetyki pruskiego absolutyzmu, totalitaryzmu i biurokracji . W każdym razie G. Hegel należy do tych wybitnych filozofów, który wojnę traktował jako naturalną i konieczną metodę realizowania postępu.

Wojna albo podporządkowanie się to dwie drogi urzeczywistniania bezpieczeństwa. Ta pierwsza daje wolność, suwerenność i podmiotowość, ta druga zaś ogranicza te wartości. Pierwsza przynależy narodom wielkim i historycznym - hegemonom i mocarstwom światowym - druga zaś narodom małym tudzież średniej wielkości. Pokój zaś przed spełnieniem się dziejów i końcem Historii nie służy bezpieczeństwu, lecz „gniciu” - jest powodem niebezpieczeństwa.

Zagadnienia do dyskusji:

• Uniwersalność starożytnych koncepcji bezpieczeństwa

• Znaczenie średniowiecznej koncepcji bezpieczeństwa jako jedności pokoju

• Wpływ myślenia filozoficznego Thomasa Hobbesa na współczesne myślenie o wojnie, pokoju i bezpieczeństwie.

• Heglowskie a kantowskie spojrzenie na wojnę, pokój i bezpieczeństwo.

• Możliwości ustanowienia „wieczystego pokoju” w perspektywie współczesnego bezpieczeństwa międzynarodowego

Rozdział IV

BEZPIECZEŃSTWO WE WSPÓŁCZESNEJ MYŚLI FILOZOFICZNEJ

4.1. Pozytywistyczne nadzieje na postęp i tworzenie bezpieczeństwa

Heraklitowska, Hobbsowska i Heglowska aprobata wojny (walki), która traktowana jest jako środek spełniania wolności w dziejach znalazła w czasach współczesnych zarówno zwolenników, jak i przeciwników. Rozwój filozofii współczesnej pobiegł przecież dwoma szlakami. Wyznacza je, z jednej strony, modernistyczna fascynacja walką, wojną i tworzeniem na gruzach przeszłości innego świata, z drugiej zaś pozytywistyczne zauroczenie pracą, industrializacją i pokojem uzyskiwanym przez postęp, dobrobyt i uszlachetnienie zorganizowania życia społecznego. Wyrazem pozytywistycznego zauroczenia stało się ukonkretnianie idee pracy i unikania zagrożeń J. Locke'a, w postulatach pokoju rodzaju kantowskiej idei trwałej rezygnacji z wojen i pozytywnej industrializacji. Moderniści zaś ci tworzyli idee uzasadniające generalnie za Heglem walkę i wojnę jako źródło postępu i doskonalenia zarówno natury ludzkiej jak i społeczeństwa. W tym sensie zwolennicy kantowskiej idei pokoju albo heglowskiej aprobaty walki i wojny wyrażającej postęp wolności tworzyli kanwę dla współczesnych poglądów nie tylko filozoficznych. Zapleczem filozoficznym dla współczesnego pacyfizmu, „idealizmu” politycznego” i wyrzekania się przemocy są zawsze w jakimś stopniu idee trwałego pokoju Kanta. Z kolei tym zapleczem dla współczesnego militaryzmu, „realizmu” politycznego i aprobaty wojny (walki) są zawsze w jakimś stopniu poglądy Hegla.

Twórca dziewiętnastowiecznego pozytywizmu i „ojciec” socjologii August Comte, rozpoczyna okres filozofii współczesnej nadzieję na uzyskanie bezpieczeństwa i stabilizacji wiązał z wyeliminowaniem wojen przez „przeorganizowanie” społeczeństwa. Dla niego historia rodzaju ludzkiego jest stopniową ewolucją, która polega na „... urzeczywistnianiu w coraz większym stopniu ustroju odpowiadającego prawdziwej naturze ludzkiej, którego zasadnicze zalążki zawsze istniały”. Niezmienna od wieków natura ludzka realizuje „ideę życia” w społeczeństwie i poprzez społeczeństwo sprawia, że zmienia się porządek społeczny na taki, który coraz pełniej pozwala się manifestować tej naturze. Zmiany te zaś biegną od fazy teologicznej przez metafizyczną do naukowej. Tę ostatnią rozpoczyna pozytywizm, czyli wiek XIX. Faza ta wreszcie dopełni się dzięki industrializacji. Ona pozwoli na stworzenie w społeczeństwie powszechnego szczęścia, pokoju i dobrobytu. Dzięki niej powstanie wreszcie społeczeństwo bezpieczne jako całość, która zagwarantuje bezpieczeństwo (szczęście, dobrobyt i pokój) każdemu człowiekowi.

O ile fazie teologicznej odpowiada sztywny porządek społeczny nastawiony na jego reprodukowanie i utrzymywanie w raz ustalonych ramach, o tyle faza metafizyczna anarchizuje go i dezorganizuje oraz zmienia, by w fazie naukowej tak przeorganizować społeczeństwo, aby zapewnić trwały porządek społeczny z jednoczesną zdolnością do jego zmieniania, lecz już nie burzliwego. Ewolucji od fazy teologicznej do naukowej towarzyszy ewolucja od militaryzmu do industrializmu, rezygnacja z wojen na rzecz pokojowej wytwórczości, dającej dzięki naukowej organizacji pracy i postępowi technicznemu obfitość dóbr i stabilność. Są one również dla A. Comte dobrem naturalnym - przedmiotem ciągłych starań i zabiegów człowieka. Przeto i głównym motywem działań człowieka w społeczeństwie „przeorganizowanym” pozytywnie będzie pomnażanie dóbr i powszechna stabilizacja, które dadzą szczęście osobiste każdemu. Wówczas również ujawni się w całej okazałości altruistyczna strona natury ludzkiej, zdominowana wcześniej przez egoizm, indywidualizm i nastawienie egoistyczne.

Niewątpliwie dla ojca filozofii pozytywistycznej i socjologii bezpieczeństwo dopiero w tym „przeorganizowanym” społeczeństwie możliwa staje się pełna realizacja bezpieczeństwa przez swoiste zsyntetyzowanie „teologicznej” stagnacyjności, hierarchiczności i spokoju oraz pokoju z „metafizyczną” rewolucyjnością, młodzieńczością i burzycielstwem w dojrzałą wstrzemięźliwość i umiarkowanie.

Pełna realizacja bezpieczeństwa wymaga dojrzałej wstrzemięźliwości, umiarkowania i stateczności - szczęścia, pokoju i dobrobytu.

Wszelako fazę „teologiczną” dobrze ilustruje okres dzieciństwa w życiu i rozwoju człowieka, fazę zaś „metafizyczną” czas młodzieńczego zbuntowania i aktywności ponad potrzebę, i wreszcie, fazę pozytywną umiar i stateczność wieku dojrzałego. Ta ostatnia faza jest jednocześnie ucieleśnieniem pełnego, pozytywnego i dojrzałego bezpieczeństwa. Tak pojęte bezpieczeństwo jako dobro naturalne optymalnie realizowane w fazie dojrzałości rodzaju ludzkiego wsparte zostało w filozofii racjonalnego „przeorganizowania” społeczeństwa na trzech głównych filarach:

1. preferencji dla pokojowej wytwórczości i uaktywniania altruistycznej strony natury ludzkiej, zamiast wcześniejszej i młodzieńczej agresywności, wojowniczości i egoizmu oraz burzycielstwa;

2. obfitości dóbr i dobra publicznego, zamiast wcześniejszego ich niedoboru;

3. szczęściu każdego, warunkowanym przez preferencje dla pokoju i dobrobytu, zamiast wcześniejszego ich zakłócania przez nadmierny i młodzieńczy egocentryzm sprzyjający pochopnym wojnom i nędzy.

Bezpieczeństwo jest Pokojem-Dobrobytem-Szczęściem. Jego zaś źródłem jest praca, coraz bardziej uspołeczniana i efektywna dzięki postępowi, industrializacji i pokojowi

Tak pojęte bezpieczeństwo identyfikowane jednocześnie z bezpieczeństwem globalnym epoki industrialnej odnosił A. Comte do przyszłości - epoki intensywnego postępu przemysłowego i naukowo-technicznego całej ludzkości. Nadzieję pozytywizmu na powszechne zagwarantowanie bezpieczeństwa w przyszłości dzięki postępowi, industrializacji i „ naukowemu przeorganizowaniu społeczeństwa” podzielały ruchy socjalistyczne, komunistyczne i związane z nimi teorie, w tym, teoria rodzącego się u zarania czasów współczesnych marksizmu. Ruchy te i teorie stanęły wobec ideami nakazania i zbudowania pokoju a wywalczeniem jego „ostatnią wojną” i rewolucją.

Już u zarania czasów współczesnych były coraz powszechniejsze przekonania i nadzieje na możliwość przemienienia lub zmienienia „starego świata” i „starego prawa” mocą ludzkiego zamiaru i wysiłku - ludzkiego czynu i stosownej praktyki społecznej. „Państwo Słońca” T. Campanelli, „Nowe Chrześcijaństwo” C. H. Saint-Simona jako przeciwwaga idei liberalizmu i „homo liber” owocowały także w marksizmie, który w różnych swych barwach i odcieniach optował za pokojem tak społecznym jak międzynarodowym. Argumentacja ta jednak powtarzała stary schemat: przez wojnę do pokoju, ostatnią walkę zbrojną i rewolucję światową do świata pokoju i spokoju, wręcz ziemskiego raju i bezpieczeństwa o charakterze absolutnym.

Karol Marks miał nadzieję, że „... klasa robotnicza ... jako samodzielna siła, która świadoma jest swej odpowiedzialności ... potrafi nakazać pokój, kiedy ci, którzy chcą być jej władcami nawołują do wojny”. Zalecał jednocześnie proletariatowi, by ludy same stanowiły „... o wojnie i pokoju i stały się w ten sposób panami swoich własnych losów”. A zatem - jak podkreślił Fryderyk Engels cytując Juliana Herney'a - „... nienawidzimy wszelkich wojen z wyjątkiem tych, które lud musi staczać z uciskiem wewnątrz kraju i z inwazją z zewnątrz”. W podkreśleniu tym pobrzmiewa przewartościowanie dawnego podział na wojny sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Od Platona do Hegla z niesprawiedliwe wojny uważano takie, które wojnami wewnętrznymi, domowymi i wymierzonymi przeciwko legalnej władzy lub silniejszym, całości i przeciwko istniejącemu państwu. U Engelsa i jego zwolenników wojny rewolucyjne i narodowowyzwoleńcze jako takie, które realizują inaczej jak u Hegla uzasadnianą konieczność, nabierają waloru sprawiedliwych wojen. Wojny sprawiedliwe w aksjologii marksistowskiej to takie, które są przeciwko:

• uciskowi, eksploatacji i zniewoleniu ludu - państwu zorganizowanemu i funkcjonującemu w oparciu o przemoc - wojny o wolność, demokrację i sprawiedliwość społeczną;

• agresji, inwazji i napadowi zewnętrznemu - przez inne państwo chcące zniszczyć suwerenność napadniętego; zając jego terytorium, podporządkować sobie i zniewolić ludność to terytorium zamieszkującą - wojny obronne.

Wojny niesprawiedliwe zaś to takie, które zmierzają i powodują:

• ucisk, utrzymanie i zwiększenie eksploatacji jednych ludzi przez drugich, spotęgowanie zniewolenia ludzi i przemoc wobec nich;

• zniszczenie suwerenność innych ludzi i państw, opanowanie ich terytorium i własności, ograniczenie wolności i podmiotowości.

Dla marksistów nie ulegało wątpliwości, że „zjednoczenie klasy robotniczej różnych krajów musi ostatecznie uniemożliwić prowadzenie wojen między narodami”.”Położenie kresu wojnom, pokój między narodami, ustanie grabieży i gwałtów - konstatował Włodzimierz Lenin - to właśnie nasz ideał”. Oczywiście idzie - twierdził dalej - „... nie o pokój imperialistyczny, nie ugodę pomiędzy imperialistycznymi mocarstwami w sprawie podziału zrabowanego przez kapitalistów i ich rządy łupu, lecz rzeczywiście trwały i demokratyczny pokój, którego nie można osiągnąć bez rewolucji proletariackiej w szeregu krajów”.

Idei tak pojętego pokoju nie udało się w pełni urzeczywistnić, zresztą jak i wielu innych idei tego typu. Państwa wykreowane wysiłkiem programowo kierującym się ideami socjalistycznymi o zabarwieniu marksistowsko-leninowskim nie wyeliminowały wojen ze wspólnotowego życia ludzi, chociaż nie uwikłały się w wojnę jądrową i nie przyczyniły do wybuchu III wojny światowej. Nie bez znaczenia w tym była rozwijana przez marksistów-leninistów idea pokojowego współistnienia, jej teoria i praktyka, a także zachowania i działania innych aktorów światowej sceny politycznej.

W tej teorii wojnę i pokój starano się pojmować jako zjawiska historyczne i przemijające, które warunkowane są przez kształt zmieniających się, zmienianych i przemijających stosunków społecznych. W związku z tym wyeliminowanie wojen i ustanowienie pokoju jest równoznaczne ze zmianą lub przemianą tych stosunków, które z kolei osnute są - w myśl marksistowskiego ich pojmowania - wokół stosunków ekonomicznych. To one swym progresywnym i dynamicznym charakterem wymuszają postęp w dziejach, rozsadzają wszystko to, co pozornie tylko niezmienne i statyczne. Jednocześnie kierunek tego postępu upatrywano w peregrynacji od ich indywidualnego charakteru do coraz pełniejszego urzeczywistniania „dobra wspólnego” - społecznego i wspólnego. Teoretycznie rzeczywiste uspołecznienie humanizujące stosunki między ludźmi jako podmiotami miało dać gwarancję pełnego i rzeczywistego ludzkiego istnienia, nieskrępowanego rozwoju i „pełnego życia” dla wszystkich.

Zamiar deklarowany i argumentowany przez myśl socjalistyczną i marksistowską wyrazić się daje w postulacie urzeczywistniania bezpieczeństwa zarówno personalnego jak strukturalnego - urzeczywistniania trwania, jego reprodukcji i rozwoju doskonalącego wszystkich i każdego. Idea tego bezpieczeństwa pojmowanego wielowymiarowo tkwi w intencji i duchu tej myśli; jest właściwością spełniającą się w dialektycznym procesie dziejowym zmierzającym nieuchronnie do socjalizmu i komunizmu. W denotacji tych ustrojów pobrzmiewa idea bezkonfliktowej wspólnoty pierwotnej; proroctwo o szalom emet (pokoju prawdziwym, sprawianym tutaj nie przez Namiestnika Bożego przy udziale Syjonu, lecz koniecznych praw historii wyznaczających do misji zakończenia Historii klasę robotniczą); nadziei na spełnienie się królestwa bożego na ziemi; przekonania o możliwości albo konieczności racjonalnego zorganizowania społeczeństwa ( kończącej się historii nie w państwie pruskim, lecz społeczeństwie światowym znoszącym taki przeżytek wyzysku i ucisku jednych przez drugich, jakim jest państwo, które powstało, rozwinęło się w kapitalizmie, by „zaniknąć”, „obumrzeć” i „zostać zniesione”). O ile pozytywizm socjologiczny A. Comte'a preferował bezpieczeństwo strukturalne (społeczne) uzyskiwane dzięki industrializacji (dobrobyt) i umiarkowane spetryfikowanie form życia społecznego, ich pozytywne zracjonalizowanie i zunifikowanie, to odradzający się kantyzm wyeksponował bezpieczeństwo personalne. Jego przedstawiciele wychodzili z przeświadczenia, że warunkami bezpieczeństwa jako przetrwania (w społeczeństwie) i rozwoju są:

1. odrębność i zróżnicowanie tak form życia społecznego jak i poszczególnych ludzi, nie zaś ich unifikacja;

2. wymiana między tymi formami i elementami życia społecznego.

Zunifikowanie tych form i elementów oznacz śmierć społeczeństwa. Życie tak indywidualne jak i społeczne wymaga koniecznie zróżnicowania, zachowania niezależności i odrębności jako warunku niezbędnego jego bezpieczeństwa - przetrwania i rozwoju.

W spojrzeniu i rozumieniu Georga Simmla, jemu współczesne społeczeństwo industrialne zagraża w pierwszym rzędzie bezpieczeństwu indywidualnemu ludzi przez deformację ich rozwoju, wytwarzanie wielkiej anonimowej i coraz bardziej unifikującej się totalnej zbiorowości, która gubi odrębność poszczególnych ludzi, w coraz to bardziej urbanizowanym i technizowanym świecie. A życie ludzkie ze swej natury jest realizacją rozwoju fizycznego i duchowego, witalną chęcią przetrwania i zachowania biologicznej i umysłowej odrębności, a więc bezpieczeństwa personalnego i indywidualnego. Tak pojmowanemu powołaniu i naturze życia indywidualnego zagraża „hipertrofia kultury obiektywnej”, wytwarzanej przez społeczeństwa industrialne. Stąd ważne problemy bezpieczeństwa indywidualnego, czy - jak pisał G. Simmel - „Najbardziej istotne zagadnienia współczesnego życia wynikają z pragnienia jednostki, aby zachować niezależność i odrębność własnej egzystencji w obliczu przemożnego naporu społeczeństwa, dziedzictwa historycznego, zewnętrznej kultury i techniki życia...”. Drogą do zachowania tej odrębności jest stwarzanie wciąż nowych form, ich pluralizm, aby, zwiększać wymianę między nimi, je uspołeczniać, nie zaś unifikować i totalitaryzować. Stąd i dająca się wywieść z poglądów G. Simmla reguła bezpieczeństwa personalnego - nakaz pluralizmu form istnienia. Tylko zróżnicowane, niezależne i wolne indywidua są w stanie zapewnić bezpieczeństwo całości. Nie ma bowiem pewności że jakaś dana forma najlepiej i zawsze zapewni bezpieczeństwo. Pewność tę jest w stanie zwiększyć zróżnicowanie, niezależności indywidualna i odrębność oraz tolerancja. W przypadku jednej i zunifikowanej formy istnienia, jej utrata bezpieczeństwa jest totalną zagładą.

Reguła bezpieczeństwa personalnego nakazuje utrzymywanie zróżnicowanych, niezależnych i indywidualnych form istnienia, które dzięki odrębności i tolerancji zwiększają swoim indywidualnym staraniem szansę na trwanie, przetrwanie i rozwój oraz doskonalenie całości (społeczeństwa, rodzaju ludzkiego itp.)

Sens i urok życia zdaje się dla G. Simmla tkwić w tym, że ludzie się różnią. A to czyni życie bogatszym i wymuszającym współbycie cementowane wymianami różnego rodzaju pomiędzy odrębnym ze swej natury ludźmi. Problem bezpieczeństwa tych odrębnych ludzi tkwi w relacjach między nimi. Jeżeli są to relacje tolerancji, wzajemnej akceptacji i współbycia to poszerzają one obszar bezpieczeństwa indywidualnego.

Na problem nie tylko zachowania niezależności i odrębności, lecz również wolności ludzkiego życia jako pierwotny i podstawowy „fakt” istnienia, i tym samym, punkt wyjścia i przedmiot filozofii - wyartykułował Wilhelm Dilthey, dokonując przełomu antypozytywistycznego i inicjując współczesną i najnowszą filozofię życia. W tej filozofii - której program wyłożył jej inicjator w wydanej w 1883 r. pracy pt. „Wprowadzenie do nauk humanistycznych” - życie jest źródłem wszelkiej wiedzy, a metodą jego poznania analiza wewnętrznych przeżyć człowieka - introspekcja - ekstrapolowana następnie na przeżycia innych ludzi, sądy uogólniające i ogólne. Dla niego każdy człowiek dysponuje uniwersalną naturą ludzką, która realizuje się także w tym, co uniwersalne, jak i w tym, co indywidualne. Formą realizacji życia, jego ekspresji, i ich rozumienia jest jedność i różnorodność. Dzięki tej jedności i różnorodności człowiek zapewnia sobie istnienie i rozwój, a więc bezpieczeństwo, które związane jest z twórczym i nieskrępowanym wysiłkiem realizowanym w danym czasie i w duchu swej epoki. Warunkami, przeto bezpieczeństwa personalnego jest wolność, nieskrępowany rozwój indywidualny i wzajemna tolerancja. Te wartości przynależne każdemu człowiekowi i formom kulturowym wchodzą w relacje polegające na wymianie „różności” a nie „identyczności”.

Dla Wilhelm Dilthey „różnorodność” zwiększa szansę na prolongowanie bezpieczeństwa przez społeczeństwo, „identyczność” zaś wszystkich członków społeczeństwa powoduje ciągłe zagrożenie totalną zagładą.

Oczywiście owa „różnorodność” nie gwarantuje każdemu istnieniu jednakowego bezpieczeństwa, lecz różny jego poziom. Jednak gwarantuje szansę, że wszyscy razem nie utracą swojego bezpieczeństwo, jedni mogą, inni zaś nie. Wówczas ci ostatni, mogą pomóc tym pierwszym. W sytuacji zaś „identyczności” nie będzie tych, którzy mogli by pomóc przetrwać.

4.2. Bezpieczeństwo jako substytut szczęścia człowieka kultury w freudyzmie

Szczególną uwagę na bezpieczeństwo zwróciła psychoanaliza, której podstawy teoretyczne ustalone zostały za sprawą Zygmunta Freuda. W niej bezpieczeństwo staje się podstawową potrzebą i zasadą człowieka kultury. Jako takie zastępuje wcześniejszą i pierwotną potrzebę szczęścia i zasadę przyjemności. Tym samym bezpieczeństwo jako stan rzeczy wyrasta na jakiejś równowadze między, z jednej strony, biologicznym popędem życia, rodzenia, aktywności, tworzenia, słowem - Erosa - z drugiej zaś strony, takim samym (biologicznym) popędem niszczenia, destrukcji, zanikania, rozpadu i śmierci, słowem - Thanantosa. Całość ludzkiego życia, istnienie konkretnego człowieka i jego bezpieczeństwo, jako trwanie i rozwój zmierzające do prolongaty istnienia, jest niczym innym, jak tylko staraniem o jakąś jedność i równowagę procesów powstawania i zanikania, narodzin i śmierci, miłości i nienawiści, współpracy i walki, pokoju i wojny.

W koncepcji filozoficznej freudyzmu człowiek uwikłany w te popędy determinujące wybór pomiędzy antynomicznymi wartościami stał się istotą cierpiącą. Cierpienie to wypływa z tego, ze człowiek nie może realizować tylko jednolitych aksjologicznie wyborów i urzeczywistniać dzięki temu swojego szczęścia budowanego na przyjemności, zadowoleniu i stałej satysfakcji, jako efektach urzeczywistniania naturalnych popędów, realizacja natury człowieka i spełnianie się. Zamiast tak pojętego szczęścia człowiek w cywilizacji może, co najwyżej urzeczywistniać to, co Freud zwykł określać słowem bezpieczeństwo. Pojmował je jako coś, co określa równowagę pomiędzy naturalnymi i niezmiennymi popędami, a wymogami i naciskami (bodźców) kultury w jaką jest uwikłana człowiek

W teorii Feuda - zauważa jego kontynuator Erich Fromm - „... jednostka pozostaje w swej istocie zawsze taka sama i zmienia się tylko o tyle, na ile społeczeństwo wywiera większy nacisk na jej naturalne popędy (...) albo też zezwala na więcej swobody...”. Społeczeństwo i jego kultura ogranicza człowieka przez to, że uniemożliwia realizację wszystkich jego biologicznych i naturalnych popędów. „Człowiek pierwotny - pisze w latach trzydziestych Z. Freud - czuł się w istocie lepiej, albowiem nie znał żadnych ograniczeń popędów. Z drugiej strony, miał on niewielką pewność, że długo będzie się cieszył takim szczęściem. Człowiek kultury zamienił możliwość szczęścia na poczucie bezpieczeństwa (podkreśl. - W.Ch. J.Ś.)”.

Dla Freuda bezpieczeństwo jest współczesnym substytutem szczęścia - szczęścia które definiowane jest jako trwałe, stałe i uzasadnione zadowolenia z życia.

Szczęściu pojmowanemu jako brak ograniczeń w realizacji wszystkich potrzeb wmontowanych w naturę człowieka przedspołecznego towarzyszyła zasada przyjemności. Jednak ona nie gwarantuje długiego zachowania życia. Dlatego tę zasadę przyjemności człowiek społeczny zaczął zastępować zasadą bezpieczeństwa, ochrony życia i jego prolongowania. Zasada ta jest kształtowana jako wyniki wyboru, zawsze jakiegoś kompromisu pomiędzy pierwotną zasadą przyjemności a cywilizacyjną zasadą ograniczania potrzeb pierwotnych i nadawania znaczenia nowym potrzebom - potrzebom kultury.

Freud w swoich naukowych studiach nad naturą człowieka - odmiennych od filozoficznych, jak często podkreśla - i którą dlatego nazywa „naszą psychiką”, „naturą psychiki” lub „życiem psychicznym”, dochodzi do konstatacji jakoś jednak zbieżnych i analogicznych z uniwersalnym jej rozpoznaniem przez Platona i Arystotelesa. W strukturze tej natury wyróżnia trzy nakładające się na siebie, w wyniku rozwoju istoty ludzkiej, instancje czy też „prowincje psychiczne”: id, ego i superego. One jednocześnie tworzą podstawę takich odmiennych procesów psychicznych, których jakość określa Freud jako: nieświadome, świadome i przedświadome (te, które mogą zostać uświadomione). Zarówno te instancje jak i procesy uwikłane są w realizację potrzeb, które są wymogami jakie ciało stawia życiu psychicznemu. Wymogi te i siły, „które kryją się za napięciami towarzyszącymi potrzebom id, nazywamy popędami”.

Popędy więc są specyficznymi potrzebami id, które usytuowane są w procesach nieświadomych. Praktycznie można rozróżniać ich nieokreślona liczbę, ale daje się je zredukować do dwóch podstawowych:

• erosa;

• popędu niszczycielskiego.

Redukcję tę przyjął Freud - jak pisze - po długich wahaniach, mimo „ciągłych sprzeciwów analityków”, chociaż znana jest ona filozofii już od czasów Empedoklesa z Akragas, który wskazywał na dwie podstawowe zasady funkcjonowania świata, a mianowicie zasadę miłości (łączenia) i zasadę nienawiści (rozłączania, odpychania i destrukcji).

Freud w analizie psychiki człowieka (jego natury) przyjmuje założenie, że jest ona trójdzielna. W myśl tego założenia składa się ona z:

• organów fizycznych i mózgu (systemu nerwowego);

• nieznanego łącznika pomiędzy systemem nerwowym i świadomością;

• świadomości.

Założenie to ilustruje poniższy rysunek.

Schemat 6

Determinanty psychiki człowieka jako przedmioty poznania




Domena poznania nauk przyrodniczych (medycyny)

Domena poznania filozofii

Domena poznania psychologii ( psychoanalizy)

Przedmiotem psychoanalizy jest przede wszystkim świadomość jako antynomia systemu nerwowego, który analogicznie składa się z antynomii tego, co nieświadome i przedświadome (lub nadświadome). Łącznikiem zaś pomiędzy tymi „peryferiami”, skrajnościami i przeciwnymi „instancjami” jest świadomość - ego.

W pewnym uproszczeniu drogi myśli wiedeńskiego psychiatry tworzące podstawy psychoanalizy i filozofii freudowskiej daje się przedstawić tak, jak poniżej.

Tabela 8

Struktura psychiki świadomości człowieka, jej elementy i jakości

oraz zasady i siły w teorii Z. Freuda

Elementy	Id (wpływy dziedziczone)	Ego (własne przeżycia, decyzje i postępowania)	Superego (wpływy innych ludzi, rodziców, wychowawców i społeczeństwa)
Jakości	Nieświadome (popędy)	Świadome (działania i zachowania)	Przedświadome (postawy)
Źródła	Natura	Kultura	Cywilizacja
Zasady	Przyjemności (szczęścia, zadowolenia i spełnienia wszystkich potrzeb pierwotnych )	Bezpieczeństwa („utrzymywania się przy życiu i ochraniania się”, wybory zachowań korzystnych)	Przykrości i cierpienia (lęku, ograniczeń i braku spełnienia wszystkich potrzeb pierwotnych)
Siły („kryjące się za potrzebami”)	Popęd erosa i popęd niszczycielski	Działanie altruistyczne i działanie egoistyczne	Postawa pokojowa i postawa wojenna

Zadaniem ego, które „zawiaduje naszymi dowolnymi ruchami” jest „samozachowanie” - bezpieczeństwo. Zadanie to wypełniane ono „poznając bodźce zewnętrzne” i wewnętrzne. Ego poznania bodźców zewnętrznych dokonuje „gromadząc - w pamięci - związane z nimi doświadczenia, unikając - przez ucieczkę - bodźców zbyt silnych, przez dostosowanie wychodząc naprzeciw bodźcom umiarkowanym i wreszcie ucząc się, jak celowo w sposób dla siebie korzystny zmieniać świat zewnętrzny (aktywność). Z kolei na odczuwane bodźce wewnętrzne ego realizując zadanie samozachowania reaguje, wbrew id, panowaniem nad jego popędami (erosa i śmierci) i „decyduje, czy można je zaspokoić, zaspokojenie ich w świecie zewnętrznym przesuwa do sposobniejszej chwili i okoliczności lub też w ogóle je tłum”. Powyższy cytat, z ostatecznie nieukończonej przez Z. Freuda jego ostatniej pracy pt. Poza zasadą przyjemności, pozwala na wskazanie reguł realizacji bezpieczeństwa jako zasady ego (świadomości). Reguły te obejmują reakcję na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne, obiektywne i subiektywne. Reguły obiektywne bezpieczeństwa składają się na procedurę obejmującą:

• poznanie bodźców zewnętrznych (szans i zagrożeń samozachowania - bezpieczeństwa);

• unikanie (ucieczkę od) zbyt silnych bodźców;

• dostosowanie się do bodźców umiarkowanych;

• aktywne i korzystne zmienianie bodźców zewnętrznych (świata zewnętrznego) oraz uczenie się tego rodzaju aktywności.

Z kolei reguły subiektywne bezpieczeństwa polegają na panowaniu nad popędami (natury) i decydowaniu o ich:

• bieżącym zaspokojeniu;

• przesunięciu zaspokojenia na późniejszy czas i inną sytuację;

• stłumieniu.

Ego realizując zadanie utrzymywania się przy życiu i chronienia się odkrywa najkorzystniejsze i najbezpieczniejsze sposoby zaspokajania potrzeb w określonych warunkach świata zewnętrznego, w danej sytuacji i danym czasie, balansuje między przykrością a przyjemnością, dąży do przyjemności i unika przykrości. Psychoanaliza z poczucia bezpieczeństwa człowieka uwikłanego w kulturę i postęp cywilizacyjnego rozwoju uczyniła zasadniczą kategorię i wartość ma wielorakie implikacje. Jedną z nich, o nie dającym się przecenić znaczeniu filozoficznym, jest zmiana tradycyjnego rozpoznawania i pojmowania celu ludzkich starań i zabiegów. Tym celem nie jest już szczęście, jak argumentowano tradycyjnie od czasów starożytnych, poczynając od greckiej filozofii życia, lecz bezpośrednio bezpieczeństwo, które w psychoanalizie jest dobrem naturalnym człowieka uwikłanego w kulturę, jej system wartości, który poskramia bądź przezwycięża stan natury i nie rozwija go. Bezpieczeństwo jest jednocześnie jakąś równowagą w ludzkich wyborach wartości, które tak jak dychotomiczne popędy biologiczne są przeciwstawne. Jest przeto bezpieczeństwo jakimś substytutem szczęścia, którego człowiek pragnie ze swej natury, ale które realizować mógł jedynie egzystując w stanie natury i przedspołecznym. W stanie społecznym zaś, balansując między walką i współpracą, może osiągać bezpieczeństwo.

Bezpieczeństwo dla człowieka kultury jest substytutem szczęścia, którego człowiek pragnie ze swej natury, ale które realizować mógł jedynie egzystując w stanie natury i przedspołecznym. W stanie społecznym zaś, balansując między walką i współpracą, może osiągać bezpieczeństwo, którego pragną wszyscy ludzie, lecz nie wszystkim staje się ono w udziale.

Kontynuatorzy Z. Freuda - neopsychoanalitycy - zmodyfikowali tę konstatację o substytutywnym dla człowieka kultury charakterze bezpieczeństwa. Wyszli oni bowiem z rozpoznania, że człowiek w swej egzystencji realizuje dwie zasadnicze potrzeby, a mianowicie: zadowolenia i bezpieczeństwa. Zadowolenie związana jest z popędami biologicznymi, bezpieczeństwo zaś z życiem międzyosobniczym - społecznym. Dla Karen Horney właśnie brak bezpieczeństwa powoduje u ludzi kultury i cywilizacji współczesnej nerwice - choroby, które uwypuklają trzy drogi jego uzyskiwania przez człowieka i wyrażają jednocześnie trzy typy charakterów i postaw ludzi. Są to postawy człowieka wobec innych, międzyosobnicze i społeczne, które K. Horney sklasyfikowała następująco:

1. zbliżania się do ludzi (moving towards people), związana z typem ustępliwym (compliant);

2. występowania przeciwko ludziom (moving against people), związana z typem agresywnym;

3. odsuwania się od ludzi (moving away from people), związana z typem niezależnym (detached)

Człowiek osiąga bezpieczeństwo i realizuje je jako zasadniczą potrzebę społeczną poprzez:

• ustępliwość;

• agresję;

• niezależność (izolację od innych,; epikurejskie „życie z dala od pospólstwa”).

Realizacja bezpieczeństwa obejmuje całe spektrum naturalnych predyspozycji człowieka. Choroba i znerwicowanie polega na tym, że człowiek ima się tylko jednej z dróg osiągania bezpieczeństwa z trzech. U ludzi znerwicowanych przeważnie jest tak, że jedna z tych dróg dominuje i nie są oni w stanie pogodzić ich wzajemnie. Normalność zaś polega na tym, aby je jakoś godzić, elastycznie i pragmatycznie wykorzystywać w sposób holistyczny, jakoś zintegrowany w celu tak obrony życia i walki o nie, jak i harmonii człowieka z samym sobą i z innymi ludźmi. Tylko wykorzystywanie wszystkich z trzech naturalnych dróg uzyskiwania bezpieczeństwa, a więc częściowa ustępliwość, agresja i niezależność daje niepatologiczne, normalne i zdrowe funkcjonowanie człowieka wśród innych.

Człowiek bowiem nie jest bytem izolowanym - przekonywał inny przedstawiciel szkoły neopsychoanalitycznej, Harry Stack Sullivan - lecz istniejącym wśród innych, i dlatego jego osobowość jest produktem sytuacji międzyosobowych. Znerwicowanie ludzi jest produktem tych sytuacji, które należy najpierw uzdrowić, aby uzdrowić człowieka znerwicowanego.

Bez zdrowego i bezpiecznego społeczeństwa nie ma zdrowych i bezpiecznych jednostek ludzkich. Zdrowy i osiągający bezpieczeństwo człowiek to taki, który zapewnia sobie trwanie, rozwój i doskonalenie poprzez korzystanie z całego spektrum naturalnych predyspozycji do zbliżania się i ustępowania innym, agresywnego zdobywania tego co niezbędne oraz niezależności od innych (autarkii, samowystarczalności i doskonałości).

Idący tropem konstatacji o tym, że bez zdrowego i bezpiecznego społeczeństwa nie ma zdrowych i realizujących swe bezpieczeństwo ludzi inny przedstawiciel szkoły neopsychoanalitycznej, Erich Fromm proponował uzdrowienie to, a tym samym, zapewnienie bezpieczeństwa jednostkom ludzkim dokonać na zasadach marksowskich, ściślej, marksowsko-freudowskich. Krytykując jednocześnie zarówno W.I. Lenina, za „brak wiary w człowieka” i odstępstwo od wskazań Marksa, jak i tzw. realny socjalizm, a także społeczeństwa zachodnie. E. Fromm współczesne sobie społeczeństwa wyrosłe na nowożytnej ideologii liberalnej i socjalistycznej postrzegał jako chore - nie dające bezpieczeństwa. W nich bowiem „umarł Bóg” (w XIX w.) i zarazem „umarł człowiek” (w XX w.), a to głównie za sprawą swoistej „samowystarczalności” człowieka, pchającej go ku chorobliwej niezależności (deteched). Preparacja z całego spektrum dróg wiodących do zdrowia i bezpieczeństwa niezależność jest chorobą wieku industrializacji.

Owa „samowystarczalność” jednostki jako wytwór ery nowożytnej i jej ideologii zrealizowała się w dużej niezależności człowieka od przyrody i w „wolności od ...” niej i innych ludzi. Nie jest to jednak zgodne z naturą człowieka i jej skłonnością prospołeczną, ponieważ degraduje ludzi i czyni człowieka samotnym. Nowoczesny człowiek wieku XX wyobcował się nie tylko od swych bliźnich, od społeczeństwa i przyrody, lecz również od samego siebie. Wyraża się to w urzeczowieniu i zmaterializowaniu stosunków człowieka z jego otoczeniem, podporządkowaniu ich korzyściom ekonomicznym i zyskowi. Mało tego, ów człowiek nawet o Bogu przypomina sobie tylko, gdy czuje zagrożenie tej „samowystarczalności” i wówczas stara się Go zjednać tym, co rzeczowe i materialne - przekupić. Tym sposobem współczesna religijność zredukowana została do poziomu dawnego bałwochwalstwa.

Wyalienowany, samotny i przez to coraz bardziej znerwicowany człowiek cywilizacji XX w. swą naturalną potrzebę bezpieczeństwa, w chorym społeczeństwie realizować może tylko w patologicznych formach współżycia. Są to trzy formy i odpowiadające im mechanizmy, które E. Fromm opisuje w pracy pod znamiennym tytułem „Ucieczka od wolności”. Człowiek tej cywilizacji obdarzony „wolnością od” czuje się bezradny i zagubiony, ucieka od tej wolności, która w rzeczy samej jest - jego zdaniem - koszmarem, w:

1. sado-masochizm, który wymusza całkowitą dominację (sado) i niezbędną dla niej całkowitą uległość (maso);

2. niszczycielstwo, które jest destrukcją i wymusza „eliminację” ofiar;

3. konformizm automatu, który jest pełnym podporządkowaniem się grupie, instytucji i władzy innych ludzi w sposób złudnie dobrowolny .

O ile człowiek w chorym społeczeństwie realizuje swe istnienie przez dominację lub uległość, niszczycielstwo i eliminację innych, konformizm i złudną wolność (... od), o tyle w społeczeństwie, które jest zdrowe, bo funkcjonujące na zasadach marksowskich i przezwyciężające alienację człowieka, realizacja ta zdominowana zostanie przez miłość, którą E. Formm uczyni przedmiotem swej swoistej teorii - teorii miłości. Jej zaś źródła usytuował w hierarchicznej specyfikacji właściwych tylko ludziom potrzeb, pomijającej i abstrahując od tzw. potrzeb właściwych wszystkim istotom biologicznym i bytom przyrodniczym - ludzkich potrzeb, których w następującej kolejności wyróżnił pięć:

1. związania się , a więc pro społeczności natury ludzkiej;

2. transcendencji;

3. zakorzenienia się;

4. poczucia tożsamości wyrażanej w indywidualizmie;

5. układu odniesienia i czci.

Potrzeby te bywają zaspokajane, i to stanowi o zdrowym społeczeństwie, którego jednak jeszcze globalnie nie ma. Jeżeli te pięć ludzkich potrzeb jest zaspokajanych, to realizowane jest „prawdziwe” i „zdrowe” bezpieczeństwo personalne składające się na zdrowe społeczeństwo - bezpieczeństwo strukturalne. A realizacja ta przybiera następujące formy odpowiadające kolejno poszczególnym ludzkim potrzebom:

1. miłości;

2. działalności twórczej;

3. braterstwa;

4. indywidualności;

5. działalności rozumnej.

Zdrowe społeczeństwo i tego rodzaju bezpieczeństwo ma miejsce wówczas, gdy człowiek związany jest miłością, działa twórczo i wręcz artystycznie, zakorzeniony jest w braterstwie, ma poczucie swej indywidualności i nadto działa racjonalnie oraz z czcią dla rozumu. Jeżeli jednak człowiek nie może realizować swych potrzeb w sposób zdrowy to ich zaspokajanie znajduje swój wyraz w formach substytutywnych, które dają się identyfikować z patologicznym bezpieczeństwem personalnym. Źródła bezpieczeństwa tego rodzaju tkwią, w:

1. narcyzmie, który E. Fromm rozumie jako egoistyczną miłość indywidualną i aspołeczne samouwielbienie przybierające w stosunkach międzynarodowych postać nacjonalizmu - chorego patriotyzmu;

2. destrukcji i niszczycielstwie;

3. kazirodztwie;

4. konformizmie stadnym;

5. irracjonalizmie.

A zatem patologiczne i substytutywne bezpieczeństwo to takie, które związane jest z narcyzmem i egoizmem (od samouwielbienia indywidualnego po postawę egoizmu grupowego, w tym, postawę nacjonalistyczną włącznie), działaniem destrukcyjnym; zakorzenione jest w kazirodztwie i braku poczucia własnej indywidualności oraz konformizmie społeczno-stadnym i działaniu irracjonalnym, bez czci dla rozumu.

W tym kontekście pierwszą potrzebą jest miłość, lecz taka która jest zdrową miłością, a taką jest ta, którą wyraża „jedność interpersonalna”, uzyskana przez „stopienie się z inną osobą”; jedność „oparta na zachowaniu własnej całości i indywidualności”, która jest jednocześnie „aktywną siłą” i która burzy mury dzielące człowieka od jego bliźnich, „... każe mu przezwyciężać poczucie izolacji i odrębności ... pozwala mu być sobą i zachować własną całość...”, w której „...dwie istoty stają się jedną, a jednak pozostają dwiema”. Ta frommowska miłość jest - co podkreśla Z. Wieczorek - „koniunkcją, a nie alternatywą”. Idzie, bowiem o to - jak utrzymuje Fromm - aby człowiek kochał produktywnie, co znaczy dla niego, że kocha siebie i innych, afirmuje swe życie i życie innych, swe szczęście i szczęście innych, swój rozwój i rozwój innych, swoje bezpieczeństwo personalne i bezpieczeństwo innych - strukturalne. Wszelako, jeżeli człowiek z tych koniunkcji wybiera jedynie, albo miłość siebie (narcyzm), albo wyłącznie poświęcanie się dla innych, i traktuje je jako alternatywy, to „... nie potrafi kochać w ogóle” - konstatuje autor pracy „O sztuce miłości”. Nadto, E. Fromm spoglądając na sobie współczesny świat z perspektywy swej teorii miłości skonstatował również, że jest to świat dominacji nacjonalizmu, chorego patriotyzmu kultywującego narcystyczne samouwielbianie zbiorowości narodowych, a nie zdrowego patriotyzmu implikowanego z „... myśli umiłowania własnego narodu ... która jest troską o jego dobro, zarówno duchowe, jak i materialne, nigdy zaś pragnieniem jego dominacji nad innymi narodami. Podobnie jak miłość do jednego człowieka nie jest miłością, tak też i miłość do własnego kraju, która nie jest częścią miłości do całej ludzkości, nie jest miłością, lecz kultem bałwochwalczym”.

Przeto z Frommowską teorią miłości związane są dwa zasadnicze sposoby realizacji bezpieczeństwa przez ludzi tak w społeczeństwach i państwach jak i między państwami, a mianowicie: zdrowy i chory. Ten pierwszy sposób należy raczej do przyszłości, ostatni zaś do przeszłości i czasów współczesnych autorowi tej teorii. Wszelako pierwszy zasadza się na miłości jako koniunkcji samouwielbienia i uwielbiania innych, w pewien sposób analogicznej z tomistycznymi postulatami pojednania człowieka z samym sobą i z innymi ludźmi. Postulat miłości prawdziwej i dojrzałej, stanowiącej esencję życia autentycznie ludzkiego, E. Fromm odnosi tak do stosunków między dwojgiem ludzi jak i stosunków między wszystkimi wspólnotami ludzkimi, klanowymi, narodowymi i religijnymi i im podobnych. Tylko taka miłość tworzy zdrowe społeczeństwo, jej zaś powszechna realizacja stworzy światową wspólnotę powszechnej miłości. Natomiast drugi - chory sposób realizacji bezpieczeństwa zasadza się generalnie na narcyzmie, niszczycielstwie i różnych formach kazirodztwa oraz konformizmie stadnym i irracjonalizmie. Jeżeli ów narcyzm jest samouwielbieniem i egoizmem jednostkowym lub grupowym i narodowym, to właśnie on przejawia się w różnych formach kazirodztwa po współczesne nacjonalizmy, które E. Fromm traktował jako „obłęd naszych czasów”. Wyrwanie się z tego „obłędu” daje szansę na prawdziwie ludzki świat - świat zdrowego społeczeństwa cywilizacji miłości, działań twórczych i racjonalnych, braterstwa i indywidualności. Jest to jednocześnie szansa na prawdziwe, pełne i zdrowe bezpieczeństwo, którego osnową jest przede wszystkim miłość umożliwiająca pełne zaspokajanie potrzeb ludzkich poprzez to, że je wszystkie łączy. Oczywiście osnute na miłości zdrowe bezpieczeństwo nie jest jedynym sposobem na realizację ludzkiego życia i jego potrzeb. Jest i sposób osnuty na narcyzmie, egoizmie, wywyższaniu siebie i jednoczesnym poniżaniu oraz zniewalaniu innych, który owocuje chorym bezpieczeństwem, chorymi ludźmi i chorym społeczeństwem oraz patologiczną cywilizacją. Różnica między braterską i racjonalną miłością a kazirodzkim i irracjonalnym narcyzmem jest różnicą między zdrowym a patologicznym bezpieczeństwem. To pierwsze jest bezpieczeństwem uzyskiwanym przez braterską współpracę i wzajemny szacunek , drugie zaś przez hegemonię i zniewalanie innych.

O różnicy między zdrową a patologiczną realizacją życia stanowi także sposób w jaki osiąga się bezpieczeństwo. A można je osiągać zasadniczo przez tworzenie lub przez destrukcję i niszczycielstwo, w sposób pokojowy lub wojenny. Ten ostatni związany jest z zamiłowaniem do zadawania cierpień, agresywnością i absolutyzowany jest sposobem patologicznym. Narcystyczne zauroczenie destrukcją i wojną jest po prostu patologiczne. A znaczy to również, że traktując wojnę jako rodzaj psychicznej dewiacji, należy z niej leczyć, tym bardziej, że Fromm zmieniając swe stanowisko w latach siedemdziesiątych, w książce pt. „Anatomia ludzkiej destrukcyjności” skłaniał się ku poglądowi przeciwstawiającemu się sytuowaniu wojny jako walki zbrojnej w naturalnych popędach do umiłowania życia i zamiłowania do zadawania cierpień - freudowskich popędach życia i śmierci. Takie wojny mają swe źródła w chorym społeczeństwie i warunkach życia zbiorowości, są warunkowane kulturowo i cywilizacyjnie a nie naturalnie, generowane przez zjawiska społecznej alienacji. Można wręcz stwierdzić, że nie ma prostej zależności między naturalnym instynktem śmierci i popędem do destrukcji a walką zbrojną. A znaczy to tyle, że Fromm daleki jest od akceptacji tej walki i sytuując jej źródła w zmiennej ze swej natury sferze społecznej stara się uzasadniać możliwość jej wyeliminowania ze wspólnotowego życia ludzi - uzasadniać wraz z wieloma innymi myślicielami współczesnymi szansę pokoju.

E. Fromm w swej teorii anatomii ludzkiej destruktywności i agresywności idzie w kierunku rozróżniania „pierwszej i drugiej natury człowieka” po to, aby uzasadnić, że destrukcyjność nie jest naturalnie i biologicznie dana, lecz kształtowana kulturowo, zaś człowiek ma możliwości wyboru. Przekonywująco zaświadcza o tym przeprowadzona przez omawianego myśliciela analiza badań 30 plemion tzw. prymitywnych, które żyją współcześnie. Analiza ta dała podstawę do wyodrębnienia trzech systemów społecznych będących w rzeczy samej wyborami „drugiej natury” i kultury. A są to wybory osnute na:

1. afirmacji życia - system A;

2. niedestrukcyjnej-agresywności - system B;

3. destrukcji - system C.

Plemiona kultury afirmującej życie są zdrowe, nastawione na zachowanie życia i rozwój, o minimalnej wrogości i przemocy. U nich instytucja wojny nie występuje lub odgrywa znikomą rolę, panuje wolność i swoboda, zaufanie i tolerancja wobec innych. W plemionach natomiast kultury systemu B występują elementy współzawodnictwa, hierarchii, męskiej agresji i indywidualizmu. I wreszcie, w plemionach o kulturze destrukcyjnej jest wyraźne stosowanie przemocy, agresji i okrucieństwa tak w stosunku do członków własnego plemienia jak i wobec obcych. W systemie C prowadzenie wojny traktowane jest jako przyjemność i wyróżnienie. Panuje w nim atmosfera wrogości, strachu i wiarołomstwa, pojawia się konkurencja, własność prywatna i ścisłe podporządkowanie tak strukturalne jak funkcjonalne . Człowiek może przeto wybierać swą „drugą naturę”, kulturę i kształtować je w kierunku osiągania bezpieczeństwa zdrowego i afirmującego życie oraz miłość, albo patologicznego, zniewalającego człowieka i czyniącego z niego często mordercę zadufanego w sobie i sobą. Ale człowiek może wybierać także między afirmacją życia i jego destrukcją kształtując bezpieczeństwo na pograniczu zdrowia i choroby, a mianowicie, bezpieczeństwo niedestrukcyjnej-agresywności osiągane „agresją obronną” dającą się usytuować w obrębie zachowań normalnych człowieka. Jest ta agresja normalną i naturalną tylko w tzw. sytuacji stłoczenia, w której nie jest możliwa ucieczka od zagrożenia lub jego inne uniknięcie - sytuacji redukcji przestrzeni i destrukcji struktury społecznej.

4.3. Bezpieczeństwo człowieka w ujęciu egzystencjalizmu

Egzystencjalizm jako kierunek filozoficzny został zapoczątkowany w XIX wieku przez duńskiego filozofa i teologa Sorena Kierkegaarda. W Kopenhadze, gdzie spędził on większość swego życia, uważano go za dziwaka naprzykrzającego się duńskiemu kościołowi swoimi traktatami religijnymi, pieśniami oraz utworami satyryczno-filozoficznymi, pisanymi pod różnymi nazwiskami (m.in. Johannesa Calimacusa). Jak twierdził S. Kierkegaard „w każdym szaleństwie tkwi pewna metoda, pewien problem i pewne przesłanie”(podkreślenie J.Ś., W.Ch.)

Punktem wyjścia egzystencjalizmu jest przeświadczenie o tym, że człowiek jest istotą wolną i w przeciwieństwie do innych istot przyrodniczych niezdeterminowaną. Jednak ta wolność nie zachwyca egzystencjalistów, wręcz przeciwnie budzi u nich trwogę, strach i bojaźń - jest powodem tragedii i dramatu w ludzkim życiu. Tak też rodziła się filozofia S.Kierkegaarda, który podniósł zrazu dwa zasadnicze problemy dające się ująć w formie dwóch pytań:

1. o co chodzi w ludzkim życiu?

2. co ludzie winni robić, aby ich egzystencja miała sens?

W wydanych pod koniec XIX wieku pismach filozoficznych ukazuje on wizje ludzkiego życia przepełnionego trwogą i absurdem, pełnego udręki i pozbawionego znaczenia. W pismach tych zdaje się wskazywać, iż rozwiązanie problemów egzystencjalnych polega na zdolności do połączenia życia historycznego, temporalnego oraz pewnego rodzaju wiedzy wiecznej.

Podobnie jak Platon i Sokrates, Soren Kierkegaard uważa, iż człowiek nie uczy się czegoś nowego, lecz całą możliwą wiedzę ma w sobie, a proces nauczania polega na przypominaniu. Proponuje zastąpić pojęcie wiedzy przypominaniem. Jest ono niewytłumaczalną transformacją ucznia zachodzącą w pewnym momencie egzystencji. Za głównego sprawcę tego aktu „oświecenia” uważa Boga. Jeśli jednak Bóg spowoduje oświecenie bez wcześniejszej motywacji ze strony ucznia, to nie będzie miało to dla niego żadnego znaczenia.

Większość swojej twórczości poświęcił S. Kierkegaard rozwinięciu sceptycyzmu poznawczego, a przede wszystkim ukazaniu, że człowiek nie może niczego wiedzieć dzięki sobie. Ogranicza on wyraźnie zakres podmiotowości i odpowiedzialności człowieka. Bowiem wg S. Kierkegaarda nie jesteśmy w stanie odkryć żadnej prawdy koniecznej, odnoszącej się do zdarzeń historycznych. Jeśli jednak zastanowimy się nad naszym położeniem, to możemy zaledwie odczuć potrzebę tego, co powinniśmy wiedzieć, a co nie. Poszukiwanie wiedzy jest nieuniknione, jeśli zależy nam na odszukaniu sensu ludzkiej egzystencji.

Na początku XX wieku Edmund Husserl zapoczątkował nowe podejście do filozofii. Opiera się ono na indywidualnym poznaniu rozumowym. Dopiero jednak jego asystent, Martin Heidegger twórczo wzbogacił teorię egzystencjalną E. Husserla. Martin Heidegger przyjął założenie przeciwstawne S. Kierkegaardowi, a mianowicie że Boga nie ma. Na miejsce Kierkegaardowskiego egzystencjalizmu religijnego opartego na teorii człowieka jako istoty , która żyje w ciągłej niepewności i rozpaczy o zbawienie, a przy tym cierpi z powodu odłączenia od Boga - żyje w poczuciu braku pewności (bezpieczeństwa). M. Heidegger rozwinął swoją własna koncepcję egzystencji, której bezpieczeństwo jest zagrożone przez bezwładny byt w sobie.

Koncepcja filozoficzna M. Heideggera eksponuje depersonalizację człowieka w społeczeństwie, jego odosobnienie, samotność i zagubienie - brak pewności i bezpieczeństwa. Odzwierciedla ona bezpostaciowość człowieka i automatyzację wykonywanych przez niego czynności. Ukazuje on tłum pozbawiony rzeczywistych związków i poczucia wspólnoty, poddany działaniu sztucznego ujednolicenia idei i poglądów poprzez prasę, radio, telewizję i reklamę. Główne role grają w nim przymus ideologiczny, obyczajowy i artystyczny powodujący ograniczenie rozwoju indywidualnego, sloganowość standardowych idei, poglądów, miałkość ideałów, kariery życiowej, braku wartości humanistycznych i głębszego sensu życia. Odczuwa on bowiem wrażenie przytłaczania go przez machinę industrialną, biurokratyczną, której kryteriami są bezosobowość, anonimowość, bak inicjatywy oraz ograniczane możliwości rzeczywistego wpływu na bieg zdarzeń.

Stan taki opisuje M. Heidegger posługując się określeniem „żyje się”. Człowiek zgięty pod ciężarem wpływu społecznego i zmuszany do powtarzania podobnych słów i gestów, zatraca swoją odrębność i ginie w masie. Przyzwyczaił się on do owego stanu, uważa go za normalny. Ludzie, którzy go otaczają, wydają się mu bliscy, a codzienność - naturalna. M. Heidegger - zdaniem J. Kossaka - przeciwstawia się tak postrzeganej rzeczywistości - ukazuje życie społeczne jako sztuczny i pozbawiony sensu twór chaotycznych wysiłków pokoleń. Również świat materii postrzegał jako taki, który nie ma sensu. Co prawda, dopiero ludzkie działanie porządkuje ten świat, nadaje mu sensowność i określoną wartość, jednakże w trakcie swej twórczej pracy człowiek popada w zależność od własnych wytworów, tak fizycznych, jak i duchowych. Uwikłany w różnorodne sprawy, kontakty zależności, naciski, a często konflikty interpersonalne, przystosowuje się do zastanej rzeczywistości, czasami myśli, iż tak musi być, że nie można tego zmienić wg własnej hierarchii wartości. Człowiek pełniąc wiele ról społecznych staje się jednym z wielu mechanizmów w dobrze „naoliwionej maszynie”.

W tak opisanej sytuacji M. Heidegger proponuje, aby przestać zajmować się rzeczami, sprawami społecznymi w wymiarze narodowym i międzynarodowym. Bowiem wówczas może pojawić się „głęboka nuda, która, jak milcząca chmura w przepaści bytu, przybliża człowieka do wszystkich rzeczy i ludzi w zmiennej obojętności”. Ale dopiero przeżycie trwogi dokonuje takiej przemiany, w której człowiek osiąga nicość. Będąc w stanie, w którym pozbawieni jesteśmy oparcia możemy dopiero odkryć byt ludzki jako nicość. Właśnie ujawnienie nicości bytu jest zdaniem M. Heideggeraa swoistym zjawiskiem, które stwarza warunki do obiektywnego postrzegania świata i samego siebie. Trwoga uświadamia człowiekowi to, co życie stara się zamaskować- to że jego obecność w świecie jest bytem dążącym do śmierci, a więc utraty bezpieczeństwa. Człowiek jest kruchą istotą narażoną na wiele niebezpieczeństw. Szczególnie wtedy, gdy człowiek uświadamia sobie, ze jest nicością i tak ocenia życie zarówno swoje jak i innych. Przecież w najważniejszych momentach życia tj. narodzinach, chorobie, dylematach moralnych, poważnych decyzjach każdy z nas jest samotny i zdany na własne siły. Po takich ciężkich doświadczeniach człowiek wracając do życia, zaczyna patrzeć na świat bez kolorowych okularów. Wyraźnie zaczyna odróżniać życzenia od rzeczywistości, prawdę od fałszu, przyjaźń od partykularnych interesów, którymi posługiwała się przed stanem trwogi. I tu, jak się wydaje, tkwi właśnie istota poglądów M. Heidegger.

Uważa on, że kiedy człowiek pozna życie codzienne, które w większości jest zlepkiem życzeń, kłamstw i iluzji, wtedy odkryje on prawdziwy obraz ludzkiej egzystencji, która polega na unikaniu niebezpieczeństw, niepokoju, braku sensu w działaniu własnym i innych, a wobec tego braku także norm wewnętrznych i zewnętrznych. Człowiek odczuwa wtedy obcość i wrogość otoczenia, że jedynie, co mu pozostaje, to słynna „wolność śmierci”, śmierci która daje mu zadośćuczynienie za trud i ból życia.

Wielkim kontynuatorem filozofii egzystencjalnej był Jean Paul Sartr`e, filozof i publicysta, krytyk literacki, powieściopisarz i dramaturg. W swej koncepcji autentycznego myślenia jest on bardzo bliski nihilizmowi Heideggera. Podobnie jak on, w swej twórczości zajmował się problematyką ontologiczną - bytem. Daje temu wyraz w dwóch powieściach Mdłości i Drogi do wolności oraz zbiorze opowiadań Mur.

Bohater powieści Mdłości, Antoni Roquetin, jest człowiekiem poszukującym wolności, odczuwający jednocześnie odrazę wobec absurdalnego świata i mieszczańskich norm życia. Ten sam problem podejmuje J.P. Sartr`e w Drogach do wolności - powieści napisanej w latach 1945-1959. Każdą z trzech części tej powieści (Wiek męski, Zwłoka i Rozpacz) napisana jest inną techniką. W pierwszym dominuje konwencjonalna narracja, w drugiej - symultanizm doprowadzony do perfekcji, a polegający na wielowątkowości zawartej nawet w obrębie jednego zdania, w trzeciej natomiast, dominuje monolog wewnętrzny. Akcja powieści obejmuje wydarzenia historyczne od wojny domowej w Hiszpanii po okupacje hitlerowską. Głównym bohaterem jest filozofujący outsaider, Mateusz Delarui, konsekwentnie poszukujący wolności, odnajdujący sens (a może absurd) istnienia w momencie strzelania do innego człowieka. Ta absurdalna patologiczna i nieetyczna postawa znajduje przeciwwagę w zaangażowaniu komunisty Burneta.

W dramacie Przy drzwiach zamkniętych (z 1944 roku) miejscem akcji jest hotel i z pozoru banalni bohaterowie, a niezwykły tylko jeden fakt - wszyscy trafili tu po śmierci. Miejsce, w którym się znaleźli to piekło. Sam pomysł Sartre`a nie wydaje się zbyt oryginalny. Przecież podobne wizje opisywali, na przykład, Adam Mickiewicz w Dziadach i Fiodor Dostojewski w Zbrodni i karze. W takiej scenerii do głosu dochodzą sprawy nie rozwiązane za życia. Kontakty interpersonalne dla pensjonariuszy stają się źródłem cierpień i udręki. W istocie swoistym piekłem na ziemi.

Można odnieść wrażenie, że punktem odniesienia filozofii J.P. Sartre`a jest przekonanie, że człowiek jest indywidualnością, niepowtarzalną subiektywnością. Człowiek jego zdaniem najpierw istnieje, zdarza się i dopiero później określa i definiuje. Pierwotnie jest on niczym. Stanie się czymś, dopiero w przyszłości, a więc będzie tym, czym siebie wykreuje. W rozumieniu Sartre`a samoświadomość to byt , a świadomość własna to nicość. Pojecie nicości w interpretacji Satre`a lapidarnie ujmując, to przyszłość i wolność. Niezgodność zachodząca miedzy bytem i nicością, to alienacja. Jako ateista podkreśla, że przekonanie o istnieniu Boga jest „złą wiarą” ze względu na negatywne konsekwencje. Nie dość bowiem, że człowiek obdziera się ze swoich marzeń i oddaje się bytowi nie istniejącemu, ale zwalnia się z odpowiedzialności za własne czyny, bowiem Bogu chce być posłuszny.

O ile u M. Heideggera droga do autentyczności wiedzie poprzez trwogę, o tyle u Sartre`a środkiem do niej jest uwolnienie się od przekonania, że odpowiedzialność za czyny ponosi każdy sam. I w tym zdaniu Sartre`a wielu upatruje największy sens humanizmu i optymizmu egzystencjalnego, który niczego nie kamufluje, nie upiększa, lecz przedstawia prawdziwą sytuacje człowieka w świecie, człowieka, który swoją przyszłość zawdzięcza wyłącznie sam sobie. A przyszłość ta realizująca się w praktycznym działaniu, jest nieustanną projekcją i ciągłym wyborem.

Zdaje się jednak zapominać Sartr`e, że człowiek nie tylko tworzy własną historię, lecz także historia tworzy człowieka. Niezrozumienie tej oczywistej prawdy prowadzi, zdaniem J. Borgosza, tak w teorii, jak i praktyce, na pozycje fatalizmu, subiektywizmu i woluntaryzmu.

Istotnym rysem egzystencjalizmu jest skrajny negatywizm, przejawiający się w postaci braku pozytywnego programu zmian zastanej rzeczywistości. Człowiek w tej koncepcji zdolny jest tylko do protestu, mówienia nie, niezdolny jest natomiast do odpowiedzi na pytanie „jak”. Widać to szczególnie, w sposób wręcz drastyczny, w utworach Alberta Camu.

Długoletni przyjaciel J. P. Sartre`a jest również przedstawicielem nurtu laickiego egzystencjalizmu. Utwory prozatorskie A. Camusa eksponują twórczą rolę buntu w przezwyciężaniu poczucia absurdalności istnienia. Na czym zatem polega absurd egzystencji? Według A. Camus na niewspółmierności dążeń i możliwości człowieka w świecie, na niemożliwości osiągnięcia harmonii, jedności pomiędzy sobą a rzeczami - pełnego, pewnego i stabilnego bezpieczeństwa. Mówiąc bardziej komunikatywnie, absurd polega na antynomii pomiędzy skończonością a nieskończonością, pomiędzy ideałami a możliwością ich zaspokojenia. W życiu człowiek pragnie być nieskończonym, tymczasem życie okazuje się być skończone, ograniczone ramami czasowości. Podobnie jest z realizacją ideałów. Jako egzystencja rozumna, człowiek stawia sobie określone cele, z czasem jednak przekonuje się, że są one niemożliwe do urzeczywistnienia, względnie mogą być realizowane tylko częściowo, a nierzadko obracają się przeciwko niemu samemu. Implikuje to sytuację powszechnej i totalnej alienacji. Czy jest to absurd uświadomiony, czy nie uświadomiony? Camus sądzi, że jest on pojęciem nie uświadomionym. Owo nieuświadomienie wynika z codziennego zaabsorbowania człowieka, zaangażowania się w rozwiązywaniu własnych kłopotów, problemów i spraw egzystencjalnych. Nie są jednak wykluczone wypadki uświadomionego absurdu. Wtedy jednostka zdaje sobie sprawę z obcości wobec siebie, świata rzeczy i innych ludzi. Wtedy uświadamia sobie, że dotychczasowa jedność miała charakter li tylko pozorny. Samoświadomość absurdu implikuje z kolei tylko pytanie o sens egzystencji, wartości, uczuć wyższych czy samego życia. Występuje wtedy konieczność wyboru pomiędzy afirmacją życia a samobójstwem, pomiędzy akceptacją życia a jego negacją. Opowiedzenie się po stronie tej ostatniej rozwiązuje wszystko. Odmienne jest natomiast gdy pozostanie przy wyborze i akceptacji życia. Gdyby je zaakceptował, wedle wzorców otoczenia, to wszedłby w stan nie uświadomionego absurdu. Jakie zatem ma inne wyjście? Wyjściem tym jest, wg Camus, bunt wymierzony przeciwko funkcjonującym ideałom, wartościom normom moralnym i obyczajowym. Wartość i sens buntu polega na dramatycznej próbie zniesienia uświadomionego przez siebie absurdu. Decyzja jest jednak ryzykowna, bowiem nie ma gwarancji, iż przyniesie to osiągnięcie zamierzonego celu. Ponadto polega on na tworzeniu nowych wartości i ideałów, i to zarówno dla siebie, jak i innych ludzi, czyli odnajduje swoje człowieczeństwo, a więc godność ludzką. Tym samym bunt jest środkiem do znalezienia postawy ludzkiej solidarności, drogą do partycypacji we wspólnocie. Taki to właśnie rysuje się obraz człowieka zbuntowanego. Na pytanie Kim jest człowiek? A. Camus odpowiada, „to człowiek, który mówi Nie”.

Bunt, opór i negacja - oto istota człowieka i jego bezpieczeństwa. W nich właśnie odzwierciedla się człowiek, z nimi się utożsamia. Bunt, choć pozornie negatywny, gdyż nie tworzy niczego nowego, jest wg A. Camus, głęboko pozytywny, albowiem manifestuje się w nim to, czego w człowieku trzeba zawsze bronić. Bowiem, jego zadaniem, w naszym codziennym doświadczeniu bunt odgrywa tę samą rolę, co rozum w sferze myśli, i jest on pierwszą oczywistością (podkreślenie W.Ch., J Ś.). Ale pewność ta wydobywa jednostkę z jej osamotnienia. Jest własnością powszechną. Modyfikując nieco stwierdzenie Kartezjusza, można powiedzieć „buntuje się, więc jesteśmy”.

Daje temu wyraz w krótkiej powieści pt. Obcy (z 1942 r.), dzięki której został zauważony przez krytykę literacką. Główny bohater, Meursault, jest zwolennikiem postawy amoralnej i nadmiernie zajmującej siebie i innych własną osobą. Komunikowanie się i porozumienie, to pojęcia zupełnie mu obce. Meursault popełnił wprawdzie morderstwo, ale skazany został na karę śmierci za swoją odmienność od otoczenia.

Należy mocno podkreślić, iż A. Camus był bardzo konsekwentnym i żarliwym przeciwnikiem kary śmierci. Nie podzielał opinii innych znanych mu osobistości świata polityki i kultury, że zabójstwo w majestacie prawa przyczynia się do udoskonalenia świata. Dał temu wyraz w opowiadaniu Rozważania o gilotynie. Motywem do jej napisania była wykonywana kara śmierci na robotniku rolnym, który zamordował rodzinę mieszkającą w Algierze. Świadkiem tej egzekucji był ojciec A. Camusa. Jego reakcja - przedstawiona przez jego matkę - na zachowanie zbrodniarza przed ścięciem jeszcze bardziej utwierdza go w przekonaniu, iż jest to ohydny, barbarzyński akt rytualny, który należy traktować nie jako dopełnienie sprawiedliwości, ale przejaw niskiej kultury.

Kara śmierci hańbi społeczeństwo, a jego zwolennicy nie są w stanie umotywować jej racjonalnie. Bowiem, samo społeczeństwo nie wierzy w jej przykładność. Stanowi natomiast odrażający przykład o trudnych do przewidzenia konsekwencjach. Słowa oskarżenia kieruje Camus również pod adresem państwa, którego zbrodnie, jak twierdzi, przeważają nad zbrodniami jednostek. Domaga się on wręcz, aby prawo chroniło jednostkę przed surową ręka sprawiedliwości aparatu państwowego, opętanego szaleństwem nietolerancji lub pychy. Dlatego postuluje wprowadzenie zakazu wykonywania kary śmierci, co ma umożliwić trwały spokój w sercach ludzi i obyczajach społecznych.

W eseju napisanym w 1942 roku pt. Mit o Syzyfie, A.Camus rozwija swoje rozważania o wrażliwości absurdalnej. Pojęcie absurdu przejawia się w tej pracy ze zróżnicowanym naciskiem w czterech częściach zatytułowanych: Rozumienie absurdalne, „Człowiek absurdalny, Twórczość absurdalna, Mit o Syzyfie.

W eseju pt. Rozumowanie absurdalne Camus już na wstępie wskazuje na podstawowy problem filozoficzny, na który filozofia powinna odpowiedzieć, a mianowicie, „Czy życie jest, czy nie jest warte trudu by je przeżyć?” Podejmuje się zatem próby wyjaśnienia ważnego problemu ontologicznego, a mianowicie określenia stosunku pomiędzy absurdem - wynikającym z niezgodności zachodzącej między życiem człowieka i śmiercią. A szczególnie w jakiej mierze samobójstwo może pomóc w rozwiązaniu absurdu. Wydaje się być nielogiczne, żeby ludzie, którzy giną w wyniku zamachu samobójczego idą aż do końca za swą skłonnością. „Czy zatem istnieje logika trwająca, aż do śmierci? Zastanawia się A. Camus i odpowiada, iż można się tego dowiedzieć dopiero wtedy, gdy w sposób wolny od bezwładnej namiętności człowiek będzie prowadził rozumowanie absurdalne. Wymaga to jednak dużej wytrwałości i przenikliwości w tej grze, w której absurd, nadzieja i śmierć wymieniają swoje odwzorowania. Wymaga to również od człowieka rozumienia świata tzn. sprowadzenia go do tego co ludzkie. Tak więc, punktem odniesienia jest dysonans między tym, co w naszym wyobrażeniu jest wiedzą i tym, co wiemy w rzeczywistości. Mając do dyspozycji nawet oręż w postaci myśl może narodzić się zatruty spokój, sen serca albo śmiertelne wyrzeczenia.

Przedstawiony zarys swoistej panoramy myśli egzystencjalnej dotyczącej koncepcji człowieka wskazuje na jej niezwykłe bogactwo i różnorodność. Można bowiem wyróżnić dwa rodzaje egzystencjalizmu: pierwszy religijny łagodny - mający oparcie w Bogu, reprezentowany przez S. Kierkiegaarda - i laicki twardy, którego przedstawicielami byli Husserl, Heidegger, Sartre i Camus. Zakładali oni, iż człowiek jest istota wolną - wolną do absurdu, ale zarazem istotą odpowiedzialną. Trudno zatem mówić o jednym egzystencjalizmie, lecz o wielu jego odmianach. Należy podkreślić, że po okresie rozkwitu (lata trzydzieste i sześćdziesiąte) myśl egzystencjalna przestała silnie oddziaływać na elity intelektualne. Ale czy jest uzasadnione twierdzenie o zmierzchu egzystencjalizmu, czy zatem nie warto by do niego wrócić starając się poszukać dróg do podmiotowego traktowania człowieka, zgodnie ze strategią kształcenia opartą na samoświadomości i rozwoju indywidualnym. Bowiem, jej podstawowymi wyznacznikami są odpowiedzialność i samodzielność jednostki. Egzystencjaliści uważali, że byt ludzki jest jednym bytem konkretnym i wolnym, świadomym swego istnienia, dbającym o swój byt, zintegrowanym ze światem i go poznającym. Świat ten składa się zarazem z ludzi świadomych siebie i rzeczy nieświadomych swojego istnienia. Egzystencjaliści uważali, że człowiek zawsze może być czymś więcej niż jest. Nadszedł zapewne czas na nowe podejście do egzystencjalizmu szczególnie w wymiarze wolności i integracji. Egzystencjalizm przecież zwrócił uwagę na drogę realizacji bezpieczeństwa przez człowieka uwikłanego w wolność, i tym samym, realizującego w jakimś stopniu nowożytny postulat „homo liber”. Jest to droga trudnego i odpowiedzialnego wyboru człowieka powołanego do wolności lub skazanego na nią - wolności ciężkiej i trudnej oraz odpowiedzialnej.

W poglądach egzystencjalistów, tak o orientacji teistycznej, jak i ateistycznej, człowiek „nowoczesny” dzięki rozwojowi cywilizacji zyskał poczucie wolności w najszerszym z dotychczasowych wymiarów, ale jest to wolność negatywna, wręcz nihilistyczna, z której człowiek nie wie za bardzo jak skorzystać i co z nią zrobić. Ratunkiem przed tą wolnością, pluralizmem i wielością, które wiodą do odczuwania indywidualności jako samotności jest dążenie do utożsamiania się z innymi, aby osiągnąć stan bezpieczeństwa w ramach wspólnoty cementowanej uczuciem i miłością, wzajemną solidarnością ludzi. Jest to jednak złudne osiąganie bezpieczeństwa. Wszelako człowiek jest wolnością - przekonują egzystencjaliści rozwijając swoistą filozofię wolności, lepiej, filozofię ludzkiego uwikłania w wolność. Wolność „... jest to coś najbardziej abstrakcyjnego ze wszystkiego, co istnieje, i co jest jednocześnie najbardziej konkretnym ze wszystkiego „ - stwierdza Soren Aabye Kierkegaard. Człowiek jest powołany do wolności - przekonują myśliciele nurtu teistycznego. Jest on skazany na wolność - argumentują egzystencjaliści nurtu ateistycznego. Co więcej, jest to wolność skłaniająca tak do rozpaczy, jak do buntu, który - według Alberta Camusa - „odgrywa tę samą rolę co cogito w porządku myśli: jest pierwszą oczywistością (...) wydobywa jednostkę z jej samotności. Jest wspólnotą, która opiera wartość naczelną na wszystkich ludziach. Buntuję się, więc jesteśmy”.

Ten uwikłany w wolność człowiek, zrozpaczony lub zbuntowany, powołany do niej lub skazany na nią, tudzież rozdarty przez antynomie wartości musi wybierać. A ponieważ wybór ten nie jest sprawą prostą człowiek poszukuje takiej recepty, która sprzyjała by decyzjom rozumnym i dającym bezpieczeństwo. W poszukiwaniu takiej recepty dającej poczucie bezpieczeństwa egzystencjaliści radzili odwoływać się do:

1) wartości uniwersalnych - w czym celowali egzystencjaliści teistyczni, dla których wartości te najpełniej wyraża religia;

2) samego siebie, bo poza nim jest nicość i dlatego jest odpowiedzialny za wszystko, co robi - jak przekonuje Jean Paul Sartr`e twórca egzystencjalizmu ateistycznego - który argumentuje m.in, że człowiek jest skazany na wolność, ponieważ raz rzucony w świat jest odpowiedzialny za wszystko co robi - jak czytamy w jego pracy pt. „Egzystencjalizm jest humanizmem”;

3. do rozwoju i niesionej z nim nadziei na to, że immanentny człowiekowi „instynkt rozwojowy” pozwala przezwyciężyć rozterki i dezintegracje, które mogą być pozytywne w tym sensie, iż prowadzą do wyższych struktur integracyjnych - jak zaproponował K. Dąbrowski przekonując, że „człowiek jest skazany na rozwój”.

Według egzystencjalistów człowiek z natury uwikłany w dramatyczną wolność, troszcząc się o zapewnienie sobie poczucia bezpieczeństwa powinien odwoływać się do wartości uniwersalnych, samego siebie i nadziei, że rozwój i postęp poprawi jego kondycję. Należy mieć nadzieję, że rozwój (przyszłość) poprawi poczucie bezpieczeństwa, a nie pogorszy je.

Rady te są jednocześnie wskazaniem na zasadnicze osnowy bezpieczeństwa. Stanowione są one stanowione już to przez wartości uniwersalne, absolutne i odwołujące się wręcz do Absolutu, już to przez wolność indywidualną człowieka zatopionego w nicości i mogącego odwoływać się jedynie do siebie, już to przez integrację i rozwój dające zakorzenienie i zadomowienie w zmienianej indywidualnymi egzystencjami wspólnocie, która jest i istnieje oraz rozwija się także za sprawą buntu, czyli - jak rzecz ujmuje A. Camus - mówienia nie, aby zachować i uszanować personalną integralność. „Aby istnieć, człowiek musi się buntować, ale czyniąc to powinien uszanować granicę, gdzie ludzie łącząc się zaczynają istnieć”. Te osnowy bezpieczeństwa dają się adekwatnie (dla poglądów omawianych egzystencjalistów) wyrazić także w takich wartościach jak: Bóg (Absolut)-Człowiek (wolny)-Wspólnota (zintegrowana). Z ich poglądów daje się wywieść holistyczne pojmowanie bezpieczeństwa jako egzystencji kierowanej przez wartości uniwersalne, wolność i integrację, które owocują w esencji stanowionej trwaniem, przetrwaniem i rozwojem tak indywidualnym jak gatunkowym człowieka. Podkreślić trzeba, że dla egzystencjalistów jest to trwanie i przetrwanie mozolne, trudne i odpowiedzialne oraz ocierające się o rozpacz i absurd. Nie ma też u nich zdecydowanych i jednoznacznych preferencji m.in. dla wojny albo pokoju, ale jest spoglądanie na nie z perspektywy ciążącej i trudnej oraz wymuszającej indywidualną odpowiedzialność wolności.

Mimo podkreślania zobowiązań wymuszanych przez dobro naturalne jakim jest dla egzystencjalistów powołanie lub skazanie człowieka na wolność, dalecy są oni od rezygnacji z niej lub jej jakiegoś ograniczania, szczególnie przez uwarunkowania polityczne, ekonomiczne i społeczne. Ilustruje to interesująco opis funkcjonowania współczesnego świata dokonany przez Karla Jaspersa. W opisie tym wyróżnił on dwa konkurujące ze sobą modele ustrojowe, a mianowicie: totalitaryzm i liberalizm, model zaprzeczający wolności jednostki ludzkiej i model promujący wolność człowieka. Ustrój totalitarny nie realizuje wolności jednostek ludzkich, przeciwnie, tłumi ją bezwzględnym terrorem. Jest to terror przeciwko buntowniczym ludzkim żądzom, który bez względu na bezpieczeństwo życia ludzkiego tworzy „pokój jako pustynię”. Kosztem indywidualnego bezpieczeństwa personalnego ludzi i przynależnej im z natury wolności po buntownicze żądze totalitaryzm osiąga względny spokój i pokój oraz stabilność wewnątrzustrojową eliminując wszelkie naturalne pragnienia ludzi i „walki pokojowe”, demokratyczne i wolne spory oraz jakąkolwiek konkurencję. Ten „pustynny pokój” czyni totalitaryzm słabym wewnętrznie, ale silnym zewnętrznie przez zcentralizowanie i podporządkowanie wszystkich i wszystkiego. Z kolei ustrój liberalny, realizujący wolność naturalną człowieka jest silny wewnętrznie przez „walki pokojowe” aż po bunty, spory i konkurencje różnych rodzajów. Ale realizacja tej wolności wewnątrzustrojowej czyni model liberalnym słabym zewnętrznie. Stąd w konfrontacji międzyustrojowej wskazanie K. Jaspersa jest wyraźne w kierunku większych szans modelu totalitarnego. Jest on silny zewnętrznie i dąży do konfrontacji, wojny i podporządkowania innych. Przeto i uzasadniony strach i obawy przed urzeczywistnieniem się tego rodzaju wskazań społeczeństw liberalnych. Ten strach może i rodzi postawy dwojakie, po pierwsze, rezygnacji wyrażanej w postaci „panicznej”, albo po drugie, mobilizacji, która ucieleśnia się w „sile” i jej potęgowaniu. Jednocześnie strach ten ma dwojakie źródła: paniczny, w naturalnym pragnieniu życia jako faktu biologicznego, mobilizujący zaś w naturalnym pragnieniu życia jako faktu egzystencjalnego, autentycznych ludzkich wartości takich jak wolność i odpowiedzialność jednostki za samą siebie.

Strach generowany przez naturalne pragnienie życia biologicznego artykułuje alternatywa: totalna zagłada ludzkości albo zniszczenie przez totalitaryzm istoty człowieka czyli wolności. Natomiast strach generowany przez życie jako fakt egzystencjalny wysuwa alternatywę artykułowaną przez K. Jaspersa: totalna zagłada ludzkości jako formy życia albo „życie godne życia”, które jest wolne, odpowiedzialne i poszukujące we wzajemnej komunikacji wartości uniwersalnych. Jeżeli alternatywa pierwsza („biologiczna”) skłania do ustępstw na rzecz totalitaryzmu wobec możliwości totalnej zagłady ludzkości aż po rezygnację z wolności - istoty człowieka - aby zachować już raczej nie-ludzkie bo zniewolone życie, to alternatywa druga („egzystencjalna”) skłania do walki przeciwko totalitaryzmowi wobec niemożności bycia człowiekiem wtedy, kiedy nie jest się wolnym. Bez wolności nie ma ludzkiej form życia, „życia godnego życia” i bezpieczeństwa człowieka tak powołanego do wolności jak i skazanego na nią. Tam gdzie nie ma wolności jest przemoc, „pustynny pokój”, terror, zagrożenie dla pokoju i świata przemocą i wojną. Tylko tam gdzie mamy wolność jest demokracja i „walki pokojowe”, pluralizm, wolna zgoda i współdziałanie ludności, które skłania do integracji wokół uniwersalnych wartości . A taką wartością jest wolność egzystencji ludzkiej owocującej w esencji człowieka i świata przez niego tworzonego. Inaczej, bez takiej wartości uniwersalnej jak wolność nie ma bezpieczeństwa człowieka, jego „życia godnego życia”, chociaż może być kruche bezpieczeństwo życia jako faktu biologicznego - bezpieczeństwo przez zniewolenie. Konkurencja między tymi rodzajami bezpieczeństwa charakteryzowała współczesny świat doby „zimnej wojny” - świat „równowagi strachu”, który zdaniem K. Jaspersa wyrósł z przeświadczenia, że do natury człowieka należy agresywność i egoizm. Jest to przeświadczenie mylne bowiem człowiek wolny może wybierać i kształtować siebie i świat. W obszarze tego wyboru leży tak bezpieczeństwo „życia godnego życia”, jak również tylko bezpieczeństwo samego życia jako faktu biologicznego i w ostatecznym rachunku życia zniewolonego.

Karl Jaspers wskazał na bezpieczeństwo przez zniewolenie („pustynne” i niegodne człowieka) oraz bezpieczeństwo przez wolność (godne człowieka), tworzenie i doskonalenie świata.

4.4. Bezpieczeństwo jednostki i wartość osoby w personalizmie Jacquesa Maritaina

Jacques Maritain urodził się w 1882 roku w Paryżu, w rodzinie adwokackiej. Przeszedł z protestantyzmu na katolicyzm w 1906 roku. W okresie nauki i studiów pozostawał pod wpływem scjentyzmu, którego zwolennicy wierzyli niezachwianie w absolutną wartość i nieograniczone możliwości rozumu, a zwłaszcza nauk przyrodniczych. Wkrótce jednak zrażony jawnymi niedostatkami mechanicznego determinizmu, w czasie studiów na Sorbonie, uległ modnemu wtedy urokowi filozofii Henri Bergsona, który ostro krytykował, tak scjentyzm, jak i pozytywizm. Kiedy w 1907 roku Maritain wyjeżdża do Heidelbergu na dwuletnie studia biologiczne, nie znał jeszcze filozofii Tomasza z Akwinu. W 1910 roku opublikował swój pierwszy artykuł, w którym przedstawił się jako krytyk nowożytnej zasady niezależności nauki od wierzeń religijnych. Stanął on na stanowisku dobrze ugruntowanym w okresie średniowiecza tzn. pewności dogmatu wiary i jego dominacji nad nauką. Był zdeklarowanym zwolennikiem neotomizmu i z tych pozycji prowadził otwartą polemikę z nietomistycznymi filozofami. Dzięki ostrej krytyce myśli filozoficznej Bergsona zdobył Jakub Maritain uznanie władz kościelnych, które nadały mu tytuł doktora papieskiego uniwersytetu, a w 1918 roku zostaje członkiem Akademii Papieskiej św. Tomasza w Rzymie. Kolejne polemiki ze zwolennikami Bergsona i innymi modernistami w latach 1922- 27 przyniosły sławę Maritainowi jako człowiekowi „silnej ręki” Watykanu w walce z nimi. W 1925 roku publikował książkę pt. Trzej reformatorzy - Luter, Descartes (Kartezjusz), J.J. Rousseau, w której nie tylko powtórzył myśli św. Tomasza z Akwinu, ale także istotnie je rozwinął rozróżniając w niej osobę ludzką i jednostkę. W takiej atmosferze intelektualnej powstawała koncepcja nazwana neotomistycznym personalizmem, która nie tylko zyskała rozgłos, ale i przysporzyła Maritainowi sławy jako wybitnemu myślicielowi współczesnego katolicyzmu. Twierdzi on bowiem, że osoba to pełna indywidualna substancja natury intelektualnej, rządząca swoimi czynami i autonomiczna we właściwym tego słowa znaczeniu. Pojęcie osoby, stwierdza Maritain, stosuje się do substancji posiadających „to coś boskiego, czym jest duch”. Godność, osobowość to trwanie duszy niematerialnej. Zgodnie z filozofią św. Tomasza stwierdza, że osoba oznacza to co najszlachetniejsze i najwznioślejsze w całej naturze. Jako osoby jesteśmy zaledwie fragmentem materii, częścią, punktem wielkiej sieci wpływów fizycznych, kosmicznych i społecznych. Jako osoby jesteśmy od tych wpływów niezależni. Jako indywidualiści podlegamy gwiazdom. Jako osoby panujemy nad nimi. Zdaje się nie ulegać wątpliwości, że zabieg zastosowany przez J. Maritaina ma w efekcie: uniemożliwić wyodrębnienie człowieka (jako osoby) ze społeczności świeckiej i podporządkować go Bogu (kościołowi); podkreślić, że człowiek jako członek świeckiego społeczeństwa jest w gruncie rzeczy częścią materialnego świata, nieskończenie niższego od świata duchowego; umożliwić utrzymanie i utrwalenie hierarchicznej struktury społecznej;

• utrzymać przewagę porządku moralnego osoby nad porządkiem świeckiego prawa, w myśl zasady, że niesprawiedliwe prawa nie są prawami i że należy odmówić posłuszeństwa, gdy rozkaz zwierzchnika sprzeciwia się rozkazowi Boga;

• zminimalizować znaczenie wolności obywatelskich na korzyść wolności osoby, polegającej na realizacji pokory i wielkoduszności, zatracenia się w Bogu.

Mamy tu zatem do czynienia nie tyle z rozwarstwieniem substancji człowieka, gdyż ta pozostaje jednolita, ile z podwojeniem sposobu jego widzenia i oceny raz w porządku duchowym, drugi raz w doczesnym W pierwszym przypadku jako osobowość, a w drugim jako indywidualność. Radykalna opozycja pomiędzy osobowością i indywidualnością pozostawia indywidualność w sferze samolubnego życia namiętności, w której człowiek czyni z siebie centrum wszystkiego, a staje się niewolnikiem przemijających dóbr, dających marną chwilową radość podczas, gdy osobowość rośnie w miarę, jak dusza wznosząc się nad świat zmysłowy wiąże się coraz ściślej przez wolę i rozum z tym, co stanowi życie ducha. Życie jednostki - człowieka - zwierzęcia jest w istocie swej tragiczne, podczas gdy pełny rozwój osobowości, dzięki łasce, polega na całkowitym zagubieniu się jej w osobowości Boga. I to właśnie, zdaniem J. Maritaina, zapewnia człowiekowi upragniony spokój i niezbędną pewność. Na tych swoistych antypodach znalazły się w ten sposób dwie przeciwstawne sobie strony natury człowieka: zwierzęca i święta. Ideałem chrześcijańskim jest całkowita niezależność nie tylko wobec świata ciał, lecz także wobec świata duchów. Zdaniem J. Maritaina święci nie szukali swej osobowości, a znaleźli ją, nie szukając, w Bogu, albowiem zrozumieli, że ich osoba, nawet jako istota wolna, jest samą zależnością w stosunku do Boga.

W ścisłym związku z personalizmem J. Maritaina pozostaje jego humanizm określany mianem humanizmu integralnego. Wzorem dla niego była doktryna Tomasza z Akwinu, którą Maritain uznawał za szczytowe osiągniecie w tym zakresie. Istota humanizmu Tomasza była myśl, że człowiek uczyniony jest z nicości i że wszystko to co pochodzi od nicości, dąży do nicości, że człowiek jest wyobrażeniem Boga, i że w człowieku jest coś więcej niż człowiek, że człowiek jest zamieszkały przez Boga, który daje nie tylko życie i działanie, ale oddaje mu się sam i chce, aby przedmiotem dążeń człowieka były trzy osoby Boskie. Według J. Maritaina ideałem nowego humanizmu integralnego jest święty, który realizuje się na za pomocą środków zwanych przez chrześcijaństwo drogą krzyża - tj. cierpień i wyrzeczeń. Humanizm integralny rozpada się na dwa porządki: doczesny i duchowy, tak jak cywilizacja rozwija się, zdaniem Maritaina, między dwoma biegunami: ekonomicznym ze względu na ludzkie potrzeby, przede wszystkim bezpieczeństwa i religijnym ze względu na potrzeby natury duchowej. W dotychczasowych opisach wzajemnego stosunku królestwa Bożego i świata dostrzegał błędy. Pierwszy polegał na traktowaniu świata i społeczności ziemskiej jako królestwa szatana, której historia sięga okresu reformacji. Drugi wywodzi się z przekonania, że świat doczesny powinien być zbawiony. Rozwiązanie prawdziwie chrześcijańskie powinno uwzględniać zdaniem Maritaina, podstawowy fakt, iż świat i społeczność doczesna są jednocześnie królestwem człowieka, Boga i diabła. Świat należy do Boga z tytułu jego stworzenia, do diabła ze względu na grzech, do Chrystusa z racji jego zwycięstwa nad grzechem. Chrześcijanin powinien uczestniczyć w tej walce z grzechem i diabłem, która trwa póki będzie trwał czas. Świat - pisał Maritain - jest zbawiony, jest wyzwolony w nadziei, jest w drodze do Królestwa Bożego; ale nie jest święty, to Kościół jest święty. J. Maritain sądził, że świętość ma zejść z uświęconego nieba do spraw tego świata, oczywiście pod warunkiem, że świętość nie zatraci samej siebie. Wymaga to nowego stylu świętości, która ma oznaczać w głównej mierze uświęcenie życia świeckiego. Porządek świecki rozumiany jako ludzka zbiorowość, będzie zawsze niedomagał, ale pomimo to chrześcijanie powinni się tym usilniej starać, aby on był tym, czym być powinien.

Maritain pozostał całkowicie wierny doktrynie Tomasza z Akwinu w kwestii wzajemnego stosunku między osobą i społecznością. Osoba - pisał św. Tomasz - każda osoba ludzka jest w stosunku do społeczności jak część do całości, i z tego tytułu jest podporządkowana całości. Maritain tłumaczy to w ten sposób, że człowiek nie jest czystą osobą, gdyż czystą osobą jest tylko Bóg. Człowiek nawet znajduje się na najniższym szczeblu osobowości i z tej właśnie racji, jest on nie tylko osobą, lecz także jednostką, członkiem społeczeństwa jako jego część i potrzebuje życia społecznego, by się utrzymać w życiu osobowym. Jednocześnie człowiek ma w sobie dobra wynoszące go ponad społeczeństwo, jest on bowiem osobą i posiada życie osobowe.

W ostatnich latach aktywności intelektualnej Maritain podkreślał znaczenie wydobycia na jaw własnego stanowiska Kościoła we współczesnym świecie. Wskazywał, że Kościół zgodnie z wymogami prawdy, przyznaje prymat osobie, ale świat przeciwnie; pierwszeństwo daje wspólnocie. Maritain powołując się na myśl Jean Cocteau, stwierdza, że we współczesnym świecie trzeba mieć umysł twardy a serce łagodne. Należy podkreślić wielką zasługę J. Maritaina dla chrześcijańskiej filozofii personalnej, a szczególnie jego wkład do trwającego do dziś procesu przystosowania się Kościoła rzymskiego i katolicyzmu do wymogów trzeciego tysiąclecia.

Zagadnienia do dyskusji

• Fascynacja pozytywistyczną ideą postępu a bezpieczeństwo

• Zasadność konstatacji Freuda o tym, że bezpieczeństwo jest substytutem szczęścia

• Konsekwencje egzystencjalnego rozróżnienia bezpieczeństwa przez zniewolenie i bezpieczeństwa przez wolność, postęp i tworzenie

• Reperkusje sytuacji zaistniałej podczas II wojny światowej w myśleniu o bezpieczeństwie przez wybitnych egzystencjalistów.

• Wpływ ograniczeń wolność jednostki i swobody wyboru na kształt współczesnego bezpieczeństwa.

Rozdział V

BEZPIECZEŃSTWO JAKO PRZEDMIOT WYBRANYCH DYSCYPLIN NAUKOWYCH

5.1. Bezpieczeństwo w nauce o cywilizacji

W nauce o cywilizacji dla funkcjonowania i bezpieczeństwa cywilizacji, obok struktury, ważne są prawa. Są to prawa, z jednej strony, równowagi i harmonii wewnętrznej między elementami cywilizacji, z drugiej zaś, interakcji z innymi cywilizacjami, wielością cywilizacji. Z uogólnienia historii Konieczny wyprowadził najważniejsze prawo dziejowe dotyczące wnętrza cywilizacji, które brzmi: Nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. Stąd cywilizacje są w interakcjach zewnętrznych dążą do ekspansji, są wojownicze, zderzając się ze sobą walczą. Jeżeli nie walczą i nie są ekspansywne to znaczy, że znajdują się w etapie obumierania, zaniku i upadku.

Interakcje między cywilizacjami opisują takie prawa - wywiedzione na drodze indukcyjnej przez Koniecznego - jak:

1. Współmierności; 2. Ekspansji; 3. Nierówności;

4. Niemożliwości syntez; 5. Szkodliwości mieszanek; 6. Ułatwionej niższości .

Prawa te powiadają, jak cywilizacje funkcjonują. Stąd waga znajomości tych praw bowiem „Chcąc tworzyć historię, trzeba pracować zgodnie z prawami dziejowymi. Trzeba się nauczyć, jak te prawa wyzyskiwać dla swych celów”.

Prawo współmierności powiada o tym, że wartości ważne w życiu ludzi powinny być spójne, wynikające konsekwentnie z siebie i hierarchiczne. Ale wartości te nie mogą być narzucone, lecz muszą mieć charakter dobrowolnych wyborów. Jeżeli tak jest, cywilizacja rozwija się. W przeciwnym razie upada.. Zastosowanie tego prawa do opisu cywilizacji łacińskiej wiedzie F. Konecznego do skonstatowania następujących najważniejszych warunków niezbędnych dla trwania i rozwoju tej cywilizacji - jej bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego. Są nimi takie jak:

• „zasada personalizmu” (indywidualizmu i osobistego kontaktu z Bogiem);

• etyka katolicka (wyrosła na dziesięciu przykazaniach Bożych i Kazaniu na Górze);

• nauka i związana z nią racjonalność (która - jak podkreśla F. Koneczny - mogła się rozwinąć tylko w obrębie cywilizacji łacińskiej);

• troska o zdrowie;

• szacunek do pracy i czasu;

• tworzenie nadwyżek i dobrobytu;

• dążenie do piękna;

• dualizm prawny, prawo publiczne (państwowym) i prawo cywilne (obywatelskiego);

• poszanowanie wolności i godności człowieka;

• przewaga i pierwszeństwem prawa prywatnego nad prawem publicznym;

• monogamia;

• prawo do własności prywatnej;

• prawo dziedziczenia własności;

Dla F. Konecznego cywilizacja łacińska najbardziej wśród wyżej wyróżnianych preferuje osobę ludzką, jej wolności i odpowiedzialności, twórczość i racjonalność działania, pracę i obowiązkowość człowieka, szacunek dla siebie i innych. Jest to cywilizacja osoby przepojonej miłością.

Prawo ekspansji powiada, że każda cywilizacja ma skłonność egoistyczną i dąży do ekspansji . Jest to ekspansja swojej metody życia i swoich wartości, zdobywania dla nich coraz więcej zwolenników. Ze swej natury, którą wyjawia prawo ekspansji „... cywilizacje stykając się ze sobą zwalczają się, walczyć ze sobą muszą”. Walka ta jest wyrazem żywotności cywilizacji, i tym samym, poziomu jej bezpieczeństwa. Brak ekspansji zaś jest wyrazem rozkładu i utraty bezpieczeństwa. W walce tej F. Koneczny szczególną rolę przyznaje „kulturom granicznym”, które występują na obrzeżach cywilizacji. One jednocześnie są zawsze najsłabsze cywilizacyjnie. Najsilniejsze zaś są centra cywilizacji. Dlatego najważniejsze w tej walce są ośrodki peryferyjne. Od nich zazwyczaj zaczynają się starcia zbrojne, chociaż nie jest to konieczne. Prawo ekspansji jest przeto prawem szeroko pojętej wojny lub metody wojennej właściwej stosunkom między cywilizacjami. Ta szeroko pojęta wojna i metoda wojenna nie jest jednak tylko walką zbrojną. Ale konsekwencją tego prawa jest niemożliwość istnienia pokoju lub jego zbudowania w stosunkach między cywilizacjami. Dlatego Koneczny występuje przeciwko ideom pacyfistycznym i pomysłowi instytucji ponadnarodowych lub federacji państw zróżnicowanych cywilizacyjnie. Mimo tego, wzmiankuje o szansie zbudowania pokoju i stosunków pokojowych między państwami dzięki pomocy, dominacji i hegemonii tylko jednej cywilizacji, a mianowicie, cywilizacji łacińskiej. Szansę te wywodzi z doświadczenia Pax Romana. W jego interpretacji jest to doświadczenie, które powiada, że pokój w świecie można utrzymywać tylko przez jego narzucenie i przymus (do pokoju). Wszelako pokój udawało się utrzymywać dopóki Rzymianie „ ... rozporządzali siłą znaczniejszą od sumy wszystkich innych fizycznych sił możliwych na terytorium ich cesarstwa”. Wyrosła na tej tradycji cywilizacja łacińska stoi przed podobną szansą. Dlatego Konieczny stwierdza: „pokój wieczysty w Europie jest poza cywilizacją łacińską utopią. A zatem wymaga odrodzenia tej cywilizacji”. Stąd dla niego prawdopodobieństwo pokoju wieczystego w świecie jest proporcjonalne do wzrostu cywilizacji łacińskiej, bez niej nie ma co myśleć o takim pokoju.

Prawo nierówności zaprzecza naturalnemu charakterowi równości. F. Koneczny konstatuje, że równość jest tworem sztucznym. Jako taki twór może być osiągana tylko drogą przymusu i gwałtu na naturalnej ludziom nierówności. Dla niebo bowiem: „Równość byłaby największą niesprawiedliwością. Sprawiedliwość polega na sprawiedliwym rozdziale nierówności”. Wszelako postęp i rozwój w dziejach warunkowany jest przez nierówność. Wszelkie zaś próby wprowadzenia równości zawiodły. Dotyczy to szczególnie idei komunistycznych i socjalistycznych, od starożytnych Chin przez Helladę do XX wieku. Równość oferowana przez te idee jest nie do pogodzenia z wolnością i pełnią własności owoców własnej pracy - bogactwem, które, z jednej strony, jest warunkiem postępu i rozwoju, z drugiej zaś, różnicuje ludzi. Czym zaś większe zróżnicowanie, tym lepiej dla rozwoju społeczeństwa i państwa.

Prawo niemożliwości syntez również zaprzecza naturalnemu charakterowi mieszania i krzyżowania cywilizacji. Dla F. Konecznego są one sztuczne. Argumenty na to znajduje w historii. Według niego bowiem próby syntez cywilizacyjnych nie przyniosły trwałych efektów z uwagi na ich sztuczność. Syntezy takiej próbował Aleksander Wielki, który umyślnie przemieszczał ludność i chciał z Azji uczynić państwo na wzór grecki. W wiekach średnich papiestwo próbowało syntezy Zachodu i Wschodu w Europie, która nie powiodła się. Syntezy tego rodzaju próbowano również w Polsce, które zakończyły się powstaniem „... sarmatyzmu, ciemnoty i zastoju, wśród którego omal nie zatonęła całkiem kultura polsko-łacińska”. Dlatego Koneczny przeciwstawia się „przesądowi o wielkich rzekomo wartościach tzw. krzyżowania cywilizacji”, w tym idei konwergencji lansowanej przez Pitrima Sorokina. Koneczny jest zdania, że właściwe każdej cywilizacji różne pojmowanie podstawowych wartości powoduje niemożliwość syntez i krzyżówek. W każdym razie krzyżówki tego rodzaju nie służą rozwojowi i postępowi, ale odwrotnie, zanikowi i upadkowi danego społeczeństwa i państwa. Gdyby krzyżówki cywilizacji miały pozytywny wpływ na rozwój, to - jak interesująco konstatuje Koneczny - „na czele rodzaju ludzkiego kroczyłaby Rosja, gdyż w tym państwie krzyżuje się siedem cywilizacji: turańska, bizantyjska, łacińska, arabska, żydowska, bramińska i chińska. Na drugim miejscu stały by Indie z sześciu cywilizacjami: bramińską, turańską, arabską, żydowską, łacińską i irańską (Persowie). Trzecie miejsce ... przypadłoby Polsce z jej czterema cywilizacjami: łacińską,, bizantyjską, turańską i żydowską”.

Warunkiem funkcjonowania cywilizacji łacińskiej jest jej czystość i obronna przed jakimkolwiek krzyżowaniem. „Pomiędzy cywilizacjami nie ma syntez i być nie może; mogą być tylko trujące mieszanki ... jakże można mieć równocześnie dwojaką a nawet czworaka etykę, czworaka pedagogikę itd. Ta droga popada się tylko w stan acywilizacji, a to równa się niezdatność do kultury czynu”.

Prawo szkodliwości mieszanek jest konsekwencją poprzedniego. Powiada ono, że tylko społeczeństwo monolityczne cywilizacyjnie, zorganizowane na jednolitych i przejrzystych zasadach może sprawnie funkcjonować. Mieszanki psują te struktury i sprawne funkcjonowanie. Dochodzi do nich najpierw na styku cywilizacji. Jeżeli proces ten przebiega spokojnie to dlatego, że uczestniczące w nim cywilizacje tracą żywotności. Skutkiem tego jest obopólna stagnacja. Ale jeżeli proces ten polega na narastaniu dominacji wartości z jednej cywilizacji w drugiej, to następuje schorzenia tej ostatniej.

Prawo ułatwionej niższości powiada, że cywilizacje niższe mają ułatwienie w walce z cywilizacjami wyższymi, bardziej postępowymi i etycznymi. Cywilizacje niższe to te, których sposób życia związany jest z przymusem. Czym większy przymus i to charakterze bezpośrednio fizycznym, tym niższa cywilizacja. Cywilizacja najwyższa jest dla niego cywilizacja łacińska, której sposób życia związany jest z dobrowolnością, indywidualizmem i odpowiedzialnością przed własnym sumieniem.

Prawo o ułatwieniu dla cywilizacji niższej wyprowadził F. Koneczny z konfrontacji dwóch hipotez o wynikach starć między cywilizacjami, optymistycznego i pesymistycznego. Hipoteza optymistyczne zakłada sukces w tych starciach cywilizacji wyższej (bardziej etycznej i personalistycznej), hipoteza zaś pesymistyczna przeciwnie, sukces cywilizacji niższej. Dla konfirmacji (wzmocnienia) hipotezy optymistycznej znalazł on jedynie trzy przypadki sukcesu cywilizacji wyższej nad niższą. Są to:

1. zlatynizowanie Germanów;

2. zbizantynizowanie Słowian bałkańskich;

3. zlatynizowanie Litwy w wyniku „wspaniałej działalności unii polsko-litewskiej” .

Więcej jednak jest przypadków konfirmujących (osłabiających) hipotezę pesymistyczną, zwycięstwa cywilizacji niższych nad wyższymi. Dzieje się tak dlatego, ponieważ: „Im wyższa cywilizacja, tym więcej punktów pochopnych do schorzeń. Wyższość jest bardziej narażona na sposobność upadku ... niższość górą. Takie jest prawo historyczne, srogie i nieubłagane”. Jednak, gdyby w historii w pełni weryfikowała się hipoteza optymistyczna, to najprostszą drogą do postępu i doskonalenia byłaby narzucenie doskonałej cywilizacji. Jednocześnie gdyby weryfikowała się hipoteza pesymistyczna to, „... bylibyśmy już od dawna zepchnięci na jak najniższy szczebel cywilizacyjny” .

Wniosek jaki płynie z prawa ułatwionej niższości podkreśla znaczenie ciągłej troski o zdobycze cywilizacyjne i bezpieczeństwo cywilizacji, w naszym przypadku cywilizacji łacińskiej (zachodniej).W spojrzeniu lansowanym przez naukę o cywilizacji, znajduje się ona bowiem w ciągłej konfrontacji z innymi cywilizacjami. Czym bardziej są one despotyczne i „gromadne”, tym większe mają ułatwienie w tej konfrontacji.

Podejmując problemy cywilizacji łacińskiej (zachodnie) Koneczny przeciwstawiał się poglądowi O. Springera, że cywilizacja zachodnia wyczerpała swoje możliwości istnienia (bezpieczeństwo) i znajduje się w okresie zmierzchu, bezpowrotnego upadku. Według Konecznego jest ona tylko chora. Podobnie sądy wyrażane są dziś przez wielu zajmujących się nauka o cywilizacji. Przyznają oni to, że cywilizacja zachodnia zagrożona jest w swym bezpieczeństwie, następuje spadek wielu parametrów, które określały jej świetność w przeszłości, ale może ona po okresie chwilowej degradacji wejść w kolejną fazę świetności - ekspansji.

Dla Konecznego przyczynę schorzenia cywilizacji zachodniej wyjaśnia prawo szkodliwości mieszanek. Z chorobą tą Europa ma do czynienia od rewolucji francuskiej. „Zalewa nas etatystyczny ustrój bizantyjski - pisze on - a olbrzymie są wpływy cywilizacji żydowskiej, w której prawo jest wszystkim. Formułki prawnicze zamiast sumienia, formułki zdane na samowolę każdorazowej władzy, toć wyraźny bizantynizm. W całej Europie zmieszały się trzy cywilizacje: łacińska, bizantyjska i żydowska. Skutkiem tego zmieszania jest nieustalony kierunek przejmowania przywództwa na jakiś czas przez jedną z tych trzech cywilizacji. Ten chaos wyraża to, co Koneczny nazwał „obłędem linii kołowej (...). Po wielu mozołach powraca się do punktu wyjścia” .

Ten kołobłęd różnie przejawia się w państwach europejskich. „W przeciwieństwie do filosemickiej Francji, Rosja była państwem najbardziej antysemickim. W końcu całe imperium rosyjskie zmieniło się w państwo żydowskie i zabrało się do tworzenia dalszych takich państw na ziemiach ościennych. Lecz szczyt kołobłędu przypadł Niemcom: wytworzywszy państwowość jak najbardziej antysemicko-hitlerowską - przejęli się sami na wskroś całą ideologią żydowską. Mussolini obwieszczał odrodzenie cywilizacji rzymskiej, a zabrał się do wszystkiego typowo po bizantyjsku i przystał do obozu politycznego, zwalczającego cywilizację łacińską (...). Rozmaite mieszanki europejskie w tym zawsze były zgodne, że wykluczają etykę z życia publicznego (...). W Europie wytworzył się istny zator cywilizacyjny, dzięki panowaniu mieszanek cywilizacyjnych”. W ujęciu Koniecznego te trzy cywilizacje różnią się. Cywilizacja bizantyjska jest sposobem życia zbiorowego, które przeniknięte jest państwem, jego dominacją nad wszystkim, nad etyka i osobą ludzką, jej indywidualizmem - jest etatyzmem. Z kolei, cywilizacja żydowska jest sposobem życia zbiorowego, która przesiąknięte jest prawem, jego dominacją nad wszystkim, nad etyką i osobą ludzka, jej indywidualizmem - jest autorytarnym legalizmem. I wreszcie, cywilizacja łacińska jest sposobem życia przesiąkniętym personalizmem, dominacja osoby ludzkiej nad państwem i prawem, pierwszeństwem sumienia indywidualnego i prywatności nad wszystkim, co „gromadne”.

W kontekście takiej diagnozy, i zgodnie z logiką szkodliwości mieszanek, ratunkiem dla Europy jest wyrugowanie z niej innych cywilizacji niż łacińska, a więc etatyzmu i legalizmu. Oznacza to dla Konecznego odejścia od poddania społeczeństwa (obywateli) państwu i bezdusznemu prawu, w kierunku oparcia państwa i prawa na społeczeństwie, przywrócenie łacińskiej wersji zarówno trójprawa (monogamii, własności prywatnej i dziedziczenia) jak i pięciokształtu życia, a w nim dominacji etyki katolickiej.

Dla Konecznego zagrożeniem dla bezpieczeństwa europejskiego jest etatyzm i legalizm. Szansą zaś na umocnienie bezpieczeństwa społeczeństw cywilizacji łacińskiej jest odrodzenie i rozwijanie indywidualizmu

Jak przedstawia i wyjaśnia politykę prowadzoną przez organizacje i państwa wiodące we współczesnych cywilizacjach S.P. Huntington, rugowanie, niechęć i wstrzemięźliwość wobec innych cywilizacji charakteryzuje ich zachowania. Ilustruje to dobitnie stosunek państw cywilizacji zachodniej i Unii Europejskiej z jednej strony do Turcji, Rosji i poszczególnych nowych państw powstałych w latach dziewięćdziesiątych (także z podziału byłej Jugosławi), z drugiej zaś do Polski, Czech, Słowacji, państw nadbałtyckich itp. . Dobitnymi tego przykładami jest - jak pisze S.H. Huntington - z jednej strony niechęć zachodu (Unii Europejskiej) do Turcji i ciągłe odwlekanie jej wniosku o przyjęcie do UE, z drugiej zaś - stosunkowo szybkie włączenie do NATO Polski, Czech i Węgier. Powód tego, według niego jest taki, że Turcja jest islamska, nowi członkowie NATO - chrześcijańscy.

Wyzwania współczesności w perspektywie nauki o cywilizacji są walką o tożsamość cywilizacyjną i dotyczą konkretnej cywilizacji. Wyzwaniami tymi dla cywilizacji Zachodniej (łacińskiej) jest:

• westernizacja (narzucenie zachodniego systemu wartości i stylu życia);

• modernizacja (narzucenie zachodniego stylu życia, tzn. industrializacji, urbanizacji, informatyzacji, edukacji, wzrostu dobrobytu, dyferencjacji zawodowej);

• uniwersalizacja świata (kulturowe zjednoczenie ludzkości przez coraz powszechniejszą akceptację wspólnych wartości, przekonań, zwyczajów i instytucje).

• irenologizacja świata (narzucanie i wymuszanie pokoju) tudzież sekuritologizacja świata (narzucenie światu bezpieczeństwa globalnego).

Rzecz przeto - jak ujmował to Koneczny - w ekspansji (cywilizacji łacińskiej). Przede wszystkim zaś takich jej wyjątkowych wartości i instytucji jak: chrześcijaństwo, pluralizm, indywidualizm i rządy prawa. Zgodzić się bowiem trzeba z sądem Artura M. Schlesingera jr., że Europa „... jest kolebką - i to kolebką jedyną - idei wolności jednostki, demokracji politycznej, rządów prawa, praw człowieka i wolności kulturalnej. Są to koncepcje europejskie - nie azjatyckie, nie afrykańskie, nie bliskowschodnie, chyba że zostały tam przyjęte”. Zachodnia uniwersalizacja zasadza się właśnie na specyfice wartości europejskich:

• wolności jednostki, indywidualizmie, prawach człowieka,

• pluralizmie, demokracji politycznej, rządach prawa,

• tolerancji i wolności kulturalnej.

Dla nauki o cywilizacji uniwersalizacja, irenologizacja tudzież sekuritologizacja świata na sposób zachodni polega na dążeniu do globalnej chrystianizacji (światopoglądowej), pluralizacji (kulturowej), indywidualizacji (społecznej) i nomokratyzacji (politycznej).

Ale wyzwanie uniwersalizacji formułują i realizują inne cywilizacje, które dążą, jak cywilizacja islamska do islamizacji świata, czy chińska, która też chce narzucić chiński sposób życia, podobnie jak i inne cywilizacje „żywotne”. Przeto i zderzenie cywilizacji, walki między nimi i konflikty.

Jednak znaczenie tych wyzwań dla cywilizacji zachodniej jest ważne i uniwersalne dlatego, że cywilizacja ta (najwyższa nie tylko wg Konecznego) w czasach współczesnych spełniała i spełnia role hegemoniczną, wpływała „na politykę, gospodarkę i bezpieczeństwo każdej innej cywilizacji czy regionu świata”. Jest to ważne zobowiązanie i odpowiedzialność. Ale cywilizacja ta, kraje zachodniego (łacińskiego) sposobu życia mają problemy, które są ich wyzwaniami wewnętrznymi. Są to problemy związane w dużej części ze skutkami rewolucji industrialnej i informatycznej. Wśród nich na czoło wybijają takie jak:

• powolny wzrost gospodarczy (w porównaniu z przeszłością i współczesną dynamiką państw cywilizacji azjatyckiej);

• rozkład rodziny, rozwody, dzieci nieślubne i rodziny niepełne, stagnacja ludnościowa ( przy dużej dynamice np. w cywilizacji islamskiej);

• słabnące zainteresowanie edukacją, nauką i aktywnością intelektualną;

• bezrobocie i problemy bezrobocia strukturalnego;

• ogromne deficyty budżetowe państw;

• upadek etyki pracy i „kult folgowania własnym potrzebą”;

• niskie odsetki od oszczędności;

• wzrost problemów socjalnych, ubezpieczeń społecznych;

• dezintegracja społeczna i upadek moralności;

• narkomania;

• wzrost przestępczości .

Drogą wyjścia z tych perturbacji i podjęcia wyzwań współczesności jest - jak radzi S.P. Huntington - dokonanie odnowy moralnej, poszerzenie integracji ekonomicznej, politycznej i militarnej państw cywilizacji zachodniej (religii katolickiej i protestanckiej), aby wejść, po fazie europejskiej i amerykańskiej (przypadającej na wiek XX), w trzecią fazę swojego rozwoju euroamerykańską, nazywaną również euroatlantycką. Przywołany autor widzi tę fazę jako integrację chrześcijańskiej Europy w granicach chrześcijaństwa zachodniego ze Stanami Zjednoczonymi i Kanadą. Dla niego, mimo zawirowań historii, granica kultury zachodniej wciąż pokrywa się z obszarami, gdzie sięgało chrześcijaństwo zachodnie w XV. Zachodnie rubieże tej cywilizacji stanowią więc obszary Finlandii, Estonii, Łotwy, zachodnia Białoruś, zachodnia Ukraina, zamieszkała przez mniejszość węgierską zachodnia część Rumunii, zachodnia Serbia, część Bośni i Hercegowiny.

Również F. Koneczny radził odnowę moralną i przywrócenie „czystość” cywilizacji łacińskiej, w kulturze państw i społeczeństw europejskich, aby wydobyć je z perturbacji. O tej „czystości” stanowi trójprawo i pięciokształt bytu społecznego, rozwijane w cywilizacji łacińskiej od czasu świetności starożytnego Rzymu. Rzecz przeto w tym, aby europejskie kultury, społeczeństwa i państwa funkcjonowały zgodnie z trójprawem łacińskim, to znaczy na bazie małżeństwa monogamicznego, własności prywatnej i prawa do jej indywidualnego a nie „gromadnego”, wspólnego lub państwowego dziedziczenia. Rzecz również w tym, aby w Europie przyznawać pierwszeństwo wartościom duchowym, następnie materialnym i wreszcie estetycznym. Te wartości duchowe to dominacja dobra, etyki i moralności w życiu społecznym, państwowym i międzynarodowym. Z kolei wartości materialne to troska o zdrowie i dobrobyt, estetyczne zaś to troska o piękno.

Dla Konecznego filarami bezpieczeństwa cywilizacji zachodniej (łacińskiej) Są takie wartości, jak: dobro, troska o zdrowie i dobrobyt oraz piękno.

Z perspektywy nauki o cywilizacji tożsamość społeczeństw wyrosłych na kulturze łacińskiej wymaga obrony i utrzymywania rodziny jako podstawowej komórki społecznej, funkcjonującej jako konsekwencja małżeństwa monogamicznego, mająca prawo do własności i jej dziedziczenia - własności wytwarzanej indywidualnym wysiłkiem. Tożsamość ta wymaga. jednocześnie starań o moralność (etykę) i prawdę we wszystkich sferach życia społecznego, poszerzanie przestrzegania prawa w życiu indywidualnym i społecznym. Jest to również wymóg troski o zdrowie i dobrobyt ludzi. Wszystko to syntetyzuje postulat realizacji piękna, dobrego samopoczucia i pozytywnych emocji związanych z życiem ludzkim. Piękno jest tutaj pomostem pomiędzy tym, co duchowe i tym, co materialne, wspólne ciału i duszy, przemawiające do umysłu za pomocą zmysłów.

W nauce o cywilizacji newralgiczna rola przypisywana jest religii i etyce. Konecznemu zaś idzie o taką etykę, która kształtuje poczucie obowiązku i odpowiedzialności, zachowania bezinteresowne i zgodne z własnym sumieniem, postępowania sprawiedliwe, szacunek do czasu własnego i innych, zaangażowanie w pracy, która tworzyć powinna dobrobyt zarówno duchowy jak i materialny. Jednocześnie najwyższy poziom etyczny jaki osiągnęła cywilizacja łacińska daje szansę na urzeczywistnienie wręcz pierwszego pragnienia rodzaju ludzkiego jakim jest chęć ustanowienia wiecznego pokoju. Jego urzeczywistnienie staje się możliwe dopiero przez tę cywilizację o najwyższym poziomie etycznym. Stąd i jego pogląd, że „pokój wieczysty w Europie jest poza cywilizacją łacińską utopią. A zatem wymaga odrodzenia tej cywilizacji”. Z tego poglądu wypływa wniosek, że starania o pokój wieczysty w Europie jest wyzwaniem tylko wobec cywilizacji zachodniej, które wymaga westernizacji świata, w tym przede wszystkim ewangelizacji i rechrystianizacji w obrządku zachodnim (katolicyzm i protestantyzm).

Według Konecznego fundamentem bezpieczeństwa i etyki cywilizacji zachodniej (łacińskiej) jest obowiązkowość, odpowiedzialność, bezinteresowność, sumienność, sprawiedliwość, szacunek do czasu i pracowitość

Być może, pogląd ten jest wyrazem charakterystycznej dla cywilizacji zachodniej „arogancji” lub „egocentrycznych złudzeń” i „impertynencji”, tak jak dla cywilizacji prawosławnej (rosyjskiej) jest bizantyjski etatyzm despotyczny i turańska „obozowa metoda życia zbiorowego”, dla islamskiej - nietolerancja - dla chińskiej „azjatycka pewność siebie” itd.. Wszelako to, co dla Zachodu jest pokojem, dla innych cywilizacji jest imperializmem, kolonializmem i zniewoleniem. Przeto wyjścia z tej sytuacji poszukuje się w koncepcji cywilizacji uniwersalnej, budowanej na powszechnej akceptacji wspólnych wartości, przekonań i moralności, na wspólnym etycznym minimum. Dla zwolenników tej koncepcji alternatywą jest zagrożenie dla pokoju światowego. A więc dla nich, nie cywilizacja łacińska (zachodnia) jest warunkiem realizacji wieczystego pokoju, lecz nowa cywilizacja uniwersalna, budowana na koegzystencji, pokojowej wymianie i wzajemnym wzbogacaniu się. Jednak jest to koncepcja zaprzeczająca prawu niemożliwości syntez cywilizacji F. Konecznego. I w rzeczy samej szansa na zbudowanie cywilizacji uniwersalnej natrafia na bariery religijne, językowe, etyczne, zwyczajowe i mentalność oraz im podobne. Mimo tego i wbrew uogólnieniom dziejów koncepcja cywilizacji uniwersalnej jest żywą i próby jej budowania są podejmowane w różnych płaszczyznach. Między innymi celuje w tym metafilozofia i ruch Uniwersalizmu, poszukujący współczesnej koniunkcji między filozofią, nauką i religią oraz sztuką, jako fundamentu cywilizacji uniwersalnej.

5.2. Bezpieczeństwo w „nauce o złożoności”

Do wątku wolności, rozwoju i integracji w kierunku złożoności, coraz większego porządku (z chaosu ku porządkowi) nawiązuje najnowsza orientacja w filozofii i jej linii przyrodniczej akcentując programowo wyjście poza granice właściwe nowożytnej i mechanistycznej wizji świata - nauka o złożoności - „complexity”. Orientacja ta akcentując niewydolność tradycyjnej interpretacji świata, próbuje wychodzić poza deterministyczny model jego wyjaśniania i eksponuje fakty, wskazujące na bardziej konkludywny charakter eksplikacji indeterministycznej. Założeniem tej orientacji jest wychodzenie od trzech podstawowych (pierwotnych) pojęć: wielość, czasowość i złożoność; bądź w innym ujęciu, a bardziej filozoficznym: bytu, stawania się i struktury, czyli jakiejś organizacji będącej zawsze jakąś złożonością - bytem złożonym i mającym swoiste prawa i prawidłowości, zgodnie zresztą z preferowanym tutaj ogólnym spojrzeniem właściwym dla emergetyzmu.

Owocem stawania się (czasowości) i jednocześnie relacji pomiędzy dawnym Bytem - układem początkowym - a nową Strukturą i nowym Bytem jest nowa Organizacja, ze swej istoty bardziej uporządkowana Złożoność. Idąc przeto za zwolennikami nauki o złożoności argumentować można, że niestabilne układy (byty) mają ogólną tendencję do wzmacniania swego bezpieczeństwa (jego odzyskiwania i uzyskiwania) na wyższym poziomie (stopniu) organizacji i strukturalizacji. Inaczej, im układ bardziej złożony tym bardziej bezpieczny, im bardziej finezyjna organizacja układu, tym bardziej uporządkowana i bezpieczna. Tak rzecz się ma przede wszystkim z układami organicznymi, które są finezyjnie złożonymi bytami i mają duże możliwości samoregulacji swego istnienia - bezpieczeństwa. Mechanizm zaś samoregulacji jest taki - jak konstatują biolodzy - że po skokach jakościowych odpowiadającym radykalnym reorganizacjom i dającym tak bardziej złożone jak i bardziej bezpieczne struktury, następują okresy spokojniejszego rozwoju ilościowego, w których na początku dominują procesy przystosowawcze do nowej struktury - nowej złożoności. Jest to mechanizm dobrze ilustrowany np. w obserwacji rozwoju płodu (przez embriologów), który w przyśpieszonym tempie odtwarza raczej nieodwracalne dzieje ewolucji danego gatunku.

Niektórzy przyjmują, że jakościowe (radykalne skoki) i ilościowe (spokojniejsze i początkowo przystosowawcze) zmiany obserwowane są nie tylko w świecie biologicznym, lecz również fizycznym i społecznym. Struktury (złożoności) tych światów dają się przeto opisywać kompleksowo, chociaż nie tożsamo (identycznie), jako układy dysponujące całym bogactwem stabilnych i niestabilnych (a, w sensie możliwości trwania, bardziej bezpiecznych i mniej bezpiecznych) zachowań, które wyznaczają ich historię biegnącą „... przez ciąg obszarów stabilnych, gdzie panują prawa deterministyczne, oraz przez ciąg obszarów niestabilnych, w pobliżu punktów bifurkacji, gdzie układ ma „do wyboru” więcej niż jedną możliwą przyszłość (...). Owa mieszanina konieczności i przypadku konstytuuje historię układu”. Łączące tę mieszaninę węzłowe punkty bifurkacyjne są przejściem do jakiegoś (jednego z wielu możliwych) stanów stabilnych.

Wielu zajmujących się nie tylko „nauką o złożoności” programowo odżegnuje się od redukowania opisów różnych jakościowo złożoności i elementów świata do praw o tożsamej strukturze, zastrzegając tym samym, swoistość tych praw dla każdej złożoności i każdego elementu. Zastrzeżenie tego rodzaju czynią również autorzy pracy pt. „Z chaosu ku porządkowi”, którzy piszą m.in., że: „... chcemy ... podkreślić, że światem mikroskopowym rządzą prawa o innej strukturze, co raz na zawsze kładzie kres wszelkim nadziejom odkrycia jednego koncepcyjnego schematu, wspólnego dla wszystkich poziomów opisu”, czy „... tradycyjny sposób tłumaczenia zarówno ewolucji biologicznej, jak i społecznej opiera się na wyjątkowo nieszczęśliwym wykorzystaniu pojęć i metod zapożyczonych z fizyki - nieszczęśliwym dlatego, że obszar zagadnień fizycznych, gdzie owe koncepcje i metody są słuszne, jest bardzo ograniczony, wobec czego przenoszenie ich do kręgu zjawisk społecznych czy ekonomicznych jest całkowicie nieuzasadnione „. Ale są i tacy, także wśród zwolenników i propagatorów „nauki o złożoności”, którzy nie odżegnują się od redukowania różnych jakościowo złożoności i elementów świata do tożsamej struktury, jednego schematu całej wszech rzeczywistości, optując tym samym za hipotezą „jednolitej teorii pola” czy „jedności przyrody”.

Istotne w rozwoju i dziejach skoki jakościowe są niezdeterminowane w tym sensie, że nie daje się w procesie zmian ilościowych określić „wyboru” nowej Struktury, Organizacji i Złożoności. Co najwyżej owe „wybory” można uzasadniać ex post (po czasie), wydobywając te zmiany ilościowe, które „musiały” i spowodowały nową jakość i złożoność.

Dla „nauki o złożoności”, o ile zmiany ilościowe są deterministyczne i, w tym sensie , przewidywalne w oparciu chociażby o funkcje wzrostu, stabilności lub spadku bądź ich kombinacje, to zmiany jakościowe są indeterministyczne w tym sensie, że są nieprzewidywalne

Nieokreśloność dotyczy przede wszystkim skoków jakościowych przed ich dokonaniem. Przeto nie daje się formułować praw rozwoju dla momentów skoków jakościowych przed ich zaistnieniem, chociaż daje się je formułować dla procesów zmian ilościowych. Nie jest to jednak takie oczywiste, jeżeli idzie o owe skoki tym bardziej, że nieokreśloność i jednocześnie sprzeczność dowolnej doktryny naukowej nie jest dla niej katastrofą, lecz szansą - jak twierdzili A.N. Whitehead i K. Popper.

W tym kontekście wielu zwolenników i propagatorów nauki o złożoności z sympatią odnosi się do koncepcji „chreodu” biologa G.H. Waddingtona, która, co prawda dotyczy świata biologicznego, ale zgodnie z tradycją właściwą linii przyrodniczej w filozofii daje się rozciągać również na świat bytów społecznych. W koncepcji tej zaś, która - zdaniem m.in. autorów pracy pt. Z chaosu ku porządkowi - jest jedną z tych szans - struktury biologiczne realizują swe życie (istnienie) w obszarze ograniczonym przez podwójny imperatyw - tak łatwość przystosowania się jak i bezpieczeństwo . Łatwość przystosowywania się jest realizowana przede wszystkim w układach stabilnych, zdeterminowanych i przewidywalnych. W układach tych zachodzą, co najwyżej zmiany ilościowe i do nich struktury biologiczne się przystosowują. Mówi o tym znane prawo ewolucji Karola Darwina - przetrwanie przynależy tym osobnikom, które przystosowują się właśnie do owych powolnych raczej zmian ilościowych, w danej Strukturze, Organizacji i Złożoności, dodają zwolennicy „complexity”. Co więcej, przystosowanie jest wyrazem (ex definitio) inteligencji, która zdaniem wielu przynależy nie tylko człowiekowi. Drugi natomiast imperatyw - bezpieczeństwo - wydaje się autorom pracy „Z chaosu ku porządkowi” bardzo zawiłe, a to z tego względu, że bezpieczeństwo określałoby logikę owych skoków jakościowych. Wszelako, jeżeli zarodek rozwija się poprzez przystosowywanie się do względnie stabilnych form i jakiejś zmiany, co najwyżej ilościowej, ale jednocześnie, co pewien czas-etap zmienia tę formę, to rodzi się pytanie, dlaczego tak się dzieje? Na to pytanie C.H. Waddington odpowiada w sposób następujący: aby znaleźć nową formę swego istnienia, a wśród wielu możliwych form wybierana jest ta, która z zasady jest bardziej niezależna od wpływu otoczenia, poprzez wzrost jej Złożoności, Organizacji i Strukturalizacji - jest po prostu nową formą, inną, od tej z przeszłości i jednocześnie nowym bezpieczeństwem. Taka odpowiedź uprawnia do postawienia radykalnej hipotezy, czy aby logika wszechświata, a w każdym razie logika świata biologicznego nie tkwi w bezpieczeństwie, tak jego wybieraniu w stanach turbulentnych, „obszarach chaosu” i rozchwiania jak umacnianiu i bronieniu w stanach stabilnych.

Wiele argumentów weryfikujących tę hipotezę dostarcza także myślenie autorów pracy pt. Z chaosu ku porządkowi, dla których logika „Stawania się” jest grą między indywidualnym a zbiorowym zachowaniem istnienia Układu - Struktury, bądź grą między bifurkacjami a selekcją oddziaływań stabilizujących, „... gdzie drobne przyczyny mogą mieć ogromne skutki”. Jednakże, kiedy te przyczyny mają takie skutki, trudno jest je określić przed ich zaistnieniem. Pewnym jest jedynie to, że skutki te owocują w innej, jakościowo nowej formie-etapie, z zasady bardziej złożonym - nowym bezpieczeństwie.

O ile ta nowa jakościowo forma i nowe bezpieczeństwo jest z zasady bardziej złożone, to poprzez wzrost tej złożoności może jednocześnie realizować istotną dla wyższych form złożoności i bezpieczeństwa zasadę, którą eksponuje „teoria bezpieczeństwa” wyrastająca z teorii systemów i nauk technicznych - zasadę nadmiarowości. Co więcej, przyjmując za I. Prigogine i I. Stengers, że „Bycie” i „Stawanie” są dwoma współzależnymi aspektami rzeczywistości,” to pierwszy z tych aspektów - „Bycie” - można wiązać z przystosowywaniem się do otoczenia czy środowiska, współbyciem i współżyciem czy wręcz pokojem, drugi zaś z nich - „Stawanie się” - z bezpieczeństwem jako czymś, co przekracza granice przystosowywania się poprzez zmiany ilościowe (właściwsze pokojowi ) i jednocześnie jest wejściem (niekiedy destrukcyjno-wojennym) w nową Strukturę, Organizację i Złożoność - nową jakość.

Dla „nauki o złożoności” bezpieczeństwo zwiększa się poprzez tworzenie nowych jakości - struktur, organizacji i instytucji

Na gruncie nauki o złożoności logika „Stawania się” (tworzenia) jest jednocześnie logiką wzmacniania bezpieczeństwa przez większy porządek i większe ustrukturalizowanie „Bytu” a także jego organiczne organizowanie. Ta konkluzja natrafia jednak na sceptycyzm emergetyzmu poddającego w wątpliwość przekładalność praw i zależności ze świata przyrodniczego i jakiegokolwiek innego na świat społeczno-kulturowy. Kategoryczność tego sceptycyzmu propagowanego przez emergentyzm starała się i stara przezwyciężać koniunkcyjna w swej istocie linia przyrodniczo-humanistyczna w filozofii, która nie zaprzeczając odmienności jakościowej pewnych bytów i światów, przyjmując tę odmienność, nie zaprzecza jednocześnie jakiejś wspólności podstawowej wszech rzeczywistości, jej redukowalności do „pierwszych zasad i przyczyn” przynależnych wspólnie wszystkim bytom.

W tym ze swej istoty koniunktywnym spojrzeniu daje się bezpieczeństwo postrzegać jako coś dobrze identyfikowalnego z ową „przyczyną formalną” każdego istnienia, w tym również, jego jakościowej odmienności jaką jest dla wielu życie jako takie - istnienie biologiczne i organiczne zarazem. Bez bezpieczeństwa jako formy, Struktury, Organizacji i Złożoności nie ma istnienia. Jest bezpieczeństwo przeto ważne zarówno dla człowieka jak i tworzonych przezeń różnych struktur społecznych, od grup społecznych do zbiorowości, wspólnot lokalnych przez państwowe do struktur międzynarodowych i globalnych.

Przyjmując, zatem nawet sceptycyzm emergetyzmu, trudno jest jednak dziś występować przeciwko tezie, że bezpieczeństwo ma znamiona takiego dobra naturalnego, które wzmacniane jest silnie w rozwoju kultury, dorobku myśli i jej wytworów. Zresztą z natury związania bezpieczeństwa na gruncie „nauki o złożoności” tak z formą, Organizacją, Strukturą i Złożonością jak i Stawaniem się, preferującym większe ustrukturalizowanie i niezależność, jego waga i znaczenie wzrasta z porządkowaniem chaosu, jest ono tym bardziej wyraziste im Byt bardziej Złożony.

Według nauki o złożoności wraz ze wzrostem ustrukturalizowania i niezależności danej struktury wzrasta bezpieczeństwo. Im struktura bardziej złożona i uporządkowana tym bardziej bezpieczna.

Tak rzecz ma się również w relacjach między ludźmi, interakcjach społecznych między osobami czy konkretnymi jednostkami ludzkimi, po bardziej ogólne elementy społeczne o różnych strukturach wewnętrznych, jak i w ich relacjach z otoczeniem, czy to społecznym czy to poza-społecznym - przyrodą (naturą) i wytworami kultury stwarzanymi przez człowieka, wśród których coraz bardziej wyraziste jest środowisko wytworów techniki. To ostatnie zaś rozpatrywane bywa w spojrzeniu filozoficznym z punktu widzenia alienacji naukowo-technicznej, ale ostatnio także z punktu widzenia cybernetycznego czy teorii systemów. Na gruncie tej teorii i nauk przyrodniczych rozwija się już od pewnego czasu swoista dyscyplina nauki i wiedzy - teoria bezpieczeństwa. Sens tej teorii zasadza się na specyfikowaniu przewidywalności funkcjonalnej systemów, ich sterowalności oraz niezawodności po to, aby wybierać, tworzyć i produkować systemy bezpieczne.

5.3. Podstawy cybernetyczno-techniczne wiedzy o bezpieczeństwie

Z obszaru nauk przyrodniczych i technicznych oraz teorii niezawodności systemów i urządzeń technicznych wyrasta teoria, która wiąże bezpieczeństwo z cybernetycznym konstruowaniem takich systemów, które są niezawodne. Według twórców i propagatorów tej teorii bezpieczeństwa jej źródła tkwią w teorii i praktyce „... wielu dyscyplin wiedzy, takich jak: teoria systemów, cybernetyka, teoria niezawodności, diagnostyka, socjologia itp.” Zatem jest to teoria interdyscyplinarna, uogólniająca i, przez to, także mająca co najmniej charakter filozoficzny.

Dla tej teorii bezpieczeństwo jest pojęciem trudno definiowalnym, bo wieloaspektowym, zarówno subiektywnym jak i zależnym od czasoprzestrzeni (miejsca i momentu czasu). Niemniej na jej gruncie przyjmuje się, że dobrze jest identyfikować bezpieczeństwo z właściwością zarówno czasoprzestrzeni jak i zdolnością systemu w niej zakotwiczonego do niezawodnego wykonywania zadanych funkcji, co oznacza także, do bezpiecznego ich zrealizowania. Bardziej zaś ogólnie i filozoficznie:

„Bezpieczeństwo jest atrybutem czasoprzestrzeni, w której znajduje się system, sam będący jej częścią. To w czasoprzestrzeni istnieją i powstają czynniki porażające. Bezpieczeństwo nie jest cechą systemu, jest ono realizacją określonych możliwości, które zostały stworzone dla systemu. Przykładowo, wypadki samochodowe spowodowane są zarówno przez samochód i kierowcę, jak też niezależnego od nich ruchu drogowego. Termin zawodność bezpieczeństwa systemu w rzeczywistości oznacza zawodność czasoprzestrzeni, w której „zanurzony” jest system”.

Zatem, z jednej strony, bezpieczeństwo jest atrybutem czasoprzestrzeni, naturalnym i jakoś zadawanym - nieodłączną cechą czasoprzestrzeni przyrodniczej, społecznej i kulturowej. Jednak z drugiej strony zależy ono od dopasowania tego systemu do tego rodzaju przestrzeni i zadań. I wreszcie, z trzeciej strony pozostaje pod wpływem kontroli i działania człowieka - nazywanego tutaj operatorem.

Związanie bezpieczeństwa z dopasowaniem do otoczenia (czasoprzestrzeni) prowadzi do konkluzji, że potencjał tego dopasowania, i tym samym, bezpieczeństwa, zależy od nadmiarowości. System czy urządzenie dopasowane do danej przestrzeni i warunków w danym czasie (tzw. warunków normalnych) spełnia swoje zadanie - jest tym samym bezpieczne. Jednak przy zmianie warunków i momentu czasu może stracić możliwość realizacji zadanych zadań, swoje dopasowanie do danych warunków - bezpieczeństwo. Jednak, gdy dane urządzenie dopasowane jest również do warunków nie tylko tzw. normalnych to, jego bezpieczeństwo utrzymuje się względnie niezależnie od tych zmian. Stąd konkluzja, że: „Bezpieczeństwo systemu ma strukturę nadmiarową (podkreśl. - J.Ś. i W. Ch.)”.Co więcej, według teorii bezpieczeństwa, strukturę tę wyrażają trzy komponenty: elementy budulcowe (materiał, podsystemy i urządzenia), energia i informacja.

Według cybernetycznej teorii bezpieczeństwa, bezpieczeństwo determinowane jest przez nadmiarowość głównie budulcową, energetyczną i informacyjną.

Komponenty te wskazane drogą rozumowania indukcyjnego, charakterystycznego przede wszystkim dla procedur naukowych, są ukonkretnieniem nauki Arystotelesa o pierwszych przyczynach. Komponent nazywany w tej teorii elementem jest ukonkretnieniem przyczyny budulcowej (materialnej) w nauce Arystotelesa, energetyczny zaś - przyczyny sprawczej, a informacyjny, niewątpliwie, przyczyny celowej, tej, która określa zadania i funkcje danego systemu (urządzenia, instytucji i struktury). Czwarta przyczyna z nauki Arystotelesa o pierwszych przyczynach to, nic innego jak bezpieczeństwo. Jest to przyczyna nazwana formalną i dotyczy kształtu, struktury i złożenia danego bytu, konkretniej, systemu, czy urządzenia technicznego - konkretnego bytu technicznego i, nie tylko technicznego, lecz również przyrodniczego i społecznego. Kształt ten wypełnia struktura, która spełnia wymogi bezpieczeństwa, jeżeli jej komponenty są tak złożone, że zmniejszają wrażliwość danego systemu i zwiększają jego żywotność oraz odparowalność. Każda struktura spełnia te wymogi (bezpieczeństwa), jeżeli ma możliwości i realizuje się poprzez taką cechę jak nadmiarowość, która może przyjmować następujące postacie nadmiaru:

1. strukturalnego - polegającego na co najmniej dublowaniu niektórych funkcji życiowo ważnych;

2. funkcjonalnego - polegającego na przystosowaniu niektórych funkcji do spełniania zadań dodatkowych;

3. parametrycznego - polegającego na utrzymywaniu większej energii i możliwości funkcjonalnych w stosunku do przeciętnych potrzeb;

4. informacyjnego - polegającego na istnieniu nadmiaru informacji w stosunku do niezbędnych potrzeb, nawet tych początkowo marginalnych, które z czasem mogą stać się ważącymi i decydującymi w skokach jakościowych;

5. wytrzymałościowego tudzież odpornościowego i obronnego - polegającego na większej wytrzymałości systemu niż wystarczająca dla jego egzystencji w warunkach normalnych i niekryzysowych;

6. czasowego - polegającego na większej temporalnej (czasowej) żywotności i trwałości systemu w stosunku do wykonywanych przezeń zadań;

7. elementowego - polegającego na wprowadzaniu do systemu dodatkowych elementów nie realizujących bezpośrednio celu systemu.

Każda z tych siedmiu postaci nadmiaru inaczej wpływa na bezpieczeństwo systemu, jego wrażliwość, żywotność i odparowalność. Wrażliwość systemu (na zagrożenia zewnętrzne) zmniejszają przede wszystko nadmiary strukturalne, funkcjonalne, parametryczne i informacyjne. Żywotność systemu zaś zwiększają przede wszystkim nadmiary parametryczne, wytrzymałościowe i czasowe. I wreszcie, odparowalność systemu zwiększa przede wszystkim nadmiar elementowy.

Teoria bezpieczeństwa systemów ukonkretnia poszczególne postacie nadmiaru w określone sposoby złożenia elementów wzmacniających bezpieczeństwo określonego systemu, konstrukcji i urządzenia. W ukonkretnieniu tym systemy z nadmiarowością strukturalną mają z zasady dwa rodzaje złożenia, a mianowicie:

• rezerwy równoległej gorącej;

• i rezerwy równoległej chłodnej.

W systemie gorącej rezerwy równoległej istnieją dwa podsystemy dyspozycyjne mogące decydować o funkcjonowaniu systemu, jego bezpieczeństwie. Natomiast w systemie rezerwy chłodnej tylko jeden podsystem dyspozycyjny, który może uruchamiać wiele, co najmniej dwa, podsystemy zapewniające bezpieczeństwo. Przykładem złożenia charakterystycznego dla rezerwy równoległej gorącej jest organizacja i funkcjonowanie systemu ruchu kolejowego. Polega ona na tym, że współcześnie sygnał intencjonalny wyświetlany na semaforze przez dyspozytora ruchu (operatora I) jako stój (czerwone światło) jest dublowany przez automatyczny system samoczynnego hamowania pociągu (SHP). Ten automatyczny system jest w złożeniu gorącej rezerwy z maszynistą (operatora II). W przypadku niezauważenia sygnału semafora przez maszynistę z różnych powodów (zasłabnięcie, niezauważenie z uwagi na złe warunki atmosferyczne i wiele innych) pociąg zostanie zahamowany przez urządzenie SHP. Natomiast w przypadku uszkodzenia systemu SHP, pociąg może zatrzymać maszynista.

Z kolei, przykładem złożenia właściwego dla rezerwy chłodnej jest taki układ hamowania ręcznego i nożnego, gdzie uszkodzenie tego układu powoduje, że nie działa żaden z hamulców, nie można zahamować ani ręcznie ani automatycznie. Jednak w przypadku sprawności układu hamowania dysponent (hamujący - operator) może posłużyć się hamulcem ręcznym lub nożnym - ma on wybór w posłużeniu się, co najmniej dwoma podsystemami dla zrealizowania zadania - bezpieczeństwa. Przykładem tego złożenia chłodnego jest również sytuacja, gdy pilot w przypadku uszkodzenia automatycznego układu wysuwania podwozia samolotu może włączyć awaryjny układ ręczny

Istotą nadmiarowych złożeń elementów strukturalnych bezpieczeństwa jest możliwość wykonanie zadania przez więcej niż jeden element lub w alternatywny sposób. Tego rodzaju nadmiarowość występuje w organizmach żywych. Jej przykładem jest dwoje oczu, uszu czy nerek. Nadmiarowość tego rodzaju występuje również w systemach społecznych i polega na dublowaniu (a nawet większym zwielokrotnianiu) struktur lub instytucji wykonujących, albo mogących wykonać żywotne dla tego systemu zadania. W związku z tym wszelka monopolizacja zadań przez jedną strukturę lub instytucję zmniejsza szansę na bezpieczeństwo, szczególnie w sytuacjach nietypowych, awaryjnych i pojawiających się niespodziewanie.

Systemy z nadmiarowością funkcjonalną mają również typowe dwa rodzaje złożenia, a mianowicie:

• symetryczne;

• i niesymetryczne.

W systemie symetrycznej nadmiarowości funkcjonalnej zadania realizowane, co najmniej, przez dwa podsystemy są dublowane i alternatywnie zastępowalne. Natomiast w systemie niesymetrycznej nadmiarowości funkcjonalnej zadania realizowane są przez jeden podsystem dyspozycyjny, który wykorzystuje wiele, co najmniej dwa podsystemy funkcjonalne. Przykładem złożenia symetrycznego jest organizacja i funkcjonowanie ruchu kolejowego polegająca na tym, że skrzyżowanie torów kolejowych z droga publiczną zabezpieczane jest przez zapory drogowe i dróżnika. W sytuacji uszkodzenia zapór dróżnik może zatrzymać ruch drogowy przy użyciu latarki ostrzegającej czerwonym światłem lub chorągiewką. Jednak w przypadku uszkodzenia się dróżnika, nie nastąpi ani opuszczenie zapór drogowych, ani jego interwencja polegająca na zatrzymaniu ruchu drogowego. Z kolei, przykładem złożenia niesymetrycznego jest sytuacja, gdy operator może kierować realizacją zadania sam albo przy użyciu innych podsystemów. Jednak decyzja, co do wykorzystania samosterowania lub sterowania automatycznego należy do operatora obiektu technicznego. W tym systemie niesymetrycznym, na przykład, nagłe uszkodzenie się człowieka (np. zasłabnięcie maszynisty, pilota lub innego operatora uniemożliwia włączenie systemów automatycznych, które tylko oni potencjalnie mogą włączyć).

Istotą nadmiarowych złożeń elementów funkcjonalnych bezpieczeństwa jest możliwość przejęcia wykonania żywotnego dla systemu zadania jako dodatkowe przez inny element, jego dodatkowe obciążenie. Zwierze lub człowiek normalnie funkcjonuje poruszając się na nogach, jednak w przypadku złamania może się poruszać skacząc lub pełzając.

Systemy z nadmiarowością parametryczną mają, co najmniej dwa rodzaje złożeń, a mianowicie:

• podwójny;

• i zwielokrotniony.

W systemie z tymi rodzajami nadmiarowości do jego przeciętnego funkcjonowania wystarcza jeden podsystem, natomiast ich zdublowanie lub zwielokrotnienie zapewnia funkcjonowanie w przypadku awarii podstawowego systemu lub w nieprzeciętnych albo nieprzewidywalnych warunkach. Po prostu, parametry danego systemu są większe (nadmiarowe) w stosunku do przeciętnych potrzeb jego funkcjonowania. Przykładem takiego nadmiaru jest podwójny lub jeszcze bardziej zwielokrotniony napęd samolotu, samochodu i innych urządzeń. Z tymi rodzajami nadmiaru mamy do czynienia wówczas, gdy jeden silnik umożliwia przeciętne funkcjonowanie urządzania w określonym zakresie. Nadmiar parametryczny zmniejsza wrażliwość oraz zwiększa żywotność systemu.

Istotą nadmiarowych złożeń elementów parametrycznych bezpieczeństwa jest możliwość wykonania żywotnego dla systemu zadania przy osłabieniu całego systemu. Przykładem takiego złożenia jest człowiek, który może wykonywać zadania w sytuacjach zranienia lub choroby. Podobnie jest ze strukturami społecznymi, które osłabione mogą wciąż funkcjonować.

Również systemy z nadmiarowością informacyjną mają dwa analogiczne rodzaje złożeń - podwójny i zwielokrotniony. Przykładem podwójnego nadmiaru informacyjnego jest przeciwpożarowa sygnalizacja świetlna i dźwiękowa. Natomiast przykładem zwielokrotnienia nadmiaru informacyjnego jest sygnalizacja, świetlna, dźwiękowa i wizualna oraz jeszcze inna. Sposoby te przedstawia poniższa tabela.

Z kolei, systemy z nadmiarowością wytrzymałości i czasową mają takie dwa rodzaje złożeń, jak zrównoważone i zwielokrotnione. Przykładem zrównoważonego nadmiaru wytrzymałości jest jej zrównoważenie z przeciętnym obciążeniem, nadmiaru czasowego zrównanie czasu dyspozycyjnego z czasem realizacji zadania. W złożeniach ze zwielokrotnioną wytrzymałością jest ona większa od przeciętnego obciążenia, a ze zwielokrotnioną czasowością czas dyspozycyjny jest dłuższy od czasu realizacji zadania.

W ogólnym spojrzeniu omawianej teorii, techniczno-systemowym sposobem osiągania bezpieczeństwa jest nadmiarowość. Uzyskiwać ją można trzema drogami będącymi jednocześnie jego swoistymi filarami. Te drogi i filary ująć można następująco:

1. zmniejszanie wrażliwości na oddziaływania zewnętrzne, szczególnie te, które zagrażają funkcjonowaniu danego stanu rzeczy (systemu) - swoisty izolacjonizm od otoczenia, innych elementów i systemów, będący w istocie rzeczy drogą unikania zagrożeń;

2. zwiększenie żywotności danego stanu rzeczy (systemu) - swoisty egzystencjalizm wyrażany w odparowalności na zagrożenia i będący w istocie rzeczy drogą przezwyciężania zagrożeń;

3. zwiększanie odparowalności danego stanu rzeczy (systemu) - swoiście elastyczna aktywność wyrażająca się w przeciwdziałaniu zagrożeniom i będąca w swej istocie drogą eliminacji zagrożeń.

Interesującym zastosowaniem teorii systemów do problemów bezpieczeństwa narodowego są propozycje Piotra Sienkiewicza, który sugeruje, aby bezpieczeństwo postrzegać przez pryzmat zagrożeń i ich zoperacjonalizowanie. W związku z tym rozróżnia zagrożenia zewnętrzne (pochodzące od innych systemów) i zagrożenia wewnątrzsystemowe - samo zagrożenia. Jednocześnie z tej perspektywy postrzega on bezpieczeństwo i definiuje je jako:

1. stan trwania systemu;

2. proces zapewniający jego trwanie, przetrwanie i rozwój;

3. oraz swoistą sytuację bezzagrożeniową systemu.

Te filary-komponenty bezpieczeństwa dają się związać również z filarami bezpieczeństwa wyżej omówionej teorii bezpieczeństwa. Stan trwania systemu warunkowany, bowiem może być przez swoisty izolacjonizm dający warunki zaspokajania podstawowych potrzeb (np. bez wikłania się w relacje międzysystemowe). Z kolei proces zapewniający przetrwanie i rozwój jest determinowany przez odparowalność systemu na zagrożenia - swoisty egzystencjalizm. I wreszcie, swoista sytuacja bezzagrożeniowa jest sytuacją rzeczywistą o tyle, o ile wyeliminowuje zagrożenia.

Zastosowanie teorii systemów tak w teorii bezpieczeństwa jak i do problemów bezpieczeństwa narodowego ciąży ku widzeniu bezpieczeństwa jako „danego” i „zadanego” lub pożądanego dobra naturalnego bądź ważnej wartości, własności i kategorii. Mało tego, w widzeniu tym zawsze podkreślane jest to, że bezpieczeństwo jest dobrem i zjawiskiem wieloaspektowym, a więc i ogólnym. Jako dobro i zjawisko dotyczy ono także obszarów i sfer penetrowanych przez nauki humanistyczne i społeczne. A wśród tych nauk, od dłuższego już czasu, szeroko i w aspekcie także prakseologicznym problem bezpieczeństwa podejmuje socjologia.

5.4. Bezpieczeństwo w naukach wojskowych

Pojawienie się nowych zagrożeń, przemiana roli oczekiwanej od sił zbrojnych, szczególnie po załamaniu się bipolarnego świata Zimnej Wojny odcisnęły się na przedmiocie badań nauk wojskowych i pojmowaniu wojny. Ewoluować one zaczęły ku zainteresowaniu bezpieczeństwem i szerokiemu pojmowaniu wojny. Wcześniej, bowiem zawężano w nich pojęcie wojny tylko i wyłącznie do walki zbrojnej. A na działania sił zbrojnych istnieją różne spojrzenia. We współczesnych naukach wojskowych odniesieniem dla tych sporów i dyskusji długi czas pozostawała postklasyczna teoria wojny, która jest w rzeczy samej teorią działań zbrojnych. Jej podwaliną teoretyczną są głównie dzieła Carla von Clausewitza. Teoria ta osnuta jest na koncepcji umiarkowanych działań zbrojnych i identyfikacji wojny z przedłużeniem działalności politycznej za pomocą narzędzi zbrojnych. Zgodnie z nią tego, co nie daje się osiągnąć drogą polityczną (głównie dyplomatyczna) osiąga się drogą militarną, siłową i orężną. Droga ta traktowana jest jako ostateczna i będąca w mocy ludzkiej. Dlatego wbrew wcześniejszej tradycji pojęcie wojny zawężone zostało tutaj do takich działań sił zbrojnych, które skutkują starciami orężnymi.

Postklasyczna teoria wojny zawęża pojęcie wojny tylko do działań orężnych, jako ostatecznego środka politycznego - środka regulującego wzajemne stosunki między jednostkami politycznymi (wspólnotowymi).

Teorii tej coraz częściej przeciwstawia się klasyczną teorię wojny, Traktującą ją szerzej. W jej świetle wojna jest wiecznym i naturalnym sporem, walką i konfliktem, który realizowany jest środkami orężnymi i nieorężnymi, w walnych bitwach sił zbrojnych i bitwach z wykorzystaniem innych sił niż tylko zbrojne. Podwaliny teoretyczne tej teorii wyłożone zostały w starochińskiej koncepcji sztuki wojennej, która w rzeczy samej jest koncepcją unikania działań orężnych. Za autora tej koncepcji uznaje się powszechnie Sun-Tzu.

Klasyczna teoria wojny traktuje wojnę szeroko, jako „króla wszechrzeczy”, stałego metody funkcjonowania wszechświata, w tym także życia wspólnotowego i regulatora stosunków między jednostkami politycznymi

Dla wielu teoretyków nauk wojskowych inną od tych dwóch koncepcji (Clausewitza i Sun-Tzu) jest koncepcja działań manewrowych, będącą w rzeczy samej koncepcją ograniczonych działań orężnych. Podwaliny teoretyczne zawdzięcza ona czasom przednapoleońskim i uogólnieniom Lloyda i Bullowa, a następnie Leonarda i Harta. Jest to koncepcja antytetyczna w stosunku do koncepcji wojny absolutnej i totalnych działań orężnych. Za ojca działań orężnych uważany jest Erich Ludendorff.

Neoklasyczna teoria wojny pojęcie wojny wiąże ze stwarzaniem szerokiego zakresu zagrożeń (nie tylko orężnych) i unikaniem bezpośrednich starć orężnych, manewrowaniem i ewentualnym podejmowaniem bezpośrednich działań orężnych o ograniczonym zakresie, aby wymuszać określoną regulację wzajemnych stosunków między jednostkami politycznymi (wspólnotowymi).

Do wskazanych wyżej koncepcji odwołują się autorzy amerykańskiej doktryny operacji powietrzno-lądowej i najnowszej koncepcji operacji rozstrzygającej. Krytykują oni i starają się odchodzić od postklasycznej teorii i koncepcji działań orężnych. Kierunkiem tego odchodzenia jest poszukiwanie nowej formuły dla działań sił zbrojnych w obliczu z jednej strony potencjalnego zagrożenia totalną katastrofą powodowaną przez użycie broni masowego rażenia z drugiej zaś tego, co nazwano operacjami innymi niż wojna, operacjami podtrzymującymi lub utrzymującymi pokój, niosącymi pomoc tudzież nadzieję itp. Tego rodzaju operacje nie mają jeszcze koherentnej teorii, chociaż już bogate doświadczenie praktyczne. Wstępem do takiej teorii, która ma być kompleksową teorią działań sił zbrojnych, zarówno orężnych jak i innych niż orężne, jest idea szerokiego uczestnictwa sił zbrojnych w zapewnianiu bezpieczeństwa przez unikanie większych wojen i maksymalnego ograniczenia bezpośredniej akcji orężnej. Tym sposobem nauki wojskowe podejmują coraz szerzej problemy związane z antywojennymi działaniami sił zbrojnych (orężnych i nieorężnych). Nauki te powracają do teorii klasycznej wojny i działań wojska (wojowników), które nie koniecznie muszą być związane z krwawymi starciami, tak jak w teorii postklasycznej. Tym samym rodzi się neoklasyczna teoria działań sił zbrojnych - teoria działań orężnych i pokojowych (nieorężnych) sił zbrojnych, militarnych i niemilitarnych.

Mimo tego, w naukach wojskowych ściera się, co najmniej pięć następujących koncepcji działań wojskowych, i tym samym, przedmiotu nauk wojskowych:

• unikania działań orężnych (starochińska);

• ograniczonych działań orężnych (przednapoleońska);

• umiarkowanych działań orężnych ( XIX wieczna)

• totalnych działań orężnych (XX wieczna i wyrosła w społeczeństwie industrialnym;

• antywojennych działań sił zbrojnych (wyrastająca w społeczeństwie postindustrialnym i informacyjnym).

Klasyczna teoria wojny nazywana jest również teorią niemilitarystyczną. Krwawe starcia zbrojne nie mają w niej takiej wagi jak w koncepcjach postklasycznych i nie są warunkiem niezbędnym wojny. Klasyczna sztuka wojenna starożytnych nie jest bynajmniej sztuką prowadzenia działań zbrojnych. Jest natomiast sztuką realizacji racji stanu, trwania i przetrwania oraz doskonalenia życia społeczno-politycznego - sztuką zapewniania bezpieczeństwa różnymi siłami i środkami. Dopiero w czasach nowożytnego racjonalizmu i pragmatyzmu ukształtowano przekonanie wyrażone w postklasycznej teorii wojny, iż istotą wojny jest krwawa walka orężna. Działania sił zbrojnych o takim charakterze ostatecznie rozstrzygać miały o bezpieczeństwie państwa, jego racji stanu i możliwościach rozwojowych. W czasach przednowożytnych takie przekonanie określane było jako barbarzyńskie, nienaturalne i niesprawiedliwe oraz niesłuszne.

Genezy zainteresowania nauk wojskowych bezpieczeństwem związana jest z rozwojem koncepcji antywojennych działań sił zbrojnych, konstatacjach, że wojna jest „zjawiskiem niezmiernie złożonym”, na które „... składają się jak gdyby dwa elementy: pierwszy - walka zbrojna prowadzona przy użyciu sił zbrojnych przeciwstawnych stron oraz drugi - inne formy walki takie, jak np. ideologiczna, dyplomatyczna, psychologiczna, ekonomiczna”. Zainteresowanie tych nauk bezpieczeństwem poprzedzał proces poszukiwania swoistości ich przedmiotu i obszaru zainteresowania. Starano się usilnie sytuować przedmiot tych nauk w przemocy zbrojnej, sposobach i środkach orężnych, konfliktach zbrojnych i zmaganiach orężnych.

Faktem jest, że o ile w przeszłości armia była właściwie jedynym, a później jednym z ważniejszych środków i instytucji zapewniających suwerenność oraz potęgę państw, to zmiany cywilizacyjne zaowocowały efektywniejszymi środkami i instytucjami w realizacji tego celu. Coraz powszechniej zaczęto sobie zdawać sprawę z tego, że są to środki pozamilitarne. One bowiem coraz częściej wykorzystuje się w uzyskiwaniu bezpieczeństwa państwa, chociaż stosuje starą jak świat metodę - metodę dekonstrukcyjno-konserwacyjną czyli wojenną. Ale tej względnej deprecjacji sił zbrojnych (jako środek i instytucja metody wojennej) zaczęło towarzyszyć ich wykorzystywanie nie-wojenne wręcz pokojowe i w metodzie konstrukcyjno-profilaktycznej. Jest to nowe eksponowane zjawisko i tendencja, która z pewnymi trudnościami wkroczyła w obszar nauk wojskowych.. Tendencja ta przełamuje stereotyp w postrzeganiu sił zbrojnych jedynie jako narzędzia wykorzystywanego do wojny, pojmowanej wyłącznie jako walka zbrojna lub konflikt zbrojny.

Wyrazem tej tendencji jest wyróżnianie z perspektywy bezpieczeństwa, przede wszystkim państwa, działań militarnych pośrednich i bezpośrednich tudzież trzech form działań sił zbrojnych, a mianowicie:

• niezbrojnych (akcje ratownicze, humanitarne, mobilizacja, rozwinięcie operacyjne i manewr),

• pośrednich (kontrola, przeciwdziałanie i osłona nienaruszalności obszaru kraju)

• zbrojnych (operacje i działania bojowe).

Wyróżnianie to mocno podkreśla oczywiste fakty wykorzystywania wojska nie tylko do starć orężnych. Znaczy to, że wojsko jako środek i instytucja może być z jednej strony wmontowane w wojnę (jako metodę) i wówczas skutkuje to bezpośrednim działaniem militarnym i formą zbrojną jego działań - z drugiej zaś, w jeszcze nie-wojenne, czy wręcz pokojowe metody osiągania bezpieczeństwa, i wówczas skutkuje to pośrednimi działaniami militarnymi i ich formą zarówno niezbrojną jak i pośrednią. Przeto wojny (jako metody) nie prowadzą tylko siły zbrojne, a to, co robią siły zbrojne nie zawsze jest szeroko pojętą wojną.

W doktrynie nauk wojskowych siły zbrojne podejmować mogą działania niezbrojne (tzw. pokojowe), pośrednie (związane z zagrożeniem użycia narzędzi orężnych) i zbrojne (związane z użyciem narzędzi orężnych oraz skutkujące krwawym eliminowaniem przeciwników)

W rzeczy samej, z perspektywy prakseologicznej analizy bezpieczeństwa, można nawet stwierdzić, że siły zbrojne jako narzędzie i środek mogą być i bywają wykorzystywane, co najmniej dwojako:

• jako pewna struktura (stanowiona przez hierarchicznie zorganizowaną instytucję) do pośrednich działań militarnych i ich formy zarówno niezbrojnej jak i pośredniej, zresztą nie tylko;

• jako będąca w dyspozycji tej struktury energia, moc i siła - narzędzia walki zbrojne do bezpośrednich działań militarnych i starć orężnych.

Z perspektywy bezpieczeństwa państwa i jego suwerenności jako punktu oparcia dla nauk wojskowych trudno odciąć je od takich jego aspektów jak: polityczne, wewnętrzne, gospodarcze, psychologiczne, ekologiczne, militarne i inne, czy też od jego podłoża ekonomicznego, politycznego, wojskowego, społecznego, ekologicznego i psychologicznego. Są to aspekty i podłoże o charakterze społecznym, które penetrują nauki społeczne i humanistyczne, a osobliwie filozofia - konkretnie zaś jej dział przedmiotowy: filozofia bezpieczeństwa.

Z tej zaś perspektywy bezpieczeństwu służy zarówno wojna jak i pokój. W ukonkretnieniu zaś prakseologicznym, wojna jawi się jako negatywna aktywizacja i integracja, która powoduje dekonstrukcję i konserwację, pokój natomiast jako pozytywna aktywizacja i integracja, która powoduje konstrukcję i stochastyczną stabilizację. Również z tej perspektywy i jej nachylenia prakseologicznego daje się dookreślać przedmiot nauk wojskowych i obszar ich penetracji poznawczych.

Z perspektywy filozofii bezpieczeństwa przedmiot i obszar nauki wojennej (o wojnie), tradycyjnie zorientowanej prakseologicznie, jawią się przede wszystkim jako to wszystko, co jest dekonstruowaniem i konserwowaniem rzeczy (w tym zniewalaniem jednych państw, aby konserwować inne, „niszczeniem” i eliminowaniem ich sił zbrojnych, aby jedne „zdobywać” i „załamywać „, tak ich wolę jak podmiotowość i suwerenność).

Tradycja nauki wojennej tkwi w penetracji doświadczeń związanych z takim dekonstruowaniem, które jako narzędzie i środek zasadniczy wykorzystuje siły zbrojne. Stąd jej silny związek z historią sztuki wojennej i wojen, sztuką wojenną i operacyjną oraz taktyką. One zaś ciążąc ku dziełom dekonstrukcyjnym, działaniom „niszczącym”, „zdobywającym” i „załamującym”, zniewalają szanse rozwoju takiej teorii i nauki w obliczu narzędzi i środków totalnego zniszczenia, broni masowego rażenia o potencjalnych skutkach anihilacyjnych. W obliczu tych narzędzi i środków traci sens jakakolwiek sztuka, teoria lub nauka, która zaprzecza życiu, jego bezpieczeństwu i jakimkolwiek szansom na to, aby żyć i być. Przeto zgodzić się trzeba z poglądami, że działania dekonstrukcyjne z użyciem totalnie niszczących narzędzi i środków nie tylko będących w dyspozycji sił zbrojnych nie są wojną. Jest to zbrodnia i szaleństwo, w których nie jest potrzebna ani żadna sztuka, teoria i nauka, jak również zbędne są racjonalnie zorganizowane i funkcjonujące na tego rodzaju zasadach siły zbrojne. Ale właśnie w obliczu tych narzędzi i środków, przeciwnie, niezbędna jest sztuka i nauka oraz cokolwiek innego, aby nie dopuścić do działań dekonstrukcyjnych z użyciem narzędzi i środków anihilacyjnych lub masowego rażenia. Przecież takie działania to więcej niż wynaturzenie wojny lub jej jednostronne (tylko dekonstrukcyjne) pojęcie. Stąd i niezbędność kategorycznego uwzględniania w nauce o wojnie z użyciem sił zbrojnych imperatywu bezpieczeństwa. Uwzględnianie zaś to nakazuje traktować wojnę jako działanie, co najmniej dekonstrukcyjno-konserwacyjne. Przeto koniecznie trzeba wzbogacać naukę wojenną (pojętą, jako naukę o wojnie z użyciem sił zbrojnych) o element działań, usprawnień i dzieł konserwacyjnych. Zaczątki tej konieczności tkwią w negatywnym doświadczeniu tzw. „pyrrusowych zwycięstw”. Z perspektywy dzieła samozagłady jakakolwiek dekonstrukcja traci ludzki sens. Stąd przy dekonstrukcji dokonywanej nie tylko przez siły zbrojne, lecz kogokolwiek, trzeba koniecznie uwzględniać w sposób imperatywny również aspekt konserwacyjny.

Wszystko to, co służy dekonstrukcji i niszczeniu oraz zniewalaniu rzeczy (państw i sił zbrojnych oraz społeczeństw i indywidualnych ludzi), a także to wszystko, co służy konserwacji i odtwarzaniu podpada pod zakres i obszar tak pojętej nauki o wojnie. I na tym bardziej zasadza się niezmienna i uniwersalna istota wojny, że coś dekonstruuje (niszczy i zniewala) oraz konserwuje (odtwarza i zachowuje), niż na tym, że jest przemocą, trwałym i niezmiernie złożonym zjawiskiem czy konfliktem i jego jakimś rozwiązaniem

Tak pojmowana istota wojny.wcale nie musi wiązać się z użyciem sił zbrojnych. Przecież trudno sfalsyfikować konstatację, że wojnę prowadzą nie tylko siły zbrojne, tym bardziej, że to, co one robią nie zawsze jest wojną. Rozumnie nie daje się zaprzeczyć także stwierdzeniu, że wojsko i armie „czynią” zarówno wojny jak i pokoje, działają tak w ramach metod wojennych jak i pokojowych. W sumie więc armie „czynią” i robią to, co podpada pod pojęcie bezpieczeństwa bardziej niż pod pojęcie wojny lub pojęcie pokoju. Gdyby „czyniły” i robiły tylko jedno (wojnę albo pokój) wielce straciłyby na znaczeniu i zostały wyeliminowane z życia społecznego - stałyby się dysfunkcjonalne.

Porzucenie wąskiej definicji wojny otworzyło nową perspektywę i szanse dla nauk wojskowych. Pozwala ono wejść tym nauką na wyższy poziom ogólności i równoprawności w penetrowaniu zarówno wojny jak i pokoju (jako środków bezpieczeństwa), zarówno działań orężnych jak pozazbrojnych. Implikuje to zasadność „nauki o siłach zbrojnych” (poszukującej odpowiedzi na pytanie o to, co robią i mogą robić siły zbrojne) lub „nauki o bezpieczeństwie” (ogólnej teorii bezpieczeństwa) i osobliwie „nauki o bezpieczeństwie militarnym”, tzn. takim, które sprawiają i sprawiać mogą siły zbrojne lub, co one powinny.

Przeto z tego, jaki i wielu innych względów, bezpieczeństwo stało się podstawowym przedmiotem zainteresowania nauk wojskowych od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku - nauk już nie tylko o działaniach orężnych, lecz również operacjach pokojowych i, ogólniej, operacjach innych niż wojna. Spowodowało to wniesienie przez nauki wojskowe istotnego wkładu w rozwój teorii bezpieczeństwa, szczególnie w zakresie, w jakim siły zbrojne uczestniczą w jego kształtowaniu, tudzież w jakim mogą i powinny uczestniczyć - obszar bezpośredniego i pośredniego użycia sił militarnych, od regularnych operacji zaczepnych po obecność militarną, od starć i walk zbrojnych po użycie narzędzi będących w dyspozycji tych sił, od akcji ratowniczych i humanitarnych po działania bojowe, krócej, od działań dekonstrukcyjno-konserwacyjnych po działania konstrukcyjno-profilakltyczne. Wojsko przecież zawsze jakoś uczestniczy tak w „globalnych” i „dużych” wojnach oraz, o różnej skali konfliktach i kryzysach, jak również globalnych, lokalnych i „małych” pokojach, „przywraca nadzieje” i „podtrzymuje pokój”.

Z ogólnej definicji bezpieczeństwa jako formy istnienia każde dookreślenie przymiotnikowe wskazuje na jakiś aspekt owej formy. W tym ujęciu eksponuje się często narzędzia i środki, a niekiedy nawet metody ważne dla istnienia danej formy. Przeto ukonkretniając definicję bezpieczeństwa militarnego należą ją wiązać w pierwszym rzędzie przede wszystkim z narzędziami i środkami w drugim zaś, również z metodami. Wskazują one na specyfikę trwania, przetrwania i jego szansę oraz rozwój danej formy istnienia. Ta specyfika bezpieczeństwa militarnego wyrażana jest w działaniach podejmowanych w pierwszym rzędzie przez siły zbrojne. One, w myśl teorii bezpośrednich i pośrednich działań zbrojnych, uprawianej w obrębie tradycyjnie pojmowanych nauk wojskowych ciążących ku nauce wojennej, zasadzają się na stosunkach i relacjach wobec zagrożeń. A stosunki te i relacje wobec tych zagrożeń - głównie militarnych - polegają zasadniczo na ich:

• eliminowaniu (przez „niszczenie” nie tylko sił zbrojnych),

• unikaniu (przez „zdobywanie” terytorium lub „załamywanie” podmiotowej woli jego mieszkańców)

• przezwyciężaniu (przez „niszczenie” i „zdobywanie” oraz „załamywanie” tak sił zbrojnych i ich kraju jak również suwerenności i podmiotowości sił zbrojnych oraz ich państwa).

Bezpieczeństwo militarne stanowione jest przez działania eliminujące, unikające i przezwyciężające, które dokonywane są głównie siłami zbrojnymi, nimi jako narzędziami i środkami zastosowywanymi w działaniach orężnych i metodach wojennych.

Przy takim zastosowaniu sił zbrojnych skutkuje to dziełami i efektami dekonstrukcyjno-konserwacyjnymi albo konserwacyjno-dekonstrukcyjnymi. Pierwsze wiązać jest dobrze z bezpośrednimi działaniami zbrojnymi drugie zaś - z pośrednimi działaniami tego rodzaju. Jest to bezpieczeństwo militarne uzyskiwane siłami zbrojnymi i generowane przez jedną ze stron ich natury. Tradycyjnie pierwszą stroną natury sił zbrojnych jest ich powołanie do sprawiania dzieł orężnych, walk i walczenia. Dzięki temu sprawianiu uzyskuje się bezpieczeństwo militarne przez bezpośrednie i pośrednie działania zbrojne w metodzie wojennej - dekonstrukcyjno-konserwacyjnej. Ale jest i druga strona tej natury, która daje możliwość uzyskiwania bezpieczeństwa militarnego siłami zbrojnymi, ale zastosowanymi w metodach pokojowych także przez bezpośrednie i pośrednie działanie sił zbrojnych. Dziś nie ulega już wątpliwości, że w każdej z tych metod jest miejsce dla wojska. Stąd węzłowym pojęciem w dookreśleniu bezpieczeństwa militarnego są siły zbrojne - armia. Przeto bezpieczeństwo militarne jest zapewnianiem istnienia danej formy przez wojsko. A zapewnianie to realizowane jest tak metodą wojenną jak metodą pokojową. W każdej z nich jest miejsce dla wojska.

Dwuaspektowo pojmowane bezpieczeństwo militarne swą siłę ujawnia i realizuje w stosunku do innych struktur i energii - fundamentów. Siła ta wyraża się w wpływie zmierzającym do podporządkowania i przewagi jednej formy istnienia nad drugą, tak jednego z elementów, np. państwa lub wspólnoty narodowej nad innym, jak i jednej armii nad inną czy jednego państwa lub ich koalicji nad drugim lub drugą. A wpływ ten i relacje między nimi dążą do przewagi, która zależy od, co najmniej trzech, konkretnych przewag - jak twierdzi np. S. Mossor - a mianowicie:

1. przewagi fizycznej, tzn. liczebnej i materialnej, lub w innej terminologii od socjomasy i socjoenergii;

2. przewagi moralnej i umysłowej - rzec by nawet można - od poziomu intelektualnego danej struktury i woli walki oraz zwyciężania, a więc od socjokultury;

3. sztuki wojennej czyli dowodzenia, które dążą do skutecznej realizacji przede wszystkim zasady ekonomii sił i zasady zaskoczenia, czyli również od socjomasy, socjoenergii, socjostruktury i socjokultury.

Siła obronna państwa uzyskiwania jest także przez taką przewagę jak:

1. przygotowanie obronne (militarne) terytorium i gwarancje sojusznicze (co znaczyć może również - zwiększanie socjomasy bezpośrednich uczestników działań zbrojnych);

2. wiarygodną strategię (co wyraża jakoś realność socjoenergii ewentualnych działań zbrojnych);

3. siły zbrojne, które wyrażają niewątpliwie ów aspekt „miękki” fundamentu bezpieczeństwa militarnego (stanowiony przez strukturę organizacyjną i funkcjonowanie sił zbrojnych, ich organizację jako struktury wojsk operacyjnych i formacji terytorialnych);

4. ducha i wolę narodu (morale) oraz jego przygotowanie do bezpośrednich działań zbrojnych (wyrażanych w socjokulturze - woli walki i przyzwoleniu na określone sposoby i formy działań sił zbrojnych).

Słowem, zgodzić się trzeba z tym, że podmiotowość i przedmiotowość sił zbrojnych oraz wszystkich ewentualnych uczestników walki zależą od:

1. socjomasy (liczebności);

2. socjoenergii (urządzeń i ich efektywnego zastosowania);

3. socjostruktury (organizacji sił zbrojnych i formacji zbrojnych);

4. socjokultury (morale i sztuki wojennej oraz preferowanych wartości).

Te cztery elementy mają znaczenie w działaniach sił zbrojnych (bezpośrednich i pośrednich), stanowią o bezpieczeństwie militarnym uzyskiwanym przez nie jako narzędzia i środki nie tylko w metodzie wojennej. Jednakże w tej metodzie eksponowane są dzieła i efekty dekonstrukcyjno-konserwacyjne uzyskiwane bezpośrednio przez preferencje dla dekonstrukcji albo, pośrednio - dla konserwacji. Rzecz zaś w takiej dekonstrukcji, która dotyczy w pierwszym rzędzie socjoenergii i socjostruktury. Jednocześnie także w takiej konserwacji, która dotyczy przede wszystkim socjokultury i socjomasy.

Doświadczenie historyczne ostatnich wieków wskazuje - jak podkreśla S. Mossor za C.Clausewitzem - że wydolność sztuki wojennej jest generalnie dwukrotna(!). Mimo że jest to wydolność liczona przez porównywanie liczebności sił zbrojnych ścierających się w walce stron (ich socjomas), to jednak zgodzić się trzeba, że trudno mieć nadzieję na jej nieograniczone możliwości. Podkreślić jednakże krytycznie trzeba, że owo porównanie abstrahuje od jakości uzbrojenia (socjoenergii) i jakości zorganizowania sił zbrojnych (socjostruktury) oraz różnic kulturowych (socjokultury). Dotyczy to porównanie wojen toczonych w obrębie kultury europejskiej. A takie porównywanie i obliczanie stosunku sił zbrojnych ma zastosowanie przy adekwatnej jakości uzbrojenia i jakości zorganizowania sił militarnych ścierających się w walce stron - adekwatności nie tylko ich socjoenergii i socjostruktur, lecz również socjokultur.

Wiele jest argumentów na to - także z najnowszych doświadczeń bezpośredniego wykorzystywania sił zbrojnych - że przy braku adekwatności socjoenergetycznej i socjostrukturalnej uwikłanych w walkę stron rośnie znaczenie przede wszystkim elementu socjokulturowego, który kumuluje i wyraża stosowna strategia i wola jej urzeczywistniania. Wówczas wydolność tego elementu wyrażanego przez stosowną sztukę wojenną (sztukę walki) może być i bywa dużo większa niż tylko dwukrotna. Przykładem wzrostu znaczenia stosownej strategii i woli jej urzeczywistniania, wydolności uzyskiwanej dzięki sztuce wojennej są liczne tzw. wojny lokalne i narodowowyzwoleńcze oraz wojny prowadzone akcjami terrorystycznymi, gdzie armie o nowoczesnym uzbrojeniu (socjoenergii) i zorganizowaniu (socjostrukturze) są mało skuteczne i często bezradne. Stąd i stara, rzymska strategia sprzyjania zbrojeniu się i organizowaniu przeciwnika, aby mógł stanąć w „otwartym polu” do walnej bitwy. Również z tym zdają się być związane unormowania prawa wojennego i prawa humanitarnego, które negatywnie traktują pewne rozwiązania socjoenergetyczne i socjokulturowe w prowadzeniu starć zbrojnych. Rzecz zaś generalnie w tym, aby osiągać jakąś adekwatność energetyczno-strukturalną czy też tego rodzaju kontakt bojowy.

Także i inne argumenty skłaniają do holistycznego spoglądania na ścieranie się w walce stron. Spojrzenie to dobrze jest sytuować w czterech aspektach starcia i bezpośredniej walki zbrojnej, a mianowicie: socjomasy, socjoenergii i socjostruktury oraz socjokultury. Każdy z tych aspektów decyduje w jakiejś mierze o uzyskiwaniu przewagi w tym starciu i walce tego rodzaju. Marginalizowane często w przeszłości aspekty poza socjomasowe i socjoenergetyczne (aspekty socjostrukturalne i socjokulturowe) mają dziś znaczenie, które - wydaje się - coraz większe w sztuce wojowania czy też bezpośredniego używania sił zbrojnych.

Nauki wojskowe podejmują zagadnienia roli i funkcji sił zbrojnych w kształtowaniu określonej formy istnienia (nie tylko, jak pojmuje się ją raczej tradycyjnie jako formy istnienia w aspekcie politycznym, lecz jej całokształtu składającego się z wielu aspektów), zwiększaniu szans tej wieloaspektowo pojętej formy i jej doskonalenia. W kształtowaniu tym szczególną uwagę zwracają na takie narzędziami i środkami jakimi są siły zbrojne, które wykorzystuje się w metodach zarówno wojennych (zbrojnych) jak i pokojowych, czy też w dużej części sposobach związanych z już swoistymi operacjami - jak to określa się ostatnio w literaturze angielskojęzycznej - rodzaju Other Than War („innych niż wojna”).

Są to sposoby z intencji mieszczące się w metodach pokojowych pojmowanych jako działania zmierzające do dzieł, skutków i efektów konstrukcyjno-profilaktycznych albo profilaktyczno-konstrukcyjnych. Nie wykluczają one jednak metod wojennych przy jednoczesnej generalnej intencji optowania za metodą konserwacyjno-dekonstrukcyjną, a więc ewentualnie raczej za pośrednimi działaniami zbrojnymi i ich formami niezbrojnymi i pośrednimi. Intencją tych operacji „innych niż wojna” realizowanych tak przez wojsko jak i przez niewojskowych(!), siły narodowe lub międzynarodowe - w poglądach lansowanych ostatnio np. przez publikacje autorów związanych z Armią Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej - jest:

1. wspieranie przyjaznych rządów, a więc tych, które realizują tzw. demokrację typu zachodniego;

2. udaremnianie działalności kryminalnych organizacji lub kryminalnych rządów; 3) pomoc w klęskach żywiołowych lub ekonomicznych

3. przywracanie lub utrzymywanie pokoju w jakiś obszarach lub krajach;

4. ochrona Amerykanów lub personelu sprzymierzonego .

W tego typach operacjach idzie o zatrzymywanie wojny jako starcia orężnego, podtrzymywanie pokoju (peacekeeping), udzielanie pomocy humanitarnej lub wspieranie demokracji w jej wersji nomokratycznej. Rzecz przeto w bezpieczeństwie uzyskiwanym i kształtowanym metodami pokojowymi - konstrukcyjno-profilaktycznymi. A znaczy to również, że „główne cele sił zbrojnych” w określeniach strategów USA polegają na:

• zapobieganiu użyciu broni masowego rażenia przeciwko USA, ich siłom zbrojnym lub ich sojusznikom,

• zahamowywaniu rozprzestrzenianiu się tych broni,

• zwiększaniu możliwości lokalizacji i potencjalizacji niszczenia tej broni na terytorium ewentualnego agresora, a także umacnianiu obrony przed tą bronią, kontynuowaniu redukcji arsenałów nuklearnych - zgodnie z układami o ich ograniczeniu,

• minimalizowaniu zagrożeń,

• zabezpieczaniu sił zbrojnych .

W tych „głównych celach sił zbrojnych” nie idzie już bynajmniej przede wszystkim o bezpośrednie starcia orężne, lecz o bezpieczeństwo uzyskiwane działaniem sił zbrojnych metodami pokojowymi.

Jednocześnie zgromadzone doświadczenia i ciągłe zapotrzebowanie na operacje pokojowe ONZ, z punktu widzenia zaangażowania sił zbrojnych, pozwala na wyróżnianie już ich trzech generacji lub rodzajów. Zrazu były to operacje służące zasadniczo nadzorowi i pomocy w dotrzymywaniu warunków przerwania ognia, pomocy w wycofaniu wojsk, czy jak rzecz ujmuje B. Ludwikowski, „dotrzymywania warunków przerwania ognia, pomocy w wycofywaniu się wojsk i utrzymywaniu stref buforowych rozdzielających walczące strony”. Dotyczyły przeto one głównie stref buforowych między skonfliktowanymi państwami i narodami mającymi etatystyczne ambicje. Druga zaś generacja operacji pokojowych ONZ dotyczyła i dotyczy tak konfliktów jak i podziałów bardziej wewnątrz państw niż podziałów między uznawanymi przez społeczność międzynarodową państwami, a więc z uznania i definicji wojen domowych, dążeń secesjonistycznych, podziałów religijnych, tarć etnicznych i walk nawet plemiennych, krócej, mających intencję ratowania podupadłych lub podupadających państw, ich konstruowanie przez dekonstruowanie innych a restytuowanych bądź rodzenie nowych - dekonstruowanie istniejących i uznanych oraz uznawaniach przez społeczność międzynarodową (ONZ). Stąd i waga oraz subtelność zagadnienia odradzania się i potęgowania nacjonalizmów o charakterze agresywnym nacji zdawałoby się zapomnianych i już zasymilowanych, ale jednak w sytuacji preferencji dla wolności i tolerancji odradzających swe ambicje egoizmu narodowego. Z tych też względów operacje ONZ drugiej generacji mają charakter specjalny (tzn. wojskowo-cywilny) i ich celem jest wzmacnianie instytucji danego i uznawanego państwa, pobudzanie aktywności politycznej jego społeczeństwa, chronienie praw człowieka, organizowanie lokalnych wyborów, wspieranie raczej gospodarcze i społeczne. Taką operacją była m.in. misja UNTAG (Grupy Przejściowej Pomocy) w Namibii (marzec 1989-kwiecień 1990). Za misję zaś już trzeciej generacji uznaje się operacje ONZ w Somalii (UNOSOM), która w drugiej edycji zaplanowana została jako dopuszczająca i dająca mandat dla sił zbrojnych do używania broni tylko do rozbrajania zwalczających się somalijczyków, ale jednocześnie połączona ona została z intensywną dostawą pomocy humanitarnej. Doświadczenie tego rodzaju misji nie jest jak na razie budujące. Wszelako ONOSOM II nie należy do tych najskuteczniejszych podjętych przez ONZ.

Niewątpliwie jeszcze bardziej wybarwia naturę „operacji innych niż wojna” wskazanie ich rodzajów implikowanych z doświadczeń operacji pokojowych ONZ przy wykorzystywaniu sił zbrojnych. Wiodące w tym doświadczeniu rodzaje tych operacji są następujące: obserwacyjne, wojskowe i specjalne. Pierwsze polegają na zbieraniu informacji - przez delegowanych do organizowanych misji ONZ wojskowych - z obszaru objętego wojną lub zagrożonego konfliktem drugie zaś, na rozdzieleniu - przez delegowane jednostki tworzące siłę militarną ONZ wyposażaną w lekką broń - zwaśnionych stron i stwarzaniu warunków do podjęcia rokowań, i wreszcie trzecie, składają się z przedstawicielstwa politycznego, jednostek wojskowych i organizacji cywilnych, których skoordynowana działalność zmierza do przywracania pokoju, konstruowania bezpieczeństwa tak regionalnego jak i globalnego.

Rzecz przeto w tych operacjach i misjach w kształtowaniu bezpieczeństwa przez siły zbrojne, które jednakże powstrzymują się od używania broni i dążenia do starć orężnych. Nie ma w nich zastosowania tradycyjnie pojmowana teoria działań zbrojnych optująca za tego rodzaju starciami. Siły zbrojne są tutaj narzędziami i środkami realizującymi bezpieczeństwo metodą pokojową. Jako te narzędzia i środki dookreślają one teorię bezpieczeństwa militarnego i pozwalają odróżniać od bezpieczeństwa innego rodzaju, które z kolei definiują inne siły, narzędzia i środki - jak np. teorię bezpieczeństwa politycznego, ekonomicznego czy ekologicznego.

Lansowane po okresie „zimnej wojny” i w latach dziewięćdziesiątych zmiany w strategiach, doktrynach wojennych i wojskowych podkreślają preferencje dla - jak zauważa m.in. Leopold Ciborowski analizując te zmiany w NATO - „specjalnych posunięć militarnych prowadzących do jak najszybszego opanowania kryzysu i zażegnania jego groźby” oraz takiego ich prowadzenia, aby pozwalały na „płynne przechodzenie od stanu konfrontacji do współpracy i integracji”. W zmianach tych idzie o trudny problem określenia „... nie tylko roli i sposobu użycia sił zbrojnych w okresie wojny, ale również i w okresie pokoju”. Jest to problem wymagający studiów, prac badawczych i weryfikacji wielu tradycyjnych założeń, przeświadczeń i hipotez.

Możliwości sił zbrojnych w kształtowaniu bezpieczeństwa militarnego daje się postrzegać również jako to wszystko, co robią siły zbrojne nie tylko w „działaniach innych niż wojna”. A robią one i robić powinny to wszystko, co konstruuje przede wszystkim bezpieczeństwo militarne i jednocześnie zapobiega zmianom osłabiającym bezpieczeństwo. Są to przeto działania stanowione w dobie pokoju (lub - jak proponuje B. Balcerowicz - nie-pokoju) przez codzienny tok życia wojskowego, szkolenie i ćwiczenia, paradowanie i reprezentowanie, wpływanie i oddziaływanie na życie społeczne, polityczne, ekonomiczne, kulturowe. Wszystko to konstruuje zwartość i mobilność oraz możliwości militarne, zapobiega również jakimkolwiek zmianom petryfikując i stabilizując życie społeczne. Rzecz przeto także w konstruowaniu sił zbrojnych, lecz po to, aby ich nie używać w walce.

Ogólnie pojęte inwestowanie w sferę militarną sprzyja podmiotyzacji armii, czyni ją coraz potężniejszą i - z narzędzia tylko przenoszącego siłę inwestora - w coraz większym stopniu ją generuje, coraz bardziej wyalienowuje od niego i autonomizuje. Skutkiem takiego procesu podmiotyzacji armii jest i to, że autonomizując się, wytwarza ona to, co mieści się w obszarze bezpośrednich i pośrednich działań sił zbrojnych w metodzie pokojowej, a więc nie tylko generuje zagrożenie zewnętrzne, ale również wewnętrzne. Co więcej, bywają sytuacje i fakty, świadczące o tym, że zagrożenia wewnętrzne jest różnie urzeczywistniane.

Natury bezpieczeństwa militarnego związana jest z zagrożeniami i obawami, ich konstruowaniu przez potęgowanie energii zbrojnej i jej zorganizowaniu oraz, niezmienianiu zarówno strategii jak ilości oraz jakości ludzi zbrojnych.

Teoria bezpieczeństwa militarnego i doświadczenia związane z wykorzystywaniem sił zbrojnych w metodzie pokojowej dostarczają argumentów zarówno przeciwko zapędom wielu skrajnych pacyfistów - likwidacja sił zbrojnych i całkowite rozbrojenie to droga do pokoju i spokoju - jak i przekonaniom wielu militarystów utrzymujących, iż siły zbrojne są jedyną „realną” drogą zapewniającą pokój, bezpieczeństwo i suwerenność, tym bardziej, że dla teorii bezpieczeństwa militarnego problem nie polega ani na pokoju, ani na wojnie, lecz na tym, aby żyć dla siebie, dla innych i wśród innych. Z tak zaś pojętym problemem życia siły zbrojne nie są sprzeczne, wręcz przeciwnie, mogą mu sprzyjać i sprzyjają. Są one, bywają i mogą być wykorzystywane w charakterze naturalnych instytucji społecznych tak w metodach pokojowych jak i metodach wojennych. Jednakże immanentne każdej z tych metod sprzeczności, szczególnie przy absolutyzacji którejś z nich znoszą ją i czynią nierealizowalną oraz kierują w stronę innej. Stąd ogromna rola samoograniczeń w tych absolutyzacjach sposobów i metod tak pokojowych jak wojennych, łącznie z wykorzystaniem sił zbrojnych. A w samoograniczeniach tych problem rzecz nie w totalnej i absolutnej rezygnacji już to z metody wojennej, już to z metody pokojowej, a więc i wojny albo pokoju, lecz w ich uwspólnieniu; nie w nieograniczonych zbrojeniach albo całkowitym rozbrojeniu, lecz w zbrojeniach i rozbrojeniach „ani małych, ani dużych, a w sam raz” - powtórzyć można za Platonem określającym naturalną wielkość ważnej i naturalnej instytucji społecznej - państwa.

Opcja środkowa czy też pośrednia wyraża niewątpliwie preferencje dla zróżnicowania, nadmiarowości i wielowariantowości oraz uwspólnień, które uniwersalizują i są bardziej naturalnymi regułami trwalszych form istnienia niż jednostronności i jednakowości oraz niezróżnicowanie. Przeto większe bezpieczeństwo militarne daje uwspólnienie i skoordynowanie struktur i zadań armii zawodowej ze strukturami niezawodowymi, np. tak zasobami mobilizowanym w struktury armii stałych jak jej wzmacnianie tzw. obroną cywilną i obroną terytorialną. Z punktu widzenia teorii bezpieczeństwa tego rodzaju skoordynowanie daje ważne dla realizacji bezpieczeństwa militarnego zróżnicowanie, nadmiarowość i wielofunkcyjność, swoiste zmieszanie struktur militarnych i cywilnych. Pewnym wzorem takiego zmieszania i źródłem doświadczeń są przede wszystkim tzw. pokojowe misje specjalne organizowane przez ONZ.

Za ideą tego rodzaju zmieszania i przenikania przemawia również fakt, że bezpieczeństwo militarne urzeczywistniają zarówno bezpośrednie i pośrednie działania zbrojne jak i to, co czynią siły zbrojne w czasie wojny a także to, co robią one w czasie pokoju.

Bezpieczeństwo militarne urzeczywistniają bezpośrednie i pośrednie działania zbrojne - to, co czynią siły zbrojne w tzw. czasie wojny a także to, co robią one w tzw. czasie pokoju, oraz to, co robią w tzw. czasie kryzysu..

„Cele obronne osiąga się bowiem nie tylko przez działania wojenne - konstatuje B. Balcerowicz - lecz także w czasie pokoju i nawet w stanie kryzysu ...przez pośrednie zastosowanie siły”. A znaczy to także, że, tak jak czynności sił zbrojnych w czasie pokoju nie polegają tylko na sposobieniu się do wojny, tak i zmagania orężne nie są prowadzone tylko dla pokoju. Zarówno owe czynności w czasie pokoju jak i zmagania orężne są tym, co definiuje bezpieczeństwo militarne i stanowi jego źródła, determinanty i uwarunkowania oraz przyczyny.

W idei tego rodzaju zmieszania i przenikania tkwi możliwość optymalizacji wielkości armii i jej działań tak metodami pokojowymi jak i wojennymi. Istota rzeczy tej optymalizacji tkwi niezmiennie w tym, aby wojsko generowało zagrożenie dla innych i co najmniej równoważyło zagrożenia skierowane przeciwko niemu. Ale generacja tego zagrożenia jest, co najmniej ambiwalentna, zarówno wewnętrzna jak i zewnętrzna. A to rodzi obawy przed armią, jej podmiotyzacją i niekontrolowaną działalnością. To, co rzeczywiście robi wojsko i powinno robić coraz bardziej związane jest z neoklasyczną teorią działań orężnych. W tej perspektywie działania wojskowe odniesione do metody pokojowej to takie, których punktami węzłowymi jest konstruowanie wyposażenia wojsk własnych i niezmienianie strategii przeciwnika. Zgodnie z tą teoria istotą działań zbrojnych jest WOLA i „OBSZAR” (terytorium, przestrzeń). Konsekwencją spojrzenia ogólnej teorii bezpieczeństwa i teorii neoklasycznej działań zbrojnych jest kompleksowy model myślenia wojskowego osnutego wokół takich węzłowych punktów jak:

• budulec - socjomasa - wola - ludzie zbrojni - dowództwo;

• sprawstwo - socjoenergia - siły i środki - uzbrojenie - system dowodzenia;

• forma - socjostruktura - obszar - teren - struktura organizacja;

• cel - socjokultura - wartości - strategia - plany operacyjne.

Daje się to zilustrować w tak, jak przedstawia to poniższy schemat.

Schemat

Skojarzenie pierwszych przyczyn, elementów systemu społecznego i węzłowych punktów

teorii działań zbrojnych

Pierwsze przyczyny wg Arystotelesa:	Elementy systemu społeczne-go (wg cybernetyki społ.):	Węzłowe punkty działań zbrojnych
budulcowa sprawcza formalna celowa	- socjomasa - socjoenergia - socjostruktura socjokultura	Wola; Siły Zbrojne; Obszar, organizacja; Strategia.

Wszelkie działania ludzkie są coraz bardziej precyzyjne i dąży się w nich nie tyle do fizycznego unicestwienia przeciwnika, co raczej do wyłączenia elementów decydujących o możliwości prowadzenia działań, a więc systemów dowodzenia i kierowania

Zagadnienia do dyskusji:

• Specyfika ujęcia bezpieczeństwa w nauce o cywilizacji.

• Konkluzje dotyczące bezpieczeństwa implikowane z „nauki o złożoności”.

• Nadmiarowość jako zasada bezpieczeństwa w ujęciu cybernetyczno-technicznej wiedzy o bezpieczeństwie.

• Bezpieczeństwo ogólnie pojęte a bezpieczeństwo militarne i jego rodzaje.

• Możliwości sił zbrojnych w kształtowaniu bezpieczeństwa.

Rozdział VI

FILOZOFICZNO-POLITYCZNE PROBLEMY BEZPIECZEŃSTWA

WSPÓŁCZESNEGO ŚWIATA

6.1. Koncepcje realizmu politycznego - bezpieczeństwo przez wojnę i hegemonię

Wiedza ludzka podejmując problemy właściwości relacji we wspólnotach ludzkich, ewoluowały od eksponowania kategorii wojny, do apologetyzowania kategorii pokoju, by, szczególnie w czasach najnowszych, artykułować kategorię bezpieczeństwa. Tę ewolucję obrazuje współcześnie przejście od koncepcji „realizmu” politycznego (wojny i siły oraz mocy) oraz „idealizmu” politycznego (pokoju i wyrzekania się siły) do koncepcji bezpieczeństwa. Sens tej ewolucji wyraża stawanie się bezpieczeństwa kategorią węzłową w teorii i praktyce politycznej, która z „realistycznej” i „idealistycznej” grawituje ku „realistyczno-idealistycznej”.

Koncepcje sugerujące postrzeganie i kształtowanie stosunków międzynarodowych i, w ogólności, międzyludzkich przez siłę, moc i przemoc oraz przymus tkwią głęboko w tradycji naszej cywilizacji. Wyraża to m. in. zarówno przekonanie Heraklita z Efezu o tym, że wojna jest królem wszechrzeczy, jak i upatrywanie w niej „środka do pokoju” przez Platona i Arystotelesa, a nadto również „środka do harmonii i ładu” przez św. Augustyna czy „instrumentu rozumu historycznego” przez Hegla. Tradycja ta odżyła we współczesnej politologii i teorii stosunków międzynarodowych nadając kierunek i ton tzw. politycznemu realizmowi. Jego istotą jest przeświadczenie o ekspansywnej i agresywnej oraz egoistycznej, stałej od wieków naturze ludzkiej, która w swym charakterze generowanym przez tak pojmowaną naturę nie ulega zmianie. W związku z tym, zasady myślenia „realistycznego” o stosunkach międzyludzkich i ładzie międzynarodowym są następujące:

1. społeczeństwem i polityką rządzą stałe i obiektywne prawa, które mają swe korzenie w stałej naturze ludzkiej i, w związku z tym, dają się precyzyjnie odczytywać z dziejów rodzaju ludzkiego;

2. odczytywanie to wskazuje niezbicie, iż są to dzieje wojen i pokojów, które jednocześnie dają się wyjaśniać przez pryzmat interesu realizowanego i definiowanego przez siłę („power”), moc, władzę i potęgę;

3. owa siła („power”) zaś jest tym, co zapewnia i utrzymuje kontrolę człowieka nad człowiekiem oraz kształtuje określony ład społeczno-polityczny, który osiągany jest środkami tak kontrolowanymi konstytucyjne i moralnymi, jak również poprzez barbarzyńską przemoc i różnego rodzaju przymus;

4. przeto celem polityki jest zawsze potęgowanie siły, mocy i władzy;

5. w tym zaś kontekście bezpieczeństwo postrzegane jako stabilność w stosunkach międzyludzkich - w tym również stosunkach międzynarodowych i międzypaństwowych - jest możliwe w dwóch sytuacjach równowagi siły („balance of power”) osiąganej bądź to poprzez dowolną w doborze środków i metod walkę o władzę w stosunkach międzyludzkich i stosunkach międzynarodowych, bądź też ograniczenia tej walki i doboru tak środków jak metod przez prawo (wewnątrzpaństwowe i międzynarodowe), moralność (także międzynarodową i dyplomatów oraz światową opinię publiczną ).

Jeżeli pierwsza sytuacja kształtuje tak postrzegane bezpieczeństwo w sposób właściwie żywiołowy poprzez wolną i liberalną grę sił. Gra ta w sposób swoiście „naturalny” owocuje jakimiś okresami stabilność. Siła jest osnową „realistycznego” opisywania, wyjaśniania i przewidywania owego ładu. Siła, moc, potęga - „power” - decyduje o ładzie międzynarodowym, jak podkreślają koncepcje „realistyczne” politologii.

Wyrazem tendencji „neorealistycznej” do poszukiwania politologicznej teorii systemu światowego tudzież socjologii społeczności międzynarodowej jest koncepcja hegemonicznej stabilności. W rzeczy samej jest to pewna koncepcja historiozoficzna, której nazwę ukuł jej krytyk Robert O. Keohane i który wśród jej zwolenników pomieścił takich uczonych jak: Charles P. Kindlerger, Robert Gilpin, Stephan Krasner i Immanuel Wallerstein. Koncepcja ta zakłada, że z hegemonicznym rozkładem sił, kumulacją mocy i energii państw wiąże się wyższy poziom porządku, ładu i stabilności identyfikowanej z bezpieczeństwem.

Według poglądu realizmu politycznego ład międzynarodowy i jego stabilność oraz bezpieczeństwo wymagają hegemona - mocarstwa światowego

Przecież, argumentują zwolennicy realizmu politycznego, ani grupa relatywnie równo silnych państw, ani międzynarodowe organizacje je reprezentujące nie mogą stanowić substytutu dla woli i możliwości oraz zdolności hegemonicznego mocarstwa w utrzymaniu ładu międzynarodowego, stabilności i bezpieczeństwa. Obecność hegemona jest niezbędna zarówno w systemach kosmicznych i przyrodniczych jak również społecznych i politycznych. Hegemon jest swoistym „słońcem”, „jądrem” i centrum tudzież punktem ciążenia i oparcia.

Niezbywalność hegemona wynika z jego siły, która odniesiona do ładu międzynarodowego ma - według np. R. Gilpina - dwa wymiary: ekonomiczną skuteczność oraz polityczną i militarną potęgę, moc i energię. Wymiar pierwszy tworzy rozmiar jego rynku wewnętrznego, konkretna rola w systemie monetarnym i finansowym oraz elastyczność i mobilność ekonomiczna. Wymiar drugi zaś stanowiony jest przez naciski i oddziaływania tak polityczno-dyplomatyczne jak i szantaże militarne, po użycie siły zbrojnej włącznie. Przeto tak jak rozbicie słońca, jądra i centrum prowadzi do katastrofy, również analogicznie rzecz się ma z upadkiem hegemona w światowym systemie międzynarodowym. Jego upadek znamionowany jest okresem turbulencji, rewolucji i wojen. Tylko hegemon może dawać stabilizację i bezpieczeństwo.

Z kolei dla I. Wallersteina hegemonię określa stan, w którym jedno mocarstwo może w szerokim zakresie narzucić swoje cele i reguły w dziedzinie ekonomicznej, politycznej, militarnej, dyplomatycznej oraz kulturowej pozostałym aktorom systemu międzynarodowego. Materialną zaś podstawą hegemonii jest dominacja, w co najmniej trzech ekonomicznych dziedzinach: produkcji rolno-przemysłowej, handlu i finansach. Co znaczy, że podstawą hegemonii, stabilności i bezpieczeństwa jest uzyskiwany ekonomicznie dobrobyt.

I wreszcie, A. Gałganek sugeruje, aby mówić o dwóch rodzajach hegemonii, jednej polityczno-imperialnej (odnoszonej raczej do przeszłości), i drugiej ekonomicznej (odnoszonej raczej do współczesności i przyszłości). Konsekwencją tej sugestii jest wiązanie roli hegemona w współczesnych systemach globalnych z siłą i potęgą umocowaną w sferze już nie tyle politycznej, dyplomatycznej i militarnej, co determinującej wszystko sferze hegemonii ekonomicznej.

W koncepcji hegemonicznej stabilności gwarantem bezpieczeństwa światowego systemu globalnego jest hegemon, jego przywództwo w wielu sferach, wśród których jednak dobrobyt ekonomiczny jest najważniejszy. Państwo jak najszerszego dobrobytu ekonomicznego jest tutaj wzorem, ideą i celem bezpieczeństwa

W „neorealizmie” hegemon z dysponenta polityczno-miltarnego i dyplomatycznego staje się dysponentem dobrobytu ekonomicznego. Tego rodzaju dobrobyt staje się zasadniczym filarem bezpieczeństwa. Przede wszystkim to ten dobrobyt daje stabilność wewnątrz państwową, przenoszoną następnie na stabilność międzypaństwową.

Ale krytycy tej koncepcji hegemonicznej stabilności wydobywają przede wszystkim to, że jest ona, po pierwsze, racjonalizacją panowania amerykańskiego i jego dominacji nad innymi państwami także wzorem i ideą dobrobytu jako podstawowego filaru bezpieczeństwa, a po drugie, że wydobywa jednakże fakt, iż dominacja jednego mocarstwa (USA) jest niewystarczająca i nie jest jedynym warunkiem ładu międzynarodowego. Dobrobyt ekonomiczno-materialny nie jest wszystkim i nie jest jedyną podstawą stabilności w relacjach międzyludzkich. Co prawda hegemon może sprzyjać kooperacji ekonomicznej i wzrostowi dobrobytu globalnego dających jakąś stabilność i bezpieczeństwo, ale w sposób niemniej oczywisty sprzyjają im również dobrze instytucje międzynarodowe. W rzeczy samej człowiek nie tylko - wyrażanym w dobrobycie ekonomiczno-materialnym - przysłowiowym „chlebem żyje”. Znaczenie dla niego mają coraz bardziej sposoby i metody osiągania tego dobrobytu, tym bardziej, że nie jest on dziś już tak oczywistym i jedynym komponentem stabilności i bezpieczeństwa.

Niemniej oczywistym sposobem i metodą osiągania stabilności i bezpieczeństwa zarówno dla „realizmu” jak „neorealizmu” jest wojna jako środek i metoda. Co więcej, dla koncepcji wojny globalnej determinującej w swych konsekwencjach jakąś sekwencję w dziejach rodzaju ludzkiego nie jest to każda wojna, ale wojna globalna poprzez swój zasięg i konsekwencje. Jej konsekwencją zaś jest jakościowa zmiana dotychczasowego ładu globalnego.

W rzeczy samej koncepcja wojny globalnej osnuta jest na przeświadczeniu, iż globalny porządek i zawsze jakiś ład międzynarodowy kształtowany jest przez jedno mocarstwo, które wyłania się z wojny globalnej, powszechnej, światowej, hegemonicznej lub „wielkiej wojny”. Zatem te koncepcje opisują i wyjaśniają zmianę (dynamikę) w systemie międzynarodowym - zmianę i dynamikę dokonywaną i dokonującą się tudzież „stającą się” poprzez siłę, moc, energię i walkę po walkę zbrojną włącznie.

Za prekursora koncepcji wojny hegemonicznej politolodzy uważają filozofa i politologa Arnolda J. Toynbee'ego. On bowiem posługiwał się terminem wojny powszechnej i globalnej - general war - i wyprowadzał ją (w sposób wręcz wzorcowy dla linii przyrodniczej w filozofii) z powszechnego prawa równowagi sił, zachowania masy i energii w różnych formach oraz dowolności w dochodzeniu do nich. Przeto koncepcje tego rodzaju opisują i wyjaśniają zmianę i dynamikę w systemie międzynarodowym - zmianę i dynamikę dokonywaną i dokonującą się oraz „stającą się” poprzez siłę, energię i walkę zbrojną. Stąd i waga definicji samej wojny w tych koncepcjach. Jest ona tutaj identyfikowana z przyczyną zmian w porządku międzynarodowym, ale takich zmian które są wynikiem dwóch zasadniczych dążeń, z jednej strony, do dominacji światowej przez jedno mocarstwo, z drugiej zaś przez opozycję wobec tej pierwszej dążności owocującej w koalicji zmierzającej do utrzymania równowagi sił. Tutaj nie rzecz w dominacji jednego mocarstwa, lecz rzecz w spięciu i konflikcie generowanym przez dążności hegemona i jego przeciwników do dominacji w ogóle, tak jakiegoś mocarstwa hegemonicznego jak koalicji mocarstw. Hegemon chce zmieniać stan istniejący a koalicja utrzymywać status quo. Skutkiem tych dwojakich dążności owocujących wojnami jest zazwyczaj - według Toynbee'go - porażka agresora i przywrócenie (chwilowego zawsze) pokoju na zasadach przed wybuchem wojny - przywrócenie równowagi, chociaż agresor wciąż ponawia próby zmiany systemu międzynarodowego, i tym samym, cykl powtarza się rodząc wciąż nowe wojny powszechne raz na wiek. Istotą tych wojen jest przywracanie równowagi. Przeto i źródłem wojen jest dlań brak równowagi, jej zachwianie i niezbędność jej przywracania.

Dla Arnolda J. Toynbee'ego przyczyną wojen jest bark równowagi w stosunkach międzynarodowych a ich wynikiem przywrócenie jakiejś równowagi (pokoju).

Analogicznie na tego rodzaju wojnę próbuje spoglądać G. Modelsky, który posługuje się terminem wojny globalnej dla określenia testu siły, mocy i energii - „power”- określającego decyzje systemowe. Ten test trwa w dziejach około jednej generacji. Jego zaś rezultaty decydują o tym, które z mocarstw zostaje przywódcą w danym systemie Moc obowiązywania zaś tych rezultatów rozciąga się na około sto lat i zakreśla cykl, który G.Modelsky wraz z W.R. Thompsonem uczynili osnową koncepcji długich (stuletnich) cykli. Autorzy tej koncepcji argumentują, iż nowożytna wspólnota międzynarodowa kształtowana była przez pięć właśnie stuletnich cykli począwszy od roku 1500 (można przyjąć, że od czasu odkrycia Ameryki), a mianowicie:

• portugalski (w. XVI),

• niderlandzki (w.XVII),

• dwa cykle brytyjskie i (XVIII i XIX)

• i amerykański (XX).

Konsekwencją tej koncepcji jest nieuniknioność zmiany hegemona na przełomie XX i XXI w. Znaczy to również nieuchronność wojny globalnej, która jako test siły, mocy i energii zadecyduje o tym, kto zostanie hegemonem XXI w. Z natury rzeczy tego testu zostanie nim silniejszy. Szansę na to ma wielu.

W koncepcji Modelsky'go wojna globalna jest testem siły i energii między tymi, którzy chcą utrzymać istniejący stan rzeczy (koalicją) a tym, który chce go zmienić - potencjalnym hegemonem. Hegemon po wygraniu testu (wojny globalnej) wpływa na zmianę systemu bezpieczeństwa międzynarodowego i jest zań odpowiedzialny.

Z perspektywy lat ostatnich upatruje się możliwego hegemona zarówno w USA i powtórzeniu cyklu amerykańskiego, jak i jakimś złączeniu dwudziestowiecznych sukcesów amerykańskich z azjatami lub zachodnioeuropejskimi. Wśród tych antycypacji ,i w rzeczy samej wizji historiozoficznych, każda ma jakieś szansę na urzeczywistnienie, niemniejsze niż wizje w ogóle nieartykułowane. Adam Gałganek odważnie szacuje, iż w okresie najbliższego ćwierćwiecza bardziej prawdopodobne jest urzeczywistnienie drugiego cyklu amerykańskiego lub bigemonii (złączenia USA z Japonią), ale w okresie półwiecza „... bardziej prawdopodobne wydaje się swego rodzaju „przemieszczenie” drugiego cyklu amerykańskiego i „Pax Consortis”„. Jednakże bez względu na to, kto i jakim będzie hegemonem, jego wyłanianie związane jest z wojną globalną.

Z kolei dla I. Wallersteina taka wojna jest światową, która charakteryzuje się wysoką destrukcją krajów i populacji, i która, prowadzona jest przez wszystkie militarne mocarstwa epoki. Jej skutkiem jest osiągnięcie ostatecznej restrukturyzacji systemu międzynarodowego. Przeto i celem wojny światowej jest nowy system międzynarodowy - nowe bezpieczeństwo. W wojnie tego rodzaju bowiem idzie zawsze o restrukturyzację systemu.

W koncepcji Wallersteina wojna globalna restrukturyzuje systemu bezpieczeństwa międzynarodowego, ustanawia nowy ład międzynarodowy.

Natomiast dla R. Gilpina wojna hegemoniczna to taka, którą prowadzą bezpośrednio mocarstwa lub mocarstwo z rosnącym konkurentem lub konkurentami o rządzenie światem. I wreszcie dla A.F.K. Orgańskiego i J. Klugena prawdopodobieństwo „wielkiej wojny” jest największe, kiedy militarne możliwości niezadowolonego państwa-petenta i pretendenta do roli hegemona w świecie zbliżają się z możliwościami pełniącego tę rolę hegemona. Stąd i trzy przyczyny wojen (globalnych):

• dążenie do równowagi sił;

• zapewnienie kolektywnego bezpieczeństwa;

• zmiana sił.

Przyczynami wojen globalnych są dążenie do równowagi sił lub zmiana sił w układzie międzynarodowym oraz zapewnienie kolektywnego bezpieczeństwa . Takie też są ich skutki - przywrócenie równowagi, zmiana sil i nowy układ stosunków międzynarodowych zapewniających bezpieczeństwo według nowych reguł .

Są to przyczyny dające się zredukować do jednej głównej, a mianowicie: takiej różnicy w tempie wzrostu między wielkimi mocarstwami, która poprzez wojnę jako walkę zbrojną pozwala dogonić przodujących w rozwoju przez ich destrukcję i zatrzymanie postępu. Wojna tutaj jest środkiem i metodą wyrównania poziomu postępu i rozwoju, przywraca równowagę i tym samym powoduje pokój, stabilizację oraz bezpieczeństwo w systemie międzynarodowym.

Dla realizmu politycznego wojna globalna jest metodą wyrównywania poziomu rozwoju, przywracania stabilizacji i pokoju. Wojna jest naturalna i konieczną przyczyną tworzenia nowego systemu bezpieczeństwa, w sytuacji wyczerpania się możliwości starego systemu bezpieczeństwa. Tym samym wojna globalna jest wmontowana w postęp, rozwój i doskonalenie się rodzaju ludzkiego.

Jednakże koncepcje osnute wokół siły i wojny jako zarówno teoretycznych jak i praktycznych instrumentów ładu międzynarodowego krytykowano i wciąż się krytykuje. Ostatnio, z wielu względów, można mówić o kryzysie tych koncepcji, które wyrastają z obszaru „realizmu” i „neorealizmu” politycznego. Jest to jednakże nie tyle kryzys samej teorii, co coraz powszechniej akcentowana obawa przed praktycznym zastosowaniem reguły kształtowania ładu międzynarodowego przez siłę, szczególnie jeżeli jest to siła wyposażona w broń masowego rażenia. Logiczną przecież konsekwencją, miedzy innymi, koncepcji hegemonicznej stabilności jest nieuchronność procesualnego lub innego zastąpienia jednego hegemona przez drugiego. A z tym, co prawda w przeszłości, wiązały się zawsze wojny globalne czy wojny hegemoniczne prowadzone siłami zbrojnymi. Taka jest jednak logiczna konsekwencja opisu, wyjaśniania i antycypacji „realizmu” i „neorealizmu” politycznego, w tym szczególnie koncepcji długich cykli. W sytuacji dysponowania przez hegemona bronią masowego rażenia groźba użycia tego rodzaju siły niszczenia (siły zbrojnej) - zgodnie zresztą z założeniem teorii „realizmu” politycznego - jest czynnikiem bezpośrednim lub pośrednim „odstraszania”. Ale to „odstraszanie” w wymiarze bezpośrednim ma walor katastroficzny. Stąd krytyka całej teorii „realizmu” politycznego, na której wyrosła bezpośrednio przede wszystkim teoria „idealizmu” politycznego. Jest to krytyka argumentująca, że siłą, szczególnie groźbą użycia i samym użyciem sił zbrojnych, nie można i nie należy kształtować stosunków międzyludzkich.

6.2. Krytyka stosowania siły i wojny - koncepcje „idealizmu” politycznego

Osnową spojrzenia teorii „idealizmu” politycznego jest założenie i przekonanie, że kształtowanie stosunków międzyludzkich poprzez siłę, moc i energię - power- o charakterze depodmiotyzującym konkretnych ludzi nie prowadzi do trwałego pokoju, stabilności i bezpieczeństwa, nie rozwiązuje konfliktów, wręcz przeciwnie, wciąż je odradza i potęguje, a wojny wiodą do katastrof, które wraz z coraz większym ich charakterem powszechnym i totalnym, doprowadzić mogą do globalnej katastrofy społeczność ludzką. Zwolennicy „idealizmu” politycznego argumentują, że człowiek ze swej natury predysponowany jest i powołany raczej do altruizmu, braterstwa oraz wyrzekania się przemocy. Przeto i stosunki międzyludzkie nie tylko powinno się, lecz należy kształtować nie poprzez siłę, wymuszenia różnego rodzaju oraz przemoc. Zaprzeczeniem tego działania poprzez przemoc jest działanie poprzez prawo, moralność i podmiotowe stanowienia - generalnie zaś poprzez pokój i wyrzekanie się przemocy, słowem, non violent.

Osnowa ta znajduje swe uzasadnienie w poglądach teoretycznych argumentujących na rzecz altruistycznej natury ludzkiej i stanowionych - zgodnie z nią - grup społecznych, narodów i państw. W takim spojrzeniu każdy człowiek i stanowiona przez jego uczestnictwo grupa społeczna, a w tym i państwo oraz cała ludzkość - społeczność globalna - mogą, dzięki stosownym zabiegom organizacyjnym, ustanowić takie zasady lub reguły swego funkcjonowania, które ukonstytuują wspólne bezpieczeństwo. W związku z tym, wzywano do utworzenia rządu światowego albo do powołania międzynarodowych sił policyjnych i rozbrojenia oraz utworzenia jakiś organizacji międzynarodowych. Wezwania te, zarówno na XXI wieku jak i wcześniej, nic nie straciły ze swej aktualności. Tak rzecz się ma mimo, że idea kształtowania stosunków międzyludzkich poprzez wyrzekanie się przemocy i pokój związana jest z tradycją myśli pacyfistycznej, która co jakiś czas odżywa w dziejach i którą niektórzy określają jako myśl „idealistyczną”, utopijną bądź nawet nihilistyczną.

Perspektywa „idealizmu” politycznego zaowocowała na początku XX wieku zarówno działaniami praktycznymi w polityce międzynarodowej jak i rozwojem badań naukowych nad budowaniem pokoju i poszukiwaniem prakseologii pokoju.

Ideę organizacji międzynarodowej odpowiedzialnej za utrzymanie pokoju i rozwój współpracy między narodami ucieleśniła Liga Narodów. Miała ona zapewniać zbiorowe bezpieczeństwo i przyczyniać się do koordynacji gospodarki światowej dla wspólnych korzyści. Zasady zaś postępowania państw-członków tej Ligi - według deklaracji - sprowadzały się do następujących:

• rządy dla dobra rządzonych (ludu, obywateli, narodu);

• partnerstwo;

• wolność ludów (suwerenność państw i narodów);

• współodpowiedzialność za stabilny ład międzynarodowy.

Nie tyle te zasady, co trudność w ich realizacji spowodowały krach Ligi Narodów wyrażony ostatecznie wybuchem drugiej wojny światowej. Mimo to, nie zarzucono idei organizacji międzynarodowych. Ideę tę podjęto również po II wojnie światowej, chociaż z różnymi skutkami. Skutki te nie spowodowały urzeczywistnienia zasadniczego zamiaru, całkowitego wyeliminowania wojen wśród wolnych, partnerskich i suwerennych narodów, ale tworzyły i tworzą glebę możliwości ich ograniczania. A to, w sytuacji dysponowania przez ludzi mocą całkowitego zniszczenia świata bronią masowego rażenia, jest niewątpliwie sukcesem.

Wraz z tymi działaniami praktycznymi w polityce międzynarodowej szły również badania naukowe, które zaowocowały zarówno swoistą prakseologią pokoju, wyrażaną w dyrektywach programowo skutecznego jego budowania, jak również prognozami, wizjami i - określają to niektórzy - proroctwami. Są to generalnie - jak twierdzi m.in. Kazimierz Krzysztofek - uniwersalistyczne i pluralistyczne wizje pokojowego świata. Ich bazą i glebą, z której wyrosły, są pewne koncepcje historiozoficzne związane z określonymi założeniami, z jednej strony, co do natury ludzkiej i dobra naturalnego człowieka, z drugiej zaś, z odczytywaniem pewnych tendencji i możliwości w rozwoju rodzaju ludzkiego, współczesnej cywilizacji i aktualnych kultur ją tworzących. Założonym dobrem i celem tego rozwoju jest tutaj pokój, zmiana i jakieś przezwyciężenie dotychczasowej historii rodzaju ludzkiego znaczonej przez wojny. Jest to podjęcie na nowo idei pacyfistycznej, w tym i przesłania Nowego Testamentu z początków naszej ery.

Owocem tej na nowo podjętej idei pacyfistycznej w XX w. stały się wizje i prognozy oraz proroctwa ubrane z zasady w szaty scjentystyczno-pozytywistyczne, które osnute są na historiozoficznej argumentacji za tym, że świat zmierza - jak przekonuje F. Znaniecki - do:

1. humanizmu - od stosunków bardziej barbarzyńskich i określanych przez wojny do bardziej upodmiotawiających człowieka i bardziej pokojowych;

2. harmonijności - od stosunków bardziej hierarchicznych wymuszanych przemocą i przymusem do bardziej dobrowolnych kooperacji i swobodnej współpracy oraz coraz powszechniejszej zgody we współbyciu;

3. płynności - od zmian warunkowanych przez ostre konflikty, wojny i rewolucje do możliwie łagodnych i pokojowych „przeorganizowań”.

Według Znanieckiego postęp polega na coraz większym humanizowaniu, harmonizowaniu i płynności w zmianach organizacyjnych. Dlatego ludzie w tworzeniu bezpieczeństwa porzucają metody barbarzyńskie, hierarchiczne (hegemoniczne) wymuszenia przez przemoc i ostre działania (krwawe) w naturalnych (postępowych) zmianach organizacyjnych - metodę wojenną z zastosowaniem narzędzi orężnych.

Ważnym celem i cechą przyszłego świata będzie płynność, która zakłada - w przeciwieństwie do wielu argumentacji utopijnych - że przyszła cywilizacja nie będzie statyczna, dana raz na zawsze i spełniająca ostatecznie marzenia i pragnienia odwieczne ludzi, lecz, że będzie to cywilizacja dynamiczna, stale otwarta na innowacje i zmiany. Otwartość ta rodząca konflikty i kryzysy traktowana jest przez Znanieckiego jako konieczny warunek dalszego postępu, kryzysy zaś i konflikty jako ożywcze i twórcze, które owocują w równowadze, ale dynamicznej.

Humanizm, harmonijność i płynność (równowaga dynamiczna) są dla Znanieckiego pozytywną i pokojową możliwością rozwoju świata, a jej przeciwieństwem totalny rozpad i nie dające się okiełznać wojny narodowe, prowadzące ostatecznie do całkowitej klęski i rozpadu cywilizacji współczesnej. Trochę podobnie rzecz ujęta została przez Pitrima Aleksandrowicza Sorokina i jego adherentów dla których pokojowa perspektywa świata tkwi przede wszystkim w konwergencji - płynnym, tzn. również dynamicznym, ale niewojennym i nierewolucyjnym przenikaniu się kultur.

P. Sorokin jest zaliczany do pierwszych socjologów w carskiej Rosji, który wyemigrował w 1922 r. do USA. Tam rozwinął złożony model integracji kultury, który dowodzi, iż zjawisko wojny lub zaburzeń wewnętrznych (rewolucji) zachodzi wówczas, gdy następuje okres (faza) przejścia z jednego typu kultury do drugiego. Ten okres swoistej turbulencji społeczno-kulturowej jest jednocześnie procesem poszukiwania różnych wariantów równowagi, od bardziej hegemonicznych do bardziej integracyjnych.

Dla Sorokina skutkiem wojen lub zaburzeń wewnętrznych (rewolucji) jest przejście z jednego typu kultury do drugiego, zmiana systemu wartości.

Wojny i rewolucje nie mają swych źródeł w (agresywnej lub innej) naturze ludzkiej, lecz w kulturze, a ich przyczyna bezpośrednia wynika z przechodzenia z jednego typu kultury do drugiego - przekonuje Sorokin, analizując dzieje naszej cywilizacji począwszy od VI w. p.n.e. Z tego względu unikać wojen i rewolucji można przez świadome stymulowanie przenikania się kultur, ich niewojenną i nieżywiołową, ale świadomą integrację czyli konwergencję - tworzenie nowej, zintegrowanej kultury, której perspektywę konkretną widział Sorokin w swoistej syntezie „czystego” kapitaliżmu (USA) i „czystego „ socjalizmu (ZSRR) oraz eliminacji ich wad Idea tej syntezy obiektywnie jest bardzo zbieżna z poglądami Adama Gurowskiego - powstańca polskiego i poddanego carskiego z XIX w, który osiadł ostatecznie po tułaczce emigracyjnej w USA. Tam lansował przekonanie o niezbędnej, potrzebnej i koniecznej asocjacji rozwiązań społeczno-politycznych carskiej Rosji i USA

Sorokin przekonywał, że ponieważ skutkiem wojny zbrojnej jest zmieszaniem się kultur, dlatego zapobiec wojnie można przez wcześniejszą (niezbrojną) świadoma integrację ludzi o różnych kulturach, ich systemu wartości i rozwiązań organizacyjnych - konwergencję.

Jest to jednocześnie perspektywa wywiedziona z podstawowego trendu naszych czasów, którą dla Sorokina jest konwergencyjna integracja w stosunkach międzynarodowych wiodąca do „ogólnoświatowego społeczeństwa integralnego”. Ma to być - według argumentacji Sorokina - społeczeństwo kształtowane przez pozytywy „czystego” kapitalizmu i „czystego” socjalizmu, z ponadnarodową władzą państwową, która siłą rzeczy wyeliminuje wojny i ustanowi pokój .

Obok humanizmu, harmonijności i płynności (dynamicznej równowagi) oraz konwergentnej integracji Quincy Wright nawiązując do tej ostatniej ukazuje jeszcze inny, obiektywny i historiozoficzny filar pokojowej przyszłości świata. Związany jest on z postępem naukowo-technicznym i wyrażany przede wszystkim w komunikacji. Rozwój zaś tej ostatniej jest osnową historiozoficznej teorii determinizmu komunikacyjnego Q. Wrighta, którą podjął i rozwinął uczony kanadyjski Marshall Herbert Mcluhan lansując wizję „światowej wioski”.

W tej teorii wstępem do cywilizacji ludzkiej było powstanie języka naturalnego, który odróżnił ludzi od zwierząt, wspólnoty ludzkie od zwierzęcych. Pojawienie się zaś pisma przekształciło człowieka pierwotnego w cywilzowanego. To za sprawą pisma doszło do zrewolucjonizowania przekazu międzypokoleniowy, akumulacji w czasie i przestrzeni wiedzy, która przyśpieszyła postęp. Wynalezienie zaś druku przemieniło społeczności lokalne w nowoczesne państwa narodowe, upowszechniło oświatę, wyzwoliło postęp naukowo-techniczny. I wreszcie, postanie nowoczesnych mediów elektronicznych przeobraża naszą planetę w społeczeństwo globalnej i uniwersalnej kultury. Jej uniwersalizacja zaś powodowana jest przede wszystkim przez kulturę techniczną, najbardziej aktywnie ujednolicającą wzory zachowań ludzi i ich postawy, dalej, przez kulturę polityczną, i wreszcie przez kulturę społeczną (ideologie, moralność, religie, prawo i instytucje społeczne). Postęp i rozwój cywilizacyjny jest tutaj determinowany i uniwersalizowany coraz szerszą i powszechniejszą komunikacją między ludźmi i ich wspólnotami oraz instytucjami

Koncepcja historiozoficzna McLuhana jest w istocie propozycją interpretowania zmian cywilizacyjnych w konwencji cyklu spiralnego. Dla niego bowiem zmiany te są:

• albo bardziej „zimne” - rozkładające komunikowanie się ze światem i innymi ludźmi na wszystkie zmysły będące w dyspozycji człowieka, nie „przegrzewając żadnego”;

• albo bardziej „gorące” - „przegrzewające” niektóre z ludzkich zmysłów w tym komunikowaniu się.

Stąd są w dziejach typy kultury determinowane przez komunikowanie się: albo bardziej „gorące”, i tym samym, bardziej selektywne i liberalne; albo bardziej „zimne” i tym samym bardziej całościowe, totalitarne i kolektywne. W tej koncepcji kultury przedpiśmienne i plemienne były „zimne” i tworzyły świadomość totalną i nieliberalną, wyrażaną w więziach kolektywnych. Były to kultury o charakterze mechanistycznym, statycznym i takim, w których jednostka nie pragnęła własnej tożsamości, bo znajdowała ją w kolektywizmie wioski. Te kultury - w nomenklaturze K. Poppera - to po prostu społeczeństwa „zamknięte” i totalitarne. W przeciwieństwie do nich społeczeństwa „otwarte” i „gorące” to takie, które związane są z pewną specjalizacją zmysłów powodowaną np. przez pismo i druk. Ta specjalizacja w komunikowaniu się za pomocą pisma i druku zrodziła społeczeństwa liberalne, preferujące „prywatny punkt widzenia”. Inaczej druk uczynił kulturę europejską „gorącą”, zamykając jej zmianę od „zimnej” plemienności do „gorącego” liberalizmu. Koniec i krach liberalizmu wymusza z kolei narodziny nowej kultury „zimnej”, powodowanej powstaniem nowego środka komunikacji - medium - którym jest przede wszystkim telewizja. Ona przywraca komunikację całościową i totalną, świadomość uwspólniającą, ale nie na poziomie lokalnym (plemiennym), lecz globalnym, światowym i ogólnoludzkim. Stąd nazwa „globalnej wioski” (global village) dla współczesnej kultury typu plemiennego i „zimnego”, w której „wszyscy o wszystkich wiedzą” i komunikują się w sposób wręcz naturalny, pokojowy i niewojenny. To współczesne odradzanie się plemienności jest dla McLuhana optymistyczne. „Światowa wioska” wraca do bardziej naturalnego człowieka i bardziej naturalnej sytuacji jego komunikacyjnego, społecznego i kulturowego uwikłania.

Ważne w tej koncepcji McLuhana jest to, że kultury „gorące” wiązał on z naturalną im skłonnością do wojen, zaś kultury „zimne” z preferowaniem zgody i integracji międzyludzkiej, pokoju i bezpieczeństwa. A znaczy to również, że wzrost globalnej komunikacji sprzyja relacjom pokojowym i wymusza zachowania, postawy i działania bezpieczne.^.

Dla McLuhana bezpieczeństwu i pokojowi we wzajemnych stosunkach sprzyjają kultury „zimne”, bezpośredniego komunikowania się ludzi i sytuacje w których „wszyscy o wszystkich wszystko wiedzą”. Brak „wiedzy wszystkich o wszystkich” charakteryzuje „gorące”, które preferują we wzajemnych stosunkach wojny, krwawe starcia i walki.

Z humanizmu, harmonijności, płynności (równowagi dynamicznej) i konwergentnej integracji oraz wzrostu globalnej komunikacji wywodzone są różne wizje, prognozy lub proroctwa pokojowej przyszłości świata. Historycznie wcześniej argumentowano częściej za przyszłością uniwersalistyczną niż pluralistyczną, a dopiero ostatnio nabierają coraz większego znaczenia wizje pluralistyczne^.

Wśród wizji, prognoz i proroctw raczej uniwersalistycznych znajdują się takie jak:

• „ponadpaństwowego, nowego porządku świata humanizmu integralnego” J. Maritaina;

• „uplanetyzowania ludzkości przez świadomość kolektywną - noosferę” Pierre'a Teilhard'a de Chardin'a;

• „wszechogarniającej cywilizacji ziemskiej syntetyzującej wszystkie dotychczasowe cywilizacje przez pryzmat cywilizacji europejsko-północnoamerykańskiej, zdobywającej pierwszeństwo w przyszłości” Arnolda Toynbee;

• „cywilizacji zachodu” (łacińskiej) i jej ekspansji podporządkowujące sobie inne Feliksa Konecznego;

• „społeczeństwa ponadnarodowego” Raymonda Arona

• „ogólnoświatowego społeczeństwa konwergentnej integracji”. Sorokina;

• „globalne społeczeństwo humanistyczne” Georga Saint-Marca;

• „społeczeństwo humanitarnego ładu światowego” G. i P. Mische' ów;

• „społeczeństwo globalnej wioski” McLuhana, które uwspólnia, lub „społeczeństwo globalnej urbanizacji”, które atomizuje;

• „społeczeństwo postindustrialnego logokratyzmu” (władztwa nauki) Daniela Bella;

• „społeczeństwo postkonsumpcjonizmu” Walta Rostowa;

• „społeczeństwo informatyczne”.

Natomiast wśród wizji, prognoz i proroctw raczej pluralistycznych wymienić można m.in. takie jak:

• „pluralistyczną wspólnotę bezpieczeństwa” Karla Deutscha;

• „światową federację kultury” Alego Mazrui;

• „społeczeństwo nowych odmienności” Claude'a Levi-Strauss'a

• „przewagi różnic kulturowych nad uniwersalizacją i globalizacją” Michael'a Foucault'a;

• „planetaryzację ludzkości przez zmianę myślenia i rozpad państw narodowych” Edgar'a Morin'a.

Ogólnie rzecz biorąc, obraz tej przyszłości rysowany jest przez pryzmat co najmniej trzech perspektyw, a mianowicie:

1) syntetycznej i preferującej współistnienie wielu kultur w ramach jakiejś struktury międzynarodowej i współobywatelstwa narodowo-kulturowo-państwowego o charakterze raczej pluralistycznym, od struktur transnarodowych po subnarodowe (lokalno-gminne lub inne);

2) asymetrycznej i argumentującej za triumfem jednej lub kilku kultur współczesnych i ich hegemonią w ramach jakiegoś rządu światowego oraz obywatelstwa światowego o charakterze raczej uniwersalistycznym od „popularnego internatcjonalizmu” - jako nowej ideologii światowej łączącej lojalność wobec własnego państwa i jego instytucji z lojalnością wobec instytucji ponadpaństwowych i ponadnarodowych, globalnych lub regionalnych i, „przechodniej (elastycznej) lojalności” (transferability principle) do nowoczesnego kosmopolityzmu;

4. kreatywnej i zrywającej z przeszłością, a poszukującej nowych zasad i osnów porządku światowego, charakteru przyszłego ładu międzynarodowego utożsamianego z zasady z pokojem jako wartością pozytywną, pożądaną i konieczną. Pokój bowiem jest kluczową perspektywą tych wizji, prognoz i proroctw - pokojowych wizji przyszłości świata lansowanych z natury rzeczy przez „idealizm” polityczny.

Pokojowe wizje świata związane z idealizmem politycznym wsparte są na co najmniej trzech perspektywach: symetrycznej (zjednoczenia się kultur i systemów wartości), asymetrycznej (zdominowania wszystkich kultur współczesnego świata przez jedną z nich - w czym celuje nauka o cywilizacji) i kreatywnej (stworzenia nowej kultury zrywającej raczej z przeszłością)

6.3. Zmiana paradygmatu bezpieczeństwa

Dynamika środowiska międzynarodowego sprawia, że istotnej ewolucji ulegają zarówno rozumienie bezpieczeństwa, jak i sposoby jego zapewniania. Można więc powiedzieć, że zmianie ulega dotychczasowy paradygmat bezpieczeństwa, czyli zespół logicznie i treściowo uporządkowanych poglądów, koncepcji, wartości, wierzeń, itp., których konsekwencją był zarówno sposób rozumienia rzeczywistości, jak i kształt podejmowanych działań w ramach polityki bezpieczeństwa.

Dla dotychczasowego rozumienia bezpieczeństwa podstawowe znaczenie miał paradygmat realistyczny. Koncentrował on się na państwie, które traktował jako głównego aktora w „anarchicznym” środowisku międzynarodowym. Tu suwerenne państwa dążą do realizacji ich interesów zdefiniowanych w kategoriach siły, potęgi. Cechą środowiska była rywalizacja państw, które czuły się zagrożone, a najlepszym sposobem zapewnienia pokoju stała się równowaga sił. W kontekście takiego rozumienia rzeczywistości międzynarodowej, tradycyjnie ujmowane bezpieczeństwo opierało się na następujących założeniach:

• jest związane z państwem;

• polityka bezpieczeństwa chroni status quo;

• podstawowe znaczenie mają militarne zagrożenia ze strony innych państw oraz efektywna obrona przed nimi;

• bezpieczeństwo definiowane jest w kategoriach negatywnych.

Tak rozumiane bezpieczeństwo było zorientowane na państwo jako podmiot działań i przedmiot ochrony oraz eksponowało militarny wymiar problemów bezpieczeństwa. Ponadto miało charakter statyczny i było zorientowane na zachowanie status quo w środowisku międzynarodowym. Z punktu widzenia rozwoju historycznego jest to sprzeczne z jego dynamiką, która wynika z narastających współzależności międzynarodowych. Skala zmian, zwłaszcza w Europie, sprawia, że jesteśmy na progu zmiany paradygmatu służącego analizie bezpieczeństwa w stosunkach międzynarodowych. Wynika to z:

1. Narastających współzależności.

2. Rozwoju instytucji międzynarodowych.

3. Spadku znaczenia siły militarnej.

4. Wzrostu roli podmiotów pozarządowych.

5. Transformacji stosunków międzynarodowych (globalnych).

6. Ewolucji zagrożeń, a tym samym i zagadnień zaliczanych do problematyki bezpieczeństwa.

Zmiany te oznaczają postępującą złożoność środowiska międzynarodowego i mniejszą jego klarowność w porównaniu z okresem zimnej wojny. W konsekwencji komplikowaniu się postępującej złożoności ulega problematyka bezpieczeństwa w stosunkach międzynarodowych, co jeszcze raz dowodnie potwierdza, że pojęcie bezpieczeństwa jest dynamiczne i otwarte. Oznacza to, że wraz ze zmianą rzeczywistości konieczna jest zmiana pojęć je opisujących. Stąd też traci na znaczeniu przydatność wąskiego rozumienia bezpieczeństwa. Niezbędna jest jego nowa formuła i odchodzenie od koncentracji na wymiarze negatywnym, przestrzenno-politycznym, opartym na sile, a przechodzenie do jego pozytywnej i konstruktywnej wizji, odwołującej się do współpracy międzynarodowej jako podstawy jego kształtowania. Niezbędne jest także nowe określenie zakresu przedmiotowego bezpieczeństwa i uwzględnianie nie tylko jego wymiaru militarnego, lecz także politycznego, gospodarczego, ekologicznego, czy też kulturowego. Można mówić o początku kształtowania się zasady politycznej poprawności w kwestiach bezpieczeństwa. Nowe rozumienie bezpieczeństwa wymaga przyjęcia a priori szerokie zakresu zjawisk i bardziej dynamicznego podejścia niż problematyka bezpieczeństwa narodowego, odwołującego się do wiarygodnego odstraszania, elastycznego reagowania i działań uprzedzających. Istnieje także potrzeba przezwyciężania statycznego podejścia do bezpieczeństwa i ujmowania go w kategoriach dynamicznych, z uwzględnieniem długoterminowych celów strategicznych ulokowanych w przyszłości. Jedną z prób takiego podejścia, myślenia o przyszłości, było zwrócenie uwagi na globalny charakter niektórych zagrożeń, jak problemy ekologiczne. Całościowe i dynamiczne rozumienie bezpieczeństwa wymaga koncentracji nie tylko na państwie, jako podstawowym podmiocie działań i przedmiocie ochrony w ramach polityki bezpieczeństwa, lecz także uwzględniania podmiotów pozarządowych. Głównie w charakterze przedmiotu ochrony, ale także przedmiotów wspierających działania państw, pogłębiających i poszerzających strukturę więzi między nimi, a w konsekwencji stabilizujących środowisko międzynarodowe. W tym kontekście istotne znaczenie ma określenie jasnej definicji zagrożeń dla bezpieczeństwa oraz zakresu wartości chronionych w ramach polityki bezpieczeństwa. Nowy paradygmat bezpieczeństwa powinien bowiem umożliwiać zrozumienie złożoności współczesnego świata oraz odzwierciedlać realne i rzeczywiste zmiany zachodzące w środowisku międzynarodowym.

Ważnym elementem wyłaniającego się nowego paradygmatu bezpieczeństwa jest akcentowanie potrzeby współpracy międzynarodowej w procesie jego zapewniania. Oznacza to przesuwanie punktu ciężkości z bezpieczeństwa narodowego na bezpieczeństwo międzynarodowe, oznaczające taki sposób zorganizowania środowiska międzynarodowego, który umożliwia państwom, narodom realizację potrzeb i wartości istotnych dla ich istnienia i rozwoju. Nie zwalnia to oczywiście państw z odpowiedzialności za bezpieczeństwo narodowe. Podkreśla natomiast fakt, że bezpieczeństwo wymaga kolektywnych działań, stając się ważnym aspektem współpracy międzynarodowej. Oznacza to także, że bezpieczeństwo jest fenomenem interakcyjnym, realizowanym w procesie interakcji i więzi państw, narodów z ich środowiskiem międzynarodowym. Ważna jest współpraca nie tylko w płaszczyźnie militarnej, lecz także w płaszczyznach niemilitarnych, pogłębiających więzi miedzy państwami, tworzących klimat zaufania, stabilizujących środowisko międzynarodowe. Z tego punktu widzenia niepokojące są - wzmiankowane już - próby renacjonalizacji działań na rzecz zapewniania bezpieczeństwa.

Doniosłość współpracy międzynarodowej dla zapewniania bezpieczeństwa znajduje odzwierciedlenie w strategiach kooperacyjnych. Tworzą one nowe jakościowo podejście do problemów bezpieczeństwa zakładając, że jest ono czymś, czym państwa mogą się dzielić. Ten sposób myślenia szczególnie eksponowany jest przez koncepcję wspólnego bezpieczeństwa, rozpropagowaną głównie przez Raport Komisji Palmego. Od tego czasu problem ten na trwałe stał się czynnikiem określającym myślenie o stosunkach międzynarodowych. Idea ta opiera się na założeniu, że w warunkach współzależności jedynie racjonalnym podejściem do problemów bezpieczeństwa jest wspólne działanie. Koncepcja ta pokazuje względność bezpieczeństwa w policentrycznym środowisku międzynarodowym. Oznacza także ograniczenie konfliktów i przechodzenie od bezpieczeństwa narodowego do bezpieczeństwa międzynarodowego, czyli od racjonalności indywidualnej do racjonalności kolektywnej.

Istotnym elementem kooperacyjnej wizji bezpieczeństwa stają się instytucje międzynarodowe. Są one coraz bardziej znaczącymi strukturami współpracy w zakresie bezpieczeństwa w warunkach zdecentralizowanego środowiska międzynarodowego, a wiec braku centralnej instytucji sterującej, która tworzyłaby ograniczenia dla realizacji suwerennych interesów państw. Podstawowe przesłanki wzrostu roli instytucji w procesie zapewniania bezpieczeństwa wynikają, po pierwsze, z faktu, iż bezpieczeństwo międzynarodowe stało się „common pool resource”, a więc dobrem, którego utrzymanie jest sprawą całej społeczności międzynarodowej. Zdaniem D. Senghassa bezpieczeństwo i eliminacja przemocy w stosunkach międzynarodowych winny być wyrazem stałej zinstytucjonalizowanej współpracy, a nie zmiennej gry sojuszy, polityki równowagi sił, czy też dominacji. Po drugie, wzrasta rola kształtu środowiska międzynarodowego, jego uładzenia dla zapewniania bezpieczeństwa. Uwarunkowania tworzone bowiem przez środowisko międzynarodowe są istotnym elementem bezpieczeństwa międzynarodowego. Instytucje, jako uzgodnione zespoły norm, reguł, procedur decyzyjnych mogą prowadzić państwa do ewolucji rozumienia i kształtowania przekonania co do korzyści wynikających ze współpracy. Mogą więc prowadzić do wzmocnienia własnego bezpieczeństwa państw bez jednoczesnego obniżania bezpieczeństwa innych, co ma istotne znaczenie dla łagodzenia „dylematu bezpieczeństwa”. W tym kontekście, zasadniczym skutkiem istnienia instytucji międzynarodowych, jest - zdaniem B. Buzana - osiąganie stanu „dojrzałej anarchii” środowiska międzynarodowego. Instytucje tworzą bowiem nowy rodzaj więzi między państwami, ograniczają swobodę zachowań oraz redukują poczucie niepewności i koszty interakcji. Powyższa analiza dowodnie potwierdza, że istotnej ewolucji ulega zarówno sposób rozumienia jak i zapewniania bezpieczeństwa. Staje się ono zjawiskiem międzynarodowym, wielopłaszczyznowym i dynamicznym dotyczącym szerszego - niż wcześniej - zakresu wartości chronionych. Wzrasta rola współpracy i instytucji międzynarodowych w procesie jego zapewniania. Zmiany te składają się na proces stopniowego wyłaniania się nowego paradygmatu bezpieczeństwa, w ramach którego działania na rzecz stabilizowania środowiska międzynarodowego podejmują już nie tylko państwa lecz także podmioty pozarządowe, co usankcjonował Helsiński szczyt KBWE z 1992 r.

Należy także dodać, iż debata dotycząca tego, co składa się na pojęcie bezpieczeństwa w erze postzimnowojennej, nie jest zagadnieniem czysto semantycznym, czy wyłącznie akademickim. Wynik tej dyskusji ma bowiem istotne znaczenie dla określania tego, jakie problemy stojące przed państwami w przyszłości będą miały charakter priorytetowy, a w konsekwencji uzyskiwały wsparcie finansowe i koncentrację badań naukowych. Tym samym sposób postrzegania problemów bezpieczeństwa przez elity polityczne, jak i społeczeństwa ma zasadnicze znaczenie dla procesów decyzyjnych oraz charakteru podejmowanych działań na rzecz jego zapewniania.

Należy podkreślić, iż naukowe poznawanie pokoju rozpoczęto właściwie po II wojnie światowej. Wówczas zarówno w Europie, jak i poza nią, powstało wiele placówek badawczych zajmujących się już to konfliktami (i wojnami) w wielu aspektach. Zainteresowanie to powodowane było bezpośrednio tym, że ludzkość „dorobiła się” bomby atomowej i innych broni masowego rażenia o możliwościach totalnego zastosowania.

Ten szeroki program „badań nad pokojem” objął, co najmniej trzy obszary relacji i stosunków międzyludzkich na różnych poziomach, a mianowicie:

• empirycznym (naukowym);

• normatywnym (filozoficznym);

• prakseologicznym(technicznym).

Skutkiem zaś tych badań stała się filozoficzna i ogólna teoria pokoju wyrażana w swoistej etiologii (rozumianej tutaj jako nauka o przyczynach, determinantach i źródłach pokoju), aksjologii, metodologii i prakseologii pokoju. Co więcej „badania nad pokojem” ukształtowały jednocześnie co najmniej pięć głównych nurtów i szkół jego poznawania i postrzegania. Są to nurty i szkoły:

1) polemologiczny - inicjowany przez Gastona Bouthoula;

2) funkcjonalistyczny - zapoczątkowany przez Dawida Mitrany'ego;

3) socjologiczno-kulturowy (historyczny) - rozwijany przez Raymonda Arona i podejmujący założenia socjologii Maxa Webera;

4) społeczno-krytyczny - związany z nazwiskiem Johana Galtunga;

5) filozoficzno-teoretyczny - związany z każdym z wyżej wymienionych nurtów i każdą ze szkół, które obok badań empirycznych i prakseologicznych rozwijały również refleksję filozoficzną, uogólniającą i teoretyczną. Refleksja ta zaś owocowała w filozofii pokoju lansowanej przez wielu uczonych i filozofów, pośrednio lub bezpośrednio związanych z tymi badaniami.

Kierując się pozytywistyczną wiarą w potęgę nauki i możliwości zniesienia przy jej pomocy negatywnych zjawisk społecznych ojciec polemologii, G. Bouthoul, wyznaczył tej kreowanej przez siebie nauce precyzyjny cel: poznanie wojny, aby skutecznie jej zapobiegać i zapewnić pokój między wspólnotami ludzkimi.

Według Gastona Bouthoula polemologia jest taką nauką o wojnie, która chce poznać jej przyczyny po to, aby ją wyeliminować ze wspólnotowego życia ludzi. Nie jest ona nauką o skutecznym prowadzeniu wojny lub doskonaleniem tej skuteczności dzięki jej poznaniu.

Ale badania polemologiczne, w pierwszym rzędzie wojny, których „złoty okres” przypada na lata pięćdziesiąte naszego wieku, zaprowadziły, siłą rzeczy, do nowego obszaru badawczego, a mianowicie, do badań, w pierwszym rzędzie, pokoju. Wysiłki badawcze w tym nowym obszarze poznania, przede wszystkim pokoju, w latach sześćdziesiątych, nazwano irenologią lub „badaniami nad pokojem” (w angielskiej terminologii: peace research). Ta ostatnia nazwa, weszła w obieg naukowy i publicystyczny w latach siedemdziesiątych. Zarówno polemologia, irenologia i „badania nad pokojem” mają charakter pacyfistyczny. Celem tym jest zbudowanie lub spowodowanie pokoju. Polemologowie chcą ustanowić pokój poprzez eliminację wojny lub jej jakieś substytutywne zastąpienie we wspólnotowym życiu ludzi. Irenologiści zaś i „badacze nad pokojem” chcą zbudować pokój dzięki jego poznaniu - teorii pokoju. Różnica zaś między polemologią a „peace research” i „badaniami nad pokojem” daje się dobrze wyartykułować następująco.

Według Józefa Borgosza polemologia zmierza, od poznania źródeł wojny do ich eliminacji i przez to (eliminację źródeł wojny), do ustanowienia pokoju, podczas gdy „peace research” wychodzą od naukowego wypracowania i wskazania warunków pokoju, do eliminacji determinant wojny, przez budowanie pokoju do eliminacji wojny. Celem zarówno polemologii jak i „peace researche” jest pokój, ale uzyskiwane innymi drogami: drogą eliminacją wojen albo drogą budowania pokoju.

Różnica ta zrodziła ostrą krytykę wzajemną, której przedmiotem stała się metodologia rozpoznawania wojny i pokoju oraz prakseologia budowania pokoju. Co prawda, tak polemologia i irenologia jak i również „peace research” chcą budować pokój, jednakże różnymi drogami. Dla pierwszych jest to droga eliminowania źródeł wojen, dla ostatnich zaś drogę tę wytycza proces wzmacniania pokoju, jego rozwijania i budowania.

Polemologia zmierza do dekonstrukcji wojen, wojny wydanej wojnie i jej źródłom.

Irenologia zmierza do konstrukcji pokoju, sprzyjania temu, co nie jest wojną i jej zaprzecza.

Z perspektywy sporów o budowanie pokoju czyli prakseologię pokoju, upraszczając i abstrahując od całej, rozległej i wielowątkowej argumentacji poszczególnych nurtów i szkół, ale oddając ich istotę, można stwierdzić, że nurt :

1) polemologiczny grawitował ku rozbrojeniu (wojnie wydanej szczególnie zbrojeniom atomowym) i wizji „pokoju niezbrojnego” wyrażanej dobrze w substytutywnej teorii wojny G. Bouthoula;

2) funkcjonalistyczny preferując instytucje międzynarodowe gwarantujące pokój i bezpieczeństwo, lansuje kontrolowanie zbrojeń i konfliktów przez te instytucje i, tym samym, skłania się ku swoistej wizji „pokoju kontrolowanego”, bowiem dla zwolenników tego nurtu nie może być pokoju międzynarodowego bez stosownych instytucji realizujących pokój jako swoje zadanie i cel oraz funkcje;

3) socjologiczno-kulturowy (historyczny), preferuje pokój przez równowagę siły, a będąc w tej preferencji zbieżnym z „realizmem” politycznym, skłania się ku wizji „pokoju zbrojnego”, chociaż negatywnie postrzega „pokój terroru” związany z niemocą potęgi militarnej powodowanej bronią atomową i inną masowego rażenia, i dlatego nie przeciwstawia się różnym wariantom rozbrojenia, lecz poszukuje dróg do „pokoju satysfakcjonującego”;

4) nurt socjologiczno-krytyczny propagując współpracę na wszystkich płaszczyznach i poziomach relacji międzyludzkich optuje za „pokojem pozytywnym”, identyfikowanym z brakiem przemocy personalnej i strukturalnej, a więc za swoistym „pokojem nieagresywnym” i „pokojem współpracy”, który wyraża wizja „świata powszechnego i całkowitego pokoju”;

5. nurt filozoficzno-teoretyczny, początkowo bazował na wymienionych wyżej tendencjach „pokoju zbrojnego”, „pokoju kontrolowanego” i „pokoju niezbrojnego” oraz „świata powszechnego i całkowitego pokoju pozytywnego”, ale odnosząc się do nich krytycznie skłaniał się raczej ku jakiemuś „pokojowi metafizycznemu”, „pokojowi dynamicznemu” lub „pokojowi syntetycznemu” o różnych barwach i odcieniach i, tym samym, stwarzał bazę do konceptualizacji filozofii bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego. Dla niej perspektywą badawczą nie jest już, w pierwszym rzędzie wojna - jak dla polemologii - ani też, w pierwszym rzędzie pokój - jak dla „peace research” - lecz jest nią bezpieczeństwo personalne i strukturalne.

W spojrzeniu R. Arona pokój zawsze był „pokojem zbrojnym” i stanem zawieszenia rywalizacji (walki) między jednostkami politycznymi w formie zbrojnej. Jednakże w sytuacji pojawienia się broni atomowej wytworzyła się sytuacja, którą określił „pokojem terroru” O ile zatem „pokój zbrojny” i „pokój siły” należą raczej do przeszłości, „pokój terroru” zaś do ery atomowej, to daje się wyróżnić jeszcze i trzeci rodzaj teoretycznej możliwości pokoju, który cytowany autor nazwał „pokojem satysfakcjonującym” a który można by nazwać, oddając również intencje autora: „pokojem i wojną między narodami”, jako „pokój bezpieczeństwa” związany z sytuacją ograniczonego stosowania sił militarnych. Niemniej traktuje on ten ostatni rodzaj pokoju jako możliwość mało realną w dłuższym czasie. Za bardziej realną możliwość wyjścia z chwilowego - jak był przekonany pisząc przywoływane dzieło - „pokoju terroru” i „przedłużonego konfliktu” uważał strategie odstraszania, perswazji i subwersji, które pozwolą wrócić do właściwej rodzajowi ludzkiemu sytuacji „pokoju zbrojnego” i „pokoju siły”.

Dla Arona relacje między jednostkami politycznymi mają zawsze charakter wojenny. Dzięki temu jednostki te pozostają w stosunku do siebie w relacji zapewniającej bezpieczeństwo poprzez (jako) „pokój zbrojny” lub „pokój siły”, „pokój terroru” albo „pokój satysfakcjonujący”.

W przekonaniu zaś Johana Galtunga (wieloletniego dyrektora SIPRI) pokój ma dwa graniczne wymiary stanowione przez:

• „pokój pozytywny”, który ciąży do świata pokoju wszystkich ze wszystkimi;

• „pokój negatywny”, który stanowiony jest przez skłonność ku światu wojny wszystkich ze wszystkimi.

Pierwszy z nich jest związany ze wszechstronną współpracą i musi być swego rodzaju „pokojem niezbrojnym”, tzn. bez przemocy bezpośredniej i pośredniej, drugi zaś jest związany z czasowym zawieszeniem zmagań zbrojnych w formie krwawych batalii i, w swej istocie, jest „pokojem zbrojnym”. „Pokój pozytywny” jest przez niego definiowany jako brak przemocy personalnej (bezpośredniej) i strukturalnej (pośredniej i nieintencjonalnej). Brak przemocy strukturalnej wiąże on ze sprawiedliwością społeczną, która wiedzie do coraz pełniejszego zaspokajania potrzeb ludzkich i rozwoju osobowości człowieka, a więc dobrobytu i wolności

Dla Galtunga „pokój pozytywny” jest eliminacją przemocy strukturalnej (pośredniej) i personalnej (bezpośredniej). „Pokój negatywny” zaś jest chwilowym zawieszeniem tej przemocy, jednak ciągłym zagrożeniem nią.

6.4. Stosunki międzynarodowe i perspektywy zapewnienia bezpieczeństwa

Spoglądając na całokształt „badań nad pokojem” z perspektywy „gorączkowych” zmian ich kierunków i układając je chronologicznie, można stwierdzić, jak czyni to Wojciech Kostecki, że koncentrowały się one wokół następujących kwestii:

1. do końca lat sześćdziesiątych (a ściślej do roku 1967 ) na kwestii „przemocy bezpośredniej” (personalnej);

2. do końca lat siedemdziesiątych na kwestii „przemocy pośredniej” (strukturalnej);

3. w dekadzie lat osiemdziesiątych na kwestii „agresji jednostki”, poszerzając te badania o zagadnienia ekologiczne, prawa człowieka i ochronę jednostek, harmonię między kulturą i strukturą oraz nowy ład pokojowy.

Jest to również czas krystalizowania się nowego kierunku w tych badaniach, który skupiać się począł na zagadnieniu bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego.

Zrazu bezpieczeństwo wiązano raczej z pokojem i pokojowym ładem międzynarodowym, wywodząc je z kategorii pokoju, albo odwrotnie - pokój z bezpieczeństwa - bądź również traktując bezpieczeństwo i pokój jako kategorie i wartości swoiste, odmienne i wzajemnie niezależne, aczkolwiek ważne dla ładu politycznego. Bezpieczeństwo nie było jeszcze kategorią powszechnie przyjmowaną jako wartość mająca pierwszorzędne i centralne znaczenie w tym ładzie.

Zarówno z krytyki pokoju za wszelką cenę, a szczególnie sytuowania go jako wartości pierwszej, jak i z trudności w jego urzeczywistnianiu, wyrastają preferencje dla innych wartości i kategorii, w tym, coraz mocniej zaznaczana w ostatnich dziesięcioleciach skłonność do semiotyzacji bezpieczeństwa. Tłem dla tej skłonności jest wiele sugestii, które wskazują na różne wartości i kategorie jako pierwsze i zasadnicze, a więc filozoficzne. Wśród tych sugestii jest i taka, która za najważniejsze komponenty ładu międzynarodowego uznaje - jak pisze na początku lat dziewięćdziesiątych J. Kukułka rozwijając konstatacje W.M. Reismana - samookreślenie (suwerenność), prawa człowieka, dobrobyt i środowisko człowieka. Te komponenty bardziej syntetycznie daje się ująć w triadę stanowioną przez Wolność-Prawo-Dobrobyt - triadę będącą, w przekonaniu wielu myślicieli współczesnych i najnowszych, filarami bezpieczeństwa. Dla nich nie ma bezpieczeństwa bez wolności, przestrzegania prawa i tworzenia dobrobytu.

Wyartykułowane wśród tych komponentów światowego ładu politycznego prawa człowieka i problemy jego środowiska oraz wskazanie na prawo jako filar bezpieczeństwa pozostają w wyraźnym związku z ideą nowej etyki globalnej, lansowanej przez M. Mesarovica i E. Pestela - autorów II Raportu Klubu Rzymskiego. W idei tej idzie o etykę wysokich standardów moralnych - standardów, które wyrastają z przekraczania zarówno pierwszej „generacji” praw człowieka, wyrosłej na idei liberalnej i wyrażanej w postulatach praw politycznych i wolnościowych, równości prawnopolitycznej i obywatelstwie ludzi żyjących we wspólnotach państwowych, jak i drugiej „generacji” tych praw, wyrosłej na idei socjalistycznej i wyrażanej w postulatach równości społecznej i uprawnień socjalnych. O ile prawa pierwszej i drugiej „generacji” obejmują swym zakresem zasadniczo jednostki ludzkie, osoby i ich obywatelstwo polityczne, społeczne i ekonomiczne, to przekraczające je prawa trzeciej „generacji” starają się rozszerzać ten zakres również na narody i kultury. Ta ostatnia „generacja” praw kreuje swoistą „obywatelskość” narodów i kultur wikłanych coraz bardziej w współistnienie już nie tylko we wspólnotach międzynarodowych, lecz we wspólnocie globalnej społeczności światowej.

Nowa etyka globalna filarów bezpieczeństwa światowego upatruje w przeniesieniu praw człowieka i obywatela (praw pomieszczonych w Deklaracji ONZ z 10 grudnia 1948 r.) na narody, kultury oraz państwa.

Przeto rzecz i w tym, aby prawa i uprawnienia ludzi, osób i obywateli jakoś przenieś na narody i kultury, tworząc warunki do ich równoprawności i podmiotowości wzajemnej. A tego z kolei, nie sposób realizować bez globalnego bezpieczeństwa, praw do rozwoju i nieskrępowanego wyboru jego drogi oraz korzystania ze spuścizny całej ludzkości, bez godności własnej kultury i swobody komunikacji z innymi narodami i kulturami, bez minimum sprawiedliwości społecznej i uczciwości oraz zaufania zarówno w stosunkach interpersonalnych jak i międzynarodowych, bez nieskażonego środowiska duchowego i fizycznego.

Zarysowane wyżej wątki spojrzeń od stosunków interpersonalnych po międzynarodowe stworzyły grunt na którym wyrastać poczęły różne koncepcje bezpieczeństwa. Ale w dużej mierze solą tego gruntu była praktyka polityczna, idee polityczne i ich urzeczywistnianie. A praktykę w Europie ostatnich dwóch stuleci znaczy urzeczywistnianie trzech modeli bezpieczeństwa, a mianowicie:

• Po pierwsze jest to model, w istocie konserwatywny, despotyczny i antydemokratyczny, realizowany przez 99 lat od Kongresu Wiedeńskiego - model silnych i potężnych państw dobrze ugruntowany w „realizmie” politycznym.

• Po drugie, jest to model, w istocie liberalny, zorientowany pacyfistycznie i stawiający pokój ponad wszystko (np. ponad sprawiedliwość), jak chciał m.in. francuski minister spraw zagranicznych A. Briand - przekonujący do niego uparcie Ligę Narodów. Ten model ugruntowany w „idealizmie” politycznym udało się realizować przez nie więcej jak 20 lat.

• I wreszcie, po trzecie - model mający znamiona konserwatywno-liberalnego, kształtowany przez porozumienia z Jałty i Poczdamu oraz ONZ. Jednakże i ten model ulega procesowi rozpadu, „psucia” i „gnicia”. Po zakończeniu zimnej wojny tego naturalnego przecież procesu nie daje się już ukryć, mimo że był to - jak ocenia z pewnym sentymentem za przemijającą przeszłością wielu, a wśród nich cytowany Richard Holbrooke - „... najbardziej doskonały system zbiorowego bezpieczeństwa, jaki zna historia”.

Według Holbrooke'a w czasach współczesnych realizowano praktycznie i chronologicznie trzy modele bezpieczeństwa: konserwatywny (despotyczny, hegemoniczny), liberalny (międzywojenny) i konserwatywno-liberalny (jałtański).

W opinii R. Holbrooke'a, doskonałość trzeciego modelu bezpieczeństwa gwarantowana była przez trzy filary: demokrację, stabilność i gospodarkę wolnorynkową. Z powodu mocnych stron tych filarów należy je zatem w jakiś sposób przenieść do czwartego modelu bezpieczeństwa, którego realizację rozpoczęto w latach dziewięćdziesiątych naszego wieku. Taką opinię wyraża wielu z perspektywy, nie tylko amerykańskiej i zachodnio-europejskiej, lecz również środkowo-europejskiej.

Według Holbrooke'a trzeci model bezpieczeństwa realizowany po drugiej wojnie światowej (jałtański) gwarantowany był przez demokrację, stabilność i gospodarkę wolnorynkową.

Jest to opinia, która znajduje swe uargumentowanie w wielu koncepcjach bezpieczeństwa i jego definicjach, które zrodziły się już w trakcie funkcjonowania trzeciego modelu bezpieczeństwa, jego zauważalnych tak pozytywnych jak i negatywnych stron. Niektóre z tych koncepcji i definicji straciły swą aktualność jeszcze przed ich aplikacją (praktycznym zastosowaniem). Niemniej te, które pozostały i, które grawitują ku jakiejś teorii bezpieczeństwa kumulują się w filozofii bezpieczeństwa, wysuwają na pierwsze miejsce - jak podkreśla J. Kukułka - zagadnienie bezpieczeństwa ludzi, narodów (kultur) i państw, a to z tego względu, że:

1. bezpieczeństwo zajmuje najwyższe miejsce w systemie wartości i interesów ...;

2. dzieje współczesne dowodzą różnicowania się i nasilania zagrożeń dla bezpieczeństwa (ludzi, narodów i państw) oraz konieczności kompleksowego przeciwdziałania im.

Wiele jest powodów dla których wśród licznych koncepcji i definicji bezpieczeństwa szczególne miejsce zajmują te, które podkreślają jego „ludzki wymiar”. Nie znaczy to jednak, że nie było i nie ma wśród nich takich, które, mimo podkreślania tego wymiaru nie były i nie są przesiąknięte pewną dozą hipokryzji i swoistego konformizmu albo ambiwalentnego traktowania tego wymiaru. Tak przecież rzecz miała się w trzecim modelu bezpieczeństwa wyrosłym na układach w Jałcie i Poczdamie oraz Karcie ONZ. Istota tego modelu i jego źródła tkwią, z jednej strony, w nierezygnowalnej przez zwycięskie mocarstwa z subiektywnej ambicji i potrzeby zapewniania sobie supremacji i hegemonii, co zinstytucjonalizowała zasada „liberum veto” funkcjonująca w Radzie Bezpieczeństwa ONZ, z drugiej zaś, w obiektywnej tendencji i potrzebie integracyjnej świata, które próbowano realizować starymi środkami imperialnych i zbrojnych podporządkowań, chociaż ubieranymi w ornamentykę demokracji, postępu i rozwoju oraz pokojowego ładu światowego. Jednym z ważnych wyrazów rozdwojenia między supremacją i integracją istoty tego modelu jest stanowienie art. 51 Karty ONZ. Otóż preferuje ono w doborze środków kształtowania bezpieczeństwa powstrzymywanie się od używania sił zbrojnych, dopuszczając jednak i legitymizując użycie tych sił w sytuacjach SAMOOBRONY bądź sankcji Rady Bezpieczeństwa, a konkretniej, w: obronie państwa bądź koalicji, służbie prawa i pokoju (sankcje), prewencji konfliktów i budowania zaufania. W trakcie funkcjonowania tego modelu korzystano zarówno z tej preferencji jak i tego dopuszczenia, stosowano naciski niezbrojne (polityczne, ekonomiczne, ideologiczne, informacyjne - „światowej opinii publicznej”) a wśród nich Komisje i Konferencje Międzynarodowe do rozwiązywania konkretnych konfliktów, ale również podejmowano działania zbrojne. Doświadczenie tego korzystania z nacisków niezbrojnych i działań zbrojnych jest takie, że większą pragmatyczność i efektywność wykazują, szczególnie w ostatnich dziesięcioleciach, działania niezbrojne przy jednoczesnym skompromitowaniu się niektórych uciążliwych, wyczerpujących materialnie i moralnie bezpośrednich działań zbrojnych, jak np. w Wietnamie czy Afganistanie.

Siły zbrojne największych mocarstw okazały się „impotentne”, a realizowane przez nie subiektywne ambicje do supremacji i hegemonii w niektórych obszarach świata drogą akcji zbrojnych okazały się niepragmatyczne, kontrowersyjne i krwawe oraz wątpliwe moralnie wobec podmiotowości ludzi z tych obszarów. Co więcej, nie dawało się przekonywać do tych kontrowersyjnych i krwawych działań zbrojnych światowej opinii publicznej, mimo, że działania te starano się ubierać w ornamentykę misji niesienia demokracji, pomocy i pokoju oraz racjonalnego integrowania świata. Od lat siedemdziesiątych coraz bardziej powszechnie widoczne okazywało się to, że środki militarne są już mało skuteczne. I to zachwiało istotą trzeciego modelu bezpieczeństwa, jego rozdwojenia między supremacją a integracją.

W latach siedemdziesiątych zmiany w koncepcjach i definicjach bezpieczeństwa dookreślanego już wyraziście jako wspólne. Zmiany koncepcji bezpieczeństwa i ich rozwój postrzegać można różnie, widzieć je przecież można w sposób chronologiczno-historyczny - jak to czyni np. J. Kukułka - czy też treściowo-semantycznym - jak próbują to robić np. Ken Booth i Nicolas Wheerler. Jednakże każdy z tych sposobów postrzegania poszerzał tradycyjną denotację terminu bezpieczeństwo.

W postrzeganiu chronologiczno-historycznym funkcjonowania trzeciego modelu bezpieczeństwa zarówno sam model jak i denotację samego terminu bezpieczeństwo przechodziły przez trzy węzłowe punkty, które wymuszały ciążenie do identyfikowania bezpieczeństwa, zrazu, ze współdziałaniem, później, ze współzawodnictwem, i wreszcie ze współpracą w coraz liczniejszych płaszczyznach.

Współdziałanie rozwijane w czasie II wojny światowej kończy właściwie rok 1947. Dawało ono bezpieczeństwo koalicji przez zwycięstwo w wojnie przez eliminowanie, przede wszystkim zbrojne, wspólnego dla tej koalicji zagrożenia ładem faszystowsko-nacjonalistycznym. Z kolei współzawodnictwo militarno-polityczno-ekonomiczne wewnątrz tego krzepnącego po II wojnie światowej modelu trwało do końca lat sześćdziesiątych. Zapewniało ono bezpieczeństwo układowi międzyblokowego ładu polityczno-ustrojowego gwarantowanego odpowiednią osłoną wojskową przez unikanie globalnej konfrontacji militarnej i nowej wojny światowej, chociaż balansowało wokół możliwości takiej wojny, generowało wyścig zbrojeń, wzajemną podejrzliwość i brak zaufania. I wreszcie, współpraca zarysowana w latach siedemdziesiątych i późniejszych rozprzestrzeniała się na coraz rozleglejsze jej płaszczyzny. Rodzić ona poczęła bezpieczeństwo poprzez budowanie środków wzajemnego zaufania i rozbrojenie, czyli przezwyciężania opcji militarystycznej i konfrontacyjnej na rzecz opcji integracyjnej i kooperacyjnej. Ta ostatnia identyfikacja bezpieczeństwa ze współpracą, kooperacją i integracją wiąże się zarówno ze wskazaniami Raportów Klubu Rzymskiego i Komisji W.Brandta, jak i postulatami „wspólnego bezpieczeństwa” oraz „wszechstronnego bezpieczeństwa” tworzonych drogami dialogu i wzajemnego poszanowania, aż po koncepcje bezpieczeństwa tworzonego przez trwały rozwój wszystkich krajów kumulujące się w haśle „pojemnego bezpieczeństwa międzynarodowego” .

Raport Komisji Brandta opublikowany w roku 1980 pt. „Zapewnić przeżycie” ostrzegał, aby „świat nie zazbroił się na śmierć”. Preferencja bowiem dla wyścigu zbrojeń jako gwarancji bezpieczeństwa jest kosztowna, a jego uzyskiwanie poprzez równowagę militarną odbywa się także kosztem zaostrzania konfliktu między biegunem nędzy a biegunem bogactwa, Południem a Północą, Wschodem a Zachodem. Uzyskiwanie równowagi tym kosztem jest groźne. W związku z tym Willi Brandt, przyjmując, że wszyscy dążą do zwiększania swego bezpieczeństwa zaproponował społeczności międzynarodowej koncepcję „strukturalnej niemożliwości do zaatakowania”. Jej istota polega na tym, aby strony stosunków międzynarodowych zezwoliły na wzajemne rozmieszczenie na swych terytoriach jakiejś liczby wysoce nowoczesnych systemów obronnych. Taka zgoda zapewniałaby „istotną przewagę strony broniącej się”. Zarówno ta propozycja jak i podobna jej wcześniejsza sugestia A. Einsteina z końca lat czterdziestych stacjonowania oddziałów Armii Czerwonej na terytorium USA i oddziałów armii USA na terytorium ZSRR, aby budzić i zapewniać zaufanie), nabrały formy koncepcji „wystarczalności obronnej” i kontrolowanej redukcji zbrojeń. Z założeń tej koncepcji wychodzono w trakcie tzw. Porozumień Wiedeńskich, w których traktowano ją jako alternatywną wobec strategii odstraszania i wyścigu zbrojeń. Sens tej koncepcji „wystarczalności obronnej” polega na tym, aby wyeliminować możliwość nagłej napaści i prowadzania działań ofensywnych. Stąd i związany z nią postulat eliminowania broni ofensywnych. Jednakże określenie poziomu „wystarczalności obronnej”, czyli dostatecznej obronności i kwalifikacja broni ofensywnych są sprawami trudnymi. W sytuacji trudno rozstrzygalnych dylematów co redukować, aby zapewnić „wystarczalność obronną”, jakimś wyjściem jest integracja europejska w ramach paktu NATO, która rodzi i rodzić będzie tendencje dezintegracyjne, aczkolwiek trudno dziś mówić o jej określonej, skali i natężeniu. Przeto tym co ważne i uniwersalne w Raporcie W. Brandta, to argumentacja, że wyścig zbrojeń i zbrojenia nie są dobrym i zawsze skutecznym środkiem zapewniającym bezpieczeństwo. Można bowiem „zazbroić się na śmierć”!

Koncepcja „wspólnego bezpieczeństwa” wyłożona została i spopularyzowana Raportem tzw. Komisji Olafa Palmego. Członkowie tej Komisji wyszli z założenia, że w dobie współczesnego wzrostu wzajemnego uzależnienia państw, żadne z nich nie jest w stanie samo sobie zapewnić bezpieczeństwa. Stąd i postulat właśnie wspólnego bezpieczeństwa uwarunkowanego jednakże pierwszeństwem dwóch rzeczy, a mianowicie bezpieczeństwa globalnego i międzynarodowego nad bezpieczeństwem narodowym, grupowym i indywidualnym, oraz prymatu środków pokojowych, politycznych i ekonomicznych tudzież innych niezbrojnych i niekrwawych nad środkami odstraszania militarnego i krwawymi działaniami orężnymi.

Idea „wspólnego bezpieczeństwa” wymusza pierwszeństwo bezpieczeństwa globalnego i środków politycznych.

Z kolei koncepcja „wszechstronnego bezpieczeństwa” jest sugestią wyrażoną przez 13 ekspertów rządowych w raporcie pt. „Studium o koncepcjach bezpieczeństwa” . Dla nich (wspólne) bezpieczeństwo jest już sumą i wynikiem bezpieczeństwa każdego i wszystkich państw. Stąd również ich postulat „wszechstronnego bezpieczeństwa”, ludzi i struktur przez nich tworzonych na drodze dialogu, partnerskiej współpracy oraz promowania nadrzędnych i uniwersalnych wartości. Wśród tych wartości ważnych dla ludzi znalazły się również elementy ekologiczne wikłające pojmowanie bezpieczeństwa i rozszerzające jego denotację także na ekorozwój, co wyartykułował Raport Komisji Brundta pt. „Nasza wspólna przyszłość” (zaakceptowany przez Zgromadzenie Ogólne ONZ 11 grudnia 1987 r.).

Idea „wszechstronnego bezpieczeństwa” zakłada pierwszeństwo bezpieczeństwa indywidualnego. Suma indywidualnych „bezpieczeństw” tworzy bezpieczeństwo każdego i wszystkich.

Charakterystycznym dla tych wymienionych wyżej i niewymienionych koncepcji bezpieczeństwa jest ich przymiotnikowe dookreślanie i, tym sposobem, rozszerzanie jego denotacji. Wiąże się to z wagą, jakiej nabrał i nadal nabiera termin bezpieczeństwo w okresie funkcjonowania trzeciego jego modelu w globalnym systemie międzynarodowym. Jest on po prostu ważny w definiowaniu ładu w różnych płaszczyznach i relacjach. Ale to dookreślanie przymiotnikowe, rozszerzanie denotacji i podkreślanie wagi bezpieczeństwa nie wydobywa pełni jego istoty. Sięga jednakże do niej postrzeganie treściowo-semantyczne bezpieczeństwa, które intensywnie rozwijane jest od lat siedemdziesiątych, kiedy zaczęto je identyfikować przede wszystkim ze współpracą, chociaż jeszcze nie z integracją. Przez ten czas intensywnego rozwoju tego postrzegania kreowane są coraz bardziej twórcze zakresy znaczeniowe tego terminu . Jednocześnie w postrzeganiu tym odchodzi się od tradycyjnego, negatywnego pojmowania bezpieczeństwa jako „braku zagrożeń dla podstawowych wartości” lub nawet eliminowania zagrożeń dla tych ostatnich. Zamiast tradycyjnego definiowania i pojmowania bezpieczeństwa przez pryzmat siły - „realistycznego” - albo porządku - racjonalnego bądź „idealistycznego” - wprowadza się nowe myślenie o bezpieczeństwie. To nowe myślenie, określane też niekiedy „radykalnym” lub „rewolucyjnym”, zasadza się na konceptualnej koncepcji określonego przezwyciężania czy „wyzwalania” od myślenia „realistycznego” z jednej strony, z drugiej zaś - od myślenia „idealistycznego” i racjonalnego. Dla K. Bootha i N. Wheelera przezwyciężenie to wiedzie do pojmowania bezpieczeństwa przez pryzmat emancypacji.

Rzecz w tym - konstatują przywołani wyżej autorzy - że bezpieczeństwo można definiować i pojmować przez pryzmat siły, porządku i emancypacji. Tradycyjnie bezpieczeństwo pojmowano przez pryzmat siły lub porządku. To pierwsze pojmowanie właściwe jest szkole myślenia „realizmu” politycznego, drugie zaś, przez pryzmat porządku, jest domeną myślenia „idealizmu” politycznego - określanego przez przywołanych autorów myśleniem „racjonalistycznym”. Co więcej, jak zauważyli oni typ myślenia

• pierwszy, (przez siłę) okazywał się często skuteczny w przeszłości, aż po koniec okresu „zimnej wojny”,

• drugi zaś (przez porządek) swój pragmatyzm ujawnia w kreowaniu idei i systemów zbiorowego bezpieczeństwa.

• trzeci (przez emancypację) poszukuje pewnych systemów zbiorowego, wszechstronnego i pojemnego bezpieczeństwa - systemów związanych z instytucjami i prawem międzynarodowym, aby chronić bardziej wspólnoty ludzkie niż konkretne osoby.

Z punktu natomiast widzenia państwa, pierwszy typ myślenia i działania jest domeną ministra obrony, drugi zaś - ministra spraw zagranicznych.

Nowe i wchodzące w przyszłość myślenie po „zimnej wojnie” przez pryzmat emancypacji jest „wyzwalaniem się” z tradycyjnego rozumienia bezpieczeństwa, kształtowanego:

• przez siłę, moc i potęgę;

• przez prawo, porządek i instytucje międzynarodowe.

Jednak ta emancypacja i „wyzwalanie się” odbywa się czyimś kosztem, także siły albo prawa i starego porządku. Jeżeli bezpieczeństwo kształtowane przez siłę wzmacniało z jednej strony pozycję jej dysponenta, np. państwa czy koalicji bądź jakiegoś paktu militarnego, z drugiej zaś, potęgowało strach i poczucie zagrożenia, to bezpieczeństwo uzyskiwane przez instytucje międzynarodowe wzmacnia z jednej strony poczucie stabilności i racjonalności, z drugiej zaś, generuje niekiedy poczucie niesprawiedliwości przez narzucanie poszczególnym ludziom i ich wspólnotom pewnych zobowiązań, które mają na względzie interesy globalne, nie zawsze pokrywające się z interesami np. poszczególnych państw i narodów. Rodzi to nieuniknione napięcia między bezpieczeństwem, tak globalnym a regionalnym, jak państwowym a konkretnych ludzi.

Zagrożeń i alternatyw wobec modelu emancypacyjnego jest wiele. Jest to model, który może być urzeczywistniony jednak - w myśl popperyzmu - wcale nie musi. Jego urzeczywistniania wymaga przemiany moralności i etyki ludzi XXI wieku, przezwyciężenia stereotypów w wielu sferach zachowań ludzi, nowej edukacji w duchu etyki globalnej. Wymóg tego rodzaju jest zagrożeniem dla szansy na jego urzeczywistnienie. Przyzwyczajenia i stereotypu to przecież druga natura człowieka. Trudno się wyzbyć tradycyjnie skutecznego myślenia i działania przez pryzmat siły, dominacji i eksploatacji innych. Jednak zwolennicy optymizmu pedagogicznego przekonują, że można. Dlatego szansę na urzeczywistnienie modelu emancypacyjnego zwiększa to wszystko, co określamy cywilizacją trzeciej fali. Jakościowa zmiana w możliwościach komunikowania się ludzi sprzyja emancypacji ludzi i kultur. Wyrażają to między innymi takie zjawiska i fakty, jak dynamicznie rozwijana globalna wioska, trudny do tradycyjnego sposobu kontrolowania przepływ informacji i wartości, radykalne osłabienie mispercepcji i ugruntowywanie się tolerancji, poszerzanie wolności i szacunek dla praw człowieka oraz stabilizacja dobrobytu. Zjawiska te i fakty mogą sprzyjać globalnej emancypacji w duchu etyki globalnej, ale również powstaniu globalnego hegemona lub wielu hegemonów regionalnych, albo lokalnych. Któryś z nich może przejąć kontrolę nad narzędziami i środkami informatycznymi, i tym samym, nad ludźmi. Wówczas czwarty model bezpieczeństwa osnuty zostanie na czymś innym, niż emancypacja ludzi, narodów i kultur. Nie będzie on miał charakteru globalnej antropokracji.

Zagadnienia do dyskusji:

• Umocowanie filozoficzno-teoretyczne „realizmu” politycznego i skutki jego aplikacji polityczno-militarnych

• Umocowanie filozoficzno-teoretyczne „idealizmu” politycznego i skutki jego aplikacji w stosunkach międzynarodowych.

• Rezultaty badań polemologicznych, irenologicznych i „peace researche”.

• Filozofia bezpieczeństwa jako próba przezwyciężenia jednostronności „realizmu” i „idealizmu” politycznego, polemologii i irenologii oraz „peace researche”

• Perspektywy zapewniania bezpieczeństwa we współczesnym świecie. Możliwości i ograniczenia.

Zakończenie

Filozofia bezpieczeństwa. Zarys teorii, to książka przedstawiająca w sposób wielowymiarowy i wielopłaszczyznowy problematykę bezpieczeństwa, w postaci uporządkowanej teorii o ważkim znaczeniu dla bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego. Istotą zaprezentowanego w niej podejścia jest próba holistycznego - najbardziej ogólnego, makrospołecznego, globalnego - postrzegania kwestii pokoju , wojny i bezpieczeństwa w odniesieniu do działań podejmowanych przez człowieka. Przemianom i transformacjom oraz radykalnym zwrotom w polityce, ekonomice i sferze militarnej niezbędna jest - zdaniem autorów - refleksja i dyskusja o bezpieczeństwie nie tylko wśród pracowników naukowych, ale i studentów jako przyszłości rodzaju ludzkiego Dlatego też głównie ze względu na ich zapotrzebowanie poznawcze podnoszone głównie w trakcie dyskusji prowadzonych w ramach wykładów, seminariów i ćwiczeń została ona napisana w tej formie. W konsekwencji w prezentowanych wywodach, krytycznych poszukiwaniach i argumentacjach staramy się wskazywać na różnorodność myśli, koncepcji i ujęć, a przede wszystkim na istotne wyróżniki zmian paradygmatów bezpieczeństwa na tle trwania, rozwoju i doskonalenia naturalnych dyspozycji człowieka. Zmiany te dotyczą np. paradygmatu dotyczącego bezpieczeństwa międzynarodowego opartego na znajdowaniu rozsądnych kompromisów między sposobieniem się do aktywności wojennej i pokojowej. Są one przecież podstawowymi środkami realizacji bezpiecznego życia. Jednak żywimy głębokie przekonanie, iż przewodnie znaczenie mają te nurty filozofii, które traktują zdaniem I . Kanta pokój jako dobro „samo w sobie”.

Niniejsza książka przedstawia zatem zarys filozoficznej wiedzy o bezpieczeństwie, czynionym w ujęciu interdyscyplinarnym i instytucjonalnym. Stąd problemy w niej przedstawiane obejmują zagadnienia z wielu obszarów wiedzy filozoficznej, pedagogicznej, socjologicznej i psychologicznej. Prezentowane są one jednak zgodnie z ideą uprawiania i wykładania filozofii systematycznej, która oparta jest na arystotelesowskim podziale wiedzy ludzkiej na działy filozofii oraz poglądzie lansowanym przez A.N. Whiteheada, że cała wiedza ludzka składa się z przypisów i komentarzy do dzieła Platona i Arystotelesa. Wszakże na ich poglądach i konstatacjach zbudowano podstawy wiedzy ludzkiej, w tym filozofii bezpieczeństwa, która podejmuje próbę integracji wiedzy historycznej ze współczesną dla zbudowania systemu wiedzy dla przyszłych pokoleń, chcących żyć w pokoju pomimo zderzeń cywilizacyjnych. Będzie im zapewne bardzo potrzebna do nowego zdefiniowania pokoju, wojny i bezpieczeństwa. Każda bowiem generacja buduje własny aparat (kod symboliczny) pojęciowy w przedmiotowych kwestiach. Oddany do rąk czytelników podręcznik akademicki wypełnia zapewne wiele istotnych kwestii, tak ważnych dla bezpieczeństwa człowieka stojącego wobec wyzwań jakie stawia świat na progu XXI wieku.

Bibliografia

1. Aleksandrowicz J., Sumienie ekologiczne, Warszawa 1979.

2. Aron R., Paix et guerre entre les nations, cyt. wyd..

3. Aron R., Paix et guerre entre les nations, Paris 1962.

4. Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996.

5. Arystoteles, Etyka nikomachejska, Warszawa 1982.

6. Arystoteles, Polityka z dodatkiem pseudo-arystotelesowskiej ekonomii, Warszawa 1964.

7. Arystoteles, Retoryka-Poetyka (1359b), Warszawa 1988.

8. Balcerowicz B., Możliwe strategie - teorie, strategie, (w:) „Myśl Wojskowa” 1996, nr 5.

9. Balcerowicz B., Pokój i „nie-pokój” na progu XXI wieku, Warszawa 2002.

10. Balcerwicz B., Strategia obronna państwa średniej wielkości, (AON) Warszawa 1994.

11. Bell, The Coming of Post-Industrial Society, New York 1975.

12. Boecjusz A.M.S, O pocieszeniu jakie daje filozofia, Warszawa 1962.

13. Booth I N. Wheeler, Contending philosophies about security in Europe, (w:) C. Mcinnes (ed. by), Security and strategy in the new Europe, Routledge, London-New York 1992.

14. Borgosz J., Co to są badania nad pokojem, „Wojsko Ludowe”:1984, nr 11.

15. Borgosz J., Drogi i bezdroża filozofii pokoju, cyt. wyd., i R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa, Warszawa 1995.

16. Borgosz J., Główne kierunki współczesnej filozofii niemarksistwoskiej, Warszawa 1972.

17. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju, Warszawa 1989.

18. BorgoszJ., Drogi i bezdroża filozofii pokoju. Od Homera do Jana Pawła II, Warszawa 1989.

19. Bouthoul, La guerre, Paris 1953; Tenże., R. Carrere et J.L. Annequin, Guerres et civilisations, Paris 1980.

20. Bouthoul, Traite de pol*mologie. Sociologie des guerre, Paris 1970.

21. Brandt W., Bezpieczeństwo i rozbrojenie - zmiana i wizja, (w:) Wizje Europy. Materiał dyskusyjny, pod red. A.D. Rotfelda, Warszawa 1989.

22. Bydłoń, Wizje społeczeństwa w koncepcji Marshalla McLuhana, „Człowiek i Światopogląd” 1979, nr 11.

23. Camus A., Człowiek zbuntowany, (w:) Tenże, Eseje, Warszawa 1974.

24. Camus A., Rozważna o gilotynie, [w:] Pismo literacko-artystyczne 1/1985.

25. Chocha J. Kaczmarek, Wojna i doktryna wojenna, Warszawa 1980.

26. Chojnacki W., Egzystencjalistyczna koncepcja człowieka, [w:] M. Marcinkowski, M. Śmiałek, (red.) Z zagadnień etyki i wychowania moralnego w wojsku, Wyd. Departament Społeczno-Wychowawczy MON i WSO im. S. Czarnieckiego, Poznań 1998.

27. Chojnacki W., Socjologiczne aspekty instytucjonalno-organizacyjnego rozwoju wojska, Wyd. AON, Warszawa 2003.

28. Chojnacki W. Teoretyczne podstawy funkcjonowania władzy dowódczej w strukturach hierarchicznych grup zorganizowanych, Wyd. AON, Warszawa 2003.

29. Chojnacki W. Instytucjonalno-organizacyjne społeczne aspekty funkcjonowania kadry w jednostkach o strukturze wielonarodowej, Wyd. AON, Warszawa 2003.

30. Ciborowski L., Zmiany w założeniach strategii wojennej NATO w latach dziewięćdziesiątych oraz w poglądach na prowadzenie ćwiczeń,” Zeszyty Naukowe AON” 1993, nr 4.

31. Comblin, Th*ologie de la paix, Paris 1960.

32. Coste R., Le probl*me du droit de guerre dans la pens*e de Pie XII, Paris 1962.

33. Coste R., La grand secret de B*atitudes, Paris 1985.

34. Crepon, Religia a wojna, Gdańsk 1994.

35. Czarnowski S., Narodziny wielkiej kultury, (w:) Dzieła, t. 1, Warszawa 1956.

36. Davies N., The Problem of Twentieth Century, London 1930.

37. Dawson, Formowanie się chrześcijaństwa, Warszawa 1987.

38. Dąbrowski K., Elementy filozofii rozwoju, Warszawa 1989.

39. De officiis, (w:) Wybór pism naukowych, Wrocław 1954.

40. Deutsch, Political Community and the North-Atlantic Area, Princeton 1957.

41. Dilthey, Pisma estetyczne, Warszawa 1982.

42. Diogenes Leartios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1988.

43. Dobraczyńska A i E. Pomykała, Strategia obronna USA, „Zeszyty Naukowe AON” 1994, nr 3.

44. Dobrosielski, Z teorii i praktyki pokojowego współistnienia, Warszawa 1976.

45. Dufour, Vocabulaire de th*ologie biblique, Paris 1964.

46. Duncan, The Limits of Hegemonic Stability Theory, „International Organization” 1985, vol. XXXIX.

47. Dworecki S, Badania zagrożenia suwerenności państwa, „Zeszyty Naukowe AON” 1994, nr 4.

48. Ehrlich J., Polski wykład prawa wojennego XV wieku, Warszawa 1955.

49. Engels F, Święto narodów w Londynie, (w:) MED, t. 2, Warszawa 1960.

50. Fichte J.B, Powołanie człowieka, Kraków 1956.

51. Freud Z., Kultura jako źródło cierpień.

52. Fromm E., O sztuce miłości, cyt. wyd..

53. Fromm E., Szkice z psychologii religii, cyt. wyd..

54. Fromm E., The Sane Society, New York 1955.

55. Fromm E., Ucieczka od wolności, Warszawa 1970.

56. Galtung, Peace: Reserch-Education-Action. Essays in Peace Research, Copenhagen 1975, vol. 1.

57. Gałganek, Polemologia jako krytyka „peace research”, „Studia Nauk Politycznych” 1985, nr 3 - 4.

58. Gałganek, Zmiana w globalnym systemie międzynarodowym. Supercykle i wojna hegemoniczna, Poznań 1992.

59. Gilpin R., War and Change in World Politics, New York 1981.

60. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1960.

61. Giplin R., The Political Economy of Foreign Direct Investment, New York 1975.

62. Groppe, Die Lelire der katholischan Kirche von Krieg und Frieden, Paderborn 1983.

63. Grudziński, Teologia bomby. Narodziny systemu nuklearnego odstraszania 1939 - 1953. Bomba atomowa, t. I, Warszawa 1988.

64. Guze, Albert Camus Eseje, Warszawa 1965.

65. Habermas J., Teoria i praktyka ..., cyt. wyd..

66. Hegel G.W.F., Zasady filozofii prawa, Warszawa 1969.

67. Hempoliński J., Filozofia współczesna. Wprowadzenie do zagadnień i kierunków, Warszawa 1989.

68. Hobbes T., Lewiatan, Warszawa 1954.

69. Hobbes T., Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Warszawa 1954.

70. Holbach P.H., System przyrody czyli prawa świata fizycznego i moralnego, Warszawa 1957.

71. Holbrooke R., Nowy model bezpieczeństwa, „Polska Zbrojna”, nr 62 z 28 marca 1995 r.

72. Homerski J., Idea pokoju w Starym Testamencie, (w:) S.C. Napiórkowski (red.), Teologia pokoju, Niepokalanów 1988.

73. Horney K., Neurotyczność naszych czasów..., cyt. wyd.;Taż, Nerwica a rozwój ..., cyt. Wyd.

74. Horney K., Our Inner Conflicts, New York 1945; Taż, Neurotyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1976.

75. Huizing J., Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa 1967.

76. Huizing J., Jesień średniowiecza, t. 1 i 2, Warszawa 1967.

77. Hume D., Badania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1977.

78. Jakubowski M.N. , Heglowskie ujęcie wojny jako środka racjonalizacji, „Studia Filozoficzne” 1987, nr 9.

79. Jan Paweł II II, Przyszła zjednoczona Europa, (w:) A. D. Rotfeld (red.), Wizje Europy. Materiały dyskusyjne, Warszawa 1989.

80. Jan Paweł II, Świat nie zapomni, że słowo „solidarność” zostało wypowiedziane tu w nowy sposób, (w:) Drogą jest Eucharystia. Przemówienia Ojca Świętego podczas trzeciej wizyty w Ojczyźnie. 8 - 14 czerwca 1987, Poznań 1987.

81. Jandora Jh W, Theat Parametres for Operations Other Than War, „Parametres” (US Army War College), vol. XXV, No 1, Spring 1995.

82. Janet P., Zarys etyki w rozwoju historycznym, Poznań 1926.

83. Jaroń J., Ekologia, sozologia, ekofilozofia, ekoetyka, ekonomia proekologiczna, Warszawa 1997.

84. Jaspers K., Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politische Bewusstsein in unserer Zeit, Minchen 1958.

85. Jaźwiński J. i K. Ważyńska - Fiok, Bezpieczeństwo systemów, Warszawa 1993.

86. Jaźwiński J., K. Waryńska-Fiok, Bezpieczeństwo systemów, cyt. wyd..

87. Kaczmarek J. i A. Skowroński, Bezpieczeństwo - Świat - Europa - Polska, Wrocław 1998.

88. Kant I., O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny, Wrocław 1992.

89. Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1981.

90. Keller J., Problem wojny w doktrynie katolickiej, „Zeszyty Naukowe WAP” 1966, nr 14.

91. Keller J., Wizja świata papieża Jana Pawła II, (w:) W. Mysłek i M. Nowaczyk (red.), Kościół współczesny. 20 lat po Soborze Watykańskim II, Warszawa 1985.

92. Kenwood A.G, A.L. Lougheed, The Growth of the International Economy 1820 - 1990, London 1992.

93. Kiciński K., Sytuacje zagrożenia a przemiany idei moralnych, Warszawa 1990.

94. Kmita J., Słowo wstępne, (w: ) K.R. Popper, Logika odkrycia naukowego, Warszawa 1977.

95. Kmita J., Szkice z teorii poznania naukowego, Warszawa 1976.

96. Kondziela J., Badania nad pokojem. Teoria i jej zastosowanie, Warszawa 1975.

97. Koneczny F., O ład w historii, Warszawa-Struga 1991.

98. Koneczny F., O wielości cywilizacji, Kraków 1935.

99. Koneczny F., Rozwój moralności, Lublin 1939.

100. Kroński T., Hegel i jego filozofia dziejów, (w:) Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960.

101. Kotarbiński T., Traktat o dobrej robocie, Wrocław-Warszawa-Kraków 1969.

102. Kotarbiński T., Wybór pism, t. 1, Warszawa 1957.

103. Kotarbiński T., Z zagadnień ogólnej teorii walki, Warszawa 1938.

104. Koziej S., Teoria sztuki wojennej, cyt. Wyd.

105. Krzysztofek K., Uniwersalistyczne i pluralistyczne wizje pokojowego świata, Warszawa 1990.

106. Krzyżanowski L.J.,, Chrześcijańska moralność polityczna, Warszawa-Kraków 1948.

107. Kuderowicz Z., Filozofia współczesna wobec groźby wojny i szansy pokoju, „Zeszyty Naukowe AON” 1996, nr 1.

108. Kuderowicz Z., Polska filozofia pokoju. Historia idei pokoju w kulturze polskiej do 1939 roku, Warszawa 1992.

109. Kuderowicz Z., Światopogląd a życie u Diltheya, Warszawa 1966.

110. Kukułka J. (red.),Narodziny nowych koncepcji bezpieczeństwa, (w:) cyt. wyd..

111. Laver, Komputery, łączność, społeczeństwo, Warszawa 1978.

112. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1955.

113. Ludwikowski, Ewolucja systemu operacji pokojowych ONZ, „Wojsko i Wychowanie” 1995, nr 9.

114. Lukacs, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, Warszawa 1980.

115. Maritain J., Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego, Londyn 1960.

116. Maritain J., Kościół i świat, „Znak” 1974, nr 2.

117. Marks K., Odezwa do Krajowego Związku Robotników Stanów Zjednoczonych, (w:) MED, t. 16, Warszawa 1972.

118. Mazuri, A World Federation of Cultures. An African Perspective, New York 1976.

119. McNeill W.H., Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago 1966.

120. Mernissi F., Islam and Democracy: Fear of the Modern World, Reading 1992.

121. Michalik M., Moralność a wojna, Warszawa 1972.

122. Michałowski S., Bezpieczeństwo ekonomiczne w stosunkach Wschód-Zachód, Warszawa 1990.

123. Miś A., Filozofia współczesna. Główne nurty, Warszawa 1998.

124. Modelsky G., Long Cykles in World Politics, Seattle and London 1987.

125. Mojsiewicz C., Pokojowe współistnienie państw o różnych systemach, Warszawa 1978.

126. Montesquieu Ch. L, O duchu praw, Warszawa 1957.

127. Morgenthau H.J., Politics among Nations. The Struggle for Power and Peace, New York 1967.

128. Morin, Pour sortir du vingt et unieme siecle, Paris 1981.

129. Mossor S., Sztuka wojenna w warunkach nowoczesnej wojny, cyt. wyd..

130. Noel-Baker, Diserment, London 1926, B. Winiarski, Bezpieczeństwo, arbitraż, rozbrojenie, Poznań 1928.

131. Orygenes, Przeciw Celsusowi VIII 73, t. 2, Warszawa 1977.

132. Osmańczyk J., Encyklopedia ONZ i stosunków międzynarodowych, Warszawa 1982.

133. Palacz R., Klasycy filozofii, Warszawa 1987.

134. Pisma św. Franciszka z Asyżu, Warszawa 1982.

135. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 1973.

136. Piwowarski K. (red.), Szkice z dziejów papiestwa, Warszawa 1958.

137. Platon, Fedon, Warszawa 1958.

138. Platon, Państwo, t. 1, Warszawa 1958; Tenże, Timajos i Kritias albo Atlantyk, Warszawa 1986.

139. Płużański T., Przyjaciel mądrości, Warszawa 1993.

140. Pokój w teorii i praktyce stosunków międzynarodowych, pod red. Józefa Kukułki, Warszawa 1991.

141. Popkin R. H., A. Stroll, Najpopularniejszy na świecie podręcznik filozofii dla niefilozofów, Poznań 1997.

142. Popper K. Logika odkrycia naukowego, Warszawa 1977.

143. Popper K., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. Wysoka fala proroctw. Hegel, Marks i następcy, t. 2, Warszawa 1987.

144. Prefacja o Chrystusie Królu. Mszał rzymski, Poznań 1963.

145. Rosa R., Filozofia bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego pod red., Warszawa 1993.

146. Rosa R., Filozofia bezpieczeństwa, Tradycja i współczesność, cz. I, Warszawa 1994.

147. Rosa R., Filozoficzno-metodologiczne aspekty edukacji dla bezpieczeństwa, „Kultura i Edukacja” 1995.

148. Rotfeld A.D., Europejski system bezpieczeństwa in statu nascendi, Warszawa 1990.

149. Sartre J.P., Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa 1957.

150. Schumacher E.F., Małe jest piękne, Warszawa 1981.

151. Simmel G., Socjologia. Badania form uspołecznienia, Warszawa 1975.

152. Siniugina, Agresja czy miłość. Prezentacja poglądów Ericha Fromma, Warszawa 1981.

153. Skorowski H., Wojna i pokój w nauce społecznej Kościoła, cz. I i II, „Wojsko i Wychowanie” 1993 nr 5 i 6.

154. Skorowski H., Wojna i pokój w nauce społecznej Kościoła.cz. I i II, (w:) cyt. Wyd.

155. Sorokin P.A., The Basic Trends of Our Times, cyt. wyd..

156. Spinoza B., Etyka, Warszawa 1954.

157. Stępień R.(red.), Edukacja dla bezpieczeństwa. Materiały z konferencji naukowej 23 - 24 maja 1994 r. AON, Warszawa 1994.

158. Study of Concepts of Security. Raport of the securitary General, UN - A/40/553, 28 August 1985.

159. Szacki J., Historia myśli socjologicznej, t. 1, Warszawa 1981.

160. Ślipko T., Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988.

161. św. Augustyn, O państwie Bożym, t. 2, Warszawa 1977.

162. Św. Cyprian, Pisma, t. 1, Poznań 1937.

163. św. Tomasz z Akwinu, Dwa traktaty, Londyn 1949.

164. św. Tomasz z Akwinu, O władzy (ks. II, 4), (w:) Dzieła wybrane, Poznań 1984.

165. św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna ( I, II qu 94, 2), t. 22, Nowy Jork 1948 (wydanie polskie t. 13); cyt. za: R. Tokarczyk, Tomasz z Akwinu o prawie naturalnym, „Euhemer” 1974, nr 2.

166. św. Tomasz z Akwinu, Wykład listu do Rzymian (1162), Poznań 1987.

167. Świątkiewicz A, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. Wyd.

168. Świątkiewicz A., Ren* Coste'a teologia społeczna na przykładzie zagadnienia wojny i pokoju (maszynopis pracy doktorskiej), ATK, Warszawa 1989.

169. Świętosławski Z., Ustawy Kościoła Powszechnego, (w:) Lud Polski. Wybór dokumentów, Warszawa 1957.

170. Świniarski J. Filozoficzne podstawy edukacji dla bezpieczeństwa, Warszawa 1999.

171. Świniarski J., Bezpieczeństwo człowieka jako dobro naturalne, (w:) R. Rosa (red.), Prawa i wolności człowieka w warunkach służby wojskowej. Materiały z konferencji naukowej z 27 - 28 kwietnia 1994 r. w AON, Warszawa 1994.

172. Świniarski J., Czym jest bezpieczeństwo? „Zeszyty Naukowe AON” 1993, nr 4.

173. Świniarski J., O naturze bezpieczeństwa. Prolegomena do zagadnień ogólnych, Warszawa-Pruszków 1997.

174. Tatarkiewicz Wł., Historia filozofii. Filozofia nowożytna, t. II, Warszawa 1978.

175. Tatarkiewicz Wł., Trzy etyki Arystotelesa, „Przegląd Filozoficzny” 1933, R. XXXVI.

176. Teilhard de Chardin Fenomen człowieka, Poznań 1984.

177. Tomkowski J., Literatura powszechna, Warszawa 1995.

178. Topolski J., Wojna jako przedmiot badań historycznych, Poznań 1993.

179. Toynbee A.J., The Study of History, t. I - X, London 1934 - 1954.

180. Toynbee A.J., Wojna i cywilizacja, Warszawa 1963.

181. Umiński J., Historia Kościoła, t.1, Opole 1959.

182. Vico G., Nauka nowa, Warszawa 1966.

183. Walicki, Między filozofią, religią i polityką, Warszawa 1983.

184. Wallerstein, The Politics of the World-Economy, Cambridge 1984.

185. Wallerstein, The Three Instances of Hegemony in the History of the Capitalist World Economy, „International Journal of Comparative Sociology” 1983, vol. 24, nr 1 - 2.

186. Whitehead A.N, Nauka i świat nowożytny, Kraków 1987.

187. Wieczorek Z., Neopsychoanaliza i marksizm, cyt. wyd..

188. Winowski, Stosunek chrześcijan pierwszych wieków do wojny, Lublin 1948.

189. Wojtyła K., Osoba i czyn, Kraków 1969.

190. Woolf L., International Goverment, London 1916.

191. Wright, The Study of International Relations, New York 1957.

192. Wróblewski R., Teoria sztuki wojennej a strategia wojskowa, „Zeszyty Naukowe AON” 1996, nr 3.

Zob. np.: Platon, Fedon, Warszawa 1958; D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1977. J. Kmita, Szkice z teorii poznania naukowego, Warszawa 1976.

Zob. np.: J. Kmita, Słowo wstępne, (w: ) K.R. Popper, Logika odkrycia naukowego, Warszawa 1977, s. 15.

Przywołany dalej w tekście podział pochodzi z trzech etyk Arystotelesa i jego Polityki. W Metafizyce (ks. VI) natomiast posługiwał się on podziałem nauki na trzy wielkie działy : 1) nauki teoretyczne, które poszukują wiedzy dla niej samej: 2) nauki praktyczne, które poszukują wiedzy potrzebnej w postępowaniu i działaniu człowieka; 3) nauki pojetyczne lub wytwórcze, które poszukują wiedzy niezbędnej w wytwarzaniu określonych przedmiotów, ich wykonywaniu ( zob.: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 1990, s. 712 i n., oraz przypis 3, s. 713.). Pierwsze są nietwórcze, bo kontemplują, drugie są twórcze, bo dotyczą czynienia rzeczy i działania, trzecie zaś - odtwórcze, bo dotyczą umiejętności, wytwarzania i „robienia” (rzemiosła).

Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996, s. 199.

Tamże, s. 198.

Tamże, s 196.

Tamże, s. 199.

Zob. np.: J. Jaźwiński i K. Ważyńska - Fiok, Bezpieczeństwo systemów, Warszawa 1993.

Zob. np.: Edukacja dla bezpieczeństwa. Materiały z konferencji naukowej 23 - 24 maja 1994 r. Pod red. Ryszarda Stępnia, AON, Warszawa 1994; Edukacja do bezpieczeństwa i pokoju w jednoczącej się Europie. Teoria i jej zastosowanie, cyt. wyd.; J. Świniarski, Filozoficzne podstawy edukacji dla bezpieczeństwa, Warszawa 1999.

Zob. np.: J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa. Prolegomena do zagadnień ogólnych, Warszawa-Pruszków 1997.

Zob. np.: Tamże i Bezpieczeństwo międzynarodowe w Europie środkowej po zimnej wojnie. Pod red. Józefa Kukułki, Warszawa 1994.

Zob. np.: R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa, Warszawa 1995.

Zob.: Filozofia bezpieczeństwa personalnego i strukturalnego pod red. Ryszarda Rosy, Warszawa 1993.

Zob.: J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa. Prolegomena do zagadnień ogólnych, cyt. wyd.

Zob.: J. Kaczmarek i A. Skowroński, Bezpieczeństwo - Świat - Europa - Polska, Wrocław 1998.

J. Jaźwiński, K. Ważyńska-Fiok, Bezpieczeństwo systemów, Warszawa 1993, s.165.

Zob. np.: J. Aleksandrowicz, Sumienie ekologiczne, Warszawa 1979; T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa1988.

Por.: J. Świniarski, Filozoficzne podstawy edukacji dla bezpieczeństwa, cyt. wyd., s. 15.

Rozwój tego rodzaju polscy filozofii czynu nazywali „rozwojem odjemnym” - ujemnym.

Efektywność i pragmatyzm usamodzielniających się przez odpączkowywanie od filozofii nauk szczegółowych skłaniała do traktowania przez scjentystów królowej nauk jako dyscypliny anachroniczne, bez przyszłości, bo zastępowanej i według nich zastępowalnej całkowicie przez nauki szczegółowe. W ślad za scjentystami powiadać zaczęto o zaniku filozofii jako takiej, o jej rozmyciu się w poszczególnych dyscyplinach z niej wyrastających, takich jak między innymi: fizyka, chemia, psycholo­gia, socjologia, pedagogika.

Wł. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Filozofia nowożytna, t. II, Warszawa 1978, s. 239.

Por. np.: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1, Lublin 1999, s. 26 - 29.

Zob. np.: J. Stańczyk, Współczesne pojmowanie bezpieczeństwa, cyt. wyd., s. 25 - 48, 91 - 100; Tenże, Bezpieczeństwo i pokój - wzajemne relacje, (w:) Edukacja do bezpieczeństwa i pokoju w jednoczącej się Europie. Teoria i jej zastosowanie, cyt. wyd., s. 65 - 85; M. Cieślarczyk, Psychospołeczne i organizacyjne elementy bezpieczeństwa i obronności, AON, Warszawa 1997.

Zob. np.: M. Hempoliński, Filozofia współczesna. Wprowadzenie do zagadnień i kierunków, Warszawa 1989, s. 22 - 23.

Zob. np.: J. Jaroń, Ekologia, sozologia, ekofilozofia, ekoetyka, ekonomia proekologiczna, Warszawa 1997; Tenże, Ekonomia proekologiczna jako podstawowa zasada ładu moralno-społecznego. Przeszkody w jej realizacji, (w:) Edukacja do bezpieczeństwa i pokoju w jednoczącej się Europie. Teoria i jej zastosowanie, cyt. wyd., s. 125 - 141.

Por. np.: R. Rosa, Filozoficzno-metodologiczne aspekty edukacji dla bezpieczeństwa, “Kultura i Edukacja” 1995, nr 1, s. 95.

Zob. np.: Tamże, s. 48 - 80.

Zob.: T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie, Wrocław-Warszawa-Kraków 1969, s. 36 - 51.

Zob.: J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa. Prolegomena do zagadnień ogólnych, wyd. cyt. ,s. 218-234.

Zob.: T. Kotarbiński, Wybór pism, t. 1, Warszawa 1957, s. 562 - 607.

Zob.: Tamże, s. 623.

“... bo nikt nie decyduje się na wojnę ani jej nie przygotowuje dla samego prowadzenia wojny; musiałby być zgoła krwiożerczy człowiek, kto z przyjaciół czyni sobie wrogów, aby wywołać walki i rozlew krwi” (Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, wyd. cyt., s. 291) Wojny prowadzi się i przygotowuje ze względu na cel, który łączy się “... zarówno z właściwą sobie przyjemnością (która zwiększa intensywność czynności), jak też samowystarczalnością, z możliwością zażywania wczasu i nieprzerwanym trwaniem (o ile to możliwe dla człowieka” (tamże). Tak określony cel złożony dobrze wyraża definicja bezpieczeństwa.

Por.: B. Balcerowicz, Pokój i „nie-pokój” na progu XXI wieku, Warszawa 2002.

Zob. np.: J. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju. Od Homera do Jana Pawła II, Warszawa 1989, s. 7; J. Topolski, Wojna jako przedmiot badań historycznych, Poznań 1993, s. 13.

Zob. np.: P. Micota, Introdukcyjna komparatystyka problemów wojny i pokoju w Starym i Nowym Testamencie

(maszynopis pracy magisterskiej), AON, Warszawa 1992.

Zob. np: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 1973, ss. 91 (Wj 1, 10 - 12, 15 - 16 i 22), 99 (Wj 7, 3 - 5), 264 (Lb 31, 25 - 31), 282 (Lb 33, 50 - 53), 303 (Pwt 6, 10 - 12) , 304 (Pwt 6, 15 - 15).

Zob. Np.: Y. Comblin, Th*ologie de la paix, Paris 1960, s. 304.

Por: ks. A. Świątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna na przykładzie zagadnienia wojny i pokoju (maszynopis pracy doktorskiej), ATK, Warszawa 1989, s. 29.

Por:Tamże, s. 162.

Zob. np.: X. Dufour, Vocabulaire de th*ologie biblique, Paris 1964; J. Homerski, Idea pokoju w Starym Testamencie, (w:) S.C. Napiórkowski (red.), Teologia pokoju, Niepokalanów 1988.

Por. np.: X.Dufour, Vocabulaire de th*eologie biblique, cyt. wyd., s. 728.

Por. np.: A. Śwwiątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., 164 - 165.

Zob. np.: J. Kondziela, Badania nad pokojem. Teoria i jej zastosowanie, Warszawa 1975.

Por. np.: B. Buzan, Poeple, States and Fear, cyt. wyd.

Tego rodzaju sytuację rzeczywistą Bohdan Winiarski nazwał bezpieczeństwem względnym, które w odniesieniu do państwa, jako podmiotu stosunków międzynarodowych oparte jest na "sile", "mocy wewnętrznej" i "dobrej polityce zagranicznej". Jednocześnie przekonywał, że "prawdziwie jest to jedyny po ludzku dostępny rodzaj bezpieczeństwa" (B. Winiarski, Bezpieczeństwo, arbitraż, rozbrojenie, Warszawa 1928, s. 1).

Por. np.: J. Homerski, Idea pokoju w Starym Testamencie, (w:) cyt. wyd., s. 14 - 16.

Zob. np.: K. Kiciński, Sytuacje zagrożenia a przemiany idei moralnych, Warszawa 1990, s. 261 - 273.

Por. np.: tamże, s. 265.

Por. np.: S. Czarnowski, Narodziny wielkiej kultury, (w:) Dzieła, t. 1, Warszawa 1956, s. 32 - 34.

Zob.: K. Kiciński, Sytuacje zagrożenia a przemiany idei moralnych, cyt. wyd., s. 298 - 304.

Zob.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, t. 1, Warszawa 1981, s. 51; C. Dawson, Formowanie się chrześcijaństwa, Warszawa 1987.

Zob. A. Świątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., s. 30.

Zob.: E.F.Schumacher, Małe jest piękne, Warszawa 1981.

tamże, s. 177 - 178.

Por: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, cyt. wyd., przypis na s.1135.

Por: J. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju, cyt. wyd., s. 55 - 63; J. Śrutwa, Chrześcijaństwo a pokój na przestrzeni dziejów, (w:) S.C. Napiórtkowski (red.), Teologia pokoju, cyt. wyd.

Prefacja o Chrystusie Królu. Mszał rzymski, Poznań 1963, s. 635.

Por. np.: A. Świątkiewicz, Ren*e Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., s.29 - 30.

J. Śrutwa, Chrześcijaństwo a pokój na przestrzeni dziejów, (w:) S.C. Napiórkowski (red.), Teologia pokoju, cyt. wyd., s. 71.

Zob.: J. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju, cyt. wyd., s. 57.

Zob. np.: L. Winowski, Stosunek chrześcijan pierwszych wieków do wojny, Lublin 1948.

Orygenes, Przeciw Celsusowi VIII 73, t. 2, Warszawa 1977, s.720.

Św. Cyprian, Pisma, t. 1, Poznań 1937, s. 89.

J. Śrutwa, Chrześcijaństwo a pokój na przestrzeni dziejów, (w:) cyt. wyd., s. 72.

Zob.: De officiis, (w:) Wybór pism naukowych, Wrocław 1954.

Zob. np.: L. Groppe, Die Lelire der katholischan Kirche von Krieg und Frieden, Paderborn 1983, s. 14.

J. Śrutwa, Chrześcijaństwo a pokój na przestrzeni dziejów, (w:), cyt. wyd., s. 72.

Zob. np.: H. Waśkiewicz, Rozwój chrześcijańskiej koncepcji pokoju, (w:) Colloquium salutis, Wrocław 1973, s. 32 - 60; J. Żuraw, Problem wojny i pokoju w chrześcijańskiej myśli filozoficznej wieków średnich, (w:) R. Rosa ( red. ), Wybrane koncepcje wojny i pokoju w dziejach myśli filozoficznej, cz. I, Warszawa 1991, s. 245 - 253.

św. Augustyn, O państwie Bożym, t. 2, Warszawa 1977, s. 412.

tamże, t. 1, s. 237.

Tamże.

Por: R. Coste, Le probl*me du droit de guerre dans la pens*e de Pie XII, Paris 1962, s. 30 - 35.

Cyt. za: P. Crepon, Religia a wojna, Gdańsk 1994, s. 91.

Cyt. za: Tamże, s. 102.

J. Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa 1967, s. 66.

Zob.: J. Keller, Problem wojny w doktrynie katolickiej, "Zeszyty Naukowe WAP" 1966, nr 14, s. 6 - 7.

Cyt. za: G. Bouthoul, La guerre, Paris 1973, s. 13, (w:) J. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju, cyt. wyd., s. 67.

Zob. np.: J. Śrutwa, Chrześcijaństwo na przestrzeni dziejów, (w:) cyt. wyd., s. 75.

Cyt. za: Tamze, s. 76.

Zob. np.: A. Krzyżanowski, Chrześcijańska moralność polityczna, Warszawa-Kraków 1948, s.184.

Zob. np.: P. Crepon, Religia a wojna, cyt. wyd., s. 117.

Cyt. za: Tamże, s. 125 - 126.

Zob.: Tamże, s. 127.

Zob. m.in: J. Umiński, Historia Kościoła, t.1, Opole 1959; K. Piwowarski (red.), Szkice z dziejów papiestwa, Warszawa 1958; J. Garewicz, Między marzeniem a wiarą, Warszawa 1977; J. Huizinga, Jesień średniowiecza, t. 1 i 2, Warszawa 1967.

Zob. np.: Pisma św. Franciszka z Azyżu, Warszawa 1982, s. 136.

Zob.: Tamże, s. 244.

Zob. np.: Tamże; A. Żynel, Słońce człowieczego rodu. Duchowa sylwetka św. Franciszka z Asyżu, Warszawa 1989; J. Green, Brat Franciszek, Warszawa 1987; G.K. Chesterton, Święty Franciszek z Asyżu, Warszawa 1959.

Pisma św. Franciszka z Asyżu, cyt. wyd., s. 82.

Tamże, s. 256.

Zob.: A. Dante, Boska Komedia, Warszawa 1959, s. 358.

Współcześnie wielu zwraca uwagę na dwa terminy greckie oddające zakres znaczeniowy miłości (hebrajskiego "aheb"). Są to terminy: "philein" i "agapen". Wyraz "philein" oddaje przede wszystkim tkliwość, emocjonalność i uczuciowość, wyraża raczej sentymentalność więzów rodzinnych i przyjaźni między ludźmi. Natomiast "agapen" oznacza wybranie, szacunek i posłuszeństwo jako wyraz wartości relacji zależnych bardziej od rozumu i woli, aniżeli od uczuć. Właśnie termin "agapen" wybrali autorzy Nowego Testamentu, by wyraźić miłość, której byli świadkami i która zawiera syntezę podstawowych wymagań etycznych nauczania Chrystusa. Miłość ewangeliczna jest przeto relacją wybranego przytomnie szacunku między ludźmi, "dla samego siebie" i do Boga -rzec można za św. Tomaszem z Akwinu. Jej dobrą translacją jest - według R. Coste'a - łacińskie pojęcie "caritas" ( zob.: R. Coste, L'amour qui change le mond. Th*ologie de la chaft*, Paris 1981, s. 11 i 16 - 23).

Zob. np.: R. Coste, Le probleme du droit de guerre dans la pens*e de Piee XII, cyt. wyd., s. 38 - 43; Tenże, Morale internationale. (L'Humanit* a la recherche do son ane), Paris 1964, s. 50 - 60; A.Świątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., s. 34.

św. Tomasz z Akwinu, Wykład listu do Rzymian (1162), Poznań 1987, s. 228.

Zob.: Tamże (841),s. 165.

Por: R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa, Tradycja i współczesność, cz. I, Warszawa 1994, s. 65.

Por: św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna ( I, II qu 94, 2), t. 22, Nowy Jork 1948 (wydanie polskie t. 13); cyt. za: R. Tokarczyk, Tomasz z Akwinu o prawie naturalnym, "Euhemer" 1974, nr 2, s. 34 - 36.

Por: R.Rosa, Filozofia bezpieczeństwa ..., cyt. wyd., s. 66; J. Świniarski, Bezpieczeństwo człowieka jako dobro naturalne, (w:) R. Rosa (red.), Prawa i wolności człowieka w warunkach służby wojskowej. Materiały z konferencji naukowej z 27 - 28 kwietnia 1994 r., w AON, Warszawa 1994, s. 124 - 125.

św. Tomasz z Akwinu, Dwa traktaty, Londyn 1949, s. 26.

Zob. np.: T. Kotarbiński, Z zagadnień ogólnej teorii walki, Warszawa 1938, s. 40 i Tenże, Traktat o dobrej robocie, Wrocław-Warszawa-Kraków 1969, s. 38 - 51.

Zob. np.: T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988, s. 27 i nast.

Por. np.: J. Świniarski, Bezpieczeństwo człowieka jako dobro naturalne, (w:) cyt. wyd., s. 125.

św. Tomasz z Akwinu, O władzy (ks. II, 4), (w:) Dzieła wybrane, Poznań 1984, s. 153.

Zob.: Tamże.

Tamże, s. 154.

Tamże.

tamże.

Tamże.

Tamże.

Tamże.

Zob.: Tenże, Wykład listu do Rzymian (12, 14 - 21, 1010), cyt. wyd., s. 196 - 197.

Zob. np.: Tenże, O władzy (ks. I, 1), (w:) Dzieła wybrane, cyt. wyd., s. 136.

Tenże, Suma teologiczna (2 - 2 qu 123, 5, 3), t. 21, Londyn 1962, s. 20 - 21.

Tamże (2 - 2 qu 123, 5 ad. 1), s. 21.

Zob.: Tamże (2 - 2 qu 123, 5 ad. 1), s. 21.

Tamże (2 - 2 qu 123, 5, 3), s. 21.

Tamże.

Por.: Tamże (2 - 2 qu 40, 1, 1 - 3; qu 41 ad. 3), t. 16, Londyn 1967, s. 235 - 237 i 244 - 247.

Por. np. A. Świątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., s. 36 - 37.

Por. np.: R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa ..., cyt. wyd., s. 75 - 77.

Por. np.: R. Coste, Morale internationale ..., cyt. wyd.

Cyt. za: L. Ehrlich, Polski wykład prawa wojennego XV wieku, Warszawa 1955, s. 57.

Zob. np.: J. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju ..., cyt. wyd., s. 76 - 78.

Zob. np.: R. Coste, Le probl*me du droit de guerre dans la pens*e de Pie XII, cyt. wyd., s. 44 - 47.

Zob. np.: Tamże, s. 48.

Zob.: Tamże, s. 39, 59 i 149.

Por: Tamże.

Zob. np.: Arystoteles, Etyka nikomachejska, Warszawa 1982, s. 305.

H. Skorowski, Wojna i pokój w nauce społecznej Kościoła, cz. II, "Wojsko i Wychowanie" 1993, nr 6, s. 25.

Zob.: J. Maritain, Kościół i świat, "Znak" 1974, nr 2, s. 157 i nast.

Zob. np.: św. Tomasz z Akwinu, Wykład listu do Rzymian, cyt. wyd., s. 165.

Zob. np.: B. Spinoza, Etyka, Warszawa 1954, s. 240.

Por. np. : R. Coste, Morale internationale ..., cyt. wyd., s. 324.

Por: A. Światkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., s. 4 - 14, 149 i 234; S.C. Napiórkowskii (red.), Teologia pokoju, cyt. wyd.

Zob.: R. Coste, La grand secret de B*atitudes, Paris 1985, s. 234 - 235 i 267 - 274.

Por: Tamże, s. 231 - 233; Tenże, L'Eglise et vie economique, Paris 1971, s. 38 - 47.

Por. np.: Tenże, La grand secret de B*atitudes, cyt. wyd., s. 246 - 248.

Zob. np.: J. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju, cyt. wyd., s. 280 i nast.

Zob. np.: H. Skorowski, Wojna i pokój w nauce społecznej Kościoła, cz. I i II, "Wojsko i Wychowanie" 1993 nr 5 i 6.

Zob.: R. Coste, L'Eglise et vie *conomique, cyt. wyd., s. 38.

Por. np.: Tenże, Le probl*me du droit de guerre dans la pens*e de Pie XII, cyt. wyd., s. 60 - 125 i 495.

Zob.: Tenże, L'amour qui chance le monde, cyt. wyd., s. 207 - 208.

Zob. np.: A. Świątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., s. 53.

Zob. np.: Tamże, s. 226.

Por. np.: J. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju, cyt. wyd., s. 280 - 294.

Zob. np. Jan Paweł II, Świat nie zapomni, że słowo "solidarność" zostało wypowiedziane tu w nowy sposób, (w:) Drogą jest Eucharystia. Przemówienia Ojca Świętego podczas trzeciej wizyty w Ojczyźnie. 8 - 14 czerwca 1987, Poznań 1987, s. 108 - 109.

J. Keller, Wizja świata papieża Jana Pawła II, (w:) W. Mysłek i M. Nowaczyk (red.), Kościół współczesny. 20 lat po Soborze Watykańskim II, Warszawa 1985, s. 8.

Zob.: Tamże, s. 9.

Zob.: J. Borgosz, Kontrowersje i dyskusje wokół posoborowego oblicz filozofii katolickiej, (w:) W. Mysłek i M. Nowaczyk (red.), Kościół współczesny, cyt. wyd., s. 112.

Jan Paweł II, Jego miłość "do końca" pozostaje po stronie człowieka, (w:) Drogą jest Eucharystia, cyt. wyd., s. 189.

Tenże, Niech Jasnogórskie sanktuarium dopomoże Papieżowi w trosce o Kościół i Lud Boży, (w:) Drogą jest Eucharystia, cyt. wyd., s. 154.

Zob.: K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 73.

Zob. np.: A. Świątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., s. 227.

Tamże.

Zob. np.: R. Coste, Le probl*me du droit de guerre dans la pens*e de Pie XII, cyt. wyd., s. 403.

Por. np.: A. Świątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., s. 147 - 235.

Zob.: H. Skorowski, Wojna i pokój w nauce społecznej kościoła, cz. II, (w:) cyt. wyd., s. 26 .

Zob. np.: A. Świątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., s. 47 - 53 i R. Coste, Morale internationale ..., cyt., wyd., s. 376 i nast.

Zob. np.: J. Świniarski, Czym jest bezpieczeństwo? "Zeszyty Naukowe AON" 1993, nr 4, s. 29 - 39.

Zob. np.: A Świątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., s. 47.

Zob. np.: Tamże i R. Coste, Morale internationale ..., cyt. wyd., s. 376.

Zob. np.: Tamże i A Świątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd., s. 48.

Zob. np.: H. Skorowski, Wojna i pokój w nauce społecznej Kościoła, cz. II, (w:) cyt. wyd., s. 26.

Por: Tamże, s. 27.

Por: Tamże, s. 27.

Tamże.

Zob.: Tamże.

Zob. np.: J. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju, cyt. wyd., s. 28 - 294.

Zob. np.: H. Skorowski, Wojna i pokój w nauce społecznej Kościoła.cz. I i II, (w:) cyt. wyd.

Zob. np.: S.C. Napiórkowski (red.), Teologia pokoju, cyt. wyd.; A. Świątkiewicz, Ren* Coste'a teologia społeczna ..., cyt. wyd.

Por: Tamże, s. 183.

Por: H. Skorowski, Wojna i pokój w nauce społecznej Kościoła, cz. I, (w:) cyt. wyd., s. 34 - 35.

Jan Paweł II II, Przyszła zjednoczona Europa, (w:) A. D. Rotfeld (red.), Wizje Europy. Materiały dyskusyjne, Warszawa 1989, s. 44 - 45; także "L'Osservatore Romano", 12 X 1988.

Tamże, s. 49.

Por: św. Tomasz z Akwinu,, Wykład listu do Rzymian, cyt. wyd., s. 165.

Zob.: Diogenes Leartios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1988, s. 206 - 207.

Zob. i por: Platon, Państwo, t. 1, Warszawa 1958; Tenże, Timajos i Kritias albo Atlantyk, Warszawa 1986.

Zob.: Arystoteles, Retoryka-Poetyka (1359b), Warszawa 1988, s. 80.

Tamże (21, 1360a), s. 81.

Zob.: Tamże (10-20,1360b), s. 82 - 83.

Tamże (20-25, 1361a), s. 84.

Zob. np.: Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks. VIII 1, 1155, a 21 - a 28; oraz P. Janet, Zarys etyki w rozwoju historycznym, Poznań 1926, s. 26 - 27; Wł. Tatarkiewicz, Trzy etyki Arystotelesa, "Przegląd Filozoficzny" 1933, R. XXXVI. 8.

Arystoteles, Polityka z dodatkiem pseudo-arystotelesowskiej ekonomii, Warszawa 1964, s.6.

Tamże, s. 6 - 7.

Tamże, s. 6.

Tamże, s. 12.

Zob.: Tenże, Etyka nikomachejska, Warszawa 1959.

Tenże, Polityka, cyt. wyd., s. 117.

Tamże, s. 21.

Zob.: Tamże, s. 322.

Tamże, s. 324.

Tamże.

Zob.: Diogenes Leartios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, cyt. wyd., 410 - 441.

Zob.: Tamże, s. 652.

  Zob.: Tamże, s. 652 - 653.

Tamże, s. 652.

Tamże, s. 653 - 654.

Tamże, s. 654.

Tamże, s. 656.

Tamże.

Tamże, s. 658.

Tamże, s, 408.

Zob.: Tamże.

Zob. np.: E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1960.

Zob. np.: A.M.S. Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia, Warszawa 1962.

Zob.: G. Vico, Nauka nowa, Warszawa 1966.

Zob. np.: J. Świniarski, Bezpieczeństwo człowieka jako dobro naturalne, (w:) cyt. wyd., s. 126 - 127.

Zob.: T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Warszawa 1954, s. 107 - 112.

Zob. np.: Tamże, s. 109 - 114; Tenże, Elementy filozofii, t. 2, Warszawa 1956, s. 384 - 404.

Lewiatan,, cyt. wyd., s. 112.

Tamże, s. 109.

Tamże, s. 110.

Zob.: Tamże, s.110 - 112.

T. Hobbes, Lewiatan, Warszawa 1954, s. 147 - 148.

Ch. L.Montesquieu, O duchu praw, Warszawa 1957, s. 13.

Zob.: Tamże.

Tamże, s. 15.

Por: R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa ..., cyt. wyd., s. 155 - 158.

J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1955, s. 369.

Por. np.: J. Habermas, Teoria i praktyka, cyt. wyd., s. 123 - 124 i 129 - 130.

Por: R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa ..., cyt. wyd., s. 195 - 212.

P.H. Holbach, System przyrody czyli prawa świata fizycznego i moralnego, Warszawa 1957, s. 200.

Zob. np.: R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa ..., cyt. wyd., s. 204 - 208.

P.H. Holbach, System przyrody ..., cyt. wyd., s. 188.

Tamże.

Tamże.

Por: R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa..., cyt. wyd., s. 206.

Por. np.: J. Habermas, Teoria i praktyka ..., cyt. wyd., s. 134.

Zob.: I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1981.

Por. np.: R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa ..., cyt. wyd., s. 231 - 234.

I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, cyt. wyd., s. 50.

I. Kant argumentując za zasadnością tego obowiązku wynikającego z prawa przyrody przeciwstawia się wyborom samobójstw, które, tym samym, traktuje jako zaprzeczające prawu naturalnemu. Argumentuje następująco: "... przyroda, której prawem byłoby niszczenie samego życia przez to samo uczucie (miłości własnej - przyp. J. Ś.), którego celem jest pobudzanie do popierania życia, popadłaby sama z sobą w sprzeczność, a więc nie mogłaby istnieć jako przyroda, a zatem owa maksyma ("Z miłości własnej biorę sobie za zasadę skrócić sobie życie" - żadną miarą nie może być ogólnym prawem przyrody i dlatego całkowicie się sprzeciwia najwyższej zasadzie wszelkiego obowiązku" (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, cyt. wyd., s. 52).

Zob.: Tamże, s. 51 - 54.

Por: R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa ..., cyt. wyd. s. 235 - 246.

I. Kant, O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny, Wrocław 1992, s.46.

Por np.: J. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju, cyt. wyd., s. 112 - 119 i R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa, Warszawa 1995, s. 178 - 190.

Zob.: J.B. Fichte, Powołanie człowieka, Kraków 1956, s. 146.

Zob.: Tamże, s. 146 - 148.

Zob.: Tamże.

Por: G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, Warszawa 1969, s. 316.

Tamże, s. 319.

Zob. np.: K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. Wysoka fala proroctw. Hegel, Marks i następcy, t. 2, Warszawa 1987.

Zob.: R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa, cyt. wyd., s. 200 - 213.

Zob.: W.G.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, cyt. wyd., s. 133.

Tamże, s. 137.

Zob. np.: K. Popper, Społeczeństwo otwarte ..., t. 2, cyt. wyd., s. 30 i Tenże, Logika odkrycia naukowego, Warszawa 1977, s. 252.

G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, cyt. wyd., s. 436.

Tamże.

Tenże, Wykłady z filozofii dziejów, t. 2, Kraków 1958, s.358.

Tenże, Zasady filozofii prawa, cyt. wyd., s. 435.

G. Lukacs, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, Warszawa 1980, s. 667.

Por. np.: M.N. Jakubowski, Heglowskie ujęcie wojny jako środka racjonalizacji, "Studia Filozoficzne" 1987, nr 9, s. 141 - 152; M. Michalik, Moralność a wojna, Warszawa 1972, s. 115 - 121.

Por: Tamże i J. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju, cyt. wyd., s. 125 - 127 oraz R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa, cyt. wyd.,. s. 200 - 213.

Por: J.G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, Kraków 1962 i R. Rosa, Filozofia bezpieczeństwa, cyt. wyd., s. 166 - 178.

Zob.: G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 2, cyt. wyd., s.357 - 358.

Tenże, Zasady filozofii prawa, cyt. wyd., s. 317.

Tamże.

Tamże.

L. Gumplowicz, System socjologii, Warszawa 1887, s. 251.

Por: T. Koński, Hegel i jego filozofia dziejów, (w:) Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960, s. 102 - 103.

.. Np. Artur Schopenchauer, który miał przyjemność i zaszczyt znać Hegla osobiście sugerował, że ów Wielki Filozof mianowany w 1818 roku na posadę w Uniwersytecie Berlińskim przez siły rządzące i pruską biurokrację, był po prostu płatnym agentem tej biurokracji, i stąd ta niekonsekwencja i jego sława wykreowana przez tę biurokrację państwa totalitarnego, absolutnego i despotycznego

A. Comte, Systeme, t. II, cyt. za: J Szacki, Historia myśli socjologicznej, cz. I, cyt. wyd., s. 273.

Zob. np.: Tenże, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, Warszawa 1973; B. Skarga, Comte, Warszawa 1966; L. Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna (Od Hume'a do Koła Wiedeńskiego), Warszawa 1966.

K. Marks, Odezwa do Krajowego Związku Robotników Stanów Zjednoczonych, (w:) MED, t. 16, Warszawa 1972, s. 398 - 399.

Tenże, Pierwsza Odezwa Rady Generalnej Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników w sprawie wojny prusko-francuskiej, (w:) MED, t. 17, Warszawa 1970, s. 67.

F. Engels, Święto narodów w Londynie, (w:) MED, t. 2, Warszawa 1960, s. 726.

MED, t. 16, s. 416.

W.I. Lenin, Dzieła, t. 21, Warszawa 1951, s. 305.

Tamże, s. 218.

M. Dobrosielski, Z teorii i praktyki pokojowego współistnienia, Warszawa 1976.

Zob. np.: G. Simmel, Socjologia. Badania form uspołecznienia, Warszawa 1975.

Tamże, s. 513.

Zob. np.: W. Dilthey, Pisma estetyczne, Warszawa 1982; Z. Kuderowicz, Światopogląd a życie u Diltheya, Warszawa 1966, Tenże, Dilthey, Warszawa 1987; E. Paczkowski-Łagowska, Filozofia nauk humanistycznych w ujęciu Wilhelma Diltheya, Kraków 1981.

E. Fromm, Ucieczka od wolności, Warszawa 1970, s. 29 - 30.

Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, (w:) Tenże, Człowiek, religia, kultura, Warszawa 1967, s. 286.

Zob. np.: Tenże, Poza zasadą przyjemności, Warszawa 1975, s. 145.

Tamże, s. 148-149.

Zob. np.: Tamże, s. 148 - 152.

Tamże, s. 146.

Zob. np.: K. Horney, Our Inner Conflicts, New York 1945; Taż, Neurotyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1976; Taż, Nerwica a rozwój człowieka. Trudna droga do samorealizacji, Warszawa 1978; H. S. Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry, New York 1947.

Zob.: K. Horney, Our Inner Conflicts, cyt. wyd., s. 12 - 13 i 47 - 95.

"Angielski termin "detached" może oznaczać dwa rodzaje niezależności (czy też wyizolowania się) : po pierwsze - niezależność, która ma swe źródło w obawie przed innymi, po drugie - niezależność opartą na wyniosłości. Sądzę - pisze Z. Wieczorek - że w ujęciu Horney chodzi raczej o rodzaj pierwszy" Z. Wieczorek, Neopsychoanaliza i marksizm, Warszawa 1977, przyp. 27, s. 115).

Por: K. Horney, Neurotyczność naszych czasów..., cyt. wyd.

Por: Z. Wieczorek, Neopsychoanaliza i marksizm, cyt. wyd., s. 26 - 34.

Zob., Tamże, s. 52 i H.S. Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry, cyt. wyd., s. 1 - 13.

"Razem z Eisteinem, Marks i Freud byli twórcami współczesnej epoki - pisze E. Fromm - ... ich dzieła, każde na swój szczególny sposób, mają w sobie elementy najwyższej sztuki, jak również nauki, najpełniejszego wyrazu ludzkiej tęsknoty do rozumienia, ludzkiej potrzeby poznania. Zajmuję się w tej książce tylko Marksem i Freudem ..." ( E. Fromm, Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud, New York 1963, s. 12 - 13; cyt. za: Z. Wieczorek, Neopsychoanaliza i markszizm, cyt. wyd., s. 88 - 89 ).

Zob.: E. Fromm, The Sane Society, New York 1955, s. 239.

Zob. np.: Tamże, s. 246 - 269.

Zob., Tenże, Ucieczka od wolności, cyt. wyd.; Tenże, O sztuce miłości, Warszawa 1971; Tenże, Szkice z psychologii religii (wybór rozpraw), Warszawa 1966.

Zob. np.: Tenże, Ucieczka od wolności, cyt. wyd.; por. np.: Z. Wieczorek, Neopsychoanaliza i marksizm, cyt. wyd., s. 111 - 112.

Tamże, s. 95 - 96.

Tamże.

Zob.: E. Fromm, Szkice z psychologii religii, cyt. wyd., s. 84.

Tamże, s. 86.

Z. Wieczorek, Neopsychoanaliza i marksizm, cyt. wyd., s. 146 - 147.

E. Fromm, O sztuce miłości, cyt. wyd., s. 73 - 74.

Tenże, Szkice z psychologii religii, cyt. wyd., s. 62.

Zob.: Z. Kuderowicz, Filozofia współczesna wobec groźby wojny i szansy pokoju, "Zeszyty Naukowe AON" 1996, nr 1, s. 266.

Por.: Tamże, s. 260 - 279.

Zob.: L. Sin iugina, Agresja czy miłość. Prezentacja poglądów Ericha Fromma, Warszawa 1981, s. 85 - 99.

Zob.: Tamże, s. 86 - 92.

Zob.: Tamże, s. 91.

R. H. Popkin, A. Stroll, Najpopularniejszy na świecie podręcznik filozofii dla niefilozofów, Poznań 1997, s. 507.

Tamże s. 511.

J. Guze, Albert Camus Eseje, Warszawa 1965, s.18.

Tamże, s.18-19.

J.P. Sartr`e urodził się w Paryżu. Po studiach nauczała filozofii w liceach francuskich. Poznał dobrze koncepcje filozoficzne E. Husserla, M. Heideggera i K. Jaspersa.

J.Tomkowski, Literatura powszechna, Warszawa 1995, s. 294.

J. Borgosz, Główne kierunki współczesnej filozofii niemarksistwoskiej, Warszawa 1972, s.158.

A. Camus urodził się we Francji. Pisarz i dramaturg. Laureat nagrody Nobla w dziedzinie literatury za wydaną w 1957 roku książkę „Dżuma”.

A. Camus, nawiązuje do D. Huma, gdyż on jako pierwszy podkreślił dysonans miedzy chęciami, celami a możliwościami ich realizacji.

A. Camus, Rozważna o gilotynie, [w:] Pismo literacko-artystyczne 1/1985 nr indeksu 37-256 s. 74-93.

Tamże s. 78.

A. Camus ma na myśli tylko wojny wywołane przez państwa, lecz również prześladowania o charakterze politycznym.

W. Chojnacki, Egzystencjalistyczna koncepcja człowieka, [w:] M. Marcinkowski, M. Śmiałek, (red.) Z zagadnień etyki i wychowania moralnego w wojsku, Wyd. Departament Społeczno-Wychowawczy MON i WSO im. S. Czarnieckiego, Poznań 1998, s. 36.

S. Kierkegaard, Albo - Albo, Warszawa 1976; cyt. za: B. Markiewicz, Filozofia. Wybór tekstów, Warszawa 1987, s. 303.

Zob .np: R. Rudziński, Byt absolutny a wolność człowieka w filozofii Karla Jaspersa, Warszawa 1978; Tenże, Jaspers, Warszawa 1978; G. Marcel, Być i mieć, Warszawa 1959; Tenże, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, Warszawa 1960;Filozofia egzystencjalna. Wybór tekstów, Warszawa 1965.

Zob. np.: J.P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa 1957; Marksizm i egzystencjalizm. Wybór prac, Warszawa 1983.

A. Camus, Człowiek zbuntowany, (w:) Tenże, Eseje, Warszawa 1974, s. 282.

Por: K. Dąbrowski, Elementy filozofii rozwoju, Warszawa 1989.

A. Camus, Człowiek zbuntowany, (w:) cyt. wyd., s. 282.

Zob.: K. Jaspers, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politische Bewusstsein in unserer Zeit, Minchen 1958; cyt. za: Z. Kuderowicz, Filozofia współczesna wobec groźby wojny i szansy pokoju,(w:) cyt. wyd., s. 268.

Zob.: Tamże, s. s. 273 - 274.

A. Miś, Filozofia współczesna. Główne nurty, Warszawa 1998.

R. Palacz, Klasycy filozofii, Warszawa 1987, s. 307-313.

T. Płużański, Przyjaciel mądrości, Warszawa 1993, s. 325-336.

Zob., F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa-Struga 1991, s. 66.

Tamże, s. 67.

Zob. np.: Tenże, O wielości cywilizacji, Kraków 1935, s. 147, 150 - 151.

Obejmuje ono osiem wskazań (błogosławieństw), które uchodzą za kodeks moralności chrześcijańskiej, ewangelicznej i “nowej” (nie znoszącej lecz, wypełniającej) w stosunku do Prawa Starego Testamentu.. “Błogosławieni ubodzy w duchu .(...), którzy się smucą (...), cisi (...), którzy łakną i pragną sprawiedliwości (...), miłosierni (...), czystego serca (...), którzy wprowadzają pokój (...), którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości” (Mt 5, 1 - 5, 10).

“Przy zetknięciu się dwóch cywilizacji żywotnych musi nastąpić walka ich, choćby zrazu nieświadoma. Następują bowiem bardzo rychło objawy przeciwnych sobie dwóch propagand, choćby prowadzonych najbardziej pokojowo, które atoli po dłuższym czasie doprowadzają do starcia, o ile jedna z cywilizacji nie ulegnie drugiej już przed tem. Można to zestawić z wieczystą walką lądu i morza. Lądu zawsze i stale albo przybywa albo ubywa, bo linia odgraniczająca od fal morskich nigdzie nie jest stała. Są to zmiany zazwyczaj powolne lecz bezustanne i dlatego doprowadzają nieraz do katastrofy. Historia powszechna jest przede wszystkim historią ekspansji cywilizacji i walki ich pomiędzy sobą. Cywilizacje mniej żywotne są rugowane przez żywotniejsze (...) Działalność ta nigdy nie doznaje przerw, ani nawet w stosunkach najbardziej pokojowy, chociażby przyjaznych. Żywotność cywilizacji pokrywa się z jej ekspansją (F. Koneczny, Prawa dziejowe, Londyn 1982, s. 164 - 165).

“Każda cywilizacja postrzega siebie jako pępek świata ...” (S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 1997, s. 65), a “jej egocentryczne złudzenia przejawiają się w prowincjonalizmie i impertynencji” (Zob.: A. Toynbee, Study of History, t. I, Oxford 1935, s. 154, 157 i n.). Dla O. Spenglera ekspansywność ta, największa dla cywilizacji Zachodniej na przełomie XIX i XX wieku, prowadzi do zmierzchu cywilizacji. Tezie tej przeciwstawiał się Koneczny, dla którego ekspansywność jest wyrazem “żywotności cywilizacji” - wzrostu bezpieczeństwa.

Tamże, s. 165.

Podobny Konecznemu pogląd reprezentuje np. Carroll Quigly który za powód utraty żywotności, zdolności do ekspansji i bezpieczeństwa uważa wytrącenie “instrumentu ekspansji”. Objawami zaś tego są: spadek dobrobytu, wojny domowe między różnymi grupami interesu, narastanie analfabetyzmu, wyalienowanie się elit religijnych, intelektualnych społecznych i politycznych, szerzenie się nowych ruchów religijnych a “ludzie są coraz mniej chętni, by walczyć za swój kraj czy nawet wspierać go przez płacenie podatków” . Wówczas otwarta jest ona na ataki “barbarzyńskich najeźdźców” wywodzących się najczęściej “z innej, młodszej i silniejszej cywilizacji”. (Zob.: C. Quigly, The Evolution of Civilizations: As Introduction to Historical Analisis, New York 1961, s. 138 - 160).

Zob., Z. Kuderowicz, Polska filozofia pokoju. Historia idei pokoju w kulturze polskiej do 1939 roku, Warszawa 1992, s. 165 - 172.

F. Koneczny, Prawa dziejowe, wyd. cyt. s. 301.

Tamże, s. 306.

Zob.: Tamże, s. 308 - 309.

Tenże, O ład w historii, wyd. cyt., s. 29.

Socjalizm głosi, jakoby był przeciwnikiem kapitalizmu. Aleć nigdy go tępić nie zamierzał, tylko prywatny zamienia na państwowy. Socjalizm opiera się na kapitalizmie bardziej, niż jakiekolwiek inne doktryny, lecz państwowym. Kapitalizm państwowy nie przestaje jednak być kapitalizmem (Tamże, s. 33).”

Tamże, s. 30.

Tamże, s. 48.

Tamże, s. 45.

Tamże.

Zob.: Tamże.

Tamże, s. 49.

Zob.: Tamże.

Zob.: Tamże, s. 55.

Tamże, s. 59.

Tamże, s. 55.

Tamże, s.50.

Tamże.

Tamże, s. 54.

Zob. np.: Tenże, O cywilizację łacińską, Gliwice 1999.

Zob.: S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, wyd. cyt.

Zob.: A. al-Amin Mazrui, Cultur1al. Forces in World Politics, London 1990; C. E. Black, The Dynamics of Modernization: A Study in Comparative History, New York 1966; F. Braudel, Historia i trwanie, wyd. cyt.; Conflict and Peace-making in Multiethnic Societies. Ed. by Joseph V. Montville, Hans Binnendijk, Lexington 1990; K.W. Deutsch, On Nationalism, World Regions, and Nature of the West, (w: ) Mobilization, Center-Periphery Structures, and Nation-building. Ed. by. Per Torsvik, Bergen 1981; The Expansion of International Society. Ed. by Adam Watson, Oxford 1984; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, wyd.cyt.

.A.G. Kenwood, A.L. Lougheed, The Growth of the International Economy 1820 - 1990, London 1992; W.H. McNeill, Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago 1966; A. J. Toynbee, Study of History, t. II, wyd. cyt.

Cyt. za: S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, wyd. cyt., s. 479.

S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, wyd. cyt., s. 106.

Por.: Tamże, s. 107 i 467.

Zob.: Tamże, s. 473 i n

Zob.: Tamże, s. 231.

“Cywilizacja zachodnia w Europie może - stwierdza S.P. Huntington - zostać podkopana przez słabnięcie chrześcijaństwa, będącego jego centralnym składnikiem (...) W przeciwieństwie do Europejczyków, Amerykanie w przeważającej większości wierzą w Boga ...” (Tamże, s. 468).

Zob.: F. Koneczny, Rozwój moralności, Lublin 1939.

Tenże, Prawa dziejowe, wyd. cyt., s. 306.

Zob. np.: S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, wyd. cyt., s. 268.

Zob. np.: C. Quigley, The Evolution of Civilizations: An Introduction to Historical Analysis, wyd. cyt., s. 146 i n.

Zob.: S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, wyd. cyt., s. 199 - 206.

“Na cywilizację Rosji złożyły się - pisze S. P. Huntington - silne wpływy bizantyjskie oraz długi okres panowania tatarskiego (...). “ Podrap Rosjanina - zauważył de Maistre - a zadraśniesz Tatara” “(tamże, s. 199 - 200 i 202). “Cywilizacja turańska posiada obozową metodę życia zbiorowego. Ludy tej cywilizacji giną gdy nie wojują. Są to społeczności, zmieniające się czasem w armię, lecz nigdy w społeczeństwo (...). Gromadnościowa również cywilizacja bizantyjska ... zwolniwszy władzę od etyki, zmiażdżyła społeczeństwo. Tam najstarszy w Europie etatyzm i początki państwa totalitarnego. (...) z Bizancjum pochodzi teza, że godzi się nawracać mieczem” (F. Koneczny, O ład w historii, wyd. cyt., s. 38).

Zob.: S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, wyd. cyt., s. 268.

Zob. np.: F. Mernissi, Islam and Democracy: Fear of the Modern World, Reading 1992, s. 3 i 9.

Zob. np.: I. Prigogine, I. Stengers, Z chaosu ku porządkowi, Warszawa 1990; R. Wright, Nauka, Bóg i człowiek. Czy najnowsze odkrycia nauki podważają, czy też potwierdzają prawdy wiary? "Forum" z 4.II. 1993 r; E. Morin, Czy nauka traci głowę? "Forum" z 6.III. 1992 r.

O ile - jak piszą, Ilya Prigogine, laureat nagrody Nobla w dziedzinie chemii (1977) za prace nad strukturami dyspatywnymi powstającymi w wyniku nieliniowych procesów w układach nierównowagowych, i Isabelle Stengers zajmującą się filozofią, chemią i historią nauki - "... w warunkach początkowych, których wyrazem jest stan układu, są związane z Byciem ...(to - przyp. W.Ch. i J. Ś.) prawa dotyczące zmian z czasem - ze Stawaniem się. Według nas Bycie i Stawanie się nie są przeciwstawne: wyrażają one dwa współzależne aspekty rzeczywistości (I. Prigogine, I. Stengers ,Z chaosu ku porządkowi, cyt. wyd., s. 330).

Właśnie, "... gdy obserwujemy rozwój płodu zarejestrowany na taśmie filmowej dostrzegamy skoki odpowiadające radykalnym reorganizacjom, po których następują okresy spokojniejszego rozwoju ilościowego" (tamże, s. 186).

I. Prigogine, I. Stengers, Z chaosu ku porządkowi, cyt. wyd., s. 184 - 185.

  Bifurkacja (od łac. furce - widlasty, i bifurce - rozwidlony) znaczy tyle, co rozgałęziony lub rozwidlony w dwóch kierunkach. Autorzy "Z chaosu ku porządkowi" piszą o dwóch rodzajach biforkacji: przez łamanie symetrii czasowej i poprzez łamanie symetrii przestrzennej. Zawsze bifurkacja związana jest z "obszarem chaosu", stanami turbulencji (burzliwymi) i niezdeterminowanymi oraz na swój sposób wolnymi tudzież nieokreślonymi i trudno bądź wcale nieprzewidywalnymi.

Tamże, s. 238 i 224.

Zob. np.: A.N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, Kraków 1987, s. 251.

Zob. np.: K. Popper Logika odkrycia naukowego, Warszawa 1977.

Koncepcja "chreodu" traktuje o jakościowej części opisu rozwoju zarodka - embriona, poprzez ewolucję w każdym calu bifurkacyjną. Jest to opis, gdzie koegzystują segmenty stabilne ( w których zachodzą co najwyżej zmiany ilościowe) i takie, w których możliwy się staje wybór między wieloma drogami rozwojowymi, który zrealizowany stanowi o skokach jakościowych (Zob.: C.H. Waddington, The Strategy of the Genes, London 1957).

Zob.: Tamże i np.: I. Prigogine, I. Stengers, Z chaosu ku porządkowi, cyt. wyd., s. 186 i n.

Zob.: Tamże, s. 223.

Zob.: Tamże, s. 186.

Tamże, s. 223.

Zob. J. Jaźwiński, K.Ważyńska-Fiok,, Bezpieczeństwo systemów, Warszawa 1993.

Zob.: I. Prigogine, I. Stengers, Z chaosu ku porządkowi, cyt. wyd., s. 330.

Emergetyzm jest filozoficzną teorią rozwoju sformułowaną w latach dwudziestych naszego wieku według której rozwój świata dokonuje się "skokami" dającymi wciąż nowe, wyższe jakości. Według Lloyda Morgana pojęcie emergetyzmu ma swe źródła w spostrzeżeniu, że układy na różnych poziomach organizacji wykazują nowe i nieoczekiwane fenomeny, zaś wedle konstatacji K. Poppera w tym, "że żyjemy we wszechświecie nieustannie powstających nowości"(K. Popper, Unended Quest. An Intellectual Autobiographie, La Salle, II, 1974, s. 281). A nowości te jako nowe całości wpływają na części na niższych poziomach a te części są wciąż tymi, które w różnym zakresie wpływają na całość, chociaż z nich nie można wnioskować o całości (Zob.: E. Meyer, Begriffsstruktur und Stelluung der Biologie in der Naturwissenschaft, rozdz. II, (w:) Die Entwicklung der biologischen Gedankenwelt. Vielfalt, Evolution und Vererbung, Berlin-Heidelberg-New York Tokyo 1984, s. 42 - 49). Analogicznym z emergetyzmem jest pojęcie metody kompozyczyjnej G.G. Simpsona (zob.: G.G. Simpson, This Niew of Life, New York 1964) i K. Lorenza fulguracji - od łac. fulguratus, rażony piorunem, nieregularny i rozgałęziający się ku dołowi (Zob.: K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła, Warszawa 1978) oraz "complexity".

J Jaźwiński, K. Waryńska-Fiok, Bezpieczeństwo systemów, cyt. wd. s. 13.

Zob.: Tamże, s. 11.

Teoria bezpieczeństwa od teorii niezawodności różni się większą elastycznością tej pierwszej. O ile teoria niezawodności kładzie nacisk na zagadnienie uszkodzeń urządzeń technicznych i przewidywalności błędów w ich eksploatacji przez operatorów, to teoria bezpieczeństwa eksponuje przeciwdziałanie sytuacjom zawodności tych urządzeń przez likwidację lub odparowanie zagrożeń w ich funkcjonowaniu, jeżeli ewentualnie występują. Inaczej, teoria niezawodności właściwie ignoruje znaczenie czynnika subiektywnego - działań ludzkich - zaś teoria bezpieczeństwa te działania uwzględnia (Por: J Jaźwiński, K. Waryńska-Fiok, Bezpieczeństwo systemów, cyt. wyd. s. 13 - 18).

Tamże, s. 34 - 35.

Tamże s. 39.

Tamże, s. 39.

Tamże.

Zob.: Tamże, s. 39 - 40.

Por.: Tamże.

Zob.: Tamże, s. 80 - 81.

Por.: P. Sienkiewicz, Systemowe badania nad bezpieczeństwem narodowym, "Zeszyty Naukowe AON" 1991, nr 1 - 2: Tenże, Modelowanie bezpieczeństwa systemów, "Zeszyty Naukowe AON" 1991, nr 3 - 4.

Zob. np.: tamże, s. 58 i J.Jaźwiński, K. Ważyńska-Fiok, Bezpieczeństwo systemów, cyt. wyd. s. 31.

B. Chocha J. Kaczmarek, Wojna i doktryna wojenna, Warszawa 1980, s. 100.

Zob.: B. Balcerwicz, Strategia obronna państwa średniej wielkości, (AON) Warszawa 1994, s. 15; Tenże, Strategia obronna państwa średniej wielkości, "Zeszyty Naukowe AON" 1994, nr 4, s. 23.

Zob. np.: R. Wróblewski, Teoria sztuki wojennej a strategia wojskowa, „Zeszyty Naukowe AON” 1996, nr 3, s, 14 - 15.

Zob.: tamże.

S .Dworecki, Badania zagrożenia suwerenności państwa, "Zeszyty Naukowe AON" 1994, nr 4, s. 10 - 13.

R. Wróblewski, Teoria sztuki wojennej a strategia wojskowa, (w:) cyt. wyd., s. 11 - 12.

Zob. i por. np.: J.J. Wiatr, Socjologia wojska, Warszawa 1964, s. 42 - 45; B. Miśkiewicz, Szkice z dziejów wojskowości, Warszawa-Poznań 1991, s. 148; R. Wróblewski, Elementy metodologii badań w strategii wojskowej, Warszawa 1993, s. 156 - 158.

Por.: S. Mossor, Sztuka wojenna w warunkach nowoczesnej wojny, cyt. wyd., s. 208 - 232.

Por.: B. Balcerowicz, Strategia obronna państwa średniej wielkości, Warszawa 1994, s. 21 - 27.

S. Mossor problem ujmuje następująco: "Historia ostatnich 200 lat wojen europejskich wykazuje, że większa niż dwukrotna przewaga zdarza się na szczeblu operacyjnym bardzo rzadko, bo w ciągu tych 200 lat udało się ją stwierdzić tylko dwukrotnie (oczywiście na szczeblu operacyjnym, bo w taktyce zdarza się ona często)... To upoważnia nas do stwierdzenia, że przewaga dwukrotna zdaje się stanowić maksymalną granicę sztuki wojennej. Można w każdym razie powiedzieć, że uzyskanie rozstrzygającego zwycięstwa na polu bitwy nad większą przewagą nie ma w nowożytnej historii wojen potwierdzenia, bo nawet Napoleon nie potrafił tego dokonać" (S. Mossor, Sztuka wojenna w warunkach nowoczesnej wojny, Warszawa 1986., s. 209). Zob. także: S. Koziej, Sztuka wojenna, Warszawa 1993, s. 71.

Por. np.: S. Koziej, Teoria sztuki wojennej, cyt. wyd., s. 70 - 71.

Przykładem takiego obliczenia porównującego tylko liczebność sił zbrojnych jest chociażby następujący i inny fragment cytowanej wyżej pracy: "Początkowo (w lipcu 1920) Rosjanie mieli przewagę sił, dochodzącą prawie do dwukrotnej (na północ od Polesia 200 - 220 tys. stanu bojowego przeciw 110 - 130 tys.). W miarę odwrotu polskiego siły sowieckie topniały w skutek strat, podczas gdy siły polskie rosły dzięki napływającym uzupełnieniom, toteż stosunek sił stopniowo się wyrównywał, aby się wreszcie przechylić lekko na stronę polską. Marszałek Piłsudski uzyskał zwycięstwo w bitwie pod Warszawą mając, jak sam pisze, 120 - 180 tys. ludzi stanu bojowego przeciw 130 - 150 tys. sił sowieckich" (S. Mossor, Sztuka wojenna ..., cyt. wyd., s. 215).

Zob. np.: Jh. W.Jandora, Theat Parametres for Operations Other Than War, "Parametres" (US Army War College), vol. XXV, No 1, Spring 1995, s. 57.

Zob.: A Dobraczyńska i E. Pomykała, Strategia obronna USA, "Zeszyty Naukowe AON" 1994, nr 3, s. 165 - 176.

Zob. i por.: Tamże, s. 174.

B. Ludwikowski, Ewolucja systemu operacji pokojowych ONZ, "Wojsko i Wychowanie" 1995, nr 9, s. 61.

Tamże.

Zob.: np.: Tamże, s. 61 - 62.

L. Ciborowski, Zmiany w założeniach strategii wojennej NATO w latach dziewięćdziesiątych oraz w poglądach na prowadzenie ćwiczeń," Zeszyty Naukowe AON" 1993, nr 4, s. 171.

Tamże.

B. Balcerowicz, Możliwe strategie - teorie, strategie, (w:) „Myśl Wojskowa” 1996, nr 5, s. 8.

Zob.: H.J. Morgenthau, Politics among Nations. The Struggle for Power and Peace, New York 1967.

Por.: Tamże, s. 4 - 14 i 22.

  Zob. np.: A. Gałganek, Zmiana w globalnym systemie międzynarodowym. Supercykle i wojna hegemoniczna, Poznań 1992, s. 22 - 27.

Zob. np.: R. Giplin, The Political Economy of Foreign Direct Investment, New York 1975, s. 76 - 77.

Zob. np.: I. Wallerstein, The Three Instances of Hegemony in the History of the Capitalist World Economy, "International Journal of Comparative Sociology" 1983, vol. 24, nr 1 - 2, s. 102.

Por: A. Gałganek, Zmiana w globalnym systemie międzynarodowym ..., cyt. wyd., s. 18.

Zob. np.: S. Duncan, The Limits of Hegemonic Stability Theory, "International Organization" 1985, vol. XXXIX, s. 582.

Zob. np.: R.O. Keohane, After Hegemony, (w:) Cooperation and Discord in the World Political Economy, Princeton 1984, s. 46 i 240.

Zob.: A.J. Toynbee, Wojna i cywilizacja, Warszawa 1963.

Zob. np.: G. Modelsky, Long Cykles in World Politics, Seattle and London 1987, s. 43 i n.

Zob. np. Tamże i A. Gałganek, Zmiana w globalnym systemie międzynarodowym ..., cyt. wyd., s. 42 - 92.

A. Gałganek, Zmiana w globalnym systemie międzynarodowym ..., cyt. wyd., s. 132.

Zob. np.: I. Wallerstein, The Politics of the World-Economy, Cambridge 1984, s. 41 - 59.

Zob. np: R. Gilpin, War and Change in World Politics, New York 1981, s. 199 - 200.

Zob.np: G. Modelsky, Long Cycles in World Politics, cyt. wyd, s. 40; W.R. Thompson, Global Wars, Public Debats, and the Long Cycles, "World Politics" 1983, vol. 35, s. 491; A. Gałganek, Zmiana w globalnym systemie międzynarodowym ..., cyt. wyd., s. 42 - 92.

Zob. np.: Z.Świętgosławski, Ustawy Kościoła Powszechnego, (w:) Lud Polski. Wybór dokumentów, Warszawa 1957, s. 230 - 304; L. Woolf, International Goverment, London 1916.

Zob. np.: D. Davies, The Problem of Twentieth Century, London 1930.

Zob. np.: P. Noel-Baker, Diserment, London 1926; B. Winiarski, Bezpieczeństwo, arbitraż, rozbrojenie, Poznań 1928.

"Realiści" polityczni krach ten wiążą z brakiem mocy wykonawczej Ligii Narodów, a więc siły, mocy i energii jako instrumentów wymuszających i kształtujących określony ład międzynarodowy.

Zob.: K. Krzysztofek, Uniwersalistyczne i pluralistyczne wizje pokojowego świata, Warszawa 1990.

Z perspektywy lat dwudziestych naszego wieku F. Znaniecki skonstatował, że: " Stoimy wobec alternatywy, albo powstanie cywilizacja wszechludzka, która nie tylko uratuje wszystko, co warte jest uratowania z cywilizacji narodowych, albo cywilizacje narodowe się rozpadną (...). Będzie ona cywilizacją humanistyczną z przewagą kultury duchowej, podczas gdy wszystkie dotychczasowe cywilizacje były naturalistyczne z przewagą kultury materialnej. Będzie to także cywilizacja płynna o równowadze dynamicznej, w której swobodna twórczość będzie normalną funkcją kulturalną jednostek i grup ludzkich nie potrzebujących przełamywać oporów i nie powodujących kryzysów jak w dotychczasowych cywilizacjach o równowadze stałej lub statycznej. I tylko taka cywilizacja humanistyczna, harmonijna i płynna może być cywilizacją wszechludzką"(F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi i cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s. 22 - 23).

Zob.: P.A. Sorokin, Social and Cultural Dynamics, vol. 3: Fluctuation of Social Relationship. War and Revolution, New York 1937;Tenże, The Basic Trends of Our Times, New Haven 1964; Tenże, Russian and United States, New York 1948.

Zob.:Tenże, The Basic Trends of Our Times, New Haven 1964; Tenże, Russian and United States, New York 1948.

Zob. np.: A. Walicki, Między filozofią, religią i polityką, Warszawa 1983, s. 157 - 194

Zob.: P.A. Sorokin, The Basic Trends of Our Times, cyt. wyd.

Zob.: Tenże, Russian and United States, cyt. wyd.

  W interpretacjach bardziej ideologicznych teorię konwergentnej integracji propagowano jako jednostronne upodobnienie się jednego systemu z fazy "czystej" do drugiego, czyli zdominowanie a nie integrację. I tak czynił to m.in. Zbigniew Brzeźiński optując swego czasu za upodobnieniem się socjalizmu do kapitalizmu, co odczytywano jako zdominowanie realnego komunizmu przez liberalną demokrację zachodnią.

  Zob.: np. Q. Wright, The Study of International Relations, New York 1957.

Zob. np.: A. Bydłoń, Wizje społeczeństwa w koncepcji Marshalla McLuhana, "Człowiek i Światopogląd" 1979, nr 11.

Zob.: J. Maritain, Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego, Londyn 1960.

Zob.np: P. Teilhard de Chardin Fenomen człowieka, Poznań 1984.

Zob.: A. J. Toynbee, The Study of History, t. I - X, London 1934 - 1954.

Zob.: F. Koneczny, O wielości cywilizacji, Kraków 1935; Tenże, Prawa dziejowe, Londyn 1982.

  Zob. np.: K. Krzysztofek, Uniwersalistyczne i pluralistyczne wizje pokojowego świata, cyt. wyd, s. 41.

Zob. np.: Tamże, s. 42.

Por.: Tamże, s. 50.

Zob.: D. Bell, The Coming of Post-Industrial Society, New York 1975.

Zob. np.: K. Krzysztofek, Uniwersalistyczne i pluralistyczne wizje pokojowego świata, cyt. wyd., s. 90.

Zob. np.: M. Laver, Komputery, łączność, społeczeństwo, Warszawa 1978.

Zob. np.: K. Deutsch, Political Community and the North-Atlantic Area, Princeton 1957.

Zob.: A. Mazuri, A World Federation of Cultures. An African Perspective, New York 1976.

  Zob., E. Morin, Pour sortir du vingt et unieme siecle, Paris 1981.

  Por., L. Krzysztofek, Uniwersalistyczne i pluralistyczne wizje pokojowego świata, cyt. wyd., s. 40 i n.

Th. Kuhn, „paradygmat” definiował jako powszechne uznane osiągnięcie naukowe, które w określonym okresie czasu tworzy model rozwiązania problemów naukowych, jak i z zakresu praktyki. Zob. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago 1962.

Zob. H. Morgenthau, Politics Amongs Nations. The Struggle for Power and Peace. New York 1993, s. 3-16

Zob. dyskusję na temat: Ch. Reus-Smit, Realistic and Resistance Utopias: Community, Security and Political Action the New Europe, w: Millennium: Jurnal of International Studies, 1992, nr 1, s. 6 i nast., S. Dalby, Security, Modernity, Ecology: the Dilemmas of Post - Cold War Security Discourse, w: Alternatives, 1992, nr 1, s. 97 I nast.; B. Buzan, Change and insecurity: a critique of strategic studies. W: B. Buzan, R. J. B. Jones Cange, Study of international relations, The evaded dimension. London 1981, s. 166; K. Booth, N. Wheeler, Contending philosophies… op. cit, s. 4.

A. Hyde - Price, European Security Beyond the Cold War. Four Scenarios of the year 2010. London 1991, s. 13-14; S. Dalby, Security, Modernity… op. cit., s. 116-117; D. Nelson, Security in a Post-hegemonic World, w: The Flecher Forum of World Affairs, 1991, nr 2, s. 338; P. Vilanowa, Paradimgs in Crisis. W: Ch. Hartman, P. Vilanova (eds.) Paradigms Lost. The Post War Era. London 1992, s. 8.

A. Z. Kamiński, Bezpieczeństwo Polski na tle rozwoju sytuacji politycznej w Europie. W: Raport o stanie bezpieczeństwa państwa - aspekty zewnętrzne. Warszawa 1993, s. 25.

D. Fischer, Nom-military aspects of security: a system approach. Aldershot 1993, s. 7.

Common Security: A Programme for Disarmament. The Report of the Independent Commmission on Disarmament and Security. London 1982.

A. Z. Kamiński, Bezpieczeństwo Polski... op. cit., s. 24

D. Senghass, Friensprojekt... op. cit., s. 28.

B. Buzan, People... op. cit., s. 176.

Zob.: Pokój w teorii i praktyce stosunków międzynarodowych, pod red. Józefa Kukułki, Warszawa 1991, s. 76.

Zob. np.: J. Kondziela, Badania nad pokojem. Teoria i jej zastosowanie, cyt. wyd.

Zob.: Pokój w teorii i praktyce stosunków międzynarodowych, cyt. wyd., s. 24 - 33.

Zob. np.: G. Bouthoul, Traite de pol*mologie. Sociologie des guerre, Paris 1970.

Zob.: J. Borgosz, Co to są badania nad pokojem, „Wojsko Ludowe”:1984, nr 11, s. 20 - 22.

Zob. np.: A. Gałganek, Polemologia jako krytyka "peace research", "Studia Nauk Politycznych" 1985, nr 3 - 4.

  Zob. np.: G. Bouthoul, La guerre, Paris 1953; Tenże., R. Carrere et J.L. Annequin, Guerres et civilisations, Paris 1980; J. Borgosz, Drogi i bezdroża filozofii pokoju, Warszawa 1989, s. 221 - 251.

  Zob. np.: S. Rudnik, Badania nad pokojem w RFN, Słupsk 1984; D. Mitrany, A Working Peace System, Chicago 1966; A. Gwiazda, Funkcjonalizm i neofunkcjonalizm w teorii stosunków międzynarodowych, "Studia Nauk Politycznych" 1978, nr 2; F. Gołembski, Funkcjonalizm - koncepcja pokojowego ładu światowego (w ujęciu D. Mitrany'ego), "Studia Nauk Politycznych" 1975, nr 3.

Por. np.: Pokój w teorii i praktyce stosunków międzynarodowych, cyt. wyd., s. 29.

  Zob.: R. Aron, Paix et guerre entre les nations, Paris 1962.

  Zob. np.: J. Galtung, Peace: Reserch-Education-Action. Essays in Peace Research, Copenhagen 1975, vol. 1.

Zob.: R. Aron, Paix et guerre entre les nations, cyt. wyd. s. 165 - 166.

Zob.: Tamże, s. 167 - 168.

Zob.: Tamże, s. 175 i 628.

Zob. np.: J. Galtung, Peace: Reserch-Education-Action. Essays in Peace Research, Copenhagen 1975; Kondziela, Badania nad pokojem ..., cyt. wyd.; W. Kostecki, Współczesne badania nad pokojem, cyt. wyd.

  Zob.: W. Kostecki, Współczesne badania nad pokojem, cyt. wyd., s. 23 - 40.

Por: W.M. Reisman, International Law and Organization for a New World Order. The Uppsale Model, (w:) The Spirit of Uppsale, Berlin 1984, s. 38 - 44; cyt. za: Pokój w teorii i praktyce stosunków międzynarodowych, cyt. wyd., s. 6.

  Zob.: Pokój w teorii i praktyce stosunków międzynarodowych, cyt. wyd., s. 6.

Por. np.: K. Krzysztofek, Uniwersalistyczne i pluralistyczne wizje pokojowego świata, cyt. wyd., s. 75 - 77.

Por: R. Holbrooke, Nowy model bezpieczeństwa, "Polska Zbrojna", nr 62 z 28 marca 1995 r, s.6 i 7.

W administracji prezydenta B. Clintona Richard Holbrooke objął funkcję zastępcy sekretarza stanu USA ds. Europy i Kanady. Poprzednio był ambasadorem USA w Bonn.

R. Holbrooke, Nowy model bezpieczeństwa, (w:) cyt. wyd., s. 6.

Zob.: Tamże.

Por.: Bezpieczeństwo międzynarodowe w Europie środkowej po zimnej wojnie, Warszawa 1994, s. 33.

Tamże.

Zob. : E. J. Osmańczyk, Encyklopedia ONZ i stosunków międzynarodowych, Warszawa 1982, s. 63 i n.

Por. : S. Michałowski, Bezpieczeństwo ekonomiczne w stosunkach Wschód-Zachód, Warszawa 1990, s. 29.

Zob.: J. Kukułka (red.),Narodziny nowych koncepcji bezpieczeństwa, (w:) cyt. wyd., s. 33.

Zob.: K. Booth I N. Wheeler, Contending philosophies about security in Europe, (w:) C. Mcinnes (ed. by), Security and strategy in the new Europe, Routledge, London-New York 1992.

Por. np.:Narodziny nowych koncepcji bezpieczeństwa, (w:) cyt. wyd,. s. 33 - 37.

Zob. np.: W. Brandt, Bezpieczeństwo i rozbrojenie - zmiana i wizja, (w:) Wizje Europy. Materiał dyskusyjny, pod red. Adama D. Rotfelda, Warszawa 1989, s. 95 - 96.

Hasło "pojemnego bezpieczeństwa międzynarodowego" rozwinięto pod koniec 1988 r. na konferencji w Moskwie, gdzie akcentowano bardzo szeroką denotację terminu bezpieczeństwo, od polityczno-wojskowej przez ekologiczną do ekonomicznej i społecznej. W związku z tym także zaczęto odrzucać egocentryzm w myśleniu o bezpieczeństwie, kojarzyć bezpieczeństwo własne z bezpieczeństwem innych, myśląc o nim w sposób kompleksowy i wielowymiarowy - od politycznego i wojskowego przez kulturowy i informacyjny - aż do ekonomicznego i środowiskowego (Zob.: J. Kukułka, Narodziny nowych koncepcji bezpieczeństwa, (w:) cyt. wyd., s. 36 - 37).

Por. np.: P. Grudziński, Teologia bomby. Narodziny systemu nuklearnego odstraszania 1939 - 1953. Bomba atomowa, t. I, Warszawa 1988, s. 248.

Zob.: Common Security. A Programme for Disarmanent, London 1982.

Zob.: Study of Concepts of Security. Raport of the securitary General, UN - A/40/553, 28 August 1985; cyt. za: J. Kukułka, Narodziny nowych koncepcji bezpieczeństwa, (w:) cyt. wyd., s. 35.

Por. np.: A.D. Rotfeld, Europejski system bezpieczeństwa in statu nascendi, Warszawa 1990, s. 181 - 185.

Zob. np.: J. Kukułka, Narodziny nowych koncepcji bezpieczeństwa, (w:) cyt. wyd., s. 36.

Por. np.: tamże.

Por. np.: Tamże, s. 39 i A.D. Rotfeld, Europejski system bezpieczeństwa in statu nascendi, cyt. wyd., s. 18.

Por: K. Booth I N. Wheeler, Contending philosophie about security in Europe, (w:) cyt.. wyd.; B. Buzan i in, The European Security Order Recast: Scenarios for the Post-Cold War Era, London 1990.

1

215

regres

ZŁO

DOBRO

stabilizacja

rozwój

zanik

stabilizacja

powstanie

B

regres

rozwój

N

Pole bezpieczeństwa

Pole braku bezpieczeństwa - niebezpieczeństwa

N

N

B

B

B

Źródło: opracowanie własne.

• Pokój prawdziwy;

• Pokój pełny;

• Pokój sprawiedliwy;

• Jedność pokoju;

BEZPIECZEŃSTWO

Pokój z Bogiem

Pokój z sobą innymi

Pokój z ludźmi

Nieznane

System nerwowy

Świadomość

Świat bytów przyrody - nauki przyrodnicze

Świat bytów techniki

- nauki techniczne

Świat bytów społecznych

- nauki społeczne i humanistyczne

FILOZOFIA BEZPIECZEŃSTWA

Podręcznik akademicki

Opracował:

Janusz Świniarski

Włodzimierz Chojnacki

Warszawa 2004

ZUMS BN

wojna

„nie-pokój”

pokój

„nie wojna”

---