Buddyzm wczesny droga arhatów
"...cokolwiek istnieje, powstaje z przyczyn i warunków i jest nietrwałe pod każdym względem. Każda bez wyjątku rzecz zrodzona do istnienia i zorganizowana zawiera sama w sobie wrodzoną konieczność rozkładu. Wszystkie części składowe muszą się zestarzeć." (Madżdżhimanikaja)
W pierwszym swym kazaniu (dharmaczakraprawartana) Budda wygłosił, zaraz na początku naukę:
Ten kto wszedł do strumienia, musi unikać dwóch brzegów. Jakich brzegów? Jeden brzeg to życie pełne przyjemności i rozkoszy. To jest niskie, pospolite i bez korzyści. Drugi brzeg to życie pełne umartwienia i cierpienia. To jest bolesne i też bez korzyści. Tathagata znalazł drogę środkową, nie przekraczając brzegów strumienia.
Z takiego punktu widzenia i biorąc pod uwagę istniejące ówcześnie drogi wyzwolenia, Gautama odrzucił drogę wyznaczoną przez Mahawirę, bo przyjmowała ona stosowanie skrajnej ascezy. Odrzucił również, przynajmniej częściowo drogę jogi, gdyż i ona w swych zaleceniach (kriya) zalecała ascetyczny tryb życia. Nie przyjął także teistycznego światopoglądu obydwu kierunków ani nie przyjął też ateistycznego poglądu sankhji, natomiast z jogi wziął praktykę medytacyjną oraz zakazy (jama) i te nakazy, które nie dotyczyły ascezy i Iśwary. Z systemu sankhji przyjął pojęcie wiedzy jako klucza do rozwiązania prawa karmana i samsary.
Cztery szlachetne prawdy
Cóż zatem Budda powiedział w dalszej części swojego pierwszego kazania? Przedstawił w nim cztery szlachetne prawdy:
Pierwsza szlachetna prawda mówi, że istnieje cierpienie (duhkha).
Druga szlachetna prawda mówi, że przyczyną cierpienia jest pragnienie (triszna).
Trzecia szlachetna prawda mówi, że zniweczyć cierpienie można poprzez zniweczenie pragnienia.
Czwarta szlachetna prawda przedstawia drogę, prowadzącą do wyzwolenia. Jest to ośmiostopniowa ścieżka (arjasztangikamarga), w której skład wchodzą: (1) słuszny pogląd, (2) słuszne postanowienie, (3) słuszna mowa, (4) słuszne postępowanie, (5) słuszny żywot, (6) słuszne dążenie, (7) słuszne czuwanie, (8) słuszne skupienie, czyli medytacja.
Zastanawiając się nad tym pierwszym wykładem, musimy przyznać, że jest on bardzo skondensowany i bez szczegółowego komentarza trudno jest pojąć jego prawdziwy sens. Pierwsze trzy szlachetne prawdy są niewątpliwie sformułowane niezwykle wyraźnie i jasno, ale nie wnoszą one nic nowego do znanej już drogi wyzwolenia, bo i joga, i sankhja, i dżinizm też twierdzą, że istnieje cierpienie, a pragnienie jest jego przyczyną, trzecia zaś prawda wynika z drugiej wprost. Czwarta, natomiast prawda jest sformułowana bardzo ogólnie, a jej stopnie mogą idealnie pasować do każdej religii, nie tylko buddyjskiej. Narzuca się wniosek, że cztery szlachetne prawdy to nie jest cała prawda o buddyzmie, lecz są to tylko pewne punkty mnemotechniczne, które miały ułatwiać zapamiętanie właściwego przesłania. E. Frauwallner w swych dociekaniach podaje, że faktycznie istnieją w sutrach kanonu buddyjskiego wskazania, jak należy interpretować pierwsze kazanie Buddy, nazwał on je drogą wyzwolenia, która w swej formie przypomina drogę dżinijską, lecz oczywiście ma inną treść, własną buddyjską.
W Samjuttanikaja (5,8) można znaleźć szczegółową interpretację ośmiostopniowej ścieżki, a więc:
słuszny pogląd to wiedza o czterech szlachetnych prawdach,
słuszne postanowienie to wyrzeczenie się sprawiania bólu żywej istocie i szkodzenia komukolwiek,
słuszna mowa to mówienie prawdy,
słuszne postępowanie to nie odbieranie życia, nie branie tego co nie jest dane, nie uprawianie życia seksualnego,
słuszny żywot to posiadanie uczciwego zawodu,
słuszne dążenie to szkolenie woli i ćwiczenie umysłu,
słuszne czuwanie to ćwiczenie swej uwagi i rozpraszanie swych pragnień,
słuszne skupienie to ćwiczenia medytacyjne i przebywanie w czterech stanach koncentracji (dżhana).
Droga wyzwolenia
Również w Madżdżhimanikaja (27 i 28) i w Dighanikaja (2 i 3) można znaleźć zakazy i nakazy, które obowiązują mnichów buddyjskich (bhikszu) i wytyczają swoistą drogę wyzwolenia, nie różniącą się jednak od drogi wytyczonej przez ośmiostopniową ścieżkę.
Nie wolno mnichowi: dotykać kija ani broni, ani brać tego co nie jest mu dane, nie wolno mieć złodziejskich myśli ani cudzołożyć, ani kłamać, nie powinno się oczerniać ani obmawiać, nie wolno przyjmować ani złota, ani srebra. Nie wolno przyjmować od kobiet i dziewczyn surowego ziarna i surowego mięsa z kóz i owiec, kur i świń, podobnie należy czynić wobec niewolników i niewolnic.
Nakazuje się mnichowi, aby: był skromny i pełen współczucia, aby powstrzymał się od brania tego czego nie otrzymał. Należy mówić prawdę i wyrzec się prostackiej mowy. Powinien jadać tylko raz dziennie i pościć w nocy, jak również jadać w oznaczonej porze. Powinien unikać tańca, śpiewu i muzyki oraz powstrzymywać się od używania wieńców, pachnideł oraz wysokiego i szerokiego łoża. Nie wolno oszukiwać, okaleczać, zabijać, pozbawiać wolności, rabować i używać przemocy.
W drodze wyzwolenia znajdują się wskazania jak ochraniać zmysły przed niewłaściwymi bodźcami z zewnątrz i jak należy ćwiczyć uwagę i świadomość: więc wszystko powinien czynić świadomie, np. chodzić, patrzeć, słuchać, będąc tego świadomym, podobnie powinien nosić szatę, miseczkę na dary czy jeść, pić i wypróżniać się świadomie.
W dalszym ciągu znajdują się tam wskazania dotyczące ćwiczeń medytacyjnych i przygotowawczych do medytacji. Wyróżnia się cztery stopnie skupienia medytacyjnego (dżhany). Gdy osiągnie się ostatni stopień dżhany wtedy bhikszu może swoją świadomość skierować na poprzednie wcielenia lub na wiedzę o zaniku splamień (kleśa), lub na chwilę śmierci i w ten sposób uświadamia sobie, że żądza została zniszczona i zniszczone zostały ponowne narodziny, jak również nastąpiło wyzwolenie.
Pańcza śila
Powyższe wskazania dotyczą przede wszystkim mnichów, lecz istnieją także wskazania dla świeckich członków wspólnoty, czyli sanghy. Są to zakazy, zwane pańcza śila: (1) nie zabijać, (2) nie kraść, (3) nie cudzołożyć, (4) nie kłamać, (5) nie używać napojów odurzających. Jeżeli porównamy je z zakazami (jama) jogi ośmiostopniowej, to okaże się, że różnica występuje tylko w piątym zakazie, w którym joga zamieszcza zakaz posiadania mienia, zamiast zakazu używania napojów odurzających. Trudno jednak powiedzieć czy to jest wpływ jogi na buddyzm, czy też odwrotnie.
Karman, zwany też karmą, dosłownie oznacza czyn lub działanie. Jest to podstawowe prawo hinduizmu, dżinizmu i buddyzmu, polegające na odkładaniu się wszystkich uczynków istoty żywej, zarówno dobrych i złych oraz stanowiących podstawę do ukształtowania nowego wcielenia, a zatem karman jest nierozdzielnie złączony z samsarą, czyli cyklem życia i śmierci. Przedstawiany jest także jako prawo przyczyny i skutku i uważa się, że wszystko co związane jest z naszą jaźnią pochodzi z naszych poprzednich wcieleń, gdyż działanie jego może objawiać się w naszym obecnym życiu lub w następnym, lub też w jakimś przyszłym życiu.
"...karma zrodzona z pożądań, gniewu i głupoty zbiera się. Gdy karma narasta i narasta, ich umysły jak jedwabniki obrastają zwolna kokonem rozróżniających myśli i wędrując po oceanie narodzin i śmierci, nie mogą jak koło czerpiące wodę, posunąć się naprzód."
Ważną rzeczą jest fakt, że w prawie karmana odgrywa znaczącą rolę sama chęć popełnienia jakiegoś czynu, nie tylko sam czyn, jeżeli więc czyn nie został popełniony, ale była wola popełnienia go, wówczas zapisany on zostanie w karmanie. Stąd wynika konsekwentnie, że gdy się popełni czyn bez woli jego dokonania, wtedy nie pozostawia on skutków karmicznych, tak więc, np. mimowolne zranienie kogoś nie zalicza się do karmana, oczywiście wykluczając niedbalstwo, które też można uważać za działalność naszej woli.
Dla niebuddystów zawsze narzuca się pytanie, jak to jest, że nie uznając nieśmiertelności duszy można przyjmować odpowiedzialność za swoją działalność z poprzedniego wcielenia. Zarzut ten podnoszony był często przez hinduistów, którzy przyjmując prawo karmana, wierzyli również w substancjalność duszy. W odpowiedzi buddyści mówili, że życie jest podobne do płomienia lampki oliwnej, który w każdym momencie jest inny, ale stale jest ten sam. Istnienie karmana należy do tych tajemnic buddyzmu, których nie da się objąć rozumem, i które czynią z niego religię; bez tych tajemnic zaś byłby tylko filozofią.
Samsara, dosłownie "wędrówka", w hinduizmie oznacza właśnie wędrówkę dusz, w buddyzmie jednak ze względu na nieuznawanie trwałości duszy zwana jest kołowrotem narodzin i śmierci. Pierwszy raz wspomniana w upaniszadach, następnie przyjęta przez braminizm, dżinizm i buddyzm, w którym stała się jednym z filarów jego doktryny wyzwolenia.
Dżataki podają kilkaset przykładów, w których Budda pojawiał się pod różnymi postaciami, np. jelenia, zająca lub bramina, będącego w rzeczywistości Indrą, a Madżdżhimanikaja twierdzi, że po osiągnięciu oświecenia Budda mógł przypomnieć sobie poprzednie wcielenia o "dziewięćdziesiąt jeden eonów" wstecz. Samsara składa się z sześciu światów (szadakula): najwyższym, światem bogów (dewa) rządzi pycha i duma, następny, to świat ludzi (nara), którymi kieruje pożądanie, kolejny świat to kraina tytanów (asura), gdzie rządzi zazdrość i panuje wieczna wojna, czwarty świat to zwierzęta (paśiu), wśród których panuje strach, po nim zaś następuje świat głodnych duchów (preta), których zżera chciwość i wreszcie ostatni świat piekła (naraka), gdzie panuje gniew i nienawiść. Oczywiście przeciwieństwem samsary jest nirwana i jest to chyba najlepsza definicja tej ostatniej, przy czym trzeba wiedzieć, że bez samsary nie ma nirwany, tak jak bez nirwany nie ma samsary, gdyż w świecie niedualnym stanowią one jedność.
Nirwana, Nibbana (pali), dosłowne znaczy "zgaśnięcie", synonimem jej w hinduizmie jest moksza lub mukti. W buddyzmie stanowi cel praktyki, polegającej na stosowaniu się do zaleceń ośmiostopniowej ścieżki, prowadzącej do wyzwolenia. Rozumiana jako ostateczne wyzwolenie z koła narodzin i śmierci poprzez zniszczenie trzech namiętności: pragnienia (raga), nienawiści (dwesza) i zaślepienia (moha), przedstawianych ikonograficznie w postaci koguta (zaślepienie), węża (nienawiść) i świni (żądza).
Jednakże w różnych odłamach buddyzmu i jego szkołach rozumiana była odmiennie oraz istniały różne jej stopnie. W szkole therawady uważa się przez nirwanę osiągnięcie stanu arhata przez poszczególnego mnicha, natomiast mahajana rozumie przez nirwanę przerwanie kręgu samsary przez wszystkie istoty czujące, to znaczy nirwana zostanie osiągnięta wtedy, gdy wszystkie istoty jej dostąpią. Szkoła sarwastiwady przyjmowała, że nirwana jest dharmą nieuwarunkowaną (asamskryta), czyli niezłożoną, niezrodzoną, niepowstałą i niestworzoną, utożsamianą z absolutem. W szkole mahasanghików, jak również później w mahajanie rozróżnia się dwa stany nirwany: stan nie ustalony (apratiszthita-nirwana), np. stan bodhisattwy i stan pełnej nirwany (pratiszthita-nirwana). Szkoła madhjamaka reprezentowana przez Nagardżunę utożsamiała nirwanę z pustką, podczas gdy dla szkoły jogaczarów nirwana była konstrukcją umysłu, istniejącą tylko w świadomości. Madhjamikowie twierdzili: "nie ma różnicy między samsarą a nirwaną, tak jak nie ma różnicy między nirwaną a samsarą".:
"...Jest taka dziedzina, gdzie nie ma ani ziemi, ani wody, ani ognia, ani powietrza; nieskończonej przestrzeni, nieograniczonej świadomości, nie ma też nicości, postrzegania ani też braku postrzegania. Nie ma tam ani tego świata, ani innego, słońca ani księżyca. Nie nazywam tego przychodzeniem ani odchodzeniem, ani znieruchomieniem, ani śmiercią, ani narodzinami. Jest to bez podstawy, przemiany czy stałości... Oto kres bólu i troski ( tłum. Z. Miłusiński)."
Krótko jednak mówiąc nirwana to stan moralny, w którym zanikły: namiętność, złość i niewiedza. Innymi słowy nirwana jest stanem bez pragnienia i wynikającego stąd cierpienia, a więc nirwanę można osiągnąć tu na ziemi, w samsarze, czyli kołowrocie narodzin i śmierci, bo nirwana to jest to samo co samsara.
Trzy znamiona egzystencji
Anitja, też najratmja, znaczy nietrwałość i stanowi jedną z najważniejszych zasad buddyzmu. Rozumieć przez nią należy nietrwałość wszystkich rzeczy i wynikające z niej konsekwencje, a więc nietrwałość zarówno rzeczy materialnych jak i psychicznych.
W starożytnych pismach buddyjskich, należących do kanonu palijskiego, wielokrotnie wspomina się o tej zasadzie, znajdziemy więc wzmianki o niej w Madżdżhimanikaji i Anguttaranikaji, jak również i w tekstach niekanonicznych takich jak Wisuddhimagga autorstwa Buddhagosy. Zasada anitja ma podstawowe znaczenie dla całej doktryny buddyjskiej, z niej wypływają takie konsekwencje jak zasada anatman o niesubstancjalności duszy i prawda o cierpieniu (duhkha), które jest efektem rozkładu rzeczy złożonych. Wszystkie te trzy właściwości istnienia (trilakszana) noszą też nazwę trzy znamiona egzystencji. Z zasady tej wypływa również podstawowe prawo buddyzmu, tzw. formuła zależnego powstawania (pratitjasamutpada).
" Cztery są rzeczy, których żaden samana ani żaden bramin, ani bóg, ani żaden Mara, ani Brahma, ani żadna istota na świecie nie może spowodować: iżby to, co podlega chorobie nie było chore, iżby to, co podlega śmierci nie umierało, iżby to, co podlega rozkładowi nie rozkładało się, iżby to, co podlega przemijaniu nie przemijało.( tłum Z. Wrzeszcz)."
Anatman, anatta (pali) wyraża brak substancjalności duszy, czyli nie-jaźni lub nie istnienie trwałego własnego "ja". Jest to jedna z najważniejszych cech nauki buddyjskiej, nadająca jej obok anitji własny specyficzny charakter, jakiego nie posiadają ani hinduizm, ani dżinizm. Po pierwsze te ostatnie, przyjmując nieśmiertelny charakter duszy wyprowadzają z niej konsekwentnie doktrynę wędrówki dusz, podczas gdy buddyści, chociaż przyjmują prawo karmana i doktrynę kolejnych wcieleń, rozumieją ją odmiennie i w bardziej złożony sposób. Dla buddystów osobowość to potok nieustannie zmieniających się elementów życia (dharma). Jeśli nie ma osobowości ani jaźni nieśmiertelnej, więc co przechodzi do następnego wcielenia? Jak wytłumaczyć fakt, że sam Budda odradzał się wielokrotnie? Mówią o tym Dżataki, że raz był jeleniem, innym razem zającem czy też braminem. Prawo pratitjasamutpada twierdzi, iż to samskara przenosi świadomość z jednego ciała do drugiego, zachowując w ten sposób ciągłość, ale ciągłość czego, bo nie osoby, która po śmierci rozpada się na pięć agregatów (skandha) jak wóz po katastrofie na koła i dyszel. Jeżeli świadomość wędruje tzn., że ona nie ginie, lecz jest nieśmiertelna, co potwierdza teoria jogaczarów o skarbnicy świadomości (alaja-widżniana), w której kumulują się poprzednie doznania i przeżycia. Wątpliwości w tej sprawie powstały już za życia Buddy o czym mówi Madżdżhimanikaja (sutra 38), że był pewien mnich Sati, który twierdził, że jest jedna i ta sama świadomość, która przemieszcza się i wędruje bez celu. Zwrócił mu na to uwagę Budda, nawiązując do współzależnego powstawania, że niezależnie od uwarunkowania nie ma żadnego powstawania świadomości.
M. Eliade w książce "Historia wierzeń i idei religijnych" podaje przykład stwierdzenia, wygłoszonego przez Buddę zaraz po urodzeniu: "To me ostatnie narodziny", które sugerują ciągłość jego osobowości. Przykład ciekawy, tylko że przytoczony fakt należy zaliczyć raczej do mitologii. Zresztą wątpiących było wielu. Buddhaghosa wyraża to następująco:
"Tylko cierpienie jest - nikogo kto cierpi; Jest czyn, lecz sprawcy jego nie ma; Nirwana też, choć nikt nie szuka jej; Jest ścieżka, lecz nikt po niej nie stąpa."
Oczywiście osoba, czyli ego istnieje, tylko że jest nietrwałe, tak jak istnieje wóz, na którym jedziemy, chociaż składa się z dyszla, kół i osi; gdyby wozu nie było nie moglibyśmy na nim jechać, ale jedziemy. Podobnie jedzie z nami nasza jaźń wraz z naszym pragnieniem, nienawiścią i niewiedzą, gdyby nie jechała znaleźlibyśmy się w nirwanie, ale nie jesteśmy w niej, gdyż posiadamy nasze ego z jego nieodłącznymi atrybutami: żądzą, złością i głupotą. Dopiero pozbycie się tego balastu pozwoli nam wyzbyć się jaźni i doświadczyć nirwany. Dhammapada, 369 mówi (tłum. St. Michalski):
"Wyrzućcie, żebracy, ciężar z tej łódki - gdy będzie próżna, pójdzie lekko. Jeżeli przetniesz pożądanie i nienawiść, dojdziesz do nirwany."
Wprowadzenie zasady anatman, zwanej też najratmją niezwykle skomplikowało doktrynę buddyjską i zmusiło ją do karkołomnych konstrukcji w rodzaju tworzenia grup elementów istnienia, inaczej agregatów dharm, w sanskrycie noszących nazwę skandha, które nieustannie powstają i znikają, tworząc płynący potok, jakim jest życie ludzkie i mimo, że drobiny wody są w każdej chwili inne, potok jest ten sam. Dlaczego więc przyjęto tę zasadę bezjaźniowości i co zmusiło Buddę do stworzenia takiej doktryny. Odpowiedź jest prosta. Ogłoszona przez niego droga wyzwolenia, polegająca na zniszczeniu żądzy i pragnienia, nienawiści i złości, zaślepienia i niewiedzy tych nieodłącznych atrybutów naszej duszy, czyli jaźni, inaczej mówiąc naszego ego. Gdyby przyjęto nieśmiertelność duszy, czyli atmana z upaniszad, ścieżka wyzwolenia Dharmy buddyjskiej nie byłaby możliwa do urzeczywistnienia, gdyż substancjalna i niezniszczalna dusza, by na to nie pozwoliła.
Jednak w doktrynach upaniszad i samkhji jak również w dżinizmie przyjmuje się substancjalną duszę i nie przeszkadza to ich drogom wyzwolenia. Oczywiście drogi te różnią się od sposobu buddyjskiego. W upaniszadach wyzwolenie pojmuje się jako zjednoczenie z brahmanem, w samkhji zaś dusza jest tylko biernym świadkiem wyzwolenia, podczas którego odłącza się od ciała materialnego, podobnie w doktrynie dżinijskiej następuje w trakcie wyzwolenia odłączenie duszy od ciała i jej wędrówka na "szczyt świata", gdzie wraz z innymi duszami przebywać będzie wiecznie w szczęściu i pełnej jego świadomości.
Jak podaje T. W. Rhys Davids w Brahmadżala-sutrze, Budda rozprawia się z 32 poglądami na duszę, głosząc:
"Uczą oni, że dusza jest materialna i niematerialna, że jest jednym i drugim, lub też ani jednym, ani drugim, że jest skończona, lub nieskończona, że jest jednym i drugim lub też ani jednym ani drugim, że musi mieć jeden lub wiele stanów świadomości, że jej wyobrażenia są ograniczone lub nieograniczone, że musi się znajdować w stanie radości lub cierpienia lub też w żadnym z tych stanów. Oto 16 herezji, nauczających, że istnieje świadoma egzystencja po śmierci. Następnie jest 8 herezji, nauczających, że dusza bądź materialna, bądź niematerialna, bądź ani jedna ani druga, bądź jedna i druga razem, bądź skończona, bądź nieskończona, bądź ani jedna ani druga, bądź ta i tamta razem mają nieświadomą egzystencję po śmierci. Wreszcie 8 innych herezji naucza, że dusza w ten sam ośmioraki sposób istnieje po śmierci ani w świadomym ani w nieświadomym stanie... A póki ciało jego istnieje, póty jest on widziany przez ludzi i bogów, ale gdy życie się skończy, ciało się rozwieje i przepadnie i ani bogowie ani ludzie nie zobaczą już więcej Nauczyciela."
Cierpienie. Duhkha (sans.), stanowi kluczowe pojęcie w doktrynie buddyjskiej i treść pierwszej szlachetnej prawdy, która mówi, że wszystko jest cierpieniem i narodziny i śmierć. Cierpieniem jest starość, choroba, smutek, żal, rozłąka i nie spełnienie życzeń oraz pięć grup dharm osobowości (skandha). Również druga oraz trzecia szlachetna prawda dotyczy cierpienia, podając jaka jest jego przyczyna i sposób zniszczenia.
Anitja, anatman i duhkha należą do tzw. trzech znamion egzystencji, które naznaczają każdą istotę. Z nietrwałości rzeczy fizycznych wynika niesubstancjalność duszy i cierpienie, które jest efektem rozkładu i zmienności. Gdyby się udało powstrzymać nietrwałość można by znieść cierpienie, ale to jest niemożliwe, gdyż zasada anitja działa nieuchronnie i niezawodnie, więc pozostaje tylko jeden sposób, mianowicie usunąć pragnienie, będące przejawem jaźni i źródłem cierpienia.
W porównaniu z nietrwałością rzeczy i brakiem substancji duszy odkrycie cierpienia ma raczej charakter trywialny i niezbyt oryginalny, gdyż zarówno upaniszady jak i samkhja, również uważały go za podstawę swego działania. Należy jednak zwrócić uwagę, że zakres tego pojęcia jest znacznie szerszy, niż mu się konwencjonalnie nadaje i obejmuje także niezaspokojenie naszych pragnień, ambicji, chciwości i zawiści. Oczywiście, że pozbycie się pragnienia (tanha) zniszczy to cierpienie, które wynika z niespełnienia pragnienia, ale co będzie z bólem fizycznym wynikającym z choroby, starości i umierania? Czy też można go pokonać? Praktyka jogiczna potrafi wzbudzać gorąco ciała podczas mrozu (technika tumo). Prowadzi się próby ulżenia ludziom dotkniętym bólem za pomocą medytacji, ale nie słychać, by to przynosiło rewelacyjne rezultaty. M. Eliade podaje słowa tantryka Lui-py:
"Po co medytacja? Mimo medytacji kona się w cierpieniach. Porzuć wszystkie skomplikowane praktyki razem z nadzieją na uzyskanie siddhi i zaakceptuj pustkę jako swoją prawdziwą naturę."
Pięć grup osobowości, skandha (sans.), zwane też agregatami dharm, czyli elementów istnienia; w sumie tworzą istotę żywą. Wzmiankowane w pierwszym kazaniu Buddy, a więc stanowiące podstawowe dla nauki buddyjskiej znaczenie i świadczące, że Gautama, już wygłaszając pierwsze słowa swej Dharmy miał opracowaną całą filozofię dotyczącą niesubstancjalności istoty żywej
Pierwszą grupę stanowi rupa-skandha, tj. ciało materialne. Drugą grupą jest wedana-skandha, czyli uczucia lub wrażenia wynikające z kontaktu zmysłów z przedmiotem oraz będące wynikiem myślenia; ikonograficznie przedstawiana jako człowiek wbijający sobie strzałę do oka. Trzecia grupa, zwana samdżnia-skandha obejmuje postrzeżenia, czyli percepcję, zawierającą w sobie zdolność rozróżniania i wyobrażania. Czwarta grupa to samskara-skandha, obejmująca siły tworzące, które mają do spełnienia zasadniczą rolę w przenoszeniu świadomości do następnego wcielenia i zawierające w sobie karmę, tzn. sumę działalności całego życia; obrazowo przedstawia się ją jako garncarza toczącego gliniane naczynia. Piątą grupą jest widżniana-skandha, czyli świadomość, wyobrażana jako małpa chwytająca się gałęzi, to tu to tam. Rozróżnia się świadomość wzrokową, węchową, słuchową, smakową, dotykową i myślową.
Pratitjasamutpada
Prawo zależnego powstawania, (pratitjasamutpada), zwane też formułą zależnego powstawania (rys. 26). W sutrach kanonu palijskiego występuje wielokrotnie i w różnych postaciach, jednak najczęstszą formą jest jego postać dwunastoczłonowa, znajdująca się w Winajapitace, w księdze Mahawagga. Stanowi ono jedno z najważniejszych poglądów doktryny buddyjskiej, będące jednocześnie wyłączną i specyficzną cechą buddyzmu, gdyż ani hinduizm, ani dżinizm nie sformułowały go w sposób tak wyraźny, chociaż uznają istnienie, zarówno karmana, samsary i nirwany oraz posiadają własną drogę do wyzwolenia. Celem tego prawa jest wykazanie, że na skutek istnienia niewiedzy w umyśle człowieka, skazany jest on na wieczne krążenie w kołowrocie narodzin i śmierci, a tylko uzyskanie właściwej wiedzy może to przebywanie przerwać i spowodować wyzwolenie od ponownych narodzin.
Dwanaście etapów (nidana) tego zależnego powstawania dzieli się na trzy wcielenie: życie przeszłe, obecne i przyszłe.
Życie przeszłe: (1) niewiedza (awidja), (2) siły kształtujące wg karmy (samskara).
Życie obecne: (3) świadomość (widżniana), (4) umysł i ciało (namarupa), (5) sześć zmysłów (szadajatana), (6) postrzeżenie (sparśa), (7) wrażenia (wedana), (8) pragnienie, żądza (triszna) (9) chęć życia (upadana).
Życie przyszłe: (10) powstanie nowego życia (bhawa), (11) ponowne narodziny (dżati) i (12) starość i śmierć (dżaramarana).
Należy jeszcze tylko zwrócić uwagę, że zależność między, np. naszym okiem a obrazem, który widzimy, nie jest taka sama jak między karmą człowieka i powstaniem nowej świadomości. Mentalność europejska może nie widzieć związku przyczynowego między tymi ostatnimi zjawiskami, ale wstawiając się w położenie mieszkańców Indii, którzy "rodzą się" z pojęciem reinkarnacji i karmy, będącej odpłatą za złe czyny w obecnym życiu, możemy uważać, że ta zależność między karmą a odrodzeniem się nowej świadomości, nie będzie tak trudna do zrozumienia. Pozostaje jednak pytanie, dlaczego w łańcuchu zależnego powstawania istota żyjąca pokazana jest w postaci pięciu grup psychofizycznych, skoro wyeksponowanie jej jako jedno ogniwo znakomicie ułatwiłoby zrozumienie tego prawa? Bo jednym z celów Buddy było pokazanie, że osoba istnieje tylko pozornie, tzn. jest reprezentowana jako pięć zespołów dharm (skandha), tak jak nie istnieje wóz, lecz są jedynie koła, dyszel i osie. Już Buddhaghosa powiedział: " jest cierpienie, lecz nie ma cierpiącego, jest czyn, lecz nie ma jego sprawcy" (Wisuddhimagga). Oto mamy ten największy paradoks buddyjski, który wikła, tak proste w zasadzie prawo pratitjasamutpada. M. Eliade uważa, że do wyjaśnienia prawa zależnego powstawania wystarczyłyby tylko trzy ogniwa: niewiedza, pragnienie i istnienie (istota).
W kazaniu o czterech szlachetnych prawdach mówi się dużo o cierpieniu i drodze prowadzącej do jego zniszczenia, tymczasem w prawie zależnego powstawania nie widać na pierwszy rzut oka, gdzie tu jest cierpienie. Otóż ukrywa się ono w ogniwie nazwanym wrażenia, czyli uczucia (wedana), które obrazowo przedstawia się jako człowieka ze strzałą tkwiącą w oku. To jest to cierpienie, które stanowi treść pierwszej szlachetnej prawdy, ale wedana to także uczucia przyjemności i rozkoszy, których należy unikać, gdyż są przyczyną pragnienia (triszna), a same wynikają z ogniwa percepcji, (samdżnia), będącej źródłem wszelkiego zła, bo to postrzeżenie wiąże nas z przedmiotem naszych zmysłów, i przed nim należy się strzec.
Ostrzeżenie to dotyczy również narządów zmysłów (szadajatana), których jest sześć, tym szóstym zmysłem jest umysł. Na rysunku przedstawia się je jako dom z sześcioma oknami, a powstają one z zaistnienia ciała wraz z psychiką (namarupa), te zaś powstają, gdy świadomość (widżniana) przeniknie do łona kobiety. Pokazuje się ją jako małpę, chwytającą się gałęzi drzewa, to tu to tam, aż pod wpływem sił tworzących (samskara) uchwyci się nowego życia. Należy zwrócić uwagę, że samskara ma tu do spełnienia bardzo ważną rolę, gdyż to ona przenosi świadomość do nowonarodzonego ciała, a więc spełnia tę samą rolę co dusza lub ciało subtelne, lub gandharwa (osoba żywiąca się zapachami) w innych systemach religijnych. Samskara, będąca synonimem karmy, przedstawiana jest jako garncarz toczący na kole garncarskim gliniane naczynia. Pozostałe nidana to niewiedza (awidja), wyobrażana jako ślepa kobieta, szukająca na oślep drogi i żądza, główna przyczyna zła, a której to żądzy symbolem jest pijak oraz chęć życia (upadana), pokazywana jako dziewczyna, zbierająca jabłka. Pozostałe nidana, choć odgrywają niezbędną rolę w łańcuchu zależnego powstawania, są właściwie prostą konsekwencją egzystencji, należą do nich poczęcie nowego życia (bhawa), nowe narodziny (dżati) i w końcu starość i śmierć (dżaramarana).