[J. Majka, Katolicka Nauka Społeczna, ss. 45-74]

ZASADY I NAKAZY SPOŁECZNE NOWEGO TESTAMENTU

Podobnie jak Starego i Nowego Testamentu nie należy uważać za dwa różne źródła wiary, gdyż Pismo św. jest jedno, także nie należy oddzielać czterech Ewangelii od pozostałych ksiąg Nowego Testamentu, gdyż stanowią one jedno orędzie zbawienia. Jeżeli jednak będziemy najpierw zajmowali się przede wszystkim treścią nauki Chrystusa, zawartej w Ewangeliach, a potem dopiero pozostałymi księgami Nowego Testamentu, to jedynie z uwagi na pewne narastanie problematyki praktycznej, z którą spotykamy się w listach Apostołów. Najczęściej jednak używając terminu Ewangelia będziemy mieli na myśli całość orędzia Chrystusa.

1. Społeczne znaczenie Ewangelii

Problem społecznego charakteru Ewangelii zajmuje umysły nie tylko katolików, i nie tylko chrześcijan. Ponieważ zaś do zagadnienia tego podchodzono niejednokrotnie z różnymi uprzedzeniami, stąd i rozbieżność opinii jest tu niemała. Wszystkie poglądy, wypowiadane na temat społecznego charakteru orędzia ewangelicznego, podzielić by można na trzy grupy. Jedni widzą w Ewangelii przede wszystkim orędzie społeczne i chcieliby w związku z tym przekształcić chrześcijaństwo w ruch społeczny. Drudzy odmawiają Ewangelii jakiegokolwiek znaczenia społecznego mówiąc, że lansuje ona postawy aspołeczne, a nawet antyspołeczne, a w związku z tym uważają, że chrześcijaństwo jest jedną z głównych religii, która odwraca uwagę człowieka od spraw tego świata i dlatego stanowi czynnik alienacji społecznej. Istnieje także szereg opinii pośrednich, co nie oznacza bynajmniej, że są one trafne, i że można się na nie zgodzić. Postaramy się najpierw przypatrzeć nieco bliżej tym rozbieżnym opiniom, ażeby z kolei spróbować odpowiedzieć na pytanie, czy i w jakim znaczeniu Ewangelia jest orędziem, wzywającym do radykalnej zmiany postaw społeczno-moralnych, a więc w jakim sensie jest to jednak orędzie rewolucyjne.

1. Było wielu pisarzy, zwłaszcza z obozu socjalistycznego (Meunier, Cabet, Proudhon, Considerant, Kautsky, Picard), którzy wyrażali opinie, że Chrystus był reformatorem społecznym i cała Jego nauka ma znaczenie wyłącznie społeczne. Twierdzą, że chrześcijaństwo było początkowo źle rozumiane, i że wprawdzie wczorajsze chrześcijaństwo ma charakter dogmatyczny i religijny, ale inne będzie chrześcijaństwo jutra, będzie to chrześcijaństwo socjalne. Uważają, że społeczna doktryna ewangeliczna jest socjalistyczna a nawet komunistyczna, a Chrystus występujący przeciw saduceuszom i faryzeuszom, a więc możnym tego świaata, był niewątpliwie rewolucjonistą. Ich zdaniem chrześcijaństwo pierwszych wieków jako realizacja tej doktryny było po prostu komunistyczne.

Renan jest nawet zdania, że Chrystus był anarchistą. Podobne sądy wypowiadali: T. Hobbes, H. Spencer i L. Tołstoj. Poglądom podobnym hołdują także niemieccy protestanci, określający się jako "chrześcijanie społeczni", których najbardziej znanym przedstawicielem był Stoeker. Podobnej społeczno-rewolucyjnej interpretacji chrześcijaństwa poszukiwali po drugiej wojnie światowej francuscy tzw. katolicy postępowi, których sposób myślenia znajdował naśladowców przez jakiś czas także wśród naszych młodych katolików społecznych, poszukujących dialogu z marksizmem.

Taką społeczną interpretację chrześcijaństwa usiłuje dać współcześnie tzw. teologia polityczna, zwłaszcza jej skrajny odłam zwany teologią wyzwolenia. Tendencja do połączenia tego, co nadprzyrodzone, z tym, i co doczesne, i jakiegoś ujednolicenia nadziei oraz wyzwolenia chrześcijańskiego prowadzi w praktyce do daleko posuniętej horyzontalizacji doktryny, do przyznania priorytetu wyzwoleniu społecznemu, nie tylko jako warunkowi, ale jako istotnemu elementowi składowemu zbawienia chrześcijańskiego. Ten kierunek teologii zapoczątkowany w Europie przez J. B. Metza i J. Moltmanna rozwinął się i doszedł do skrajności zwłaszcza w Ameryce łacińskiej, również zarówno wśród katolików, jak i protestantów (J. H. Cone, R. A. Aloes, G. Alvez, G. Gutierrez i inni), z uwagi niewątpliwie na sytuację społeczną tych krajów. Istnieje tu wyraźna tendencja do utożsamiania działalności politycznej, nawet rewolucyjnej ze zbawieniem w Jezusie Chrystusie, a w związku z tym szerzy się nawet kult znanych rewolucjonistów (Che Guevara, Sandina), w których widzi się jak gdyby uosobienie wyzwoleńczej działalności samego Chrystusa.

2. Przeciwstawną skrajność reprezentują poglądy tych, którzy uważają, że nauka ewangeliczna jest aspołeczna, a nawet antyspołeczna. Nie dostrzegają oni żadnych elementów społecznych w nauce ewangelicznej, uważają, że jest ona czysto indywidualistyczna i nie może wywrzeć żadnego wpływu na życie społeczne. Ewangelia to objawienie dane duszy człowieka i dotyczy jedynie i wyłącznie stosunku duszy do Boga, a zatem idzie tu tylko o udoskonalenie wewnętrzne. Dominuje tu, ich zdaniem, myśl eschatologiczna w interpretacji czysto indywidualistycznej, to znaczy w sensie zbawienia duszy człowieka po śmierci i nie można sobie nawet wyobrazić, ażeby nauka zawarta w Ewangeliach miała w jakikolwiek sposób kształtować życie społeczne i regulować stosunki międzyludzkie. Naukę taką głosił m.in. znany twórca modernizmu A. Loisy, wedle którego nie można sobie wyobrazić nauki bardziej asocjalnej niż nauka ewangeliczna.

Byli także tacy, którzy uważali, że nauka ewangeliczna jest antysocjalna, a nawet antyhumanistyczna (np. E. Zola), gdyż zrywa ona i niszczy wszelkie więzy społeczne, gasi i tłumi wszelkie ludzkie uczucia, uczy braku ufności we własne siły, pogardy dla działania, a przez to hamuje rozwój społeczny i gospodarczy. Widzi on w Ewangelii, odczytując skrajnie niektóre jej teksty, usankcjonowanie lenistwa, beztroski i ubóstwa, a nawet żebractwa.

3. Do zwolenników trzeciej grupy poglądów można zaliczyć tych, którzy przyznają, że misja Chrystusa miała przede wszystkim religijny charakter, że chodziło tu o cele duchowe i nadprzyrodzone i dlatego Chrystusa nie można uważać za rewolucjonistę ani nawet za reformatora społecznego, bo wszystko, co czynił, miało na celu duchowe udoskonalenie człowieka i jego zbawienie nadprzyrodzone, zbawienie eschatologiczne.

Udoskonalenie to musi jednak objąć całego człowieka, który nie może przecież być wyizolowany ze środowiska, w jakim żyje i które na niego oddziałuje. Człowiek, owszem, środowisko to stwarza i kształtuje, ale jest również przez nie kształtowany nie tylko w jego dążeniach społecznych i gospodarczych, ale także religijnych i moralnych. Dlatego też nauka ewangeliczna nie może być pojmowana jako doktryna wyprana z elementów społecznych; wywiera ona faktycznie wpływ na życie społeczne i zawiera wskazania o charakterze społeczno-gospodarczym.

Jedni jednak chcieliby widzieć te wskazania jako potwierdzenie swoich poglądów konserwatywnych i kładą przede wszystkim nacisk na zalecenia cierpliwości, zgadzania się z własnym losem, podporządkowania się władzy, pokoju społecznego, zachowania istniejącego porządku społecznego. Tak też interpretują ewangeliczny nakaz miłości.

Inni natomiast odnajdują ewangeliczne wskazania wzywające do aktywności i interpretują Ewangelię jako doktrynę reformistyczną, jako wezwanie do postępu społecznego. Zgadzają się wprawdzie, że Chrystus nie był demagogiem ani rewolucjonistą, ale chętnie określają Go mianem Reformatora społecznego, który dla najwyższego dobra ludzkości głosił zasady zdolne zrewolucjonizować cały świat.

4. Czy jednak nauka ewangeliczna, nauka Chrystusa nie jest w jakimś sensie rewolucyjna? Jeżeli można tu mówić o rewolucji, to idzie niewątpliwie o rewolucję moralną. Jezus Chrystus przyszedł wprawdzie, ażeby nas wyzwolić spod starego prawa, ale chce je również najdoskonalej wypełnić. Prawo Starego Zakonu było już w samych swoich początkach głęboko zinstytucjonalizowane, miało charakter rytualistyczny i legalistyczny, ale przez tysiącletnią tradycję sformalizowało się jeszcze bardziej i obrosło różnymi uzupełnieniami o charakterze ani religijnym, ani moralnym, ale o religijnomoralnej sankcji. Wszystkie szczegółowe przepisy i drobiazgowe wymogi prawa, z którymi Jezus walczy w swoich sporach z faryzeuszami, są klasycznym tego dowodem. Formalizm ten był zresztą czysto zewnętrzny, co prowadziło do sytuacji usankcjonowanej obłudy, będącej w jakimś stopniu konsekwencją zinstytucjonalizowanej moralności.

Nie znaczy to, że problem ten nie był dostrzegany przed przyjściem Chrystusa. Dostrzegali go prorocy. Krzyk Joela: "Rozdzierajcie jednak serca wasze, a nie szaty!" (Jl 2,13) i nawoływania Izajasza: "Czyż nie jest raczej ten post, który wybieram: rozerwać kajdany zła, rozwiązać więzy niewoli, wypuścić wolno uciśnionych i wszelkie jarzmo połamać; dzielić swój chleb z głodnym, wprowadzić w dom biednych tułaczy, nagiego, którego ujrzysz, przyodziać i nie odwrócić się od współziomków." (Iz 58,6-7) brzmią w naszych uszach bardzo ewangelicznie. Mogłyby pochodzić z ust samego Jezusa.

Chrystus jednak przeprowadza swoją rewolucję moralną z całą konsekwencją. Nie tylko w tym, że łamie na co dzień przepisy rytualne, dotyczące obmyć (ale płaci podatek na świątynię!) i karci obłudę oraz małostkowość moralną faryzeuszów, ale przede wszystkim w owym ciągłym odwoływaniu się do wyboru osobistego ("jeśli chcesz być doskonałym..."). Właśnie w ukazywaniu możliwości doskonalenia, ustaleniu jego najwyższej, nieosiągalnej miary: "Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski" (Mt 5,48), ukazuje się dynamizm nauki ewangelicznej, perfekcjonizm chrześcijańskiej moralności. Jezus nie wyśmiewa tradycji, nie szydzi ze starych formalistycznych przepisów, ale wykazuje, że się one po prostu przeżyły i nie są już w stanie spełnić żadnej funkcji wychowawczej, bo któż nalewa młode wino do starych bukłaków, "bukłaki pękają, wino wycieka, a bukłaki się psują" (Mt 9,17). A przecież wino rozlać się nie może, bo prawo w jego istotnej treści musi być wypełnione aż do ostatniej joty i najmniejszej kreseczki (Mt 5,18).

Chrystus nie wprowadza nowych przepisów w miejsce starych, przeciwnie, staremu prawu, prawu przepisów, prawu sprawiedliwości legalnej przeciwstawia prawo miłości, prawo dynamiczne, streszczające się w nakazie poszukiwania dobra i dążenia do niego, czyli w ciągłym zobowiązywaniu się od wewnątrz do pełnienia tego, co zostanie poznane jako dobre i uznane za godne wysiłku i ofiary. Jest to również pewien aspekt ewangelicznego wyzwolenia: prawo miłości jest prawem wolności. Prawo miłości nie jest więc zwolnieniem z jakiegokolwiek zobowiązania moralnego, przeciwnie, jest pogłębieniem tego zobowiązania i jego umocnieniem. Chrystus zmierza do jak najpełniejszej hominizacji postaw moralnych, do tego, by się człowiek w społeczeństwie nie zagubił, lecz potwierdzał i dopełniał.

To potwierdzenie i dopełnienie ewangeliczne nabiera nowych wymiarów w świetle tego, że Jezus ukazuje nam nowe cele, poszerza zakres dobra, które ma być przedmiotem umiłowania i dążenia, otwierając przed nami świat wartości nadprzyrodzonych aż do godności synostwa Bożego i uczestniczenia w Bożej naturze.

Rewolucja moralna, jakiej dokonuje Chrystus, obejmuje nie tylko wybór celu i wyzwolenie od społecznych ucisków, ale także i środki działania. Do tego stwierdzenia musi nas doprowadzić przede wszystkim analiza kazania na górze (Mt 5,3-12). Skoro bowiem przedmiotem wyboru są dobra duchowe i nadprzyrodzone, także i przedmiotem dążenia nie mogą być dobra materialne. Przeciwnie wybór implikuje rezygnację z tych dóbr, wyrzeczenie i ofiarę. Wartości moralne osiąga się nie przez demonstrację siły i dostatku, ale przez umacnianie siły woli, kształtowanie doskonałości moralnej. Rezygnacja z wartości materialnych jest wyborem duchowym. Zasada jest właściwie prosta, choć tak trudna do dostrzeżenia i realizacji. Wszystkie rewolucyjne prawdy są zawsze proste.

Ewangelia może być więc odczytana, jako wielkie odnalezienie człowieka, jest, jak mówi Jan Paweł II, "głębokim zdumieniem wobec wartości i godności człowieka"', przywróceniem właściwej proporcji świata, uporządkowaniem wartości i ukazaniem prostych, choć nie zawsze łatwych, środków ich realizacji.

Nie należy jednak rewolucji obyczajowej mieszać z rewolucją o charakterze czysto społecznym, politycznym, czy gospodarczym, ani tym bardziej widzieć w Chrystusie rewolucjonistę w jednym z wymienionych znaczeń. Misja Jego miała przede wszystkim duchowy i religijny charakter; przyszedł na świat jako jego Zbawca, ściślej jako Odkupiciel Człowieka, a to Jego odkupienie ma charakter duchowy i nadprzyrodzony. Dlatego też Ewangelia nie dała początku jakimś ruchom o charakterze rewolucyjnym, ani też nie można jej traktować jako pewnego programu społecznego, czy tym bardziej gospodarczego, jakimi są na przykład Koran czy Talmud.

Niemniej jako rewolucja moralna ma ona ogromny wpływ na życie społeczne poprzez kształtowanie ludzkich postaw, a sama nauka ewangeliczna, jej podstawowe tezy, zasady, jakie głosi i normy, jakie formułuje, stanowią fundament dla określonych poglądów społecznych, a nawet dla formułowania programów reformy społeczno-gospodarczej. Ewangelia wywiera zatem wpływ na życie społeczne, gospodarcze i polityczne w podwójny sposób: a) pośrednio poprzez doskonalenie człowieka i b) bezpośrednio poprzez wskazania, jakie w niej możemy odnaleźć, a które mogą stanowić podstawę lub nawet element składowy programów reformy społecznej.

Szczególny nacisk należy najpierw położyć na ów wpływ pośredni, gdyż nie może być mowy o poważniejszych i głębszych, a przede wszystkim trwałych reformach życia społecznego bez przemiany postaw ludzkich i udoskonalenia ich zachowań i działań społecznych. Życie społeczne jest tworem ludzi i będzie miało zawsze taki charakter i tak się będzie kształtowało, jakimi będą ludzie, wchodzący w skład społeczeństwa. Wszelkie przemiany struktur społecznych, którym nie towarzyszą zmiany postaw ludzkich, skazane są na niepowodzenie. Same prawa, przepisy, choćby najlepiej sformułowane, nie są jeszcze w stanie dokonać głębokiej przemiany życia społecznego.

Otóż Ewangelia dokonuje gruntownej przemiany moralnej, a w ślad za tym i społecznej tych wszystkich, którzy poddają się jej wpływom i korzystają ze środków, jakie Chrystus nam pozostawił dzięki swemu dziełu Odkupienia. W ślad za przemianą poszczególnych osób ludzkich idzie przemiana całego życia społecznego. Zmienia się społeczne pojmowanie i zachowanie ludzi, a w ślad za tym kształtują się nowe instytucje społeczne. W ten sposób przez odrodzenie człowieka dokonuje się odrodzenie społeczeństwa - reforma społeczna.

Bardzo ważną, rolę odgrywa tu ewangeliczna ocena człowieka, która ma szansę zmienić całą mentalność społeczną. W świetle nauki ewangelicznej nie ma ludzi nisko i wysoko urodzonych, biednych i bogatych, wolnych i niewolników. Ewangelia głosi wysoką, naturalną i nadprzyrodzoną godność każdego człowieka i ta wysoka, a jednolita ocena człowieka może oczywiście stać się podstawą, a nawet zachętą do reform społecznych. Stwierdzenie, że wszyscy ludzie są równi wobec Boga i wszyscy mają takie same prawa do zbawienia, którego realizacja jest również i środowiskowo uwarunkowana, musi znaleźć swój refleks i swoje skutki także we współżyciu społecznym ludzi. Dlatego to Ewangelia głosząc godność człowieka doprowadziła przede wszystkim w cywilizacji europejskiej do wzrostu poszanowania życia ludzkiego, do podniesienia godności kobiety, do zniesienia niewolnictwa itd.

Odkupienie, w którym wyraża się najistotniejsza treść Ewangelii jest owocem miłosiernej miłości Boga ku człowiekowi i prowadzi do bezpośredniego bliskiego kontaktu człowieka z Bogiem. Ogłaszając prawdę o umiłowaniu człowieka przez Boga, a w konsekwencji wzywając człowieka do odpowiedzi na tę miłość przez miłość w stosunku do Boga i do każdego człowieka, Ewangelia dokonuje głębokiej przemiany we wzajemnych postawach ludzi w ich wzajemnym stosunku do siebie. Przykazanie miłości Boga i bliźniego opiera całe życie i współżycie społeczne na głębszych podstawach, pogłębia i umacnia więź społeczną między ludźmi. Wiążąc ludzi z Bogiem, wiąże ich wzajemnie ze sobą, co już przez samą integralność człowieczeństwa w nas musi znaleźć silny oddźwięk w życiu społecznym i gospodarczym, dokonuje głębokiej przemiany tego życia.

W Piśmie św. Nowego Testamentu znajdujemy jednak wiele tez i wskazań odnoszących się bezpośrednio do życia społecznego i gospodarczego a nawet politycznego. Jakkolwiek bowiem Jezus Chrystus nie chciał się zajmować bezpośrednio sprawami czysto doczesnymi, zwłaszcza gospodarczymi (Łk 12,14; J 19,36), to jednak nierozdzielny związek religijnego zbawienia człowieka z jego warunkami życia zmusza niejako Dawcę Ewangelii do zajmowania stanowiska i oceny wielu zagadnień społecznych. Idzie przede wszystkim o to, ażeby ustalić właściwe proporcje tych spraw, a zatem ogłosić nową hierarchię wartości, w której wyraża się prymat dóbr duchowych w stosunku do materialnych: "Starajcie się naprzód o królestwo 'Boga' i o Jego sprawiedliwość" (Mt 6,33). "Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?" (Mt 16, 26; Mk 8, 36-37; Łk 9, 25).

Ponadto Ewangelia przeprowadza reformę życia rodzinnego i nadaje rodzinie nowy ustrój, a nawet nowy charakter, nakazuje i uczy czynnej miłości bliźniego, zawiera wiele elementów, na podstawie których można skonstruować obraz doskonałej społeczności chrześcijańskiej, stanowiącej obraz i wzór dla społeczności doczesnej. Ewangelia podkreśla godność pracy ludzkiej i jej wartość w życiu doczesnym i w perspektywie nadprzyrodzonej, a wreszcie daje przykład właściwego stosunku do władzy publicznej. Z tych i innych wypowiedzi oraz z samego ducha Ewangelii można zrekonstruować pewną całość, mogącą służyć za podstawę dla dalszych rozważań i interpretacji.

Pozostałe księgi Nowego Testamentu zawierają obok nauki Apostołów, odnoszącej się w wielu wypadkach już bezpośrednio do problematyki społecznej, obrazy życia i działalności młodego Kościoła oraz jego stosunku do władz publicznych i spraw gospodarczych z jednej strony, a rozwiązania niektórych praktycznych problemów z drugiej. Ukazuje nam to, jak Ewangelia była stosowana w bezpośredniej praktyce społecznej Apostołów i pierwszych chrześcijan, co ma ogromne znaczenie dla interpretacji wszystkich wypowiedzi społecznych Nowego Testamentu.

2. Najważniejsze problemy społeczne w nauczaniu Jezusa Chrystusa

Nauka o obrazie Bożym w człowieku oraz wynikającej stąd wysokiej godności osoby, zarysowana w Starym Testamencie, zostaje w Ewangelii dopełniona i pogłębiona. Wypowiedzi o nieporównanej cenie ludzkiej duszy, o wolności i odpowiedzialności człowieka dopełniają zapewnienia o jego powołaniu do Królestwa Bożego (Mt 6, 33) oraz wezwania do doskonałości, dla której najwyższą i ostateczną miarą jest doskonałość samego Boga: "Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski" (Mt 5,48). Idzie tu oczywiście o doskonałość duchową, choć nie oznacza zaprzeczenia, a tym bardziej potępienia materialnego elementu ludzkiej natury oraz wynikających stąd materialnych potrzeb człowieka. Chodzi tu o doskonałość gruntowną i radykalną, o odrodzenie duchowe człowieka: "jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego" (J 3,5). Jest to doskonałość osobowa i doskonalenie osobiste; Chrystus przyszedł, ażeby odkupić każdego człowieka, każdą indywidualną ludzką osobę, a cel ostateczny, królestwo niebieskie osiągną ludzie za swoje indywidualne zasługi; będzie ono ich osobistą nagrodą za dążenie do doskonałości i zarazem rezultatem tego dążenia. Przesądza to sprawę podmiotu społecznego i koncepcji społeczeństwa jako owocu ludzkich dążeń, a nie jako rzeczywistości absolutnej, substancjalnej, której bylibyśmy jedynie cząstkami i wytworami. Człowiek jako osoba jest w świetle Ewangelii w porządku społecznym rzeczywistością podstawową.

Jest on jednak powołany do doskonalenia, doskonałość jest mu zadana, jest jego powołaniem i obowiązkiem. Może ona być osiągana poprzez akty indywidualne i wewnętrzne (Mt 6,6; Mt 16,24; Mk 8,34; Łk 9,23), także przez czyny zewnętrzne i publiczne (Mt 18,20; Mt 5,7 i 9; Mk 16,16; Mt 25,34 nn), a więc przez działania zbiorowe.

Starotestamentalna idea świętego ludu Bożego, realizującego się w narodzie izraelskim, którego Bogiem i Królem jest Bóg Jahwe, nie została bynajmniej zagubiona w Nowym Testamencie. Wszyscy ludzie stanowią jedną wielką Bożą rodzinę, której Ojcem jest sam Bóg, i do którego tak właśnie mogą się wszyscy zwracać (Mt 6,9-13; Łk 11,2-4). Szczególne więzy łączą nas z Chrystusem, który jest Jednorodzonym Ojca, w którym my wszyscy jedno jesteśmy. Czynnikiem jednoczącym tę społeczność jest miłość wszystkich do Boga oraz, opierająca się na niej, miłość wzajemna w Bogu. Stąd głównym nakazem, konstytucją tej nadprzyrodzonej społeczności, jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. Jest to społeczność obejmująca wszystkich ludzi i nakaz miłości odnosi się do wszystkich. Jest to nie tylko utwierdzenie i pogłębienie naturalnych więzów społecznych, ale więzy te nabierają w świetle Ewangelii charakteru uniwersalistycznego.

Nie należy tego wszystkiego, co odnosi się do społeczności nadprzyrodzonej, stosować do społeczności naturalnych; choć istnieje tu niewątpliwa analogia, to analogia ta winna być z troskliwą dokładnością badana i określana, ażeby nie doprowadzić do łatwych a niebezpiecznych uproszczeń. Nie ulega jednak wątpliwości, że istnieje ścisła analogia między podmiotowością religijną, w tym wypadku nawet podmiotowością zbawczą, a podmiotowością społeczną, zwłaszcza że ten drugi system celów jest i powinien być hierarchicznie podporządkowany pierwszemu. Nie ulega również wątpliwości, że zasada miłości bliźniego, a nawet szerzej zasada miłości społecznej, sformułowana przez św. Pawła, jako nakaz: "Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełnijcie prawo Chrystusowe" (Ga 6, 2), ma bezpośrednie znaczenie w życiu społecznym jako realizacyjna zasada doskonałej społeczności.

Kierowniczą zasadą życia społecznego, ściślej życia wspólnoty izraelskiej, była sprawiedliwość, pojmowana jako zachowanie prawa naturalnego i pozytywnego prawa Bożego, wyrażonego zwłaszcza w ustawodawstwie mojżeszowym, ale interpretowana także szerzej i głębiej jako życie zgodne z wolą Boga, który był Panem i Opiekunem Izraela, i z którym Izrael pozostawał w przymierzu świętym, a zarazem uświęcającym. Ewangelia nie jest zniesieniem prawa, lecz wezwaniem do jego doskonalszego wypełniania i dlatego ogłoszone przez Chrystusa prawo miłości nie oznacza w żadnym stopniu uchylenia zasady sprawiedliwości. Miłość nie łamie nigdy sprawiedliwości, może wprawdzie prowadzić do rezygnacji z domagania się sprawiedliwości dla siebie w duchu miłości, ale nie może w żadnym wypadku prowadzić do jej łamania w stosunku do Boga lub do innych ludzi. Prawo miłości zabezpiecza społeczeństwo przed stosowaniem takiej sprawiedliwości, przy której zachowaniu summum ius mogłoby oznaczać uciążliwość dla innych (summa iniuria). Miłość w ujęciu ewangelicznym jest sposobem doskonałej realizacji sprawiedliwości. Wzbogacenie życia społecznego o zasadę miłości jest wielkim wkładem Ewangelii w odnowienie tego życia, zwłaszcza że zasada ta jest pojmowana uniwersalistycznie i odnosi się nawet do nieprzyjaciół. Zasada ta wprowadza tak daleko idące novum do samego sposobu pojmowania życia społecznego, że do dziś poszukujemy dróg takiej jej interpretacji, ażeby stała się jak najbardziej dostępna dla mentalności ludzi każdej kolejnej epoki.

Miłość dokonuje ożywienia sprawiedliwości, która dzięki niej przestaje być martwą literą i sztywną formułą. To samo dotyczy ducha demokracji. Nietrudno jest wprawdzie wydedukować zasadę demokracji z tezy o równej dla wszystkich godności osobowej człowieka, ale zasada ta może stać się żywa tylko dzięki pojmowaniu człowieka w kategorii "bliźniego", to znaczy w świetle nakazu powszechnej miłości ewangelicznej. Możemy stosunkowo łatwo zrozumieć, że demokracja to taki ustrój, w którym żaden człowiek nie może być dla drugiego człowieka środkiem do celu, narzędziem osiągania jego zamiarów, że jest to takie ułożenie współpracy i współdziałania między ludźmi, by każdy z nich jako osoba mógł osiągnąć swój cel odpowiedzieć swemu powołaniu; Ewangelia jednak obok tych stwierdzeń wnosi tu coś znacznie więcej: prawdę, że wszyscy jesteśmy braćmi w Chrystusie, że jesteśmy przez Niego umiłowani aż do śmierci krzyżowej, że naszym przeznaczeniem jest królestwo Boże i udział w Bożej naturze. To nadaje demokracji zupełnie nowe wymiary, a przede wszystkim dynamizuje nas do stosowania jej w praktyce. Nikt bowiem, kto poszedł za głosem Chrystusa, nie może stanąć w poprzek dążeniom bliźniego do Niego, nikt nie może udaremnić wysiłków drugiego człowieka, zmierzających do udziału w owocach Odkupienia.

Ewangelia nie tylko uświadamia człowiekowi samą podstawę równości, lecz także ukazuje określony model jej realizacji. Bóg w świetle Ewangelii nie zważa na "osobę" człowieka, każdy ma w tym porządku równe prawa i równe możliwości dostępu do Chrystusa: faryzeusze i saduceusze, pasterze i rybacy, tłumy gawiedzi i członkowie Najwyższej Rady, celnicy i grzesznicy, trędowaci i opętani, żołnierze i poganie, kobiety i dzieci. Oto wielka galeria postaci, z którymi styka się Chrystus na co dzień, z którymi rozmawia, których karci i napomina. Wszystkich jednak traktuje z jednakową dobrocią, z tym samym umiłowaniem Człowieka, z tą samą troską o los jego duszy; piętnuje jedynie fałsz i przewrotność i to na każdym szczeblu społecznej drabiny. Humanizm ewangeliczny jest, jak z tego widać, daleko głębszy niż humanizm Starego Testamentu. Odnajdujemy go także u podstaw ewangelicznego ducha demokracji.

Przechodząc do niektórych szczegółowych zagadnień społecznych, dotkniętych bezpośrednio w nauce Chrystusa, musimy najpierw zatrzymać się chwilę nad sprawą odnowienia rodziny. Reforma rodziny, jakiej dokonuje Ewangelia, idzie niewątpliwie po linii prawa naturalnego. Zarówno bowiem jedność rodziny, a więc monogamia, jak i nierozerwalność węzła małżeńskiego są wymogami tego prawa. Ewangeliczna reforma rodziny umożliwia tej społeczności wypełnienie jej naturalnej funkcji podstawowej komórki życia społecznego. Zasada monogamii nadaje rodzinie wyższy, doskonalszy, bardziej ludzki charakter i sprawia, że współżycie rodzinne może się oprzeć na czynnikach duchowych. To udoskonalenie rodziny idzie jeszcze dalej, gdyż rodzina zostaje umocniona węzłami o charakterze nadprzyrodzonym i niejako włączona w sferę Bożej ekonomii zbawienia, staje się także w tym porządku instytucją doskonalącą człowieka, instytucją zbawczą.

Udoskonalenie rodziny dokonało się niewątpliwie w interesie kobiety i dziecka. Kobieta otrzymuje należne jej miejsce w rodzinie, a przez to samo i w społeczeństwie. Przestaje być jedną z wielu, jedną z tłumu mieszkanek haremu, dla których mężczyzna był panem i władcą. Staje się panią domu, nabywa wyłącznego prawa do serca męża, równa się z nim zajmując w rodzinie należne jej miejsce żony i matki. Zrównanie kobiety z mężczyzną dokonało się nie tylko na platformie rodzinnej, lecz także społecznej, religijnej i nadprzyrodzonej. Według nauki ewangelicznej kobieta jest człowiekiem o tych samych prawach, tym samym ostatecznym powołaniu i przeznaczeniu. Chrystus głosi Ewangelię także niewiastom, choć nie było to zwyczajem w starożytności. Najwyższa ludzka doskonałość uosabia się w kobiecie, Marii, co podkreśla aż nadto wyraźnie jedność ludzkiej natury, choć teza ta, jak wiadomo, niełatwo zyskała sobie prawo obywatelstwa nawet w świecie chrześcijańskim.

Wszelkie prawa człowieka posiada także w świetle Ewangelii dziecko; Chrystus wyraża się o dzieciach ze szczególną miłością i życzliwością (Mt 18, 5; Łk 9, 48), mówi o ich przeznaczeniu do Królestwa Niebieskiego (Mt 18, 6; Mk 9, 42; Łk 17, 2) stara się uchronić ich przed zgorszeniem.

Niewiele wypowiedzi słyszymy z ust samego Jezusa na temat władzy politycznej. Nie występuje przeciwko niej bezpośrednio, owszem podkreśla, że idzie Mu o Królestwo nie z tego świata (J 18, 36). Jego wypowiedź: "Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga" (Mt 22, 21) nie jest odpowiedzią wymijającą, lecz dokonuje zasadniczego rozróżnienia między porządkiem religijnym, nadprzyrodzonym a doczesnym, politycznym.

Nie wynika z tego, że władza doczesna jest zupełnie niezależna od Boga. Sprawa ta musiała wypłynąć w Ewangelii, bo w Starym Testamencie spotykamy się z rozwiązaniem teokratycznym. Naukę o pochodzeniu władzy politycznej formułuje jasno dopiero św. Paweł, ale już w wypowiedziach Chrystusa znajdujemy wzmiankę, która może być interpretowana, jako zapowiedź nauki Pawłowej: "Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry" (J 19, 11). Chrystus Pan ani w nauce ani w praktyce nie pozostawał w żadnej rzeczywistej kolizji z władzą publiczną, choć o tej władzy miał krytyczny sąd (Łk 13, 32). Oskarżenia faryzeuszów i Najwyższej Rady nie miały żadnych podstaw w rzeczywistości, o czym zresztą sam sędzia, który Go skazał na śmierć, był przeświadczony: "Ja nie znajduję w Nim żadnej winy" (J 18, 38).

Wiele uwagi poświęca się w różnych wypowiedziach i publikacjach nauce ewangelicznej w sprawach gospodarczych. Należy się zastrzec, iż wypowiedzi Chrystusa na ten temat trzeba interpretować z wielką ostrożnością, a przede wszystkim nie należy się w nich doszukiwać sformułowań o charakterze ekonomicznym. Byłoby np. nieporozumieniem, gdybyśmy przypowieść o robotnikach w winnicy (Mt 20, 1-16) chcieli interpretować jako zalecenie wypłacania robotnikom równego wynagrodzenia niezależnie od czasu pracy. Ważne są natomiast zasady, odnoszące się do życia i działalności gospodarczej człowieka. Wspomnieliśmy już o nowej hierarchii wartości, która uznaje priorytet wartości duchowych przed materialnymi, a zwłaszcza gospodarczymi. Nie znaczy to jednak, że Ewangelia potępia działalność i dążenia gospodarcze człowieka, albo że zmierza do hamowania rozwoju gospodarczego.

Nie potępia Chrystus bogactwa jako takiego, nie zabrania korzystania z dóbr materialnych i posługiwania się nimi, choć głosząc ubóstwo przestrzega przed przywiązaniem do bogactw tego świata i uważaniem ich za główny cel życia. Potępia więc skąpstwo i to, co można by dziś nazwać duchem kapitalizmu, to znaczy poszukiwanie bogactwa za wszelką cenę. Nie człowiek bowiem winien służyć bogactwom, lecz one człowiekowi.

Formuła: "Błogosławieni ubodzy w duchu" (Mt 5, 3) nie oznacza, że Chrystus zmierza do utrwalenia ubóstwa jako faktu gospodarczego. Jest to zachęta do ofiary, do przeciwstawienia się gorączce gromadzenia bogactw, ażeby w ten sposób człowiek mógł się wyzwolić od zależności materialnych. Jest to równocześnie wezwanie do spieszenia z pomocą innym, do szczodrobliwości i dawania szerokim sercem z posiadanego, a więc do praktycznego braterstwa.

Zachęta Chrystusa do ufności w opiekę Bożą (Mt 6, 25 nn) nie jest odrywaniem ludzi od pracy, jest natomiast pragnieniem ukazania im celów wyższych niż zabiegi wyłącznie gospodarcze, przypomnieniem, że cele gospodarcze nie są same w sobie ostateczne i nie mogą człowiekowi wystarczyć. Poświęcenie im więc wszystkich wysiłków jest oznaką ducha materializmu, ducha pogaństwa.

Zachodzi pytanie, czy Chrystus potępiał własność, czy opowiedział się za wspólnym posiadaniem dóbr. Nie ulega wątpliwości, że zalecał niekiedy wyrzeczenie się własności, ale czynił to w stosunku do wybranych (Mt 19, 21; Mk 10, 21; Łk 18, 22), traktując to jako zalecenie, a nie obowiązek. Nie znajdujemy w Ewangelii potępienia własności, ani też nauki o powszechnym obowiązku wyrzeczenia się własności. Nie znajdujemy też śladów uspołecznienia własności. "Wspólna kasa" Apostołów służyła celom jałmużny, a więc zawarte w niej pieniądze przepływały do sakiewek biedaków. Problematyka ta wypłynie raz jeszcze w związku ze sprawą własności w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich.

Wielkie znaczenie ma nauka ewangeliczna, gdy idzie o pracę oraz o przywrócenie jej należnej godności. Chcąc ocenić stosunek Ewangelii do pracy trzeba dostrzegać różnicę, jaka zachodzi w tym względzie między Starym Testamentem a kulturą antyczną. W Starym Testamencie praca jest w poszanowaniu, natomiast w świecie antycznym praca fizyczna pozostawiona niewolnikom i najemnikom była raczej w pogardzie. Cywilizacja antyczna zawdzięczała bardzo wiele pracy, ale ton nadawały jej klasy próżniacze, żyjące z pracy innych, przede wszystkim właściciele niewolników.

Cały klimat ewangeliczny jest przeciwstawny takiej postawie. Chrystus sam jest synem cieśli i wszystko wskazuje na to, że prowadząc życie ukryte pomagał w pracy swemu przybranemu ojcu. Jako nauczyciel i prorok otacza się przede wszystkim ludźmi pracującymi (pasterze, rybacy) i odnosi się do pracy z największym szacunkiem i zrozumieniem. "Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię" (Mt 11, 28). W przypowieściach ewangelicznych praca jest raz po raz przedstawiana jako najwyższa zasługa godna wszelkiej nagrody; lenistwo natomiast i marnotrawstwo jest potępiane i ganione. Przypowieści te mają wprawdzie na celu naświetlenie innych zagadnień aniżeli gospodarcze, ale oceny w nich zawarte i niejako uznawane jako same przez się zrozumiałe, mają pewne znaczenie dla naszych rozważań.

Niektórzy uważają, że można traktować jako stwierdzenie uogólniające, odnoszące się konkretnie do Apostołów, wysłanych na pracę apostolską, stwierdzenie Jezusa, że "zasługuje robotnik na swoją zapłatę" (Łk 10,10). Są oni zdania, że w kontekście tym można się dopatrywać uznania prawa robotnika do płacy życiowej. Wszelkie jednak próby zdeterminowania tej zapłaty wychodziły już poza tekst. Z kontekstu wynikałoby, że obejmowałaby ona mieszkanie i jedzenie, co jest oczywiście dużym zacieśnieniem, ale miejsce paralelne u św. Mateusza brzmi: "Wart jest bowiem robotnik swej strawy" (Mt 10, 10), co wydaje się jeszcze bardziej zacieśniać znaczenie tekstu; ogranicza zapłatę do bezpośrednich środków utrzymania (jedzenie). Św. Tomasz w Cathena aurea widzi tu jednak prawo do pełnego utrzymania, to znaczy nie tylko do jedzenia i mieszkania, ale i do odzieży.

Już z tego ostatniego przykładu (można by ich przytoczyć więcej) widać, że należy zachować ostrożność w nadawaniu znaczenia społeczno-gospodarczego szczegółowym tekstom ewangelicznym.

Nie o to zresztą idzie, lecz o pełne odczytanie ducha Ewangelii i wynikających z niego społecznych konsekwencji, które, jak to wynika choćby z tych naszych krótkich rozważań, stwarzają zupełnie nowy obraz życia i współdziałania społecznego.

3. Społeczna nauka Apostołów

W skład Pisma św. Nowego Testamentu wchodzą obok czterech Ewangelii także inne księgi, które wraz z pismami czterech Ewangelistów zawierają całość pisemnego przekazu Objawienia Chrystusowego. Zostało nam ono przekazane nie tylko w formie pisemnej, lecz także poprzez ustną tradycję. Zarówno Dzieje Apostolskie, jak i wszystkie listy, pisane przez Apostołów lub pod ich wpływem, są niezmiernie ciekawe z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej, gdyż informują nas o tym, jak w nowo powstałej społeczności chrześcijańskiej były rozwiązywane niektóre problemy społeczne, jakie niosło z sobą ówczesne życie. Ze względu na powagę Apostołów i zasadniczy charakter samych rozwiązań, wywierały one niewątpliwy wpływ na późniejszy Kościół i stały się w jakimś znaczeniu obowiązujące dla wszystkich czasów. Od Apostołów można się bowiem uczyć metody rozwiązywania problemów społecznych właściwej duchowi chrześcijaństwa, choć odnalezienie tej metody i jej sprecyzowanie wymaga oczywiście uwzględnienia całego kontekstu społecznego i cywilizacyjnego, w jakim żyli, głosili naukę Chrystusa i działali Apostołowie. Dotyczy to w szczególności praktyki apostolskiej, ale także, choć w innym znaczeniu, ich nauki.

Religia chrześcijańska musiała przekroczyć granice Palestyny i objąć cały świat. Wynikało to już z obietnic mesjańskich oraz z wyraźnego nakazu Chrystusa (Mt 28, 19), a zwłaszcza z najgłębszych przesłanek teologicznych, gdyż zbawienie Chrystusowe miało przecież charakter uniwersalistyczny. Pierwszą więc trudnością, na jaką natknęli się Apostołowie, była konieczność przełamania żydowskiego partykularyzmu, który spełnił swoje zadanie w przeszłości, ale obecnie mógł stać się przeszkodą w szerzeniu Ewangelii.

Pierwszy dokonuje tego sam Namiestnik Chrystusa, Piotr udzielając Chrztu św. rodzinie Korneliusza (Dz 10), ale główną rolę odegrał tu św. Paweł, który wprawdzie rozpoczyna swoje nauczanie zawsze od Żydów, lecz zaraz potem idzie do pogan i to on właśnie formułuje zasadę, że w Kościele "nie ma już Żyda ani poganina" (Ga 3, 28). Sprawa napotyka na niemałe trudności; św. Paweł spotka się z poważnymi zarzutami ze strony chrześcijan pochodzących z Żydów, będzie się musiał tłumaczyć, a nawet przez pewne akty zewnętrzne udowadniać, że nie przestał być Żydem i nie stracił swej łączności z narodem, z którego wyrósł (Dz 21, 17 nn). Wątpliwości powstaną także wśród samych Apostołów, którzy będą musieli w związku z tym rozstrzygać praktyczne problemy, czy przepisy starozakonne należy rozciągać na wszystkich chrześcijan. Rozstrzygnięcie nastąpi na "soborze" Jerozolimskim, który otwiera szeroko bramy Kościoła dla wszystkich ludzi zwalniając ich od obowiązku przestrzegania przepisów rytualnych Starego Zakonu (Dz 15, 22 nn). Tym samym jednak Kościół wyodrębnił się niejako z żydostwa, które zachowało swój narodowy i religijny partykularyzm, podczas gdy chrześcijaństwo przyjęło charakter ponadnarodowy, uniwersalistyczny.

Nie wynika z tego, że stało się ono jakimś kierunkiem kosmopolitycznym czy internacjonalistycznym. Nie należy identyfikować uniwersalizmu z żadnym z tych kierunków. Chrześcijaństwo nie tylko nie sprzeciwia się patriotyzmowi, ale go wprost nakazuje. Właśnie św. Paweł, który najmocniej walczył o uniwersalistyczny charakter chrześcijaństwa, sam pozostaje gorącym patriotą żydowskim. Niejednokrotnie podkreśla to (Dz 28, 20), a nawet zaznacza, że jest lepszym Zydem od innych (2 Kor 11, 22 n.) i gorliwie troszczy się o swój naród organizując pomoc dla cierpiących nędzę. Wraca też raz po raz do Palestyny, pomimo ostrzeżeń i próśb, ażeby tego nie czynił, bo grozi mu tam niebezpieczeństwo; tu zresztą spotyka go prześladowanie i więzienie. Jest w tej postawie wielka mądrość. Paweł musiał zdawać sobie sprawę z tego, jaką rolę odegrać miały w całych dziejach Kościoła narodowe systemy kulturowo-społeczne dla recepcji Ewangelii i rozwoju chrześcijaństwa.

Drugim ważnym zagadnieniem społecznym, wobec którego staje młode chrześcijaństwo, jest problem władzy politycznej. Już Stary Testament stawia dość jasno sprawę pochodzenia władzy, ale jesteśmy tu świadkami władzy teokratycznej, pochodzącej bezpośrednio od Boga, przez Niego naznaczonej i działającej w Jego imieniu. Wspomnieliśmy wypowiedź Chrystusa na ten temat (J 19, 11), która dotyczyła już władzy rzymskiej i wyznaczała Apostołom kierunek myślenia w tej sprawie.

W nauce Apostołów, w szczególności św. Pawła, ale także u św. Piotra znajdujemy dość wyraźnie zarysowaną teorię pochodzenia władzy, która sankcjonuje władzę, ale przeciwstawia się upowszechnionemu w świecie starożytnym ubóstwianiu władcy. Przede wszystkim chrześcijaństwo oddziela władzę od osoby ją piastującej; osoba wykonuje jedynie władzę, służy jej: "jest ona bowiem narzędziem Boga, prowadzącym ku dobru" (Rz 13, 4). Sama władza nie jest atrybutem tej czy innej osoby, pochodzi bowiem od Boga: "Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga" (Rz 13,1). Nie chce przez to powiedzieć, że ludzie dzierżący władzę zostali wyznaczeni bezpośrednio przez Boga ani też, że nie mogą oni władzy nadużyć. Jest przecież kwalifikowanym niejako świadkiem nadużycia władzy w stosunku do jego osoby, gdyż jest przez nią prześladowany i więziony jedynie za to, że głosi Ewangelię Chrystusa. Ten fakt nadużywania władzy sformułuje wyraźnie i lapidarnie św. Piotr przed Sanhedrynem, kiedy powie: "Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga?" (Dz 4, 19).

Apostołowie nie nawołują jednak do rewolucji przeciw złej władzy. Pawłowa metoda walki ze złą władzą zamyka się w słowach: "nie wymierzajcie sobie sami sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście Bożej! Napisano bowiem: 'Do mnie należy pomsta, Ja wymierzę zapłatęmówi Pan, ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód - nakarm go. Jeżeli pragnie - napój go! Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj! (Rz 12, 19 nn). W rozdziale trzynastym listu do Rzymian Paweł daje szczegółową instrukcję, jak powinien wyglądać stosunek chrześcijanina do władzy. Ponieważ władza pochodzi od Boga należy jej słuchać, tak jak winniśmy posłuszeństwo samemu Bogu, bo władza jest narzędziem, które ma ułatwiać czynienie dobra, a chronić przed złem. Kto więc czyni dobro, nie ma powodu lękać się władzy, jeżeli zaś czyni źle, słusznie jest karany, gdyż władza karząca jest również narzędziem Boga. Należy jednak słuchać władzy nie w nadziei nagrody, ani też z lęku przed karą, "ale ze względu na sumienie" (Rz 13, 5). Wszystkie więc świadczenia na rzecz społeczeństwa nakazane przez władzę są obowiązkiem sumienia: "Oddajcie każdemu to, co mu się należy: komu podatek - podatek, komu cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć - cześć" (Rz 13, 7).

Z całego kontekstu wynika, że Paweł formułując te nakazy ma na myśli stosunek do władzy, która we właściwy sposób spełnia swoje zadania. Racją posłuszeństwa, jak wynika z kontekstu, nie jest osoba władcy, lecz jej troska o dobro wspólne oraz jej posłuszeństwo woli Bożej. Racje te wyznaczają również granice posłuszeństwa. Sw. Piotr, który, jak widzieliśmy, zakwestionował przed Sanhedrynem władzę, sprzeciwiającą . się woli Bożej i odmówił jej posłuszeństwa, zachęca również do posłuszeństwa władzy, troszczącej się o dobro wspólne, ale równocześnie przestrzega, ażeby było to posłuszeństwo rozumne i wyzwalające: "Taka bowiem jest wola Boża, abyście przez dobre uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. Jak ludzie wolni postępujcie, nie jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga" (1 P 2, 15 n.).

Apostołowie uznają więc władzę rzymską, choć była im wroga, zalecają wypełnianie jej nakazów, odnoszących się do dobra wspólnego oraz nakazów porządkowych, wypełniają i nakazują wypełniać zwyczajne obowiązki obywatelskie, ale umieją znaleźć i określić granice jej uprawnień. Nie zrobią niczego, żeby się tej władzy bezpośrednio przeciwstawić i nie przedsięwezmą żadnej akcji, która by podważała lub niszczyła ustalony porządek rzeczy. Wszelkie jednak próby podejmowane przez tę władzę, ażeby się wedrzeć do sumień ludzkich, spotkają się z oporem. Nie będzie to czynny sprzeciw ani próba obalenia władzy, lecz prawa niesłuszne, sprzeczne z prawem Bożym będą uważane za nieistniejące. I żaden przymus nie odniesie tu skutku.

Stwierdzenie niekompetencji władzy rzymskiej (także Najwyższej Rady Żydowskiej) w sprawach sumienia wynika także stąd, że kompetencja ta przypada wyłącznie ustanowionemu przez Chrystusa Kościołowi. Apostołowie zmierzają więc konsekwentnie do rozbudowy organizacyjnej Kościoła jako odrębnej, niezależnej społeczności, której zadaniem jest troska o dobro dusz i ich zbawienie, tak jak zadaniem państwa jest troska o dobro materialne, doczesne jego obywateli. Ustanowienie i rozbudowa hierarchii kościelnej jest wyrazem tego, że społeczność kościelna jest również podmiotem władzy, choć w przeciwieństwie do władzy państwowej jest to władza duchowa, odnosząca się do spraw wewnętrznych, duchowych, religijnych. Widać z tego, że już w czasach apostolskich zarysowuje się koncepcja dwóch władz: duchowej i świeckiej.

Wszystko przemawia za tym, że idea Kościoła jako widzialnej społeczności religijnej wywodzi się od samego Chrystusa. Apostołowie nie dokonywali bowiem żadnych prób, nie eksperymentowali. Chrześcijanie ochrzczeni w dniu Zielonych Świąt i w dni następne utworzyli zwartą społeczność, silnie stojącą przy Apostołach, którzy stanowili jej trzon organizacyjny. Jest rzeczą całkowicie zrozumiałą, że ośrodkiem tej grupy stał się Wieczernik, w którym dokonały się największe tajemnice chrześcijaństwa. Do pogłębienia zespolenia grupowego przyczyniły się niedawne wspomnienia Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, obecność Jego Matki wśród wiernych i kierownictwo Apostołów, Jego bezpośrednich i specjalnie wybranych i przygotowanych uczniów. Wroga postawa Sanhedrynu zacieśniła jeszcze bardziej zespolenie tej wspólnoty wiernych. Panuje tu zresztą szczególna atmosfera także z tej przyczyny, że wedle zapowiedzi Chrystusa nad miastem wisiała groźba zagłady. Dodajmy, że w Jerozolimie i w całej Palestynie szerzyła się nędza, gdyż Żydzi z pobudek religijnych (Kaligula kazał w Świątyni umieścić swój posąg) przystąpili do strajku rolnego.

Wszystkie te elementy muszą być wzięte pod uwagę, jeżeli chcemy zrozumieć, dlaczego w gminie jerozolimskiej zmierza się do wspólnoty dóbr, w związku z czym mówi się niekiedy o komunizmie pierwszych chrześcijan. Komunizm ten niewiele ma wspólnego z tym, co dziś określamy tym mianem i dlatego niektórzy słusznie wolą go nazywać "komunionizmem"z. Nie było bowiem bezwzględnego obowiązku wyrzekania się własności na rzecz gminy chrześcijańskiej, było natomiast przykazanie miłości bliźniego i zalecenie wspierania ubogich, była przede wszystkim ścisła wspólnota wiernych w miłości Chrystusowej (communio), dzięki której "przebywali razem i wszystko mieli wspólne" (Dz 2, 44). Opis wydarzenia z Ananiaszem i Safirą wyraźnie wskazuje, że nie było obowiązku oddawania dóbr ("czyż nie mogłeś rozporządzić tym, coś na nią otrzymał?"), a kara, jaka ich spotkała, była karą za kłamstwo i obłudę (Dz 5, 1 nn).

"Wolność dóbr", jaką obserwujemy w gminie jerozolimskiej, była na wielką skalę zakrojoną dobroczynnością; o jej rozmiarach świadczy fakt, że Apostołowie nie mogąc podołać związanym z nią obowiązkom wyznaczyli siedmiu specjalnych ludzi (diakonów), którzy mieli prowadzić tę akcję (Dz 6, 1 nn). Dobroczynność przybiera więc od razu formy zorganizowane, z tym że organizacja ta jest nierozerwalnie związana z hierarchią, do której od razu wchodzą diakoni. Nie oddziela się też akcji dobroczynnej od apostolstwa, o czym świadczy choćby historia św. Szczepana. Wszystko to dowodzi, że Kościół od samego początku swego istnienia czuł się powołany i zobowiązany do prowadzenia akcji dobroczynnej, uważając ją za istotny element swego posłannictwa. Szedł zresztą w tej sprawie jedynie za przykładem swego Założyciela, który "przeszedł ... dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich" (Dz 10, 38).

Nakaz Chrystusa, by Ewangelia była głoszona na całym świecie (Mk 16, 15), wszystkim narodom (Mt 28, 19), pojęli uczniowie dosłownie i dlatego tak wcześnie chrześcijaństwo jest głoszone w całym niemal imperium rzymskim. Powstał w związku z tym problem koncepcji Kościoła oraz jego jedności, który musiał być rozważany w dwóch wymiarach: teologicznym i socjologicznym, a także organizacyjnym. Gdy idzie o teologiczny obraz Kościoła, to zarysował go dość wyraźnie poprzez szereg analogii sam Jego Założyciel; mamy na myśli przede wszystkim analogie do owczarni (J 10, 1 nn), winnicy (Mt 21, 33 nn), szczepu winnego (J 15, 1 nn), dobrego pasterza (J 10, 11) i inne. W nauce Apostołów

idee te zostały rozwinięte i wzbogacone, wprowadza się dodatkowo analogie do Bożej roli (1 Kor 3, 9), Bożej budowli (1 Kor 3, 9), Bożej rodziny i mieszkania Boga (Ef 2, 19 nn), nowego Jeruzalem (1 P 2, 5), górnego Jeruzalem (Ga 4, 26), a wreszcie ciała: "Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało" (1 Kor 12, 13).

Nad tą ostatnią analogią chcemy się nieco dłużej zatrzymać nie tylko dlatego, że została ona najszerzej spopularyzowana w teologii i jest teologicznie najbardziej pojemna, ale z tej przede wszystkim przyczyny, że jest ona nośna z socjologicznego punktu widzenia, wydaje się nawiązywać do znanych już w starożytności (np. u Platona) organicznych koncepcji społeczeństwa i ukazuje nam podobieństwa i różnice między Kościołem a wspólnotami naturalnymi, w szczególności wspólnotą narodową i państwową. Najszerzej rozprowadza ją św. Paweł w pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 12, 12-21 i 25-26).

Nie interesują nas tu bardzo bogate teologiczne implikacje tej analogii, idzie natomiast o to, że sam obraz społeczności, jaki w niej się zarysowuje, był potem wielokrotnie wykorzystywany w konstrukcjach społeczeństwa i jest znany właśnie jako organiczna koncepcja społeczeństwa, interpretowana już to w kierunku statycznym, już to dynamicznym. Najważniejsze elementy tej koncepcji można sformułować jak następuje:

a) corporis unitas - społeczność jest zorganizowaną jednością podobną do jedności żywego organizmu ludzkiego; organizm jako całość jest nierozdzielnie związany z głową, przez nią kierowany, od niej zależny; w Kościele Głową jest Chrystus, w społecznościach naturalnych czynnikiem tej jedności jest władza; istnieją oczywiście wielkie i zasadnicze różnice między rolą Chrystusa jako Głowy Kościoła, a funkcją i znaczeniem władzy w społeczności naturalnej;

b) membrorum pluralitas - wielość członków oznacza w organizmie także ich wielką różnorodność; różne jednak komórki, tkanki i członki, właśnie dzięki swej różnej budowie i różnym funkcjom składają się na jedną funkcjonalną całość, do której istnienia różnice te są niezbędne; te różnice budowy i funkcji sprawiają, że także każdy z tych członków jest niezbędny dla istnienia i funkcjonowania całości organizmu; różnorodność wielości warunkuje jej integrację;

c) officiorum diversitas - podobnie jak w organizmie żywym istnieje podział funkcji, także organizm społeczny może istnieć i rozwijać się jedynie dzięki temu, że każdy z jego organów spełnia swoje zadanie, i że zadania te są wzajemnie przyporządkowane, a ich wykonywanie skoordynowane; poszczególne jednostki i grupy w ramach społeczności powołane są do wypełniania takich zadań, których wykonywanie zmierza do realizacji dobra wspólnego całej społeczności;

d) mutua sollicitudo - "Tak więc, gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki" (1 Kor 12, 26); podobnie jak w organizmie żywym choroba jednego członka jest chorobą całego organizmu i odbija się na jego funkcjonowaniu, tak samo ma się rzecz w organizmie społecznym;

e) ta organiczna jedność Kościoła znajduje swój wyraz także w rozdziale darów i charyzmatów oraz we wzajemnym dopełnianiu się porządku hierarchicznego i charyzmatycznego (1 Kor 12, 27 rin); również w tej dziedzinie wielość i różnorodność służy jedności, która jest niejako tym zróżnicowaniem uwarunkowana.

Wszystko to odnosi się do Kościoła, ale nietrudno dostrzec, że jest to ogólny obraz, pewien model społeczności dobrze skonstruowanej i dlatego ma swoje odniesienie do każdej społeczności niezależnie od jej charakteru i rozmiarów.

Zachodzi jednak pytanie, co jest w tej społeczności czynnikiem jedności i źródłem jej dynamiki. Sam bowiem, choćby najdoskonalej i drobiazgowo skonstruowany model nie będzie jeszcze funkcjonował bez odpowiednich dostosowanych do niego sił napędowych, które potrafią go uruchomić i ożywić. Co więc zespala poszczególne członki z Głową i co sprawia, że są one zjednoczone między sobą, i że realizują zadania całości? Czynnikiem tym jest miłość, na którą Apostołowie, zwłaszcza św. Paweł i św. Jan kładą ogromny nacisk. Miłość jest wedle św. Pawła jedynym darem i jedyną wartością, która ma nieprzemijający charakter (1 Kor 13, 1 nn). Wszystkie inne wartości społeczne wraz z samą sprawiedliwością są przemijające, ale "miłość nigdy nie ustaje" (1 Kor 13, 8). Idzie tu przede wszystkim o miłość, która łączy nas z Bogiem, ale nie da się rozłączyć od niej żadna inna miłość i żadna inna bez związku z tą nie jest prawdziwa: "Jeśliby ktoś mówił: 'Miłuję Boga', a brata swego nienawidził, jest kłamcą" (1 J 4, 20), "ponieważ miłość jest z Boga" (1 J 4, 7). Miłość jest warunkiem życia społecznego, jest warunkiem wszelkiego życia, jest gwarantem życia wiecznego: "My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci" (1 J 3, 14).

Wyrazem i środkiem tego wewnętrznego zjednoczenia w Bogu była Eucharystia, ze społecznego punktu widzenia spełniająca rolę zwielokrotnionego, a zarazem jednego, potężnie wiążącego wiernych ośrodka grupowego. Przez Eucharystię Chrystus stawał się wszędzie obecny, gdzie tylko gromadzili się wierni; był przez to bliski każdemu z nich, czyniąc ich wszystkich bliskimi sobie wzajemnie z Nim. Trudno byłoby wynaleźć lepszy środek jednoczenia wzajemnego ludzi i kształtowania jedności społecznej. Nie było to zjednoczenie czysto intencjonalne, przejawiało się ono w czynach, we wzajemnym ustosunkowaniu się, we wzajemnej pomocy. To co było praktykowane w gminie Jerozolimskiej, stało się nakazem powszechnym, a uczynki miłosierdzia i pomocy wzajemnej zasługiwały na najwyższą chwałę (Dz 9, 36 nn).

Pomoc i troska o potrzeby biednych nie zamykała się w granicach jednej gminy, ani nawet jednego narodu. Nawróceni przez św. Pawła chrześcijanie korynccy śpieszą za jego pośrednictwem z pomocą swoim współbraciom jerozolimskim, cierpiącym nędzę (1 Kor 16, 1 nn). Paweł chwali ich szczodrobliwość w liście, do nich skierowanym: "O posłudze zaś, którą się pełni dla świętych, nie potrzebuję wam pisać. Znam bowiem waszą gotowość, dzięki której chlubię się wami wśród Macedończyków: 'Achaja gotowa jest już od zeszłego roku'. I tak wasza gorliwość pobudziła wielu do współzawodnictwa" (2 Kor 9, 1-2). Do dobrych uczynków zalicza się także gościnność, opiekę na więźniami, a zwłaszcza pomoc okazywaną wdowom i sierotom: "Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata" (Jk 1, 27).

W tej miłości i dobroczynności, a nie tylko w duchu apostolskim przejawiał się ewangeliczny uniwersalizm pierwszych chrześcijan. Przekracza ona bowiem wszelkie granice geograficzne i narodowościowe oraz kulturowe. Dlatego też chrześcijaństwo szerzy się tak szybko. Jeszcze nie wyszło poza granice Palestyny, a już diakon Filip chrzci Etiopczyka, który zaniesie Ewangelię na dalekie południe (Dz 8, 26 nn). Apostołowie nie widzą różnic wśród ludzi, bo działają w imię zbawczej miłości Chrystusa, który "przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem".

Apostołowie nie działali jednak w próżni społecznej, lecz w skomplikowanej rzeczywistości społeczno-gospodarczej ówczesnego imperium rzymskiego. Mówi się dość często, że był to czas pokoju politycznego (pax romana), ale był to pokój oparty na wyzysku i ucisku. Nie można więc było mówić o pokoju społecznym. Wyraźniej może ujawniało się to w samej Palestynie, gdzie tendencje wolnościowe były bardzo żywe, a związany z tym opór społeczny (rozruchy, strajki) i ucisk ze strony władzy najdotkliwszy. W innych prowincjach było zresztą podobnie. Rzymscy prokuratorzy i prokonsulowie łupili bez skrupułów powierzone ich władzy prowincje, a ponieważ sami nie trudzili się ściąganiem podatków, lecz je wydzierżawiali, przedsiębiorcy podatkowi powiększali tę grabież na własną rękę.

Drugi rodzaj wyzysku, to wyzysk niewolniczy. Niewolnik był własnością swego pana, przedmiotem handlu, człowiekiem pozbawionym jakichkolwiek praw. Juvenalis pisze o pewnej okrutnej Rzymiance, która dla kaprysu zażądała od swego męża, by kazał ukrzyżować jednego z niewolników. Na jego zapytanie, jaką by winę popełnił ów człowiek, skoro ma być ukarany tak ciężko, odpowiedziała: "Głupcze, czyż niewolnik jest człowiekiem? A jeżeli nawet nic nie uczynił, 'hoc wolo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas". Jeżeli w Grecji niewolnicy byli traktowani stosunkowo łagodnie, ich los w Rzymie był zazwyczaj opłakany.

Można było mówić także o wyzysku rodzinnym. W świetle prawa rzymskiego tylko paterfamilias był sui iuris, wszyscy natomiast członkowie rodziny (żona, dzieci, famuli, clientes) podlegali jego władzy i on ich reprezentował wobec prawa. Oznaczało to, że ich prawa nie były bronione przez ustawodawstwo publiczne.

W takich warunkach imperium rzymskie było terenem wielu napięć społecznych i coraz bardziej zaostrzającej się walki różnych grup społecznych. Spory patrycjuszów z plebejuszami, bunty proletariatu rzymskiego i powtarzające się coraz częściej bunty niewolników były tylko epizodami tej walki. Chrześcijaństwo musiało się więc dosyć wcześnie do tych sytuacji ustosunkować, jeżeli miała się dokonać ewangeliczna reforma współżycia społecznego. Należy rozróżnić tu meritum sprawy od metody działania. Należało w praktyce wypracować ewangeliczną metodę przemiany stosunków społecznych w duchu Ewangelii. Była to, jak już wspominaliśmy, przede wszystkim metoda zmiany postaw, a nie burzenia struktur. Preferowano postawy pozytywne, a unikano kształtowania negatywnych postaw w stosunku do jakiegokolwiek człowieka, a także negatywnych zachowań. Idzie przecież nie o przeciwstawienie złu zła, lecz o przezwyciężenie zła dobrem. Nie znaczy to, że nie dostrzega się potrzeby kształtowania struktur, ale i tu usiłuje się uzdrowić to, co jeszcze da się uzdrowić, a istniejące struktury wypełnić nowymi treściami. Innymi słowy, reforma powinna dokonywać się od wewnątrz, winna to być przemiana moralna.

Reformy tej wymagała przede wszystkim rodzina, zwłaszcza że Ewangelia zmierza do uczynienia jej instytucją także religijną i wyznacza lej, obok doczesnych, również cele zbawcze. Św. Paweł pojmuje ją jako mały Kościół; stare pogańskie bóstwa zastępuje w niej miłość Chrystusowa, ożywiająca wszystkich członków rodziny. Formułuje też zasady ustroju rodziny, który opiera się na wzajemnej miłości, szacunku i posłuszeństwie: "Żony, bądźcie poddane mężom, jako przystało w Panu. Mężowie, miłujcie żony i nie bądźcie dla nich przykrymi. Dzieci, bądźcie posłuszne rodzicom we wszystkim, bo to jest miłe w Panu. Ojcowie, nie rozdrażniajcie waszych dzieci, aby nie traciły ducha" (Kol 3,18 nn; por. Ef 6,1 nn). Paweł widzi rodzinę w jej rzymskich wymiarach i dlatego dodaje: "Niewolnicy, bądźcie we wszystkim posłuszni doczesnym panom, nie służąc tylko dla oka, jak gdybyście się mieli ludziom przypodobać, lecz w szczerości serca, bojąc się Pana. Cokolwiek czynicie, z serca wykonujcie jak dla Pana, a nie dla ludzi, świadomi, że od Pana otrzymacie dziedzictwo [wiekuiste] jako zapłatę. Służcie Chrystusowi Panu!" (Kol 3, 22 nn).

Wyrażona już przez Chrystusa nauka o jedności i nierozerwalności małżeństwa jest tu potwierdzona i szerzej wyłożona, zwłaszcza u św. Pawła (1 Kor 7, 10). Równocześnie Apostoł mówi z wielkim przejęciem o świętości węzła małżeńskiego i kładzie wielki nacisk na obowiązek wierności małżeńskiej. Małżeństwo nie jest jednak, jak to było u Żydów, obowiązkiem, lecz dobrowolnym wyborem. Paweł ceni wyżej dziewictwo aniżeli małżeństwo, choć zastrzega się, że nie każdy jest do niego powołany.

Wezwanie do posłuszeństwa, jakie Paweł kieruje do niewolników (Kol 3, 22), nie oznacza, że godzi się on z instytucją niewolnictwa istniejącą w społeczeństwie rzymskim. Nie akceptowało go już prawo mojżeszowe, nie było też ono zgodne z duchem Ewangelii i wobec Kościoła nie było wolnego ani niewolnika (Ga 3, 28). Kościół nie uznawał niewolnictwa, bo dla niego istotną wartość przedstawiał człowiek, dusza ludzka, a nie jego sytuacja społeczna, prawna, czy gospodarcza. Stąd niewolnicy dochodzili do najwyższych godności w Kościele pierwotnym, stając w hierarchii kościelnej wyżej od członków rodziny cesarskiej.

Apostołowie musieli jednak liczyć się z istnieniem niewolnictwa jako instytucji społecznej i elementu rzymskiego ładu społecznego oraz systemu gospodarczego. Nagłe zniesienie niewolnictwa oznaczałoby głęboką rewolucję społeczną, która byłaby zdolna zachwiać cesarstwem rzymskim i zniszczyć jego kulturę. I tu dochodzi do głosu ewangeliczna metoda przemian społecznych. Apostołowie starają się o zniesienie niewolnictwa bez łamania istniejącego ładu społecznego, poprzez moralne wyzwolenie wszystkich, zarówno niewolników, jak i ich właścicieli.

Przykładem takiego stanowiska Apostołów jest list św. Pawła do Filemona. Niewolnik Filemona, Onezym w obawie przed karą za jakieś przewinienie zbiegł i udał się do św. Pawła, który był zresztą internowany znajdując się w domu prywatnym pod strażą. Prawo rzymskie nakazywało odesłać zbiegłego niewolnika jego panu. Prawo żydowskie mówiło: "Nie wydasz panu niewolnika, który się schroni u ciebie przed swoim właścicielem" (Pwt 23, 16). Przed Apostołem stanął więc trudny dylemat: wyzwolić niewolnika, czy odesłać go do jego pana, który był zresztą chrześcijaninem; niewolnik przyjął również chrzest z rąk św. Pawła. Decyzja Apostoła jest charakterystyczna dla stosunku Kościoła do niewolnictwa i metody jego likwidacji, a nawet dla chrześcijańskiej, ewangelicznej metody dokonywania przemian społecznych. Warto więc przytoczyć istotną treść tego króciutkiego listu. Paweł odsyła Filemonowi jego niewolnika i wręcza mu ów list, niemal bilet wizytowy, pisząc w nim m.in. co następuje: "A przeto choć z całą swobodą mogę w Chrystusie nakładać na ciebie obowiązek, to jednak raczej proszę w imię miłości, skoro już jesteś taki. Jako stary Paweł, a teraz jeszcze więzień Chrystusa Jezusa - proszę cię za moim dzieckiem - za tym, którego zrodziłem w kajdanach, za Onezymem. Niegdyś dla ciebie nieużyteczny, teraz właśnie dla ciebie, i dla mnie stał się on bardzo użyteczny. Jego ci odsyłam; ty zaś jego, to jest serce moje, przyjmij do domu! Zamierzałem go trzymać przy sobie, aby zamiast ciebie oddawał mi usługi w kajdanach [noszonych dla] Ewangelii. Jednakże postanowiłem nie uczynić niczego bez twojej zgody, aby dobry twój czyn był nie jakby z przymusu, ale z dobrej woli. Może bowiem po to oddalił się od ciebie na krótki czas, abyś go odebrał na zawsze, już nie jako niewolnika, lecz więcej niż niewolnika, jako brata umiłowanego. [Takim jest on] zwłaszcza dla mnie, ileż więcej dla ciebie zarówno w doczesności, jak i w Panu. Jeśli więc się poczuwasz do łączności ze mną, przyjmij go jak mnie! Jeśli zaś wyrządził ci jaką szkodę lub winien cokolwiek, policz to na mój rachunek!" (Flm 8-18).

Tekst ten właściwie nie wymaga bliższych wyjaśnień. Ukazuje na prostym, ale klasycznym przykładzie, jak w duchu Ewangelii rozwiązywać wszystkie konflikty między ludźmi, jak z taktem i delikatnością sprawować władzę odwołując się do zrozumienia i dobrej woli podwładnych, a przede wszystkim szanując ich godność osobistą, a nade wszystko jak przez zmianę postaw ludzkich i ich wzajemnego stosunku nadawać zupełnie nową treść istniejącym instytucjom społecznym, które dzięki temu będą mogły o wiele lepiej osiągać swe cele i umożliwiać ludziom ich rozwój i doskonalenie. Jakaż różnica między niewolnikiem i bratem i o ileż użyteczniejszy staje się w domu brat i przyjaciel aniżeli niewolnik!

Wiele kontrowersji wywoływał i do dziś wywołuje stosunek młodego Kościoła do bogactw i dóbr materialnych w ogóle. Ewangeliczny duch ubóstwa znajduje swoją interpretację w nauce oraz życiu Apostołów. Paweł występuje przeciw kultowi pieniądza i gromadzeniu bogactw dla samego ich posiadania. Chciwość określa jako bałwochwalstwo (Ef 5, 5), bo chciwiec ma pieniądz za bożka, któremu służy. To bogactwa powinny służyć człowiekowi, a nie odwrotnie, dlatego chrześcijanin powinien być wolnym od niewoli złota; nie przynieśliśmy bowiem bogactw ze sobą na świat, ani też nie będziemy w stanie ich ze sobą zabrać. Apostoł zdaje sobie sprawę z niebezpieczeństw, jakie niesie z sobą dobrobyt: "A ci, którzy chcą się bogacić, wpadają w pokusę i w zasadzkę oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania... Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy" (1 Tm 6, 9 n.).

Jak więc chrześcijanin powinien korzystać ze swoich bogactw i jakie jest ich przeznaczenie? Apostoł przypomina obowiązek śpieszenia innym z pomocą z nadmiaru posiadanych dóbr materialnych, ażeby w ten sposób przyczynić się do wyrównywania nierówności społecznych: "Nie o to bowiem idzie, żeby innym sprawiać ulgę, a sobie utrapienie, lecz żeby była równość. Teraz więc niech wasz dostatek przyjdzie z pomocą ich potrzebom, aby ich bogactwo było wam pomocą w waszych niedostatkach i aby nastała równość według tego, co jest napisane: "Nie miał za wiele ten, kto miał dużo. Nie miał za mało ten, kto miał niewiele" (2 Kor 8, 13 nn).

Nasze wysiłki gospodarcze winny wedle Apostoła zmierzać nie tylko do zaspokojenia naszych potrzeb, ale konieczne jest szersze spojrzenie na tę sprawę z perspektywy dobra wspólnego. Każdy, pisze Apostoł, "niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu" (Ef 4, 28). Tylko w ten sposób bogactwa mogą wyjść człowiekowi na pożytek, w przeciwnym wypadku będą stanowiły jego zgubę (1 Tm 6, 7 n.). Najostrzej przestrzega przed tym św. Jakub podkreślając nietrwałość dóbr materialnych oraz wskazując na zgubne skutki moralne niewłaściwego ich użytkowania (Jk 5, 1 nn).

Wedle św. Pawła człowiek powinien na życie i na to, co posiada zapracować własnymi rękami. Sam zresztą daje przykład takiej postawy pracując nawet w czasie swoich podróży apostolskich przy tkaniu namiotów (2 Tes 3, 7 n.). Wysoko ceni pracę i przestrzega przed lenistwem i marnotrawstwem czasu: "Albowiem gdy byliśmy u was, nakazywaliśmy wam tak: Kto nie chce pracować, niech też nie je! Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi: wcale nie pracują, lecz zajmują się rzeczami niepotrzebnymi" (2 Tes 3, 10 nn). Pracować należy jednak nie tylko ze względu na pobudki materialne, lecz także ze względu na to, że praca jest źródłem zasług w sferze nadprzyrodzonej; przez pracę zasługujemy na nagrodę w życiu przyszłym, pracować więc powinniśmy także "dla Pana", czyli z motywów nadprzyrodzonych, z miłości ku Chrystusowi.

Nie znaczy to, że można lub należy wymagać od kogokolwiek pracy bez wynagrodzenia. Za pracę należy się pracownikowi nagroda jako wymóg sprawiedliwości: "Otóż temu, który pracuje poczytuje się zapłatę nie za łaskę, lecz za należność" (Rz 4, 4). Apostoł zakłada przy tym, że zapłata winna być proporcjonalna do pracy: "każdy według swego trudu otrzyma należną mu zapłatę" (1 Kor 3, 8). Starotestamentalne nakazy i napomnienia, dotyczące wynagrodzenia za pracę, przypomina w sposób sobie właściwy, a więc z całym naciskiem św. Jakub: "Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł uszu Pana Zastępów" (Jk 5, 4). Apostoł piętnuje więc zatrzymywanie zapłaty robotnikom oraz niedostateczne ich wynagradzanie jako grzech wołający o pomstę do nieba.

Jakkolwiek działalność Apostołów koncentrowała się z natury rzeczy na problematyce religijnej, to jednak wachlarz zagadnień społecznych, które przewijają się w ich wypowiedziach, i z którymi musieli się zetknąć w swej działalności, jest bardzo rozległy. Z jednymi z nich muszą się zmagać w swej działalności bezpośrednio, innych dotykają tylko ubocznie, nie zatrzymując się nad nimi, lecz zajmując stanowisko pośrednie uważając pewne rozwiązania jako same przez się zrozumiałe w kontekście całej nauki ewangelicznej.

4. Nowy Testament w kontekście swoich czasów

Tak jak w dziedzinie religijnej, także w nauce społecznej Nowy Testament jest wyraźną i niewątpliwą kontynuacją Starego Testamentu. Cechuje je przede wszystkim głęboki humanizm, który pomimo swego niewątpliwego teocentryzmu na pierwszy plan wysuwa godność człowieka oraz zasadę równości wszystkich ludzi w obliczu Boga. To jednak, co w Starym Testamencie zostało na początku zaledwie zarysowane i stopniowo niejako dojrzewa, tu jaśnieje od razu pełnym blaskiem zarówno w faktach teologicznych, jak w samej nauce Chrystusa i Apostołów.

Przez obydwa testamenty przewija się ta sama nić kierowniczej idei sprawiedliwości, opierającej się na podstawach boskiego prawa naturalnego i objawionego, z tym że w Nowym Testamencie same cele objawienia zostały wyraźniej, a nawet w całej pełni ukazane, a zatem i wynikające stąd wnioski, odnoszące się do życia społecznego, jaśnieją pełniejszym blaskiem. Zarysowana w Starym Testamencie idea, że władca jest sługą sprawiedliwości i nie panuje nad prawem, ale jego zadaniem jest odnajdywać jego racje w służbie dobra wspólnego, zostaje już w Nowym Testamencie, zwłaszcza w nauce Apostołów Piotra i Pawła, jasno i precyzyjnie sformułowana. W związku z tym, że zostały wyraźnie ukazane zarówno cele państwa, jak i powołanie Kościoła, zaczyna się ujawniać problem dwojakiej władzy: świeckiej i kościelnej. Św. Paweł nie kwestionujący władzy świeckiej ma zarazem poczucie własnej władzy w dziedzinie duchowej (Flm 8).

Wspólna jest wreszcie zasada prymatu wartości duchowych w stosunku do doczesnych i materialnych, choć w Nowym Testamencie te dwa zakresy wartości są sobie wyraźnie przeciwstawne, podobnie jak samo powołanie i przeznaczenie człowieka dopiero w Nowym Testamencie jaśnieje pełnym blaskiem. Tu i tam jednak znajdujemy tę samą troskę o człowieka biednego i nieszczęśliwego, ten sam szacunek dla pracy ludzkiej i te same przepisy z zakresu etyki życia gospodarczego (zakaz lichwy, ochrona uprawnień człowieka pracy, przepisy dotyczące wynagrodzenia za pracę).

Są jednak i pewne wyraźne różnice. Przede wszystkim to wszystko, co w Starym Testamencie odnosi się do narodu żydowskiego, tu nabiera znaczenia ogólnoludzkiego. Wysuwane w Starym Testamencie idee i zasady doznały tu wyraźnego rozwoju nie tylko przez uogólnienie i upowszechnienie, lecz przede wszystkim przez pogłębienie uzasadnień i motywacji, zwłaszcza gdy idzie o motywację miłości, w której wszystko staje się zrozumiałe i jednocześnie wszechogarniające. To nie jest tylko przełamanie partykularyzmu, jest to wzniesienie się na zupełnie inny szczebel motywacji, w nowy świat wartości. Głoszony w Starym Testamencie prymat wartości moralnych nie tylko znajduje tu swoją kontynuację, lecz zostaje wzbogacony przez otwarcie przed człowiekiem nowej perspektywy wartości nadprzyrodzonych, perspektywy możliwości przekroczenia samego siebie i wejścia w bezpośredni kontakt ze światłością, "która oświeca każdego człowieka" oraz uczestniczenia w mocy, "aby się stali dziećmi Bożymi" (J 1, 9 i 12).

Novum stanowi również to, że Ewangelia zmierza do rewolucji moralnej i zakłada reformę życia społecznego, która ma się opierać nie tyle i nie tylko na przepisach prawa, ale na czynnej praktyce miłości bliźniego. Nie oznacza to bierności w dziedzinie gospodarczej ani też, jak twierdzą niektórzy (Troeltsch), zaniedbania akcji społeczno-politycznej i zapobiegawczej. Przeciwnie, miłość bliźniego przybiera od razu charakter zorganizowany i zaznacza się w ówczesnej rzeczywistości społecznej. Apostołowie głoszą jedynie i stosują metody dokonywania przemian od wewnątrz, co nie tylko nie oznacza braku samej akcji, ale przeciwnie, jak się okazało, uczyniło to oddziaływanie bardziej skutecznym, a mniej niebezpiecznym i uciążliwym dla ludzi, których ta reforma miała dotyczyć. U podstaw tej reformy stoi reforma życia rodzinnego i chrześcijaństwo ma tu niewątpliwe, choć mało znane i zbyt rzadko podkreślane osiągnięcia.

Niewątpliwym novum jest wreszcie sama organizacja religijna w niczym nie podobna do starotestamentalnej synagogi. Powstaje społeczność zupełnie nowego typu, nie ograniczająca swych funkcji do zadań czysto rytualnych, lecz integrująca w sobie trzy wzajemnie się posiłkujące i dopełniające wzajemnie funkcje: liturgiczną, proroczą i duszpasterską. Wchodzi więc w grę nie tylko wypełnianie czynności rytualnych, ale także i przede wszystkim nauczanie i napominanie oraz kierownictwo i to podwójne: kierownictwo wspólnotą i kierownictwo duchowe, indywidualne (Flm 21 n). Obraz i funkcje tej społeczności są dostatecznie wyraźnie zarysowane, zwłaszcza w nauczaniu Pawłowym.

Zachodzi pytanie, w jakim stosunku pozostawało chrześcijaństwo do myśli społecznej starożytności antycznej? W dyskusjach na ten temat podkreśla się zwłaszcza wpływ filozofii stoickiej na naukę i postawy członków młodego Kościoła, może nawet na Apostołów, zwłaszcza św. Pawła. Prymat etyki w systemie stoików i pewne podobieństwo etyki stoickiej oraz etyki chrześcijańskiej są uderzające. Nauka stoików o postępowaniu zgodnie z naturą, której wykładnikiem jest dyktat rozumu, o najwyższej wartości cnoty oraz szacunku dla każdego człowieka jest niewątpliwie bliska chrześcijaństwu. Nie należy jednak zapominać o różnicach oraz o tym, że w wielu wypadkach podobieństwa są czysto formalne. Istnieją bowiem tak zasadnicze różnice, że można jedynie mówić o podobieństwie częściowym, jeżeli nie czysto zewnętrznym. Główne różnice to osobowość Boga chrześcijańskiego z wszystkimi wynikającymi stąd konsekwencjami dla sytuacji i pozycji człowieka w stosunku do Boga i świata. Stoicy są, jak wiadomo, panteistami.

Różnice dotyczą także koncepcji czysto etycznych. Nauka o grzechu pierworodnymi skażeniu ludzkiej natury przeciwstawia się stoickiej tezie o podstawowej dobroci ludzkiej natury i łatwości cnoty. Stoicy w związku z tym nie wiedzą nic o grzechu i o odkupieniu. Nie znaczy to, że stoicy nie wywarli żadnego wpływu na myśl chrześcijańską, zwłaszcza na teoretyczne myślenie Ojców Kościoła, ale dokonało się to zapewne nieco później. Dotyczy to także dwóch największych filozofów starożytności Platona i Arystotelesa, zwłaszcza pierwszego z nich. Wpływ drugiego zaznacza się znowu nieco później za pośrednictwem św. Klemensa Aleksandryjskiego.

Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, n. 10.
A. Rodziński, Sprawiedliwość chrześcijańska wobec problemu nierówności majątkowych w III wieku, Lublin 1960, s. 104.
Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, n. 8.
E. Troeltsch, Die Soziallehren der cbristlicben Kircben und Gruppen, Tuebingen 1908; O. Schilling, Die christlichen Soziallehren, Koeln 1926.