LIST ŚW. JAKUBA

WPROWADZENIE DO LISTÓW KATOLICKICH..

Wprowadzenie do Listu św. Jakuba (B.P.)

Wprowadzenie do Listu św. Jakuba (P.K.)

Jk 1. Tytuł listu. Konieczność wytrwałości chrześcijańskiej. Nie poddawać się zwątpieniu. Ubogi i bogaty. Jak rodzi się pokusa. Bóg źródłem dobra. Jak zamieniać słowo prawdy w czyn?. Na czym polega prawdziwa religijność.

Jk 2. Prawdziwa wiara nie ma względu na osobę. Sens nowego Prawa. Wiara a uczynki.

Jk 3. Grzechy języka. Prawdziwa mądrość.

Jk 4. Ostrzeżenie przed postępowaniem według mądrości ziemskiej. Znikomość planów człowieka.

Jk 5. Krytyka bogactwa doczesnego. Różne wskazówki praktyczne i upomnienia.

WPROWADZENIE DO LISTÓW KATOLICKICH

Nazwa

Zbiór listów katolickich obejmuje siedem różnych pism, które weszły do kanonu NT, lecz nie należą do bogatej spuścizny literackiej Pawła. Są to: List iw. Jakuba, Pierwszy i Drugi List św. Piotra, Pierwszy, Drugi i Trzeci List iw. Jana oraz List św. Judy. Nazwą tą początkowo określano pisma, które zostały skierowane do wielu wspólnot kościelnych lub do wszystkich wiernych: „listy okólne” lub „listy powszechne”. Mogła jednak od początku odnosić się do tych listów jako uznanych w Kościele katolickim. Nazwa ta pojawiła się pod koniec II w., a w IV w. była już powszechnie używana. Listy katolickie są ważnymi dokumentami pierwotnego chrześcijaństwa. Ukazują one już rozwinięty Kościół, zajmujący stanowisko wobec problemów otaczającego świata, a zwłaszcza wobec herezji, grożących rozłamem wspólnoty. Ich autorzy opierają się na nauce i tradycji apostolskiej i podają reguły ważne dla zachowania nieskażonego życia chrześcijańskiego.

Kanoniczność

Chociaż listy te przypisuje się postaciom ważnym w Kościele pierwotnym (Jakubowi, Piotrowi, Janowi i Judzie), z ich przyjęciem do kanonu były duże problemy. Starożytne spisy ksiąg uważanych za święte i natchnione, potwierdzone przez synody pierwszych wieków, świadczą o tym, że istniały wówczas pewne wątpliwości co do kanonicznościListu św. Jakuba, Drugiego Listu św. Piotra, Drugiego i Trzeciego Listu św. Jana i Listu św. Judy. Przede wszystkim nie było pewności, że pisma te rzeczywiście pochodzą od apostołów Jakuba, Piotra, Jana i Judy. W owych czasach bowiem powstawało wiele apokryfów, których autorzy podszywali się pod imiona dwunastu apostołów. Pierwszy kanon wymieniający wszystkie listy katolickie w liczbie siedmiu pochodzi z IV w. (ustalony na synodzie w Laodycei w 360 r.).

Kolejność

W pierwszych kodeksach listy katolickie były najczęściej umieszczane po Dziejach Apostolskich. W obecnym kanonie NT stanowią one osobną grupę między listami Pawła a Apokalipsą według św. Jana. Ich kolejność w ramach grupy „siedmiu” została ustalona na Wschodzie na podstawie Ga 2,9, gdzie Paweł wylicza „kolumny” Kościoła: Jakuba, Piotra i Jana. Są oni nazwani „kolumnami”, ponieważ w pierwotnym Kościele odegrali największą rolę. Dopiero po nich, na samym końcu, znajduje się List św. Judy, który zamyka grupę listów katolickich. Ze względu na wielkie znaczenie Piotra w Kościele rzymskim kodeksy zachodnie podawały w kanonie kolejność listów: Pierwszy i Drugi List św. Piotra, Pierwszy, Drugi i Trzeci List św. Jana, List św. Jakuba, List św. Judy. Jednakże św. Hieronim (początek V w.) w swym tłumaczeniu zwanym Wulgatą poszedł za tradycją wschodnią. Kiedy Kościół zachodni zaakceptował jego przekład, przyjął także ustaloną przez niego kolejność.

Wprowadzenie do Listu św. Jakuba (B.P.)

Okoliczności powstania

Pozdrowienie zawarte w pierwszym zdaniu Listu św. Jakuba (Jk 1,1) sugeruje, że jego autorem jest Jakub, zgodnie z tradycją utożsamiany z apostołem, synem Alfeusza (Mt 10,3), bratem Pańskim (Mt 13,55; Mk 6,3; Ga 1,19), przełożonym pierwotnego Kościoła w Jerozolimie (Dz 12,17; 15,13; 1Kor 15,7; Ga 2,9.12). Chociaż nie ma zupełnej pewności co do jego autorstwa tego pisma, list jest świadectwem wielkiego autorytetu, jakim Jakub cieszył się w środowisku pierwszych pokoleń chrześcijan. Treść listu wskazuje, że jego redaktorem był ktoś, kto - zanim przyjął wiarę w Chrystusa - był mocno związany z judaizmem i działał na terenie Palestyny. Świadczy o tym bardzo dobra znajomość ST, zwyczajów żydowskich oraz klimatu i przyrody tego kraju (np. Jk 1,6.11; 3,4.11n; 5,7).

Rozwinięta w liście nauka o odpowiedzialności za swoje postępowanie, sądzie oraz Paruzji, czyli powtórnym przyjściu Chrystusa (Jk 5,9), jak również świadectwa o praktyce udzielania sakramentu namaszczenia chorych i wyznawania grzechów kapłanom (Jk 5,14--16), pozwalają przypuszczać, że pismo to powstało w ostatnich latach I w. Jeśli przyjąć autorstwo Jakuba, byłoby to ok. 60 r.

Autor zwraca się do chrześcijan wywodzących się z judaizmu, żyjących w różnych częściach ówczesnego świata (Jk 1,1). Adresaci Listu św. Jakuba z pewnością znali wymagania moralne stawiane przez Jezusa. We wspólnotach chrześcijan widoczne były zaniedbania miłości braterskiej i brak zgodności postępowania z zasadami wyznawanej wiary. Dlatego należało w zdecydowany sposób przypomnieć im zasady moralne podane przez Jezusa.

Treść i teologia

List św. Jakuba pod względem treści i formy różni się zasadniczo od innych listów NT. Mimo licznych, typowych dla języków semickich, form wyrażania myśli, łatwo zauważyć w nim wyjątkową poprawność, a także literacki kunszt języka greckiego: bogate, starannie dobierane słownictwo oraz swobodne posługiwanie się wyszukanymi formami gramatycznymi. List ten ma charakter pouczenia i odnosi się przede wszystkim do spraw moralnych. Jest więc przykładem chrześcijańskiej parenezy, poruszającej istotne problemy codziennego życia. Autor uczy, jak chrześcijanie powinni wcielać w życie zasady przyjętej wiary. Jego pouczenia dotyczą cierpliwości w doświadczeniach, modlitwy, pobożności, ubóstwa i bogactwa, wiary i uczynków, troski o potrzebujących i chorych, stronniczości, przestrzegania przykazań, prawdziwej mądrości, przyjaźni z Bogiem, zawodności ludzkich planów, chciwości, pychy oraz grzechów języka. Autor daje również wskazówki duszpasterskie dotyczące upominania grzeszników, cierpliwego oczekiwania powrotu Chrystusa, namaszczania chorych i wyznawania grzechów.

Odwołując się do nauki głoszonej przez Jezusa, szczególnie do Kazania na Górze (Mt 5-7), Jakub wyjaśnia ją i ukazuje jej związki z życiem adresatów. Wyznawana wiara musi wyrażać się w dziełach miłości (Jk 2,24). Jakubowe rozumienie wiary w niczym nie sprzeciwia się nauce Pawła Apostoła o usprawiedliwieniu otrzymywanym dzięki wierze (zob. List do Rzymian i List do Galatów), lecz poprawia błędne rozumienie nauki Jezusa.

Wprowadzenie do Listu św. Jakuba (P.K.)

Pierwszy z listów apostolskich, zwanych katolickimi, ma charakter zdecydowanie praktyczny. Zawiera on szereg luźno związanych ze sobą pouczeń religijno-moralnych, dotyczących praktyki życia chrześcijańskiego. Właściwie tylko tytuł (1,1) i adres do dwunastu pokoleń Nowego Izraela przebywającego wśród Żydów i pogan, nadaje pięciu rozdziałom charakter listu. Na pierwszy plan wysuwa się kilka tematów nurtujących całą społeczność wczesnochrześcijańską: wytrwałość wśród doświadczeń i pokus, konieczność pełnienia dobrych uczynków oraz właściwy sens ubóstwa. Zalecenia przeplatane są ostrzeżeniami lub naganami, nadając całości ton bardzo żywy, zbliżony nawet do dialogu. Przytoczone przykłady wykazują bliskość nauczania Chrystusa Pana (szczególnie w Kazaniu na Górze: Mt 5–7; Łk 6), styl zaś odpowiada najlepszym tradycjom dydaktycznym późnych ksiąg starotestamentowych i literatury międzytestamentalnej.

Powszechnie uznawanym autorem listu jest św. Jakub Młodszy, krewny Jezusa i biskup kościoła jerozolimskiego, znany z interwencji na Soborze Jerozolimskim (por. Dz 15,3nn); prześladowany przez Sanhedryn poniósł śmierć męczeńską w r. 62 po Chr. Daty powstania tego listu nie można ustalić z pewnością. Trudno nawet powiedzieć, czy powstał on przed Soborem Jerozolimskim (49/50) czy też później do r. 62. Treść listu nie pozwala na żadne pewne wnioski chronologiczne, podobnie jak wahania pierwszych trzech wieków co do kanoniczności tego listu (należy on do tzw. pism wtórno-kanonicznych). Doskonały język grecki oryginału także nic nie mówi, ponieważ przy jego ostatecznej redakcji działał niewątpliwie sekretarz.

Godną uwagi jest nauka listu o sakramencie Namaszczenia Chorych (5,14–15), jedno z głównych źródeł NT o nim.

Jk 1

Tytuł listu

1 Jakub, sługa Boga i Pana Jezusa Chrystusa, śle pozdrowienie dwunastu pokoleniom w diasporze. Dz 12,17+; Dz 26,7; 1P 1,1; J 7,35

1,1 śle pozdrowienie. Tekst grec. ma formę bezokolicznikową użytą w znaczeniu imperatywnym dosł.: „radować się”. Była to formuła pozdrowienia, powszechnie przyjęta w świecie grec. W. 2 nawiązuje do treści tego pozdrowienia.

— w diasporze. W starożytności izraelskiej termin ten oznacza Żydów, którzy wyemigrowali z Palestyny (por. Ps 147,2; Jdt 5,19; por. J 7,35). Tutaj chodzi o chrześcijan pochodzenia żydowskiego rozproszonych w świecie grecko-rzymskim. Por. Dz 2,5-11. Dwanaście pokoleń oznacza całość ludu nowego (Dz 26,7; Ap 7,4+).

1. Zgodnie ze zwyczajem starożytnej epistolografii Autor przedstawia się czytelnikom jako sługa Boga i Chrystusa. Nawiązuje przez to niedwuznacznie do ksiąg ST, w których Patriarchowie, inni wybitni mężowie oraz Prorocy noszą ten zaszczytny tytuł (np. Abraham – Rdz 26,24; Jakub – Rdz 32,10n; Mojżesz – Wj 14,31 i Lb 11,11; Dawid – 2 Sm 7,5; Izajasz – Iz 20,3 itd.). Adresatem jest nowy Lud Boży złożony z chrześcijan przebywających w środowiskach obcych. Treść listu nie wskazuje na to, by pouczenia skierowane były wyłącznie do wyznawców Chrystusa pochodzących z Żydów, choć w intencji Autora oni byli szczególnymi odbiorcami nauczania przekazanego w liście.Dwanaście pokoleń oznacza więc nie jak w ST lud Boży dawnego Przymierza, ale prawdziwego Izraela Bożego – członków Kościoła (por. Ga 6,16; Rz 9,6–8).

1,1. Trzy tradycyjne główne elementy epistolarne-go wprowadzenia to (1) imię autora; (2) imię adresata lub adresatów; (3) pozdrowienie (w liście posłużono się konwencjonalnym zwrotem). Ponieważ jest to „list ogólny” (por. komentarz do „listów-esejów” we wprowadzeniu do Listu Jakuba, zob. „gatunek literacki”), autor od razu przechodzi do sedna rzeczy, pomijając inne typowo epistolarne elementy.

Niektórzy dopatrują się tutaj użycia imienia Jakub w sensie symbolicznym, w nawiązaniu do dwunastu pokoleń Izraela, patriarcha Jakub zwrócił się bowiem do swych potomków w testamencie zawartym w Rdz 49. Taka sugestia miałaby sens, gdyby przyjąć, że utwór powstał jako dzieło pseudonimiczne; jest też jednak możliwe, że Jakub posługuje się grą słów przy użyciu własnego imienia. Gry słów oparte na imionach postaci był szeroko rozpowszechnione (np. Mt 16,18). Na temat autora i jego czytelników zob. wprowadzenie.

Większość Żydów sądziła, że dziesięć z dwunastu pokoleń zaginęło gdzieś na przestrzeni wieków i że zostaną odnowione dopiero w czasach ostatecznych. Uważano jednak, że gdzieś istnieją, więc słowa Jakuba mogą oznaczać: „Do wszystkich moich żydowskich braci i sióstr rozproszonych po świecie”. Słowo „rozproszenie” lub diaspora obejmowało Żydów mieszkających w królestwie Partów a także w cesarstwie rzymskim. Jakub spotykał Żydów z diaspory w czasie świąt pielgrzymich w Jerozolimie. Niektórzy komentatorzy sądzą, że uważa wszystkich chrześcijan za duchowych Izraelitów, analogicznie jak w 1 P 1,1, lecz zważywszy na treść listu, Jakub zwraca się przypuszczalnie przede wszystkim do chrześcijan żydowskiego pochodzenia.

Konieczność wytrwałości chrześcijańskiej

2 Za pełną radość poczytujcie sobie, bracia moi, ilekroć spadają na was różne doświadczenia. Mt 5,11+; 1P 4,13-14

1,2. Konkretne doświadczenia, które Jakub omawia w swoim liście, to niedostatek i ucisk ubogich (Jk 1,9-11; 5,1-6; por. 2,5-6).

3 Wiedzcie, że to, co wystawia waszą wiarę na próbę, rodzi wytrwałość. Hbr 12,11; 1P 1,6-7;

4 Wytrwałość zaś winna być dziełem doskonałym, abyście byli doskonali i bez zarzutu, w niczym nie wykazując braków. Rz 5,3-5 Mt 5,48

1,4 Według Jakuba, jak i według judaizmu wiara winna prowadzić do spełniania uczynków, które czynią człowieka doskonałym (2,14+; por. 1 Tes 1,3). Już od tej chwili można przeczuwać główne wyjaśnienie, które się znajduje w 2,14-26.

2–4. Pierwszy temat poruszony w liście dotyczy praktycznej postawy chrześcijańskiej, najaktualniejszej we wrogim, obcym środowisku. Doświadczenia ze strony tego środowiska były różnego rodzaju (por. 1 P 1,6–7). Życie chrześcijańskie praktykowane na co dzień wyróżniało, często zaś wprost izolowało chrześcijan od pogańskiego lub żydowskiego środowiska. Władze rzymskie i administracja lokalna, najpierw obojętne, przyjmowały wobec chrześcijan postawę coraz to bardziej wrogą. Wreszcie chrześcijańska nauka o miłości, braterstwie w Chrystusie, niezależnie od stanu i roli odgrywanej w społeczeństwie, nie mieściła się w starożytnej strukturze socjalnej. Tym konfliktom i trudnościom można sprostać jedynie w duchu wytrwałości Chrystusowej. Doświadczenia rodzą i pomnażają tę wytrwałość, toteż uczniowie Jezusa Chrystusa powinni przyjmować je z radością (Mt 5,10; Rz 5,3–4). W ten sposób otwiera się przed nimi droga prowadząca do dojrzałości chrześcijańskiej, pełnej doskonałości (Mt 5,48).

1,3-4. Żydowska tradycja stale powtarzała, że wytrwanie w doświadczeniach jest cnotą, czasami podkreślając również towarzyszącą im radość wynikającą z wiary w suwerenne Boże panowanie. (Stoicy także twierdzili, że w doświadczeniach należy się radować, gdyż dzięki temu człowiek panuje nad odpowiedzią własną reakcją na przeciwności losu, nikt jednak nie ma nad nim władzy). Zwracanie się do słuchaczy słowami „przyjaciele”, „umiłowani” i „bracia” było powszednią cechą starożytnych napomnień moralnych. Słowa „bracia” używano zarówno na oznaczenie „rodaków”, jak i „współwyznawców”. W tekście pojawia się forma retoryczna zwana konkatenacją, w której jeden element prowadził do drugiego, dając w efekcie listę złożoną z kilku członów (podobnie jak tutaj; Jk 1,14-15; Rz 5,3-5; 2 P 1.5-7). Katalogi występków i cnót również należały do tradycyjnych form literackich

Nie poddawać się zwątpieniu

5 Jeśli zaś komuś z was brakuje mądrości, niech prosi o nią Boga, który daje wszystkim chętnie i nie wymawiając, a na pewno ją otrzyma. Prz 2,6+; Mdr 8,21n; 1Krl 3,7n; Mt 7,7; Mt 21,21p

1,5 chętnie. Inne możliwe tłumaczenie: „po prostu”, „bezwarunkowo”.

5. Nawet wytrwałemu wędrowcy droga taka nastręcza trudności. Autor listu rozpoczyna wyliczanie ich od dwóch najbardziej zasadniczych. Pierwsza – to brak mądrości życia, praktycznej roztropności, tak nieodzownej w codziennym postępowaniu. Jest ona nie tyle owocem doświadczenia życiowego, ile darem Bożym udzielanym chętnie wszystkim proszącym.

1,5. Żydowskie tradycje mądrościowe często podkreślały znaczenie wytrwałości i udzielały praktycznych rad, w jaki sposób radzić sobie z doświadczeniami. Głównym starotestamentowym przykładem modlitwy (por. Jk 4,2-3) o mądrość jest 1 Krl 3,5 i 9 (por. też w Mdr 8,21; 9,5; Syr 51,13-14); Bóg był zawsze postrzegany jako źródło mądrości (np. Prz 2,6). W mądrości żydowskiej robienie wymówek lub szydzenie było zwykle uważane za grubiańskie, nieuprzejme postępowanie, chyba że przygana została wyrażona z należnym szacunkiem.

6 Niech zaś prosi z wiarą, a nie wątpi o niczym. Kto bowiem żywi wątpliwości, podobny jest do fali morskiej wzbudzonej wiatrem i miotanej to tu, to tam. Iz 57,20

6. Na przykładzie modlitwy pokazana jest druga trudność: niebezpieczeństwo zwątpienia. Ten nader często spotykany stan duszy pokazują przykłady zaczerpnięte z bogatego skarbca mądrościowych tradycji biblijnych. Człowieka trawionego wątpliwościami można porównać do fali miotanej nawałnicą morską. Postępowanie jego cechuje gorliwość i niewzruszona zdawałoby się wiara, która jednak w obliczu pierwszych niepowodzeń ustępuje miejsca zwątpieniu, poprzedzonemu wahaniami i niezdecydowaniem. Te zaś stanowią już pierwszy krok ku grzesznemu postępowaniu. Starożytni przypisywali takim ludziom „podwójne serce” (Jk 4,8; Ps 12[11],2–3; Syr 1,28n), „podwójne oblicze” lub „podwójny język” (Syr 5,9.14–15; 28,13 – por. Prz 11,13), domagając się zdecydowanej postawy życiowej.

1,6. Obraz unoszenia przez fale był częsty w starożytnej literaturze greckiej, pojawia się też w żydowskich utworach mądrościowych; por. zwłaszcza Iz 57,20 i wypowiedź o człowieku obłudnym w Syr 33,2, W kontekście Listu Jakuba, pełna wiary prośba o mądrość oznacza gotowość do posłuszeństwa temu, co Bóg objawi (Jk 2,14-26).

7 Człowiek ten niech nie myśli, że otrzyma cokolwiek od Pana, Jk 4,8

7. Prawidłowo wnioskuje Pasterz Hermasa, Ci, którzy mają wiarę doskonałą, proszą o wszystko z ufnością w Panu – i otrzymują; proszą bowiem niezachwianie, bez najmniejszego zwątpienia. (Przyk. IX, 5–9).

8 bo jest mężem chwiejnym, niestałym na wszystkich swych drogach.

1,8 chwiejnym. Dosł.: „o podwójnej duszy” (4,8). To wewnętrzne podzielenie pozostaje w opozycji do „prostoty” serca (Rdz 8,21+) i wynikającej z niej stałości postępowania wobec Boga i ludzi.

8. Podobnie jak w całym Piśmie Świętym postępowanie religijno-moralne przedstawione jest jako droga. Chrześcijanin wędruje ku wiecznemu celowi, który wskazał Jezus Chrystus. Nieodzowną pomocą w tej trudnej wędrówce jest właśnie pełna ufności modlitwa, jaką zaleca wielokrotnie Jezus (Mt 21,21–22; Mk 11,23n; Łk 17,5–6).

1,7-8. Żydowskie teksty mądrościowe piętnują ludzi dwulicowych, o dwoistym języku (por. też 1 Krn 12,33; Ps 12,2). Podobnie jak starożytni filozofowie, żydowscy mędrcy brzydzili się obłudą, a także niekonsekwentną mową lub postępowaniem. (Zob. komentarz do Jk 4,8 na temat roli tego ostrzeżenia w Liście Jakuba.)

Ubogi i bogaty

9 Niech się zaś ubogi brat chlubi z wyniesienia swego, Jr 9,22-23

1,9 Bogaci nie mają innej możliwości uczestniczenia w wyniesieniu maluczkich (1 Sm 2,7-8; Ps 72,4.12; 113,7-9; Łk 1,52; itd.; por. So 2,3+), jak tylko dając się upokorzyć razem z nimi.

9. Bez jakiegokolwiek widocznego związku z poprzednim pouczeniem przechodzi Autor do nowego tematu, który odegra w liście doniosłą rolę: do zagadnienia bogactwa i ubóstwa. Być może chodziło mu o ubóstwo jako jeden z czynników wystawiających na próbę wiarę chrześcijańską (w. 3). Prześladowania chrześcijan, zwłaszcza na terenie Palestyny były połączone z utratą mienia; wielu obierało ubóstwo jako dobrowolny, doskonalszy stan życia chrześcijańskiego, inni – liczniejsi – przybywali do społeczności Chrystusa jako ubodzy w dosłownym tego słowa znaczeniu. Starotestamentowi ubodzy cieszyli się specjalną opieką Bożą. Niedostatek materialny przekreślał wszystkie ludzkie gwarancje ich egzystencji, kierując ku jedynie prawdziwej ostoi ich zbawienia – ku Bogu. Taki pogląd przyjął się powszechnie zwłaszcza w okresie niewoli, kiedy cały naród stał się ubogim (Iz 41; 17; 49,13). W wypowiedziach Proroków i Psalmów (np. Ps 149,4) ubóstwo w najszerszym tego słowa znaczeniu stanowi przywilej nowego ludu Bożego w czasach mesjańskich. Sam Chrystus przedstawiony jest jako ubogi i pokorny (por. Za 9,9–10), do „ubogich Boga” zalicza siebie Jego Matka, Najśw. Maryja Panna w swoim Magnificat (Łk 1,48.51–53), ubodzy jako pierwsi otrzymują zapowiedź błogosławieństwa w postaci dóbr mesjańskich w Kazaniu na Górze (Łk 6,20, por. Mt 5,3).

10 bogaty natomiast ze swego poniżenia, bo przeminie niby kwiat polny. Iz 40,6-7

10. Zgodnie z tą tradycją ocenia św. Jakub bogactwo i bogatych. Związani ściśle ze sprawami ziemskimi i doczesnością, w nich pokładają swoją nadzieję. Mówiąc paradoksalnie, ich obecna chluba stanie się niechlubą, gdyż nastąpi przemijanie i zagłada. Taka ocena wykazuje jeszcze radykalizm intensywnego oczekiwania eschatologicznego: nie przewiduje możności istnienia człowieka bogatego-pobożnego ani ubogiego-bezbożnego, podobnie jak nie przewidywał takiej możliwości judaizm o tendencjach apokaliptycznych. Zresztą Autor ogranicza się do skomentowania i dostosowania do nowej rzeczywistości chrześcijańskiej znanej wypowiedzi Proroka z okresu niewoli babilońskiej (Iz 40,6–8) o przemijalności ciała, czyli człowieka w jego ziemskim usposobieniu: Wszelkie ciało jak trawa, a cały wdzięk jego jest niby polny kwiat. Trawa usycha, więdnie kwiat, gdy na nie wiatr Jahwe powieje. <Prawdziwie trawą jest naród>. Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz słowo Boga naszego trwa na wieki (Iz 40,6–8). Bogaty przemija więc ze swymi niezliczonymi zabiegami i ginie bez śladu.

11 Wzeszło bowiem palące słońce i wysuszyło łąkę, a kwiat jej opadł i zniknął piękny jej wygląd. Tak też bogaty przeminie w swoich poczynaniach.

1,11 Wzeszło... palące słońce. Inne możliwe tłumaczenie: „Wzeszło słońce z palącym wiatrem”.

11. Najdobitniej odzwierciedla ten eschatologiczny proces zjawisko przyrody powtarzające się w Palestynie każdego roku. Wczesną wiosną (w końcu stycznia lub początkach lutego) nawet najbardziej pustynne obszary kraju pokrywają się po zimowych deszczach delikatną roślinnością i kwiatami. Okres ich wegetacji jest jednak bardzo krótki. Pierwszy gorący i suchy wiatr wschodni wiejący od pustyni wysusza doszczętnie trawę i kwiaty. Niejednokrotnie snuje nad tym zjawiskiem refleksje ST (Iz 28,1; Hi 14,2; 15,32–33; Ps 37[36],2; 103[102],15–18). Nie jest ono obce i nauczaniu Jezusa Chrystusa (por. Mt 6,30; także 1 P 1,24–25).

1,1-11. Jak stawiać czoło doświadczeniom. Na wstępie Jakub wprowadza główne tematy swojego listu, które stanowią odpowiedź na ubóstwo i ucisk, których doświadczali żydowscy wieśniacy żyjący w ówczesnej Palestynie.

1,9-11. Bogaci posiadacze ziemscy wykorzystywali ubogich w całym cesarstwie rzymskim - Palestyna nie była pod tym względem wyjątkiem. Takie napięcia ekonomiczne były jednym z czynników, które doprowadziły do wybuchu wojny z Rzymem, podczas której ubodzy żydowscy patrioci wymordowali żydowską arystokrację.

Stary Testament i żydowska literatura mądrościowa podkreślały przemijalność bogactwa. Bóg wywyższy końcu ubogich i uciśnionych, osądzi zaś tych, którzy sami korzystają z bogactwa i nie chcą się podzielić z biednymi. Ostatnie stwierdzenie Jakuba przypomina Iz 40,6-7 i Ps 1,02,4.11 i 16, chociaż pogląd ten był w owych czasach powszechny. Słowa „palące słońce” (dosł. „słońce wraz ze spiekotą”) mogą się odnosić do wichru zwanego sirocco - gorącego wiatru, który wieje w Palestynie z południowej pustyni. Jednak samo letnie słońce skutecznie wysuszało palestyńskie kwiaty, które nadawały się już jedynie na opał.

Jak rodzi się pokusa

12 Błogosławiony mąż, który oprze się pokusie: gdy zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia, obiecany przez Pana tym, którzy Go miłują. Mt 5,3+; Dn 12,12; 1Kor 9,25+

1,12 przez Pana. Brak w niektórych rkpsach. Wulgata: „przez Boga”. — Po przejściu próby (w. 2-4) ten, kto miłuje Boga, otrzyma słuszną nagrodę (1 Kor 9,25+; 1 P 5,4; Ap 2,10).

12. Pokusa w języku biblijnym NT nie oznacza bynajmniej jedno- lub wielokrotnej okazji do zejścia z właściwej drogi prowadzącej ku Bogu. Stanowi ona bardzo niebezpieczny stan duszy człowieka, który popada w słabość i chwiejność, tak że grozi mu upadek, czyli powrót do sfery zła, skąd został uwolniony przez Jezusa Chrystusa. Dla chrześcijan przebywających we wrogim środowisku lub nawet wśród prześladowań zagadnienie to było nader aktualne; nie brak było wypadków ulegania pokusie powrotu do dawnego, pogańskiego, sposobu życia. By wydobyć się ze stanu pokusy, należy walczyć i zwyciężać. Walkę trzeba prowadzić w podobny sposób, jak to czynią zawodnicy na stadionach. Zwycięzca w starożytnych igrzyskach sportowych otrzymywał laurowy wieniec, którym szczycił się do końca życia. Chrześcijanina, który zdoła stawić czoło i wytrwać w trudniejszej próbie, czeka inny, o wiele cenniejszy wieniec: chwała i nieskazitelność życia wiecznego (por. 1 Kor 9,25; 2 Tm 4,8; Ap 2,10). Obietnica życia wiecznego dla tych, którzy Boga miłują (por. 2,5), należy do najdawniejszych formuł chrześcijańskich; znają ją już chrześcijanie z 1 Kor 2,9 (por. Rz 8,29; Ef 6,24). W każdym razie należyta, wytrwała postawa jest jednym ze znamion ludzi kochających Boga i jako taka uzdalnia chrześcijanina do otrzymania wiecznej nagrody.

1,12. Jakub posługuje się forma błogosławieństwa, częstą w literaturze starożytnej, zwłaszcza żydowskiej: „Błogosławiony mąż, który...”. Przez „pokusy” rozumiano próby, stwarzające okazję do grzechu. Termin przetłumaczony jako „próby” nie musi jednak koniecznie oznaczać „pokus” we współczesnym znaczeniu tego słowa. Poddający próbie mógł być zainteresowany, by ten, kto ma jej doświadczyć, przeszedł ją pomyślnie. Głód, nędza i ucisk należały do takich prób.

13 Kto doznaje pokusy, niech nie mówi: Bóg mnie kusi. Bóg bowiem ani nie podlega pokusie do zła, ani też nikogo nie kusi. Syr 15,11-20; Prz 19,3; 1Kor 10,13; Rz 7,8-10

1,13 pokusy. Albo: „próby”. Chodzi o próbę, którą stanowi pokusa (por. 1 Kor 10,13+). Ten, kto pozwala się pociągnąć złu, nie może zrzucać winy za swój błąd na Boga, który nie mógłby chcieć zła. Grzech pochodzi z wnętrza człowieka (Rz 7,8) i doprowadza go do stanu całkowicie przeciwnego temu, czym jest wieniec życia (w. 12; Rz 6,23).

13. Innym zagadnieniem nurtującym myśl biblijną jeszcze w okresie przedchrześcijańskim było źródło pokus i doświadczeń w życiu człowieka. Jakub przytacza tu jedną z błędnych opinii (być może jednak rozpowszechnionych), jakoby Bóg był źródłem pokusy. Oczywiście łączyło się to zagadnienie z odpowiedzialnością moralną: ci, którzy utrzymywali, że autorem pokusy jest Bóg, obciążali tym samym całkowicie lub częściowo odpowiedzialnością za ewentualny upadek Stwórcę. Takie niezrozumienie jest nie tylko błędne, ale także bluźniercze. Zdradza ono wpływy obce (prawdopodobnie hellenistyczne) o tendencjach fatalistycznych. Jeżeli ST przytacza przykłady wystawienia na próbę wierności Abrahama (Rdz 22,1–9) lub nawet całego narodu (Wj 15,25–26; 16,4; 20,20; Pwt 8,2; Sdz 2,22), nie chodzi tu o pokusę w opisanym znaczeniu, lecz o sprawdzian posłuszeństwa. Jako taki jest on wyrazem miłości Bożej i Jego zbawczej woli, zmierzających ku dobru człowieka. O znaczeniu odnośnej prośby w Ojcze nasz zob. kom. do Mt 6,13 i Łk 11,4.

Bóg nie kusi więc człowieka, ale i człowiek nie jest w stanie wystawić Go na próbę we właściwym tego słowa znaczeniu. Jego świętość nie da się zestawić ze sferą zła, z którą zawsze graniczy pokusa. Jeśli Biblia mówi wielokrotnie o „kuszeniu Boga”, ma na myśli jedynie grzeszne wątpliwości co do Jego zbawczej woli lub wszechmocy wraz z wystawianiem jej na próbę (por. Wj 17,1–7; Ps 78[77],17–18; 95[94],8–9; Iz 7,12). Chodzi więc raczej o pewną formę niewiary i nieposłuszeństwa (1 Kor 10,9 – por. Dz 5,9; 15,10).

14 To własna pożądliwość wystawia każdego na pokusę i nęci.

14. Pochodzenie pokusy rozumiano bardzo różnie. Semicki sposób myślenia kazał szukać przede wszystkim pierwszej, najdalszej jej przyczyny, wskazując na szatana lub ogólniej na duchy upadłe jako ich źródło. Autor listu (być może przeciwstawiając się poprzedniemu błędnemu ujęciu) wymienia czynnik bardziej bezpośredni i wewnętrzny –pożądliwość. Nie ulega jednak wątpliwości, iż ma on na myśli ścisłe współdziałanie między uosobieniem potęgi zła – szatanem, a owocem jego działalności w człowieku – pożądliwością (por. 1 Kor 7,5), rozumianą także niemal osobowo. Pożądliwość wywodzi się z najsłabszej i najbardziej podatnej na upadek strony człowieka, z ciała, i stara się go związać ze światem i wszelkimi sprawami ziemskimi.

15 Następnie pożądliwość, gdy pocznie, rodzi grzech, a skoro grzech dojrzeje, przynosi śmierć. Rz 5,12; Rz 6,23; Hbr 6,1+

16 Nie dajcie się zwodzić, bracia moi umiłowani! Mt 7,11

15–16. Owocem działania tak zrozumianej pożądliwości, jeśli dojdzie ona do głosu w człowieku – jest śmierć eschatologiczna w następstwie popełnionego grzechu. O współzależności między grzechem a śmiercią zob. kom. do Rz 5,12–17. Wezwanie do wytrwałości kończy się zwykłą w tego rodzaju pouczeniach moralnych formułą ostrzegającą przed złudzeniami (por. 1 Kor 6,9; 15,33; Ga 6,7).

1,13-16. W Biblii (Rdz 22,1; Pwt 8,2; 13,3; Sdz 2,22) i w późniejszej literaturze żydowskiej Bóg wyraźnie „poddawał próbie” ludzi, lecz nigdy ich nie doświadczał w takim znaczeniu, jakie się tutaj zakłada, to znaczy nigdy nie pragnął, by raczej upadli, niż wytrwali. W żydowskich tekstach odróżnia się motywy, którymi kierował się Bóg, poddając ludzi próbom (miłość i troska o ich dobro), od motywów szatana (któremu zależało na tym, by upadli). W większości utworów żydowskich szatan (nazywany także Belialem i Mastemą) pełni rolę kusiciela. Chociaż Jakub nie zaprzecza pośredniej roli szatana (Jk 4,7), podkreśla ludzki element w uleganiu pokusom. Apostoł personifikuje „pożądliwość”, która wystawia na pokusę i nęci, następnie zaś bezprawnie poczyna dziecko, czyli „grzech”, który z kolei niesie śmierć. Nauczyciele żydowscy stosowali czasami retoryczną technikę personifikacji w odniesieniu do „złej skłonności”, która była udziałem wszystkich ludzi.

Również ludzie wystawiali Boga na „próbę” w Starym Testamencie (Lb 14,22; Ps 78,18.41.56; 95,9; Ml 3,15), lecz nie oznacza to, że On uległ pokusie. Jakub mógł posłużyć się tym terminem w nawiązaniu do greckiego poglądu filozoficznego, w myśl którego na Boga nie mogą wpłynąć (ani Go zmienić) ludzkie działania, nie może też powodować zła w świecie. Przypuszczalnie jednak Jakub wykorzystuje inny niuans znaczeniowy słowa „poddawać próbie, kusić”. W Starym Testamencie Bóg jest wprawdzie bezpośrednim sprawcą kary (np. Am 4,6-11), lecz słucha też błagań człowieka (Rdz 18,23-32; Wj 32,10-13). Podobne znaczenie pojawia się w Syr 15,11-12 i 20: to ludzie wybierają grzech i nie powinni mówić, że Bóg jest odpowiedzialny za ich uleganie pokusom (literatura grecka – przeciwnie - pełna jest postaci, które skarżą się, że zesłane na nich pokusy były zbyt silne, by mogli się im oprzeć).

Bóg źródłem dobra

17 Każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności. J 3,3; J 3,27 J 8,12+; 1J 1,5 1P 1,23+; J 1,12-13

1,17 zstępują z góry. Dosł.: „z góry pochodzi zstępując”. W vet. lat. pominięte „z góry pochodzi”.

— od Ojca świateł. Bóg jako stwórca ciał niebieskich, świecących na sklepieniu nieba (Rdz 1,14-18), i źródło wszelkiego światła duchowego (J 1,4+; 8,12+; 1 J 1,5; por. 1 P 2,9). Dalsze obrazy są sugerowane przez ruch gwiazd. — Wariant: „w którym nie istnieje żadna zmiana pochodząca z ruchu cienia”.

17. Bóg nie zsyła więc zła na człowieka, lecz udziela mu dobra w najróżniejszy sposób. Są to dary doskonałe tak porządku duchowego (np. łaski i wszelkie inne pomoce zbawcze), jak i materialnego. Określenie Boga jako Ojca świateł, przypomina Jego rolę jako Stwórcy (por. Hi 38,28), podkreślając specjalnie władzę nad gwiazdami (Ps 136[135],7). Nawet i ciała niebieskie, tak podziwiane przez cały świat starożytny (a nawet ubóstwiane w niektórych środowiskach pogańskich), tylko niedoskonale odzwierciedlają Bożą wielkość, bo i one są poddane zmianom położenia, zaćmieniom lub okresowym ruchom.

1,17. Zamiast zsyłać próby, by ludzi złamać (Jk 1,12-16), Bóg udziela darów, do których zalicza się stworzenie i ponowne narodziny (w. 18). Pogląd, iż Bóg jest źródłem wszelkiego dobra, był powszechnym rysem żydowskiej i greckiej mądrości, W starożytności uważano, że to, co znajduje się w niebie, jest doskonale. Pisarze żydowscy używali czasami słów „z góry” w znaczeniu „od Boga”.

Określenie „Ojciec świateł” może oznaczać „Stwórcę gwiazd”. Poganie uważali gwiazdy za bogów, Żydzi zaś za aniołów, (Kananejczycy w Ugarit na dużo wcześniej nazwali boga El „Ojcem świateł”, zaś Zwoje znad Morza Martwego nazywają najpotężniejszego z Bożych aniołów „Władcą świateł”. Różne starożytne teksty żydowskie nazywają gwiazdy „światłami” - por. Rdz 1,14-19; Jr 31,35). Starożytni astronomowie używali zwrotów w rodzaju „cień zmienności” na oznaczenie nieregularności w zachowaniu ciał niebieskich. Filozofowie uważali jednak za doskonałe to, co znajduje się w niebie, jako niezmienne i pozbawione bezpośredniego kontaktu z ziemią. Większość mieszkańców starożytnego świata wierzyła w astrologię i lękała się mocy gwiazd. Jakub nie opowiada się tutaj za astrologią, raczej - podobnie jak inni pisarze żydowscy - ogłasza Boga Panem nad gwiazdami, zaprzeczając jednocześnie, jakoby była w Nim jakakolwiek sprzeczność. Dla starożytnych czytelników jego słowa oznaczałyby, że doświadczenia nie są wynikiem arbitralnej decyzji losu, lecz wiernymi dziełami miłującego Ojca.

18 Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń. Ap 14,4

1,18 Tym „słowem prawdy” jest całość Objawienia Boga ludziom, nazywana także „Prawem wolności”, „Prawem królewskim” (por. 1,21-25; 2,8). — Jk mówi o „łasce” dopiero w 4,6. Tutaj wymienia się jako jej równoważnik nowe narodzenie, które zaistniało dzięki słowu Boga (J 1,12+; 3,3; 1 P 1,23+) i konstytuuje lud Boży przez swoich pierworodnych (por. Pwt 18,4; 1 Kor 15,20; Rz 8,23; 16,5). To słowo jest zaszczepione w sercach (dosł.: „wrodzone”) przez przepowiadanie Ewangelii, która zbawia (w. 21), i przez wiarę, która jest akceptacją tego głoszenia (por. 1 Tes 2,13+). Mamy tu zarys katechezy chrzcielnej.

18. Bóg zaś wolny jest od wszystkich zmian i przemian, podobnie jak doskonałe i niezmienne są wszystkie Jego dary. List wymienia tylko jeden, najwznioślejszy z nich. Wolnym, niezasłużonym przez nas darem łaski jest to, że zrodził nas Bóg do nowego, nadprzyrodzonego życia. Dokonał tego przez zbawczą prawdę zawartą w objawionym słowie Bożym, głoszonym przez mężów apostolskich lub spisaną i przyjętą przez autorytatywne czynniki Kościoła (por. niżej ww. 19–27). Chrześcijanie – szczególnie zaś nawróceni z judaizmu – noszą zaszczytne miano pierwocin stworzeń. Starotestamentalne Prawo nakazywało składanie Bogu na ręce kapłanów pierwszych owoców i plonów (Wj 22,28–30; Kpł 19,23–25; Pwt 18,4) uważanych za najlepsze. W tym znaczeniu nazywa Jr 2,3 Izraela pierwszym zbiorem, a św. Paweł określa chrześcijan korynckich jako pierwociny Achai (1 Kor 16,15 – por. Rz 16,5). W ogromnym, eschatologicznym żniwie narodów całego świata adresatom listu przypada rola najlepszej jego części – pierwocin.

1,18. Nie jest jasne, czy Jakub nawiązuje tutaj do ponownego narodzenia wierzących przez Ewangelię (por. Jk 1,21; 1P 1,23; zob. komentarz do J 3,3-5), czy do pierwotnego stworzenia człowieka przez Boże słowo (Rdz 1,26). Słowo „pierwociny” może wskazywać na pierwsze znaczenie (początek nowego stworzenia). Niezależnie od konkretnego rozstrzygnięcia, myśl Jakuba jest jednak jasna: zrodzenie przez Boga zostało ukazane jako przeciwieństwo względem poczęcia z pożądliwości (Jk 1,15), i wyraża Bożą łaskawość wobec do Jego ludu (Jk 1,17).

Jak zamieniać słowo prawdy w czyn?

19 Wiedzcie, bracia moi umiłowani: każdy człowiek winien być chętny do słuchania, nieskory do mówienia, nieskory do gniewu. Syr 5,11; Prz 10,19; Prz 14,17; Mt 5,22

19. Wiersz ten wykazuje formę niemal katechizmową, stosowaną często w późnojudaistycznej (a także już starotestamentalnej) literaturze dydaktycznej (por. Prz 30,7.15.18.21.24.29); trójczłonowe wyliczenie wyraża pełnię, a zarazem ułatwia zapamiętywanie treści. Gotowość do uważnego słuchania przy jednoczesnej powściągliwości w mówieniu, zwłaszcza bez należytej rozwagi – zaleca m.in. Syr 5,11. Słuchanie – mówienie stanowią rodzaj antytezy o dużym znaczeniu praktycznym; nie jest ona obca nawet najstarszym pouczeniom egipskim i greckim i była – jak się wydaje – ulubionym tematem międzynarodowej mądrości (w Biblii nadto por. Prz 29,20; Koh 3,7b; 4,17 – 5,2; Syr 25,8b itd.).

1,19. Zawarte tutaj napomnienia pojawiają się często w żydowskiej literaturze mądrościowej, począwszy od Księgi Przysłów (np. Prz 14,29; 15,18; 16,32; 19,11). Greckie paralele są nie mniej łatwe do wyśledzenia. Jakub porównuje biblijną i tradycyjną mądrość z duchem buntu, który panuje w jego ojczyźnie.

20 Gniew bowiem męża nie wypełnia sprawiedliwości Bożej.

20. Wzmianka o gniewie nie łączy się ściśle z ewentualną gadatliwością, choć niekiedy może być jej następstwem (por. połączenie w Prz 29,20 i 22 oraz Ef 4,31: gniew i wrzaskliwość). Zestawienia wskazań tutaj w liście są przykładowe i nie zawsze (a raczej rzadko) wiążą się logicznie ze sobą; raczej chodzi o luźne skojarzenia myślowe, zbliżone do żywego słowa. Ostrzeżenie przed gniewem jest nader częste we wszystkich pouczeniach NT i występuje niemal jako stały punkt katalogów występków (Ga 5,20; Ef 4,31; Kol 3,5–8; 2 Kor 12,20 itd.). Taka postawa chrześcijanina nie ma nic wspólnego ze sprawiedliwością Bożą, a nawet pozostaje z nią w sprzeczności. Sprawiedliwość ta nie jest rozumiana w znaczeniu technicznym; jak w listach św. Pawła, ale ogólniej jako norma postępowania człowieka odpowiadająca absolutnej doskonałości Boga. Jakiekolwiek usposobienie gniewliwe nie odpowiada postulatowi świętości na miarę doskonałości Bożej.

1,20. Zeloci wzywali do obalenia Rzymian i ich arystokratycznych zwolenników, gdyż uważali siebie za wyrazicieli sprawiedliwego Bożego gniewu. Jakub łączy jednak sprawiedliwość z pokojem (Jk 3,18) i zaniechaniem zbrojnego oporu (Jk 5,7).

21 Odrzućcie przeto wszystko, co nieczyste, oraz cały bezmiar zła, a przyjmijcie w duchu łagodności zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze. 1P 2,1-2; Ga 5,19+ Mt 11,29; J 3,11+

21. Inną oznaką dysharmonii między ideałem życia Bożego a życiem chrześcijanina jest wszystko, co nieczyste. I znów nie chodzi bynajmniej o brak czystości rytualnej czy seksualnej, ale o postępowanie nienaganne, wolne od jakiegokolwiek skażenia grzechem. W ten ogólny sposób chce Autor listu pokazać zasadniczą różnicę między postawą moralną człowieka, z dala od słowa prawdy, a postawą chrześcijanina żyjącego według doskonałości Bożej. Bezmiar zła przypomina depresję moralną ówczesnego świata pogańskiego, z którego przecież większa część czytelników została uwolniona w Chrystusie. Łagodność to znów tradycyjne usposobienie „ubogich Pana”, to postawa podporządkowująca własną wolę woli Bożej. Nadto jednak jest ona czymś o wiele większym: jest charakterystyczną cechą Jezusa Chrystusa (por. Mt 11,28–30) zapowiadaną już w ST (Za 9,9). Konsekwentnie realizuje ją w swoim życiu chrześcijanin (por. 1 Kor 4,21: Ga 5,23; 6,1; Ef 4,2; Tt 3,2; Jk 3,13; 1 P 3,16). Słowo zostało zaszczepionechrześcijaninowi w czasie przyjęcia przez niego sakramentu chrztu; nie jest ono czymś naturalnym, co człowiek przynosi ze sobą (tak np. ten sam termin w Mdr 12,10), lecz przyjęte niejako organicznie przez wierzącego tworzy w nim środowisko warunkujące nadprzyrodzony rozwój. Zmierza on przez ustawiczne owocowanie słowa ku osiągnięciu pełni zbawienia przez nowego człowieka. Proces ten, zainicjowany przez słowo Jezusa, nosi z konieczności cechy Jego łagodności, wykluczającej wszelkie oznaki omówionego wyżej gniewu, niecierpliwości i bezwzględności.

1,21. „Zło” w tym kontekście odnosi się zapewne do niesprawiedliwego gniewu (Jk 1,20); „łagodność” - do cnoty niestawiania oporu.

22 Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie. Rz 2,13; Mt 7,24-27p; Łk 8,21; 1J 3,17n

22. Nową antytezę przynosi zestawienie słuchania i czynu. Wierzącego chrześcijanina usłyszane słowo nakłania z natury rzeczy do czynu, do wypełnienia. Historiozbawcze przykłady pokazują często inną postawę: dawny lud Boży słucha wprawdzie słowa; ale go nie wypełnia (obrazowo: Ez 33,32 – por. Pwt 30,8nn). Przestrzega przed tym swoich słuchaczy Jezus (por. Mt 7,26n; Łk 6,47nn); a w ślad za Nim św. Paweł (Rz 2,13; zob. kom.).

1,22. Przyjmowanie słowa (Jk 1,21) oznacza więcej niż tylko słuchanie. Czytelnicy powinni się nim kierować w życiu (Jk 1,19-20). (Hipoteza, jakoby „zaszczepione” słowo odnosiło się do stoickiej koncepcji „wrodzonego rozumu”, którą wyrażano za pomocą podobnej terminologii, wydaje się tutaj niefortunna; „wrodzony” rozum nie musiał być „przyjmowany”.) Większość nauczycieli żydowskich (choć nie wszyscy) przedkładała poznawanie Prawa ponad jego praktykowanie - gdyż uważali, że życie według Prawa zakłada jego poznanie - wszyscy zgadzali się, że jedno i drugie jest niezbędne. To, że człowiek musi nie tylko znać, lecz także okazywać posłuszeństwo prawdzie, było zasadą moralną powszechnie akceptowaną, której czytelnicy nie podawaliby w wątpliwość. Słuchanie bez okazywania posłuszeństwa oznaczało oszukiwanie samego siebie (por Ez 33,30-32).

23 Jeżeli bowiem ktoś tylko przysłuchuje się słowu, a nie wypełnia go, podobny jest do męża oglądającego w lustrze swe naturalne odbicie.

23. Autor pokazuje to, zgodnie z najlepszymi tradycjami parenetycznymi, przy pomocy dość groteskowego obrazu mężczyzny (niekoniecznie zniewieściałego, jak utrzymują niektóre komentarze!) przeglądającego się w lustrze. Dawało ono odbicie, choć wskutek niedoskonałości dawnych zwierciadeł z polerowanego metalu nie zawsze zupełnie wierne, wyglądu człowieka, wskazując, co należy zmienić, upiększyć, ulepszyć.

24 Bo przyjrzał się sobie, odszedł i zaraz zapomniał, jakim był. Rz 7,12; Rz 8,2; Rz 6,15+; Ps 19,8;

24. Ten, kto nie chce wprowadzać słowa życia w czyn, postępuje podobnie jak ów człowiek, który odchodzi od lustra, nie wysnuwając żadnych praktycznych wniosków z ujrzanych braków i niedoskonałości zewnętrznych. Słowo Boże uzmysłowiło chrześcijaninowi braki i niedociągnięcia, ale jego lekkomyślność przeszkodziła w ich usunięciu.

1,23-24. Najlepsze starożytne zwierciadła były wykonane z korynckiej miedzi, lecz żadne lustra pochodzące z tego okresu nie dawały tak wiernego odbicia jak dzisiejsze (por. 1 Kor 13,12). Ludzie bogaci posługiwali się lustrem podczas układania włosów. Jeśli aluzja odnosiłaby się do nich, wówczas słuchacz, który zapomina, jawiłby się jako głupiec. Przypuszczalnie jednak Jakub ma na myśli ludzi, którzy zwierciadła nie posiadali i rzadko oglądali własne oblicze, mogli więc zapomnieć jak wyglądali. W takim przypadku byłaby to aluzja do łatwości, z jaką człowiek zapomina o usłyszanym słowie, jeśli nie podejmuje trudu, by je wprowadzić w czyn. (Niektórzy starożytni moraliści zalecali posługiwanie się zwierciadłem, by podkreślić potrzebę refleksji moralnej. Być może człowiek, który usłyszał naukę dotycząca nowego stworzenia - Jk 1,18-20 - lecz jej nie zastosował w życiu, zapomniał, czym został obdarowany. Jednak porównanie do zwierciadła oznacza przypuszczalnie jedynie szybkie zapominanie usłyszanego słowa.)

25 Kto zaś pilnie rozważa doskonałe Prawo, Prawo wolności, i wytrwa w nim, ten nie jest słuchaczem skłonnym do zapominania, ale wykonawcą dzieła; wypełniając je, otrzyma błogosławieństwo. Mt 5,17 J 13,17

1,25 Prawo wolności. Podobnie jak w przypadku słowa prawdy (w. 18), tym Prawem jest Objawienie chrześcijańskie przyjęte i wprowadzane w praktykę (por. Mt 5,17-19+; 7,24-27; J 13,17). Wyzwala ono człowieka (2,12) przez zachowywanie przykazań. Paweł w wolności chrześcijanina dostrzeże jedną z prerogatyw Nowego Prawa — wiary (Rz 3,27; 6,15+; 7,1; Ga 4,21nn).

25. Doskonałe Prawo wolności odpowiada słowu prawdy z w. 18 i wyraża normy postępowania chrześcijańskiego. Jezus Chrystus nie przybył na świat po to, by znieść Prawo Mojżeszowe (Torę), ale by je wypełnić (Mt 5,17), by zdjąć z niego nałożone przez ludzi piętno przymusu i niewoli, a wzbogacić je duchem prawdziwej wolności. Tak rozumiane Prawo Chrystusa skłania wprawdzie Jego ucznia spontanicznie do działania, wymaga jednak ustawicznej refleksji przy realizacji w konkretnych sytuacjach życiowych. Nade wszystko wymaga ono jednak wytrwałości, o której pisze również J 8,31 (kom.); ona prowadzi ku prawdziwej wolności dzieci Bożych. Nie chodzi tu o studiowanie litery Prawa, któremu oddawał się z wielkim zapałem szereg mędrców ST; zrzeszenie z Qumran kazało mu poświęcać jedną trzecią wszystkich nocy. Błogosławieństwa za wierność może oczekiwać tylko ten, kto je będzie wypełniał (por. Pwt 28,1nn). Także świat pogański i judaizm przewidywały nagrodę za wierne wypełnianie przepisów i nakazów religijno-moralnych. Nie przekraczała ona pomyślności w życiu doczesnym i wartości ziemskich. Błogosławieństwo, o którym tu mowa, daje coś o wiele większego: życie wieczne, szczęście pełne i nieprzemijalne.

1,25. Prawo - które jak sądzono, miało przynieść ludziom wolność - bywało przyrównywane do zwierciadła (przynajmniej jeden raz w utworach Filona). Filozofowie uważali, że prawdziwa mądrość lub wiedza uwalnia człowieka od ziemskich trosk. Jednak słowo „wolność”, podobnie jak w wielu źródłach żydowskich, wydaje się tutaj oznaczać raczej wolność od grzechu (Jk 1,19-20). (Na temat koncepcji wolności zob. komentarz do J 8,33).

Na czym polega prawdziwa religijność

26 Jeżeli ktoś uważa się za człowieka religijnego, lecz łudząc serce swoje, nie powściąga swego języka, to pobożność jego pozbawiona jest podstaw. Jk 3,2n

26. W podobnym stylu co poprzednio (por. trójczłonowy podział) wymienia Autor listu znamiona postawy autentycznie chrześcijańskiej. Są to oprócz powściągliwości w mowie, opieka nad wdowami i sierotami, nieskazitelność wobec zgubnych wpływów doczesności.

Wyrażenie religijny (jak i religijność) należy do bardzo rzadkich w NT (poza Jk tylko Dz 26,5; Kol 2,18 w znaczeniu kultu błędnego); autorzy unikają odnośnego wyrażenia greckiego, ponieważ jest ono związane z kultem pogańskim. Jk mówi o religijności już w znaczeniu ogólnym życia chrześcijańskiego, w jakim rozumie się ją obecnie. Wzmianka o religijności czystej i bez skazy wskazuje na intencje polemiczne Autora przeciw jej błędnym lub fałszywym formom (por. Kol 2,18). Możliwe, że chodzi tutaj o prostą konsekwencję poprzedniego stwierdzenia konieczności wprowadzania słowa w czyn. W tym sensie fałszywa religijność polegałaby na oddawaniu czci Bogu bez właściwego nastawienia moralnego. Nie do pogodzenia byłoby spełnianie aktów kultu Boga z występkami przeciw umiarkowaniu czy miłości bliźniego. Taka uwaga byłaby specjalnie na czasie w środowisku, gdzie religijność dawnego życia pogańskiego polegała przede wszystkim na zewnętrznych aktach czci, bez istotnego wpływu na postępowanie etyczne.

1,26. Jakub ponownie piętnuje pozbawioną kontroli, nieopanowaną mowę, na przykład namiętną krytykę rzymskiej władzy, która mogłaby doprowadzić do buntu.

27 Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca jest taka: opiekować się sierotami i wdowami w ich utrapieniach i zachować siebie samego nie skażonym wpływami świata. Wj 22,21+

1,27 Boga i Ojca. Por. Mt 6,9; 1 Kor 15,24; Ef 5,20. Wyrażenie znajduje się już w ST (Pwt 32,6; por. Iz 63,16; Syr 23,1.4; Mdr 2,16). Kult duchowy przyjemny Bogu przyjmuje konkretną formę w poprawnym postępowaniu i w służeniu słabym (por. Pwt 27,19; Iz 11,17; Jr 5,28; itd.).

27. Przytoczone przykłady właściwego postępowania religijno-moralnego mają naświetlić, w jakim kierunku ma się ono rozwijać. Umiarkowanie w mowie i przeciwne mu grzechy języka zajmują w Liście św. Jakuba bardzo poczesne miejsce: Już w. 19 mówił o powściągliwości w mówieniu, natomiast rozdz. 3 zajmie się właściwym używaniem języka w całej rozciągłości (zob. kom. niżej). W każdym razie ktokolwiek lekceważyłby tę dziedzinę, łudziłby swoje serce; tzn. uniemożliwiałby właściwemu organowi życia wyższego, także nadprzyrodzonego, właściwy kontakt ze słowem prawdy. Tym samym trudno byłoby określić jego religijność jako czystą czy autentyczną. Ps 39[38],2 każe nakładać na usta wędzidło, a Ps 141[140],3 prosi Boga, by postawił przy ustach modlącego się straż. O wyrażeniu Bóg i Ojciec zob. 1 Kor 15,24; Ef 5.20; także niżej u Jk 3,9. Sieroty i wdowy należały już w ST do kategorii ludzi pozbawionych zwykłej opieki środowiska rodzinnego; dlatego ich specjalnym opiekunem był Jahwe, grożąc uciskającym swoim przekleństwem (por. Pwt 27,19, nadto Ps 68[67],6; 146[145],9; Syr 35,14nn). Wspomaganie ich w niedostatku i trudnych sytuacjach życiowych uchodziło za nobliwy uczynek miłosierny, który podjął oficjalnie pierwotny Kościół (Dz 6,1nn – por. krytykę już Jezusa przekazaną przez Mt 23,14 Wlg; Łk 20,47). Sytuacja wdów była aktualna również w Kościołach Pawłowych, jak wskazuje na to obszerne pouczenie w 1 Tm 5,3–16. Dalsze pokolenia chrześcijańskie podejmują wskazanie Jakuba. Ignacy Antiocheński pisze do Polikarpa (4,1): „Wdów nie wolno zaniedbywać, po Panu ty bądź ich opiekunem”. List Barnaby 20,2 wymienia wśród rzeczy prowadzących do zguby brak troski o wdowę i sierotę.

Świat wreszcie, przed którego wpływami należy się bronić, to świat podpadły pod panowanie Złego (por. 1 J 5,19, kom.), to doczesność nieprzyjazna Jezusowi i Jego dziełu zbawczemu. Podobnie jak Jezus w J 17,15n, Autor listu przestrzega przed złowieszczym oddziaływaniem sfery świata, z którą z konieczności musi się stykać chrześcijanin. Wśród krętych jego dróg chrześcijanin, kierowany słowem prawdy, winien zdążać ku Chrystusowi czysty i nieskalany. Musi zawsze pamiętać, iż doczesność – to nie siła bierna, lecz pociągająca ku sobie pozorami swoich wartości. Wobec tych zakusów należy właśnie zachować postawę odporną.

1,27. W przeciwieństwie do gwałtownego i nieokiełznanego zapału religijnego żydowskich powstańców, prawdziwa religia zakłada obronę ludzi społecznie bezradnych (Wj 22,20-24; Ps 146,9; Iz 1,17) i unikanie światowości (tj. przejmowania wartości i sposobu postępowania tego świata; zob. komentarz do Jk 4,4). W ówczesnym społeczeństwie sieroty i wdowy nie miały zapewnionych środków utrzymania ani ochrony prawnej. W judaizmie ludzie, którzy zajmowali się rozdzielaniem pomocy pochodzącej z dobroczynności, zwracali uwagę, by wdowy i sieroty otrzymały właściwą opiekę, o ile nie miały krewnych, którzy by im pomogli. Taka dobroczynność jest też jednym z elementów przedstawionej tutaj pomocy wdowom. Społeczeństwo greckie otaczało opieką wolne sieroty, pozostałe były jej jednak pozbawione. Żydzi odwiedzali ludzi pogrążonych w żałobie, zwłaszcza tuż po śmierci bliskiej osoby. Podobnie odwiedzano ludzi chorych. Również wielu pisarzy grecko-rzymskich ceniło odwiedziny u chorych i pogrążonych w żałobie.

1,19-27. Prawdziwa religijność. Jakub przedstawia teraz właściwą postawę wobec prób (Jk 1,2-18). Postawa zelotów, którzy cieszyli się coraz większą popularnością w żydowskiej Palestynie, i doprowadzili ostatecznie do zniszczenia Jerozolimy, nie byk właściwą odpowiedzią. Jakub potępia nie tylko stosowanie przemocy, lecz także przepojoną gniewem retorykę, która do przemocy zachęca.

Jk 2

Prawdziwa wiara nie ma względu na osobę

1 Bracia moi, niech wiara wasza w Pana naszego, Jezusa Chrystusa uwielbionego nie ma względu na osoby. Pwt 1,17+

2,1 uwielbionego. Dosł.: „chwały” (por. 1 Kor 2,8+)

1. Bez wątpienia Autor Listu nawiązuje do sytuacji ówczesnych wspólnot chrześcijańskich; ich członkowie zajmowali bardzo różne szczeble starożytnej drabiny socjalnej. Jak się wydaje, dawano często ubogim dotkliwie odczuwać ich pozycję społeczną. Podobne wypadki zdarzały się już prawdopodobnie na agapach w Koryncie (1 Kor 11,22). Takie postępowanie pozostaje jednak w jaskrawej sprzeczności z nauką Jezusa i obietnicami mesjańskimi, w których ubodzy stanowią grupę uprzywilejowaną. W związku z tym Autor przestrzega najpierw ogólnie przed bezpodstawnym okazywaniem względów jednym na niekorzyść drugich. W ST (i na całym starożytnym Wschodzie) taka postawa nie należała do rzadkości, a raczej była ogólnie stosowana w różnych przejawach życia społecznego. Szczególnie szkodliwa okazywała się w praktyce sądowniczej, gdzie człowiek ubogi był częstokroć zupełnie bezradny w sporze z wpływowym i zamożnym przeciwnikiem (por. ostrzeżenia Pwt 1,17; 16,19, a zwł. Kpł 19,15). W przeciwieństwie do człowieka Bóg nie ma względu na osoby (Pwt 10,17; 2 Krn 19,7; Syr 35,13; w NT Ga 2,6); sądzi równą miarą poganina i Izraelitę (Rz 2,11 – por. Dz 10,34). Podobnie Jezus Chrystus, wysłannik Boga, odzwierciedla ten przymiot Ojca, co nawet uznają (Łk 20,21) Jego przeciwnicy.

2,1. Mądrość żydowska podkreślała, że ci, którzy szanują Boga, nie okazują „stronniczości” w stosunkach z ludźmi (dosł. „kierują się czyimś obliczem”). Jezus Chrystus uwielbiony” (dosł. Jezus Chrystus chwały”): tytuł „Pan chwały” był zwykle używany w stosunku do Boga (np. w l Księdze Henocha; por. Ps 24,7-8).

2 Bo gdyby przyszedł na wasze zgromadzenie człowiek przystrojony w złote pierścienie i bogatą szatę i przybył także człowiek ubogi w zabrudzonej szacie,

2,2 zgromadzenie. Dosł.: „synagoga”. Jest to jedyny tekst w NT, gdzie zgromadzenie chrześcijańskie jest nazwane w ten sposób (por. 5,14). Niektórzy dostrzegają w tym wskazówkę, że Jk był adresowany do Żydów, którzy przeszli na chrześcijaństwo.

2,2. Starożytni moraliści i satyrycy szydzili z przesadnej czci okazywanej bogatym, często graniczącej z samoponiżeniem się ludzi pragnących zyskać ich względy Podany przykład mógł mieć charakter hipotetyczny, co pasuje do stylu argumentacji stosowanego w diatrybie, którą posługuje się tutaj autor. W Rzymie senatorowie nosili na rękach złote pierścienie. Niektórzy z nich starali się uzyskać poparcie mas, udzielając przywilejów różnym grupom. Pierścienie nosili jednak także inni; we wschodniej części starożytnego świata śródziemnomorskiego złoty pierścień symbolizował bogactwo i wysoką pozycję. Także szata odróżniała zamożnych, którzy mogli pozwolić sobie na elegancję, od pozostałych. Wieśniacy mieli zwykle tylko jeden płaszcz, często nie pierwszej czystości.

„Zgromadzenie” (dosłownie „synagoga”): Jakub posługuje się tym słowem, gdyż pragnie odnieść przedstawiony przykład do całej wspólnoty żydowskiej, lub też dlatego, że zgromadzenia żydowsko-chrześcijańskie (por. Jk 5,14) same siebie uważały za mesjańskie synagogi.

3 a wy spojrzycie na bogato przyodzianego i powiecie: Ty usiądź na zaszczytnym miejscu, do ubogiego zaś powiecie: Stań sobie tam albo usiądź u podnóżka mojego,

2,3. Żydowskie teksty prawne piętnowały sędziów, którzy zezwalali, by jedna ze stron usiadła, od drugiej zaś wymagali, by stała. Przesłuchania odbywały się zwykle w synagodze (Jk 2,2). W celu uniknięcia stronniczości z powodu stroju zgromadzonych, pewni rabini z II w. po Chr. wymagali, by obydwie strony nosiły podobne szaty.

4 to czy nie czynicie różnic między sobą i nie stajecie się sędziami przewrotnymi?

2–4. W ślad za Nim winni zachowywać bezstronność w ocenie człowieka także chrześcijanie. Wiara w Jezusa wprowadzana w czyn jest nie do pogodzenia z faworyzowaniem zamożnego, a pogardliwym traktowaniem ubogiego. Autor pokazuje to na konkretnym przykładzie, być może zaczerpniętym z niewłaściwych praktyk jakiejś wspólnoty chrześcijańskiej. Odbywa się tam zgromadzenie, prawdopodobnie liturgiczne (to samo wyrażenie gr. oznacza również miejsce zebrań). Chrześcijanie przybywali na nie ubrani stosownie do swego stanu. Jedni w ozdobnych szatach z pierścieniami na palcach, znamionujących bogactwo, inni ubrani skromnie, a nawet bardzo ubogo. Nie należy zapominać, iż w wielu Kościołach znaczną część społeczności stanowili niewolnicy. Naturalnie, jaskrawe przeciwstawienie bogatego ubogiemu w ubiorze ma wzmocnić efekt pouczenia moralnego. Jeszcze w żydowskich synagogach istniały miejsca honorowe dla wybitnych osobistości lub uczonych w Piśmie. Jezus zarzuca uczonym w Piśmie i faryzeuszom zabieganie o takie zaszczytne miejsca (por. Mt 23,6). Wejście na zebranie chrześcijańskie człowieka bogato odzianego nie tylko zwracało powszechną uwagę, ale dyktowało przewodniczącym zebrania specjalne względy dla niego: wskazanie mu zaszczytnego miejsca. Zupełnie inaczej rzecz się miała z wejściem człowieka ubranego ubogo lub wręcz obdartego. Tego wzgląd ludzki kazał ledwie tolerować, co najwyżej zezwalano mu stać na podrzędnym miejscu lub usiąść u stóp bogatego. Nie chodzi tu wprawdzie o poniżenie biednego, bowiem także wybitni uczniowie siadywali u stóp sławnych mistrzów na ziemi (por. Dz 22,3), ale o dysproporcję w traktowaniu dwóch braci chrześcijan. Zasługuje ona na ostry sąd Autora: chrześcijanie postępujący w podobny sposób zasługują na podobne potępienie jak sędziowie ferujący stronnicze wyroki.

2,4. Prawo rzymskie otwarcie faworyzowało bogatych. Członkowie niższych warstw społecznych, których podejrzewano, że kierują się własnym interesem ekonomicznym, nie mogli wnosić oskarżenia przeciwko osobom wyżej postawionym, prawo zaś nakładało surowsze kary członkom warstw niższych niż skazanym należącym do warstwy wyższej. Prawo biblijne, większość przepisów żydowskich i tradycyjni greccy filozofowie odrzucali takie podziały jako niemoralne. Przeważnie opinia publiczna okazywała szacunek ludziom bogatym jako publicznym dobroczyńcom, chociaż zeloci traktowali jerozolimską arystokrację jako wrogów stojących po stronie Rzymian. Stary Testament zakazywał stronniczości z powodu pozycji ekonomicznej (Kpł 19,15). Sędziowie powołani spośród Bożego ludu mieli sądzić bezstronnie, zgodnie z wolą Boga.

5 Posłuchajcie, bracia moi umiłowani! Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują? 1Kor 1,26-29; So 2,3+; Ap 2,9

2,5 Biedni (1,9-10+) posiadają prawdziwe bogactwo (por. 1 Kor 1,17-29).

5. Święty Jakub uzasadnia poprzednio wyrażony punkt widzenia, używając nader łagodnej formuły przekonywania, pochodzącej z nauczania ustnego. Faworyzując bogatych na niekorzyść ubogich, chrześcijanin odwraca porządek ustanowiony przez Boga. Ubodzy cieszą się bowiem nie tylko specjalną opieką Boga, ale przede wszystkim są przez Niego powołani na bogatych w wierze. Bóg ocenia człowieka i jego wartość zupełnie odmiennie niż świat. Jak stwierdza 1 Kor 1,27n: Bóg wybrał właśnie to, co głupie w czach świata, aby zawstydzić mędrców, wybrał, co niemocne, aby mocnych poniżyć; i to, co nieszlachetnie urodzone według świata i wzgardzone… wyróżnił Bóg, by to, co jest, unicestwić. Maryja wielbi Boga za to, że strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych odprawia z niczym (Łk 1,52n). Skoro ubogim głoszona jest Dobra Nowina (Iz 35,5–6; 61,1), jest to nie tylko oznaką okresu mesjańskiego, ale zaproszeniem uprzywilejowanych do królestwa niebieskiego w myśl pierwszego błogosławieństwa (por. Mt 5,3; Łk 6,20). O dobrach królestwa przygotowanego tym, którzy Boga miłują, zob. kombinowany tekst 1 Kor 2,9 (kom.). Ubóstwo duchowe nie tylko potrafi wzbogacić innych (2 Kor 6,10), ale stanowi najlepsze przygotowanie do prawdziwie nadprzyrodzonej miłości.

2,5. Na temat Boga, który wysłuchuje wołania biednych, często traktowanych w sądach niesprawiedliwie, por. takie teksty jak Pwt 15,9. Jeden z nurtów tradycji żydowskiej podkreśla szczególną pobożność ubogich, którzy polegali wyłącznie na Bogu.

6 Wy zaś odmówiliście ubogiemu poszanowania. Czy to nie bogaci uciskają was bezwzględnie i nie oni ciągną was do sądów? Ga 3,29; Jk 1,12; Mt 4,17+

6. Absurdalność postawy faworyzującej bogatych wynika stąd, że społeczność chrześcijańska nie może oczekiwać od nich nic dobrego; dochodzą oni bezwzględnie swoich rzeczywistych lub fikcyjnych praw, obcy miłości i miłosierdziu. Wypadki pozywania ubogich przed sądy lub zabierania ich w niewolę nie należały wcale do rzadkości w czasach Jezusa, a zapewne i później (por. Mt 18,25nn; 20,25).

2,6. Sądy rzymskie zawsze faworyzowały bogatych, którzy mogli pozywać ludzi niżej od siebie stojących, ci zaś nie mogli tego czynić. W teorii sądy żydowskie starały się unikać podobnej dyskryminacji, lecz w większości kultur ludzie bogaci w naturalny sposób cieszyli się prawnymi przywilejami, lepiej mogli bronić swojej sprawy lub zatrudnić ludzi, którzy uczyniliby to w ich imieniu.

7 Czy nie oni bluźnią zaszczytnemu Imieniu, które wypowiedziano nad wami? Iz 52,5; Rz 2,24

2,7 W ST wypowiadanie nad kimś imienia Jahwe przyzywało dlań opiekę Bożą (Am 9,12; Iz 43,7; Jr 14,9). W NT wzywa się imienia Jezus na przykład przy chrzcie, który jest jedynym środkiem do zbawienia (Dz 2,21+). — Inne tłumaczenie: „zaszczytnemu imieniu, które nosicie”.

7. Postępowanie takie oznacza zniewagę samego Jezusa Chrystusa (Imię oznaczało pełną charakterystykę Osoby). Wypowiedzenie lub wezwanie imienia nad kimś lub nad czymś oznacza niepodzielne panowanie tego, czyje imię wymówiono (Jr 7,30; 32,34; Syr 36,14 itd.); osoba lub rzecz staje się niejako jego własnością. Na przykład wypowiedzenie imienia nad zdobytym miastem oznacza przejęcie władzy nad nim przez posiadacza imienia (2 Sm 12,28). W ten sposób chrześcijanie stali się niepodzielną własnością Jezusa Chrystusa i noszą jako chrześcijanie Jego Imię.

2,7. W judaizmie często mówiono o „świętym Imieniu” lub posługiwano się innymi wyrażeniami, by uniknąć wymieniania imienia Boga. Jakub może stosować ten Boski tytuł w odniesieniu do Jezusa (por. Jk 2,1). W Starym Testamencie „wypowiedzenie nad kimś czyjegoś imienia” oznaczało w jakimś sensie przynależność do tej osoby Odnosiło się to zwłaszcza do przynależności do Boga. Niektórzy członkowie galilejskiej arystokracji (np. mieszkający w Tyberiadzie) byli powszechnie uważani przez Żydów za ludzi bezbożnych. To oskarżenie może się odnosić szczególnie do opozycji, którą chrześcijanie napotykali w Jerozolimie, zwłaszcza ze strony saducejskiej arystokracji (Dz 4,1; 23,6-10).

8 Jeśli przeto zgodnie z Pismem wypełniacie królewskie Prawo: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego, dobrze czynicie. Rz 13,8-10; Kpł 19,18; Mt 22,39p Prz 24,23+; Pwt 1,17

8. Możliwe, że postępujący w opisany sposób wobec bogatych, powoływali się na powszechne prawo miłości jako usprawiedliwienie swej postawy. Odpowiedź na to jest warunkowa, a nawet sceptyczna: jeżeli postawę pełną szacunku dla zamożnych dyktuje im autentyczna miłość bliźniego, królewskie przykazanie, postępują słusznie. Nie wolno jednak zapominać o tym, że jest to przykazanie wszechobejmujące. Dlatego list przytacza je w pełnym brzmieniu. Wyrażone już w Kpł 19,18, zostało ogłoszone przez Jezusa Chrystusa w całej swej rozciągłości. Obejmuje ono w równej mierze zamożnych co ubogich; nie dozwalając czynić jakichkolwiek rozróżnień. Tymczasem opisane wyżej postępowanie nie da się w żadnym wypadku pogodzić z autentyczną miłością bliźniego w sensie chrześcijańskim. Określenie jej mianem królewskiego Prawa nawiązuje bez wątpienia do tradycji synoptycznych (Mt 22,39; Mk 12,31), uwydatniających jej decydującą rolę w Nowym Przymierzu oraz nadrzędne stanowisko wobec innych przykazań.

2,8. „Królewskie Prawo”, tj. cesarski edykt, posiadało wyższą rangę od sprawiedliwości wymierzanej przez arystokrację, ponieważ zaś judaizm uznawał powszechnie Boga za najwyższego Króla, Jego Prawo mogło zostać opisane w tych kategoriach. Określenie to chrześcijanie mogli w naturalny sposób stosować do nauki Jezusa. Podobnie jak niektórzy nauczyciele żydowscy Jezus posłużył się z Kpł 19,18 celem podsumowania istoty Prawa (por. Mk 12,29-34).

9 Jeżeli zaś kierujecie się względem na osobę, popełniacie grzech, i Prawo potępi was jako przestępców.

9. Wzgląd na osobę nie tylko jest niezgodny z duchem nowej pełnej miłości w Jezusie Chrystusie, ale jest z nią sprzeczny – jest to grzech. Sędzią ludzi postępujących w ten sposób staje się samo królewskie Prawo, dyktujące postawę na miarę miłości Jezusa Chrystusa.

Sens nowego Prawa

10 Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie. Pwt 27,26; Ga 3,10; Mt 5,19

2,9-10. Nauczyciele żydowscy odróżniali „ciężkie” i „lekkie” grzechy, byli jednak przekonani, że Bóg domaga się posłuszeństwa nawet w sprawie „najdrobniejszych” przykazań, nagradza posłusznego życiem wiecznym i karze potępieniem tego, który ich nie przestrzega. Często powtarzano, że rozmyślne złamanie nawet mniejszych przykazań równało się odrzuceniu całego Prawa. (Starożytni pisarze często przedstawiali zasady w bezwzględny, obrazowy sposób, w praktyce jednak okazywali więcej miłosierdzia konkretnym winowajcom.)

Stoicy (w przeciwieństwie do epikurejczyków) posuwali się jeszcze dalej, twierdząc, że wszystkie grzechy są sobie równe. Według autora, negacja prawa o ekonomicznej bezstronności z Kpł 19,15, lub stojącej za nim ogólnej zasady miłości (Kpł 19,18), oznacza odrzucanie całego Bożego autorytetu (Jk 2,8). Nauczyciele żydowscy często przedstawiali metaforycznie grzech jako „potknięcie”.

11 Ten bowiem, który powiedział: Nie cudzołóż!, powiedział także: Nie zabijaj! Jeżeli więc nie popełniasz cudzołóstwa, jednak dopuszczasz się zabójstwa, jesteś przestępcą wobec Prawa. Wj 20,13-14; Pwt 5,17-18

10–11. Poprzednia wzmianka o Prawie skłania Autora do ogólniejszych refleksji nad zachowywaniem jego przykazań. Nowe Prawo miłości stanowi niepodzielną całość i w tym różni się zasadniczo od mnóstwa przykazań, jakie nakładał judaizm orientacji faryzejskiej, komentując starotestamentalne Prawo. Naruszenie choćby jednego przykazania powoduje przekroczenie całego Prawa; tak np. opisany wzgląd na osoby przekreśla uniwersalne prawo miłości i pociąga związane z tym sankcje. Uzasadnienie tego stanu rzeczy przez Jakuba nosi cechy typowo biblijne: nie odwołuje się on do obiektywnego charakteru przykazań, ale do ich Najwyższego Prawodawcy. Bóg stoi na straży ustanowionych przez siebie zobowiązań moralnych człowieka i domaga się pełnienia ich wszystkich bez wyjątku. Nie może uważać się za nienagannego wobec Prawa ten, kto wypełnia tylko niektóre lub nawet większość przepisów; przeciwnie, nawet naruszenie jednego z nich kwalifikuje człowieka jako przestępcę wobec całego Prawa. Przytoczone przykłady pochodzą z Dekalogu, obowiązującego zawsze i każdego. Podobnie Chrystusowe Prawo miłości nie dopuszcza wyjątków. Zaniedbanie choćby jednego z aspektów tej chrześcijańskiej agape stawia ją całą pod znakiem zapytania, a nawet przekreśla. Listy Pawłowe (np. 1 Kor 13,4nn; Ga 5,22n itd.) wyliczają przykładowo szereg jej przejawów nie jako oddzielne, niezależne od siebie cnoty, lecz jako sposoby realizacji tej samej miłości chrześcijańskiej.

2,11. Tradycja żydowska czasami porównywała uciskanie ubogich do zabójstwa (por. też Jk 5,6). Jakub może tutaj jednak nawiązywać do buntu zelotów - z jednej strony na tyle pobożnych, że nie dopuszczają się cudzołóstwa, z drugiej - gotowych bez wahania przelać krew żydowskich arystokratów W okresie gdy został napisany List Jakuba, „zabójcy” kilkakrotnie zasztyletowali w Świątyni żydowskich arystokratów (zob. komentarz do Dz 21,20-22).

12 Mówcie i czyńcie tak jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie Prawa wolności. Rz 2,12; Rz 6,15+

12. Wzmianka o sądzie nadaje wypowiedzi perspektywę eschatologiczną. Miernikiem sądu będzie prawo wolności. Była już o nim mowa w 1,25; jest nim Dobra Nowina Jezusa Chrystusa, uwalniająca nowego człowieka spod przymusu i jarzma dawnego Prawa. Widział je już w swojej zapowiedzi Nowego Przymierza Jeremiasz (31,31–33) jako spontaniczną skłonność serca do pełnienia woli Bożej.

2,12. Starożytni często oceniali człowieka na podstawie jego słów i uczynków; zob. komentarz do 1J 3,18. Niektórzy uczeni zwrócili uwagę, że wielu starożytnych filozofów uważało, iż tylko oni są mądrzy, wolni i zasługujący na godność królewską. Łączyli też wspomniane tutaj „Prawo wolności” z „królewskim Prawem” z Jk 1,25. Nauczyciele żydowscy wierzyli, że prawo niebieskiego króla wyzwalało człowieka z jarzma spraw tego świata. „Prawo wolności”, podobnie jak w Jk 1,25, przypuszczalnie dotyczy wyzwolenia z grzechu.

13 Będzie to bowiem sąd nieubłagany dla tego, który nie czynił miłosierdzia; miłosierdzie odnosi triumf nad sądem. Mt 6,14-15; Mt 18,35; Łk 6,36n; 1J 4,18

2,13 Termin „sąd” jest tu rozumiany w znaczeniu potępienia. Należy on wyłącznie do Boga, dawcy Prawa (4,11-12; 5,9; por. Ps 9,9+). To Bóg zatwierdza wykładnię Prawa (1,25; 2,8) najpełniej objawiającą się w miłosierdziu.

13. Ktokolwiek postępowałby wbrew tej skłonności, otrzyma wyrok podobny, jaki opisuje nauczanie eschatologiczne Jezusa u Mt 25; 41nn. Dominującą rolę odegra tu miłosierdzie, rozumiane jako współudział w trudnościach i cierpieniu bliźniego, aż do czynnej pomocy. ST akcentował głównie tę ostatnią cechę w sensie jałmużny (Tb 4,7–11; Syr 3,14n; 4,1.2.10; 28,2–4). Natomiast Jezus Chrystus przedstawia miłosierdzie w znaczeniu bardziej duchowym i wewnętrznym – darowania win (por. Mt 18,21–25; 25,34–46). Jest ono nieodzownym warunkiem odpuszczenia grzechów i darowania win przez Boga; stąd Autor ukazuje miłosierdzie jako czynnik neutralizujący straszne skutki sądu. Dla miłosiernych eschatologiczna próba nie może być straszna: jako tacy bowiem dostąpią miłosierdzia (por. Mt 5,7; 6,14n itd.).

2,13. Myśl Jakuba jest następująca: skoro jego czytelnicy nie są bezstronnymi sędziami, będą musieli odpowiedzieć przed Bogiem, który jest bezstronnym sędzią. Stary Testament i tradycja żydowska często wspominają bezstronność sądu. Nauczyciele żydowscy określali Go zwykle za pomocą dwóch atrybutów - miłosierdzia i sprawiedliwości; sugerowali też, że miłosierdzie zwykle przeważało nad sprawiedliwością. Zgodziliby się zapewne z Jakubem, że nieubłagany sąd stanowił naruszenie prawa do miłosierdzia, mieli też własne maksymy podobne do tutaj przytoczonej.

2,1-13. Nie należy okazywać stronniczości bogatym. W Palestynie, podobnie jak na większości ziem cesarstwa rzymskiego, ludzie bogaci uciskali ubogich (Jk 2,6-7). Jednak pokusa lepszego traktowania bogatych nawróconych lub poszukujących kosztem ubogich była niemoralna (Jk 2,4). Terminologia wyrażająca bezstronność była stosowana zwłaszcza w kontekstach prawnych, ponieważ jednak  synagoga służyła wspólnocie zarówno jako dom modlitwy, jak i sądu, przedstawione tutaj ujęcie prawne w naturalny sposób odnosi się do wszelkiego rodzaju zgromadzeń.

Wiara a uczynki

14 Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? Czy [sama] wiara zdoła go zbawić? Ga 5,6; 1Kor 13,3

2,14-26 Dotychczasowe wywody zostają wyjaśnione przez wyłożenie zasady. Słuchacz słowa winien być również jego wykonawcą (1,22-25; por. 4,11). Punkt widzenia Jakuba daje się pogodzić z tym, którego broni Paweł (Rz 3,20-31; 9,31; Ga 2,16; 3,2.5.11n; Flp 3,9). Tym, co Paweł odrzuca, jest przyznanie uczynkom człowieka wartości wysługiwania zbawienia bez wiary w Chrystusa, taka bowiem ufność w wysiłek ludzki, dzięki któremu człowiek rzekomo mógłby siebie usprawiedliwić, nie bierze wystarczająco pod uwagę faktu, iż jest on z gruntu grzesznikiem (Rz 1,18 — 3,20; Ga 3,22), i daremną czyni wiarę w Chrystusa (Ga 2,21; por. Rz 1,16+). Także sam Paweł przyznaje, że gdy usprawiedliwienie zostaje przyjęte całkowicie darmowo, wiara musi być aktywna przez miłość (1 Kor 13,2; Ga 5,6; por. 1 Tes 1,3; 2 Tes 1,11; Flm 6) i w konsekwencji rzeczywiście wypełnić Prawo (Rz 8,4), które jest prawem Chrystusa i Ducha (Ga 6,2; Rz 8,2), prawem miłości (Rz 13,8-10; Ga 5,14). Każdy będzie sądzony według swoich uczynków (Rz 2,6+). Pozostaje jednakże faktem, że myśl Jk, łącznie z odniesieniem do historii Abrahama (w. 22-23), jest bliższa judaizmowi niż myśl Pawła.

     Punkt kulminacyjny osiąga dowodzenie Autora w stwierdzeniu, że prawdziwa wiara wymaga sprawdzianu w postaci nienagannego postępowania. Wiara bez uczynków jest bezowocna (w. 20), podobnie jak słowo bez odpowiadającego mu czynu musi pozostać martwe (1,22); nie wystarczy też tylko mówić, przekonywać, ale należy przede wszystkim czynić (2,12). Zgodność życia z wyznawaną wiarą stanowiła już wtedy – podobnie jak w czasach obecnych – jeden z podstawowych problemów chrześcijaństwa. Jak się wydaje, we wspólnotach drugiej i następnych generacji poapostolskich zdarzały się wypadki oddzielania wiary od życia, prawdopodobnie przez reminiscencję pogaństwa. Przeciw takim wierzącym, lecz „niepraktykującym” zwraca ostrze swej przygany Jakub. Nie jest to tendencja całkowicie nowa, ponieważ Jezus potępił podobną postawę kilkakrotnie w Kazaniu na Górze (Mt 7,21.26–27), a w ślad za Nim św. Paweł, do którego myśli teologicznej wypadnie jeszcze powrócić niżej.

14. Parenetyczny styl występujący niemal wszędzie w liście dyktuje używanie licznych przykładów, zasadniczo fikcyjnych, ale zapewne nawiązujących niedwuznacznie do stosunków panujących w Kościołach lokalnych. Podobny charakter ma dyskusja z nie wymienionym rozmówcą oraz używanie formy nieokreślonej ktoś lub wręcz drugiej osoby (styl diatryby).

15 Jeśli na przykład brat lub siostra nie mają odzienia lub brak im codziennego chleba, Mt 25,41-45; 1J 3,17; Mt 7,21

15. Chrześcijanin spotyka się z faktem ubóstwa u współbrata i musi zająć wobec tego stanowisko.

Brat i siostra są niemal technicznymi określeniami współwyznawców wiary chrześcijańskiej. Pouczenie dotyczy więc nie postawy etycznej wobec wszystkich ludzi, ale specjalnie wobec chrześcijan. Brak odzienia i codziennego pożywienia oznacza ogólnie realne ubóstwo (podobnie mówi o własnym niedostatku św. Paweł w 2 Kor 11,27). Ubodzy bracia chrześcijanie nie są przedstawieni jako proszący bogatszego o wsparcie. Już samo ich ubóstwo domaga się tego w świetle nauki Chrystusa, by się nimi zająć.

16 a ktoś z was powie im: Idźcie w pokoju, ogrzejcie się i najedzcie do syta! – a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała – to na co się to przyda?

16. Zamiast jednak rzeczywistego wsparcia, ktoś kwituje ich pożałowania godny stan, domagający się natychmiastowej interwenci, pełnymi kurtuazji życzeniami odmiany losu. Życzenie pokoju tak w ST, jak i we wzbogaconym o nową treść życiu chrześcijańskim, oznaczało pełną życzliwości formułę pożegnania. W przytoczonym wypadku równa się grzecznemu odprawieniu biednego z niczym lub pozornemu ulitowaniu się nad jego niedostatkiem bez jakiegokolwiek zaangażowania. Życzenie „ogrzania się i najedzenia do syta” zakrawa na ironię. Samo wyrażenie współczucia i dobre słowo nie mogą zastąpić czynnej pomocy ani ulżyć potrzebom ubogiego brata w Chrystusie. Nie tylko słowem należy krzepić bliźniego, ale w miarę potrzeby czynem, który zaradzi potrzebom jego ciała (w. 16a).

2,14-16. Bóg nakazał swojemu ludowi wspomagać biednych (Pwt 15,7-8); zaniedbanie tego oznaczało brak posłuszeństwa Jego Prawu. „Idźcie w pokoju” to żydowskie pozdrowienie, błogosławieństwo pożegnalne, Żydzi mieli okazywać gościnność swym rodakom znajdującym się w potrzebie. Słowa „ogrzejecie się” nawiązują do chłodu, jaki cierpieli zimą bezdomni, szczególnie w miejscach wyżej położonych, takich jak Jerozolima. Moraliści często posługiwali się w swojej argumentacji hipotetycznymi przykładami („skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy”). Czytelnik jest zmuszony do uznania logicznej absurdalności wniosku, do jakiego wiedzie dane rozumowanie i zgodzi się z argumentami autora. Żydzi utrzymywali, że Abraham był najwyższym przykładem gościnności (por. Jk 2,21-23 i komentarz do 13,2).

17 Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie.

2,17 sama w sobie. Tak dosł. W BJ: „całkiem”.

17. Wiersz ten wprowadza ważne teologicznie pojęcie wiary martwej. Przynależność do Chrystusa, wyznana słowami w najbardziej oczywisty sposób, jeżeli nie będzie poparta czynnym zaangażowaniem w życiu, jest pozbawiona wszelkich cech żywotności, jest martwa. Podobnie jak zmarły, zachowuje ona wygląd, pozory człowieka żywego, ale w rzeczywistości jest pozbawiona możliwości działania, a nawet zawiera w sobie znamię śmierci i skażenia. Wiara musi działać przez miłość (Ga 5,6), aby podtrzymywać i rozwijać życie nadprzyrodzone.

2,17. Epiktet posługiwał się słowem „martwy” w podobnym znaczeniu jak tutaj. Jest to obrazowa forma powiedzenia „bezużyteczny” (zob. komentarz do Jk 2,26).

18 Ale może ktoś powiedzieć: Ty masz wiarę, a ja spełniam uczynki. Pokaż mi wiarę swoją bez uczynków, to ja ci pokażę wiarę na podstawie moich uczynków.

2,18 może ktoś powiedzieć. Odniesienie do rozmówcy z w. 14 i 16.

18. Dowodzenie uzupełnia możliwy zarzut, jaki mógłby postawić ktoś spośród reprezentujących inny pogląd: u jednego bardziej uwydatnia się wiara, u drugiego uczynki, oczywiście jako konsekwencja wiary, tak że trudno byłoby wymagać od każdego i wiary, i uczynków w równym stopniu. Przecież i 1 Kor 7,7 mówi o własnych darach każdego. Jest to tylko złudzenie: wiara w sensie czysto teoretycznym, nie poparta życiem, nie jest wiarą autentyczną. Wiara i uczynki – to nie dwie niezależne wartości na wzór charyzmatycznych darów. Wiara sprawdza się w uczynkach, a uczynki dowodzą wiary; jedno i drugie stanowi organiczną całość nadprzyrodzonego życia chrześcijańskiego.

2,18. Zwrot „może ktoś powiedzieć” był powszechnie stosowany jako wprowadzenie do wypowiedzi hipotetycznego przeciwnika - odpowiedź na jego zarzuty posuwała dalej argumentację autora. Znaczenie zarzutu jest następujące: „Ktoś może powiedzieć, że ma wiarę, zaś drugi, że ma uczynki”. Odpowiedź brzmi: „Wiarę można udowodnić jedynie przez uczynki”. „Pokaż mi” - naturalne żądanie przedstawienia dowodów - pojawia się też u innych moralistów, zwłaszcza u Epikteta.

19 Wierzysz, że jest jeden Bóg? Słusznie czynisz – lecz także i złe duchy wierzą i drżą. Mt 8,29+

2,19 Niepoddanie się złych duchów prawdziwemu Bogu, którego rozpoznają (por. Mk 1,24.34; itd.), nie pozbawia ich lęku przed Jego przyszłym gniewem.

19. Wiersz ten nawiązuje do poprzedniej tezy o niewystarczalności samej wiary, która może okazać się martwa (w. 17). Wiara w jednego Boga była podstawowym artykułem zarówno żydowskiego, jak chrześcijańskiego Credo. Autorowi chodzi więc o przykład oczywisty, niezaprzeczalny, uznawany przez wszystkich. Naturalnie wiara w Boga jest podstawą całego życia religijnego, ale rozważana sama w sobie jako akt rozumu nie posiada jeszcze należytych wymiarów chrześcijańskich.

Jakkolwiek trudno porównywać „wiarę” demonów, duchów złych i definitywnie odwróconych od Boga, z wiarą chrześcijanina, istnieje jednak w obu wypadkach coś wspólnego: bezpłodność takiej wiary. Duchy złe w swej wierze kierują się nieodpartą oczywistością istnienia Boga, którą dyktuje im ich naturalna zdolność poznawcza. Świadomość ta nie prowadzi ich do miłości, jak w wierze nadprzyrodzonej. Utwierdzone w przewrotności, a zmuszone oczywistością faktu uznawać suwerenność Bożą, zdolne są jedynie do lęku przed Władcą wszechświata. Istnienie Boga nie ma dla nich zbawczego wydźwięku, stawia ich jedynie wobec niezaprzeczalnego faktu. Posiadający wiarę chrześcijanin, który nie chciałby wysnuć z jej prawdy wniosków, zatrzymałby się na tym etapie, na jakim z konieczności pozostają demony (o ich drżeniu w zetknięciu się z Jezusem, Synem Bożym, zob. Mt 8,29n; Mk 5,6n): pozbawiony zachęcającej do czynu miłości, posiadałby wiarę martwą, nieautentyczną.

20 Chcesz zaś zrozumieć, nierozumny człowieku, że wiara bez uczynków jest bezowocna?

2,20 bezowocna? Wariant (Wulgata): „martwa” (por. w. 17 i 26).

20. Teraz Autor listu chce przekonać swego fikcyjnego rozmówcę (epitet nierozumny człowieku, charakterystyczny dla diatryby), że podobnie jak u Abrahama, liczy się u chrześcijanina nie tyle sam fakt posiadania z wiary, ile wypływający z niej czyn, a przynajmniej rzeczywista gotowość do jego spełnienia.

2,19-20. Przekonanie o istnieniu jednego Boga było w judaizmie najważniejszym elementem wyznania wiary, które było zawarte w recytowanym codzienne Szema (Pwt 6,4 i tekstach pokrewnych). Jakub ma więc na myśli monoteizm, gdyż w takim sensie posługiwała się terminem „wiara” (‘emunah) większość nurtów judaizmu. Powiada więc: „Trzymasz się właściwej nauki - i co z tego? Samo w sobie jest to bez znaczenia”. To, że demony przyjmują prawdę o Bogu i drżą na dźwięk Jego imienia, było szeroko uznawane, nawet w magicznych papirusach (które specjalizowały się w tym, co z biblijnego punktu widzenia było niedozwoloną demonologią; por. też 1 Księga Henocha). Nauczyciele żydowscy zgodziliby się z Jakubem, że wiara w jednego Boga musi być wyznawana ze szczerym sercem. Skoro Bóg jest jeden, to winien być On najwyższym obiektem ludziach uczuć (Pwt 6,4-5

21 Czy Abraham, ojciec nasz, nie z powodu uczynków został usprawiedliwiony, kiedy złożył syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym? Rdz 22,9; Hbr 11,17

2,21 ojciec nasz. Tradycja żydowska uważała Abrahama za sprawiedliwego wiernego Bogu (Syr 44,19-21+), za przyjaciela Boga (2 Krn 20,7; Iz 41,8), za ojca wierzących (por. Mt 3,8; J 8,39). Jk jest co do tego bliski Pawłowi (Rz 4,1.16).

22 Widzisz, że wiara współdziałała z jego uczynkami i przez uczynki stała się doskonała.

2,22 Podobnie jak u Pawła, w Jk nie patrzy się na wiarę Abrahama jako na uczynek (Rdz 15,6, cytowany w w. 23; Rz 4,3; Ga 3,6), lecz kładzie się nacisk na uczynki rodzące się z wiary — doskonałego Prawa (1,25; 2,8).

21–22. Dalsze uzupełnienie dowodzenia pochodzi ze ST, Słowa Bożego, przyjmowanego zarówno przez Żydów, jak i chrześcijan. Przykład Abrahama był tym bardziej przekonujący, że był on powszechnie uważany za ojca wszystkich wierzących (Rz 4,16n). ST kilkakrotnie wysławia jego wytrwałość w doświadczeniach (Mdr 10,5; Syr 44,19nn; 1 Mch 2,52), a zwłaszcza gotowość do złożenia ofiary z jedynego syna Izaaka (Rdz 22,9); w NT komentuje to Hbr 11,17n.

23 I tak wypełniło się Pismo, które mówi: Uwierzył przeto Abraham Bogu i policzono mu to za sprawiedliwość, i został nazwany przyjacielem Boga. Rdz 15,6; Rz 4,3; Ga 3,6 Iz 41,8+; Jk 2,14+

24 Widzicie, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia na podstawie uczynków, a nie samej tylko wiary.

23–24. Wiele nieporozumień spowodował następny tekst przytoczony z Rdz 15,6 o wierze Abrahama jako podstawie do uznania go przez Boga za sprawiedliwego. Jest on dość różnie – przynajmniej na pierwszy rzut oka – wykładany przez Jakuba i św. Pawła (Rz 4,3); Jakub dopatruje się w nim potwierdzenia swej tezy o konieczności uczynków do doskonałej wiary, Apostoł Narodów odwrotnie, przedstawia samą wiarę jako czynnik usprawiedliwiający, niezależnie od uczynków.

By zrozumieć należycie wypowiedź obu natchnionych ksiąg NT, trzeba najpierw stwierdzić, że jedna i druga podkreśla doskonałość wiary Abrahama, jednak w aspektach zupełnie różnych. O ile Jk stwierdza nieprzydatność wiary martwej, nie popartej uczynkami i wytrwałością, takimi, jak to wykazał ojciec wszystkich wierzących, o tyle Apostoł Narodów odwrotnie, konstatuje bezcelowość uczynków spełnianych materialnie, jak to rozumieli faryzeusze. Dla usprawiedliwienia liczy się przede wszystkim prawdziwa wiara w Jezusa Chrystusa. Należy pamiętać, że listy Pawłowe prowadzą kontrowersję z Prawem starotestamentalnym jako źródłem usprawiedliwienia. Dlatego też bezskuteczność uczynków wypływających z zewnętrznego pełnienia przepisów została tak mocno eksponowana. Autor natomiast nie mówi w ogóle o Prawie jako takim, lecz stwierdza nadprzyrodzoną operatywność wiary Abrahama, przeciwstawianą czysto teoretycznemu przeświadczeniu, występującemu może u niektórych chrześcijan. W zrozumieniu Jk „sprawiedliwość” Abrahama polegała na wiernym wypełnieniu poleceń Bożych; u chrześcijan będzie to doskonałe wypełnienie zaleceń religijno-moralnych. O „sprawiedliwości” w sensie postępowania religijno-moralnego zob. Mt 5,20.

2,21-24. Jakub łączy Rdz 15,6 z ofiarowaniem Izaaka (Rdz 22), podobnie jak to ma miejsce w tradycji żydowskiej. Wydarzenie to stanowiło punkt kulminacyjny wiary Abrahama, nie tylko w tradycji żydowskiej, lecz w samej narracji Księgi Rodzaju. (Bóg zawarł przymierze z potomkami Abrahama, ponieważ go umiłował i dat mu obietnicę - Pwt 7,7-9 - co Abraham przyjął z wiarą i okazywał posłuszeństwo. Bóg przyjął jego posłuszną wiarę - Rdz 26,4-5. Ten pogląd niezupełnie pokrywa się z koncepcją rabinów z II w po Chr., według których Bóg rozdzielił Morze Czerwone dzięki zasługom patriarchów. Różni się też od niektórych współczesnych ujęć, jakoby wiara byłą jednorazowym aktem, który nie pociąga za sobą poświęcenia życia lub życiowego celu i była skuteczna nawet wówczas, gdy się o niej nie pamięta.)

Abraham został „poczytany za sprawiedliwego” w chwili Aqedah - ofiarowania Izaaka, w tym znaczeniu, że Bóg ponownie uznał (Rdz 22,12) wcześniejszą wiarę Abrahama, która w tym momencie została poddana ostatecznej próbie. Stary Testament nazywał Abrahama przyjacielem Boga (2 Krn 20,7; Iz 41,8), zaś późniejsi pisarze żydowscy z upodobaniem używali tego tytułu w stosunku do Abrahama.

25 Podobnie też nierządnica Rachab, która przyjęła wysłanników i inną drogą odprawiła ich, czy nie dostąpiła usprawiedliwienia na podstawie swoich uczynków? Joz 2,1n; Hbr 11,31

2,25 wysłanników. Wariant: „szpiegów” (por. Hbr 11,31). Temat ten był popularny w judaizmie.

25. Podobny sens ma drugi z przytoczonych przykładów. Chodzi tutaj nie o Izraelitkę, lecz pogankę, pochodzenia kananejskiego, nierządnicę, która ukryła wysłanników Jozuego, ponieważ uwierzyła, że „Jahwe jest Bogiem wysoko na niebie i nisko na ziemi” (Joz 2,11; por. Hbr 11,31 z kom.). W nagrodę pozostawiono ją z rodziną przy życiu po zajęciu Jerycha i przyjęto do narodu wybranego, zapewniając udział w zbawczych obietnicach (Joz 6,17.25; por. jej rolę w genealogii Jezusa Chrystusa: Mt 1,5). Także ten przykład dowodzi wiary popartej czynem jako warunku „życia” rozumianego jako najwyższe dobro zbawcze.

2,25. Podobnie jak Abraham, Rachab nie była zapewne postacią kontrowersyjną dla żydowskich czytelników. Jak Abraham (zob. komentarz do Jk 2,14-16), Rachab znana była ze swojej gościnności, lecz ocalenie przez nią szpiegów uratowało również ją samą (Joz 2,1-21; 6,22-25).

26 Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków.

2,26 W. 17, 20,24 kończą się porównaniem do ciała pozbawionego tchnienia życia.

26. Konkluzja ukazuje raz jeszcze nieskuteczność wiary martwej, stosując tym razem argument antropologiczny. Porównuje wiarę martwą, pozbawioną dynamiki i nadprzyrodzonych owoców, do ciała pozbawionego ożywczego ducha. Według semickiego modelu człowieka pierwiastkiem życia wyższego, nadprzyrodzonego, pochodzącym od Boga, był duch (por. Ps 104[103],30). Jk nie mówi o „duszy”, podmiocie życia wyższego w antropologii greckiej. Jak ciało bez ducha musi pozostać martwe, podobnie i wiara, pozbawiona nadprzyrodzonej witalności, przejawiającej się w uczynkach.

2,26. Większość starożytnych, zwłaszcza Żydów, akceptowała konieczność współdziałania ciała oraz ducha lub duszy. Wszyscy, którzy wierzyli w ducha lub duszę, zgadzali się, że gdy opuszczą one ciało człowiek umiera.

2,14-26. Wiara musi się wyrażać w uczynkach. Być może Jakub występuje tutaj przeciwko błędnej interpretacji nauki Pawła, na co wskazywali niektórzy komentatorzy. Przypuszczalnie jednak opowiada się przeciwko pewnemu nurtowi żydowskiej pobożności, który podsycał rewolucyjną gorliwość zelotów (por. Jk 1,26-27; 2,19). Apostoł posługuje się takimi słowami jak „wiara” inaczej niż to czyni Paweł, lecz ich ujęcia nie są wzajemnie sprzeczne: prawdziwa wiara polega na całkowitym zaangażowaniu się człowieka, nie zaś jedynie na biernym uznaniu jakiejś doktryny. Dla Jakuba wiara w praktyce wyraża się bezstronnością (Jk 2,8-9) i niestosowaniem przemocy (Jk 2,10-12), nie zaś jedynie teoretycznym ich uznawaniem.

Jk 3

Grzechy języka

1 Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, że tym bardziej surowy czeka nas sąd. Mt 23,8; 1Kor 12,28+

3,1 Ci, którzy powodowani ambicją ubiegają się o tę szacowną posługę (Mt 23,8; Dz 13,1; 1 Kor 12,28+), winni rozważyć odpowiedzialność, jaka na nich ciąży. Cały rozdz. 3 jest — jak się zdaje — skomponowany w odniesieniu do nich.

— czeka nas. Wariant (Wulgata): „czeka was”.

     Nowa seria pouczeń jest całkowicie niezależna od poprzedniej. Styl parenetyczny nie wymaga żadnej logiki, ale łączy tematy praktyczno-moralne dowolnie, posługując się co najwyżej słowami kluczowymi jako podstawą asocjacji myśli. Tak np. wzmianka o nauczycielach, posługujących się słowem, nasuwa Autorowi obszerniejsze refleksje nad nadużywaniem języka.

1. Godność nauczyciela była wysoko ceniona zarówno w judaizmie (o nadużywaniu tego tytułu mówi Jezus: Mt 23,7n), jak i u chrześcijan. Św. Paweł wymienia nauczycieli wśród charyzmatycznych uzdolnień Kościoła (1 Kor 12,28; por. Ef 4,11). Był to urząd udzielany tylko niektórym chrześcijanom. Podobnie jak w Koryncie we wczesnych etapach rozwoju tej wspólnoty, tak również w pozostałych Kościołach występowało niepożądane zjawisko uzurpowania sobie tytułu lub urzędu nauczycielskiego. Z podobnymi samozwańczymi nauczycielami powołującymi się na autorytety wybitnych osób Kościoła (zwłaszcza Piotra-Kefasa) lub zdezaktualizowane wartości (starotestamentalne Prawo) stykali się wielokrotnie Paweł i inni. Dekret tzw. Soboru Jerozolimskiego wspomina również o niektórych, co bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami siejąc zamęt w waszych duszach (Dz 15,24). Taka postawa jest sprzeczna z duchem chrześcijańskiej pokory, ale nadto i pozbawiona roztropności. Samozwańczy bowiem nauczyciele prowadzący nie kończące się dyskusje religijne, będą musieli zdać na sądzie sprawę z nierozważnych często wystąpień. Sąd w nomenklaturze NT jest często równoznaczny z wyrokiem pełnym dezaprobaty. Stwierdzenie to prowadzi z kolei do ogólniejszej refleksji o nadużywaniu organu mowy.

3,1. Żydowscy mędrcy także ostrzegali przed błędnymi naukami i uważali, że nauczyciele zostaną surowo osądzeni za sprowadzanie ludzi na manowce. Niektórzy rzekomi nauczyciele mądrości głosili „mądrość”, która odpowiadała żydowskim powstańcom, co doprowadziło do buntu (Jk 3,13-18).

2 Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli ktoś nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Syr 14,1; Prz 10,19; Prz 18,21; Syr 5,9-15; Syr 28,13-26

3,2 całe ciało. Liczne porównania zmierzają do tego, by uprzytomnić, iż opanowanie języka świadczy o całkowitym opanowaniu siebie. To zagadnienie było tematem klasycznym u moralistów grec, jak też w księgach mądrościowych.

2. Grzechy związane z nim są tak częste i niemal charakterystyczne, że nienaganna postawa pod tym względem może być uważana za wysoki stopień doskonałości. Autor nie waha się uzależnić opanowania całego ciała od pełnej władzy i kontroli języka.

3,2. Według tradycyjnej doktryny żydowskiej, wszyscy zgrzeszyli. Żydzi powszechnie uznawali (już od czasu Księgi Przysłów, np. Prz 11,9; 12,8; 18,21), że jednym z najczęstszych powodów grzechu i krzywdy był ludzki język.

3 Jeżeli przeto wkładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem.

3,3 Jeżeli przeto. Wariant: „Oto” (por. w. 4).

3. Zgodnie z najlepszymi tradycjami stylu diatryby następują dwa przykłady dość sugestywne zaczerpnięte z obserwacji życia codziennego. Wędzidło jako symbol powściągliwości w mowie zna już zresztą dobrze ST: Będę pilnował dróg moich, abym nie zgrzeszył językiem; nałożę na usta wędzidło, dopóki naprzeciw mnie jest występny (Ps 39[38],2; por. Syr 28,25; Ps 32[31],9).

4 Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jaki odpowiada woli sternika. Dn 7,8+; Dn 7,20

4. Drugie porównanie języka ze sterem okrętu opiera się również na dysproporcji wielkości czynnika sterującego i przedmiotu sterowanego. Tak samo język, choć mały, w rzeczywistości nadaje ton całemu postępowaniu etycznemu człowieka. Oba przykłady należały prawdopodobnie do dawnej tradycji pouczeń mądrościowych, skoro znają je także pogański moralista Plutarch i żydowski filozof Filon z Aleksandrii.

3,3-4. Sprawowanie kontroli nad koniem za pomocą wędzidła i okrętem za pomocą steru było ilustracją często stosowaną w starożytnym świecie śródziemnomorskim, rozumieli je bowiem wszyscy z wyjątkiem niepiśmiennych wieśniaków (którzy nie zrozumieliby też wielu innych aluzji, gdyby ktoś im List Jakuba odczytał). Teksty żydowskie często przedstawiają mądrość, rozum i Boga w roli idealnego przewodnika; Jakub wskazuje tutaj jednak na to, co nie powinno sprawować nad człowiekiem kontroli lub mieć nad nim władzy. Apostoł po prostu przedstawia potęgę tego małego ludzkiego organu (w. 5).

5 Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala.

5. Nieumiarkowane używanie języka może spowodować znaczne szkody w życiu człowieka. Nade wszystko może stać się organem pychy; przechwałki języka były tak dobrze znane, szczególnie w społeczności skłóconej wewnętrznie. Jk porównuje działanie języka zmierzające w tym kierunku do palącego ognia (por. Ps 120[119],3n; Prz 16,27), a spowodowane szkody do gwałtownego pożaru lasu (obraz stosuje w nieco innym kontekście Ps 83[82],15; Iz 10,17–18).

6 Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało, i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Prz 16,27; Prz 26,18-21; Syr 28,22 Mt 15,18; Mt 5,22+; Mt 3,12+

3,6 sferą nieprawości. Inne możliwe tłumaczenie: „ozdobą nieprawości”. — BJ korzysta z innej możliwej interpunkcji i łącząc w. 5 z 6 tłumaczy: „5... Widzicie jak mały ogień podpala wielki las: 6 także język jest ogniem. Jest to świat nieprawości...”.

— rozpala krąg życia. Wyrażenie, które prawdopodobnie pochodzi z grec. misteriów orfickich i określa świat stworzony. — Wariant. (Wulgata): „rozpala okres naszej egzystencji”.

6. Ten niepozorny organ mowy staje się nader często właściwym środowiskiem, w którym rozwija się bujnie nieprawość, zdolna skazić całe życie moralne człowieka. Jego złowieszczy wpływ może objąć wszystkie pozostałe członki ciała, powodując skutki opisane językiem apokaliptyki: działanie ognia piekielnego. Ogień ten obejmuje wszystkie przejawy życia wraz z jego zmiennymi losami; takie znaczenie posiada bez wątpienia popularne określenie filozoficzne krąg życia. Tak dalekosiężne skutki wywołuje nieumiarkowane używanie mowy.

3,5-6. Także inni pisarze porównywali szerzenie się wieści do płomyka, który może doprowadzić do pożaru lasu. Tutaj jest to obraz języka, który skłania do przemocy całe ciało. Pyszny język, który prowadzi do szkody (Ps 52,1-4) oraz niszczy jak ogień (Ps 39,1-3; 120,2-4; Prz 16,27; 26,211 Syr 28,21-23) to tradycyjne obrazy. Ogień jest rozpalany przez „piekło”, co sugeruje ostateczny cel, ku któremu prowadzi. Żydowskie wyobrażenia Gehenny, podobnie jak obrazy używane przez Jezusa do przedstawienia losu potępionych, jako element charakterystyczny zawierały płomienie.

7 Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić, i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Rdz 1,26+; Rdz 9,2

7. Wiersz ten stanowi punkt kulminacyjny ostrzeżenia przed niewłaściwym używaniem języka. Trudności, jakie ma człowiek w opanowaniu swej mowy, przedstawione są również obrazowo. Człowiek, z ustanowienia Bożego władca całej natury żywej (Rdz 1,26; 9,2; Ps 8,6–9), wobec tak niepozornego organu, jakim jest język, staje bezradny! Stworzenia niższe przedstawione zostały tradycyjnie według czterech kategorii (Rdz 9,2; Pwt 4,17–18); natura ludzka jest wykładnikiem wyższych władz człowieka, które kwalifikują go do panowania nad całym światem niższym. Starożytny człowiek był świadom zwierzchności ludzkiej nad zwierzętami, mimo że cały ich szereg nie tylko nie był mu podporządkowany w fizycznym tego słowa znaczeniu, ale napawał go lękiem (por. piękne, liryczne opisy zwierząt: Hi 38,39 – 39,30 oraz 40,15nn). Język jest w każdym razie o wiele trudniejszy do panowania niż zwierzęta podporządkowane w życiu codziennym człowiekowi i jego potrzebom.

8 Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać; to zło niepohamowane, pełne zabójczego jadu.

8. Stwierdzenie to należy rozumieć popularnie o zjawisku powszechnie spotykanym, nie zaś o zasadzie teologiczno-moralnej. W rzeczywistości można spotkać rzadkie, ale niewątpliwe przykłady panowania nad językiem; graniczą one z doskonałością (w. 2). Na co dzień upadki w mowie są tak częste, że Autor nie znajduje dość ostrych słów, by je napiętnować. Język nieopanowany cechuje ustawiczna gotowość do wyrządzania zła, do szerzenia nieprawości. Niby jadowity gad, stale aktywny w człowieku, szkodzi on zabójczym jadem, nie przebierając w sposobach i przedmiotach swego ataku. Psalmista charakteryzuje dosadnie swych wrogów: Ostre jak u węża ich języki, a jad żmijowy pod ich wargami (Ps 140[139],4; podobnie 58[57],5 o niesprawiedliwych sędziach).

3,7-8. Człowiek uczyniony na obraz Boga (w. 9), został postawiony ponad całym stworzeniem (Rdz 1,26). Chociaż zgodnie z Bożym przykazaniem mógł panować nad innymi stworzeniami (Rdz 1,28; 9,2), język - pełen trującego jadu - przypominał najjadowitszego z węży (Ps 140,3; por. Ps 58,1-6; Zwoje znad Morza Martwego i inne teksty żydowskie). Filozofowie stoiccy także snuli czasami refleksje dotyczące panowania człowieka nad zwierzętami.

9 Za jego pomocą wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Ps 140,4; Rdz 1,27+

3,9 Boga. Za Wulgatą. Grec: „Pana”.

9. Trzecia część pouczenia prowadzi na płaszczyznę bezpośrednio religijną. Język jako narzędzie chwalby Bożej powinien odznaczać się nieskazitelnością: on wymawia imiona Boże, wzywa Boga i uwielbia Go, tak publicznie, jak prywatnie. Tymczasem rzeczywistość życia codziennego mówi o czymś innym. Ten sam język jakże często wypowiada przekleństwa pod adresem ludzi, noszących przecież cechy swego Stwórcy. Nie chodzi tu o kultowe przekleństwa znane w starotestamentowym prawodawstwie jako relikt świętych wojen z zarania dziejów ludu Bożego (Pwt 27,15nn; por. Sdz 9,20; 21,18), później przejęte także przez społeczność z Qumran. Te zresztą przekleństwa odnosiły się nie tylko do ludzi jako takich, ale oznaczały dezaprobatę czynionego przez nich zła przeciwnego Bogu. Jk nie nawiązuje też prawdopodobnie do przekleństw, jakie judaizm pod koniec I w. po Chr. kierował pod adresem chrześcijan i Żydów przyjmujących wiarę w Chrystusa (wprowadził je szczególnie Gamaliel II). Chodzi o powszechnie przyjęty w judaizmie, a być może przejęty przez niektóre koła chrześcijańskie, zwyczaj przeklinania (por. Łk 6,28; Rz 12,14; 1 P 3,9 – także 1 Kor 12,3!), godny napiętnowania.

10 Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi! Ef 4,29; Mt 7,16

3,10 błogosławieństwo i przekleństwo. Antytetyczna formuła: „błogosławić — przeklinać”, występuje często w ST (Rdz 12,3; 27,29; Lb 23,11; 24,9; Joz 8,34), chrześcijanin jednak nie jest zdolny do przeklinania (por. Łk 6,28; Rz 12,14; 1 P 3,9).

10. Także to stwierdzenie naświetlają trzy kolejne przykłady. Pierwszy obraz źródła jest powszechnie znany jako symbol pochodzenia i początku wartości tak naturalnych, jak nadprzyrodzonych (por. J 7,37nn z kom.). Możliwe, że Autor nawiązał do pewnych biblijnych (wody Mara, czyli „gorzkie” – por. Wj 15,23nn) lub nawet lokalnych przykładów źródeł (np. liczne źródła gorące, słone lub siarczane w rozpadlinie tektonicznej Jordanu od Galilei aż po Morze Martwe).

3,9-10. Niektórzy nauczyciele żydowscy również zwracali uwagę na to, że nie można pogodzić błogosławienia Boga z jednoczesnym przeklinaniem ludzi, którzy zostali stworzeni na Jego obraz. Jeszcze częściej uważali, że to, co człowiek uczynił bliźniemu - to jakby uczynił samemu Bogu, ponieważ człowiek został stworzony na Jego obraz. Czytelnicy Jakuba zapewne uchwycili jego myśl. Nietrudno zorientować się, jaki rodzaj przewrotnej mowy Jakub ma na myśli w Jk 3,1-12: chodzi o mowę, która wywołuje wrogość, co pasuje do sytuacji, do której nawiązuje całość listu. Czy to w zachęcającej do buntu retoryce, czy w okrzyku bitewnym, przeklinanie śmiertelnych nieprzyjaciół było nie do pogodzenia z czcią oddawaną Bogu, mimo iż było silnie związane z żydowską tradycją patriotyczną (począwszy od okresu Machabeuszów).

11 Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka?

11. W każdym razie jedno źródło daje tylko wodę albo słodką, albo nieprzydatną dla człowieka – gorzką. Jeden narząd mowy winien u chrześcijanina być tylko źródłem dobra i błogosławieństwa, skoro czerpie z zasobów łaski i słowa Chrystusowego. Inny stan rzeczy – stanowi przekreślenie porządku tak naturalnego, jak nadprzyrodzonego.

12 Czy może, bracia moi, figowiec rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody.

12. Drugi przykład przypomina sposobem argumentacji Mt 7,16: drzewa owocowe nie mogą przynosić innych owoców niż wskazuje na to ich gatunek. Niemożliwe jest np., by drzewo figowe przynosiło jednocześnie i winogrona. Mt kładzie bardziej nacisk na wartość owoców, i dlatego przytacza w swoim porównaniu drzewa nie owocowe, ale bezużyteczne chwasty i kolczaste krzewy, stanowiące plagę pól palestyńskich. Oba przykłady, najprawdopodobniej przysłowiowe, sprowadzają do absurdu nadużycia języka. Toteż trzeci przykład źródła bijącego słoną i słodką wodą nie wnosi wiele nowego. W Palestynie istnieją liczne źródła wody tak słodkiej, jak i zasolonej w różnym stopniu (te ostatnie szczególnie w okolicach Morza Martwego, np. w okolicy dawnego Qumran). Nie ma jednak źródeł, które by jednocześnie dawały wodę gaszącą pragnienie i słoną o przykrym smaku; taka supozycja byłaby oczywistym absurdem.

3,11-12. Jakub przytacza dwa inne powszechnie znane przykłady ewidentnej niekonsekwencji. Figi, oliwki i winogrona były powszechnie uprawiane na wzgórzach Judei, i wraz pszenicą stanowiły większość płodów rolnych starożytnego regionu śródziemnomorskiego. Nietrudno zaobserwować, że wszystkie rośliny rodzą owoce według swojego gatunku, co stało się przysłowiowe w kręgu kultury grecko-rzymskiej, (por. też Rdz 1,11-12.21.24-25).

3,1-12. Grzechy języka. Jakub teraz nawiązuje do swoich ostrzeżeń dotyczących mowy podszytej gniewem (Jk 1,19.26): nie należy przeklinać ludzi stworzonych na obraz Boga (Jk 3,9-12).

Prawdziwa mądrość

13 Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami spełnianymi z łagodnością właściwą mądrości. Syr 19,17-27; Ef 4,1-2

3,13 We wspólnocie kwestia mądrości i rozsądku dotyczyła przede wszystkim tych, którzy nauczają (3,1). Mądrość daje się poznać po skutkach (por. 1,22-25; 2,14-26).

13. Związek między napiętnowaniem grzechów języka i fałszywej mądrości jest dość luźny, ale oczywisty. Zresztą ww. 13–18 nawiązują do słów 1,5. Mądrość i rozsądek rozważane są tu w sensie praktycznym, charakterystycznym dla ksiąg mądrościowych ST: chodzi o roztropne, zgodne z nowym Prawem miłości postępowanie w życiu praktycznym. Toteż mądrość ta przejawia się przede wszystkim w uczynkach i oczywiście w towarzyszącej im postawie religijno-moralnej. Chrześcijańskiej mądrości towarzyszy zawsze łagodność. Ta tradycyjna cnota „ubogich Jahwe” w ST (Ps 25[24],9; 34[33],3; Syr 3,17n; Iz 29,19 itd.) charakteryzuje Mesjasza (por. So 3,12; Za 9,9) i staje się rzeczywistością w ziemskiej wędrówce Jezusa Chrystusa (Mt 5,5; 11,29; 21,5). Od chrześcijanina domaga się ona postawy zbliżonej do pokory, gotowości do spełniania nakazów Bożych aż do wyrzeczenia się własnych praw w stosunkach międzyludzkich. Cechuje ją prostota, bezinteresowność i cierpliwość; jako taka stanowi dar Ducha (Ga 5,23), ale także obowiązek wszelkich stanów w życiu chrześcijańskim (cnota apostoła: 1 Kor 4,21; biskupa: 1 Tm 6,11; cnota Sługi Pana: 2 Tm 2,25; ogólniej: Ga 6,1; Ef 4,2; Kol 3,12).

3,13. Ci, którzy pragnęli uchodzić za mędrców i uczyć innych (Jk 3,1), powinni dowieść swej mądrości łagodnym postępowaniem: jest to antyteza wobec poglądów zwolenników powstania, którzy zdobywali sobie popularność dzięki napięciom spowodowanych ubóstwem i uciskiem, jakie panowały w Palestynie.

14 Ale jeśli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie kłamcie wbrew prawdzie.

14. Pouczenie Jk rozwija najpierw negatywny obraz wynikający z braku mądrości. Jeżeli życie chrześcijańskie cechuje nie pokora i łagodność, lecz pycha, prostą jej konsekwencją będzie zazdrość we wszystkich dziedzinach życia społecznego i indywidualnego. Zazdrości towarzyszy często rozgoryczenie, wynikające z wygórowanych ambicji i braku chrześcijańskiej postawy wyrzeczenia. Może być ona usposobieniem wewnętrznym, tłumionym w głębi duszy, częściej jednak przejawia się we wszelkiego rodzaju sporach i kłótniach. Te spory i dyskusje, wynikające niekiedy z nader zróżnicowanego składu etnicznego i społecznego wspólnot, znane były już w początkach chrześcijaństwa i wyrządzały znaczne szkody. Pisze o nich ostro św. Paweł (Ga 5,15 mówi o „kąsaniu i pożeraniu”), piętnują liczne katalogi występków (por. Rz 1,29–31; 13,13; 2 Kor 12,20n; Ga 5,19–21; Kol 3,5–8). W każdym razie społeczność chrześcijańska, która pretendowałaby do tytułu doskonałej, tolerując u siebie podobne wady narażałaby się słusznie na zarzut kłamstwa.

3,14. Termin przetłumaczony jako „zazdrość” był używany na oznaczenie „gorliwości” przez zelotów, którzy podawali się następców Pinchasa (Lb 25,11; Ps 106,30-31) i Machabeuszów, oraz dążyli do zbrojnego wyzwolenia żydowskiej Palestyny spod rzymskiego panowania. „Skłonność do kłótni” była także związana z brakiem zgody i zwykle prowadziła do wojny.

15 Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. 2Kor 1,12; 1Kor 3,3

16 Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek.

15–16. Ogólna ocena opisanego postępowania opiera się na znanym przeciwstawieniu tego, co z góry i tego, co ziemskie; co w praktyce odpowiada sferze Bożej i sferze szatana. Pochodzenie mądrości w nadprzyrodzonym sensie łaski podkreślone zostało już w 1,5.17; obszernie mówi o niej 1 Kor 2,6nn. Również antyteza ziemski – pochodzący z nieba (z wysoka) była jednym z głównych tematów czwartej Ewangelii (por. kom. do J 3,12; 8,23 oraz do Flp 2,10 i 3,19). Określenie zmysłowa oddaje jedynie w przybliżeniu myśl Autora, w rzeczywistości chodzi o sferę właściwą dla świata zwierzęcego, niższemu. Chrześcijanin hołdujący tym wadom, oddalający się od kierownictwa Ducha, odbywającego się przez łaskę, prowadzi życie nie tylko czysto zmysłowe, ale nie dorasta nawet do człowieczeństwa, nie mówiąc o jego pełni. I to jest właśnie przyczyną, dlaczego podpada tak łatwo pod panowanie złego, por. kom. do 1 J 5,19. W zasięgu zaś wpływów świata i szatana wszelki występek krzewi się bujnie, a najlepszą dlań atmosferą jest niezgoda i zwalczające się namiętności, stronnictwa oraz spory.

3,15-16. W tradycji żydowskiej „to, co w górze” czasami oznaczało „Boga”. W przeciwieństwie do niebieskiej mądrości, mądrość prowadząca do przemocy (Jk 3,14) była ziemska, ludzka, a nawet szatańska (por. podobnie w Mt 16,22-23).  Zwoje znad Morza Martwego mówią o duchu błędu, którego natchnienie prowadzi do grzechu, zaś ludowy judaizm żywił przekonanie, że ludzi otaczały ustawicznie hordy demonów. Słowa Jakuba sugerują pośrednie działanie demonów, gdyż umieszczają ich przeciwne Bogu wartości w systemie tego świata.

17 Mądrość zaś [zstępująca] z góry jest przede wszystkim czysta, dalej – skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Jk 1,5+ 1Kor 13,4-7

3,17 posłuszna. W Wulgacie dodane: „zgadzając się na to, co jest dobre”.

3,17. Mądrość „z góry”, tj. od Boga (Jk 1,17; 3,15) jest „czysta”, nie skażona niczym (w tym przypadku nie zmieszana z mądrością demoniczną - Jk 3,14-16). Jest więc także „nieobłudna”. Wiele żydowskich tekstów sapiencjalnych mówi o Bożej mądrości, która zstępuje z góry. Prawdziwa mądrość Boża nie prowadzi do przemocy ani do zemsty; jest „skłonna do zgody”, „ustępliwa”, „posłuszna”, „pełna miłosierdzia” (por. Jk 2,13), „wolna od względów ludzkich” (por Jk 2,1-9). Mądrość ta nie jest ani mądrością ze-lotów, ani ludzi hołdujących ideałom arystokracji.

18 Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój. Flp 1,11; Hbr 12,11 Mt 5,9

17–18. Pozytywna charakterystyka mądrości pochodzącej ad Boga ujęta została w tradycyjny schemat katalogu towarzyszących jej cnót, a raczej przejawów, a także w określeniu najbardziej charakterystycznego dlań owocu: pokoju. Dobór pozytywnych cech wskazuje na antytezę przejawów fałszywej mądrości, nadto przypomina żywo niektóre postawy wymienione w Kazaniu na Górze (Mt 5,8–9: czystość, pokój, miłosierdzie). Zwłaszcza pokój, rozprzestrzeniany wśród świata na podobieństwo siewcy, a tak upragniony przez świat (por. kom. do J 14,27), będzie zwiastunem prawdziwie nadprzyrodzonej, Bożej mądrości. Niby na urodzajnym drzewie dobre owoce, niby z bijącego stale źródła słodkiej wody płynie on na cały Kościół ze społeczności wolnej od sporów, obłudy i względów ludzkich. Jest on znamieniem obecności Jezusa Chrystusa (por. J 20,21.26, kom.) i wspaniałym darem Ducha, jednoczącym i scalającym wewnętrznie Kościół (Ga 5,22).

3,18. Obraz cnót jako ziaren lub owoców ma wiele paraleli (np. Prz 11,18; Iz 32,17), Jakub wskazuje w tym kontekście na kwestię następującą: prawdziwa mądrość prowadzi do pokoju, nie zaś do niezgody Chociaż wielu nauczycieli ze stronnictwa faryzeuszów ceniło pokój, liczni populistyczni działacze opowiadali się za przemocą, przesianie Jakuba było więc pod wieloma względami sprzeczne z panującymi wówczas wzorcami kulturowymi.

3,13-18. Mądrość prowadząca do pokoju i mądrość szatańska. Krwawa zemsta zelotów miała uchodzić za wzór pobożności i mądrości. Jakub wzywa ubogich, by zamiast się mścić, złożyli nadzieję w Bogu (Jk 5,7-11). To, że Jakub był mądrzejszy od zwolenników walki zbrojnej, okazało się później, po powstaniu żydowskim z lat 66-70 po Chr., kiedy Judea została zniszczona, Jerozolima legła w ruinie, zaś jej mieszkańcy zostali uprowadzeni jako niewolnicy.

Jk 4

Ostrzeżenie przed postępowaniem według mądrości ziemskiej

1 Skąd się biorą wojny i skąd kłótnie między wami? Nie skądinąd, tylko z waszych żądz, które walczą w członkach waszych. Rz 7,23; Ga 5,17; 1P 2,11

W sposób właściwy popularnym pouczeniom moralnym (parenezom) Autor listu omawia szereg wad wynikających z ziemskiej mądrości. Nie należy doszukiwać się związku logicznego czy kunsztownego układu między poszczególnymi członami i wierszami. Autor łączy swoje wskazówki najczęściej za pomocą słów kluczowych, często bez widocznego związku. W każdym jednak razie stanowią one pewne echo poprzednich rozważań (kłótnie, żądze walczące w człowieku, zazdrość, stosunek do świata, odrzucenie szatana, chwiejność itd.).

1. Wiersz ten nawiązuje niedwuznacznie do poprzedniej przygany dotyczącej niesnasek w łonie wspólnot (3,14nn). O ile jednak poprzednio przyczyną ich był brak mądrości, teraz Autor przechodzi do czynnika bardziej antropologicznego. Późny judaizm, a wraz z nim chrześcijaństwo wiedziały dobrze o wewnętrznej rozterce człowieka, przedstawianej na sposób walki dwóch skłonności, dwóch duchów lub ciała i ducha. Walkę tę przedstawił w sposób najbardziej przejmujący Rz 7,14–25; 8,5nn (zob. kom.). Autor listu akcentuje bardziej działanie złych skłonności, które wszelkimi sposobami starają się wpłynąć na postępowanie człowieka. Ich rozmaite kierunki i dążenia, wyrażane jakże często gwałtownie i bezwzględnie, prowadzą do kłótni i sporów, a niekiedy rodzą nienawiść.

4,1. Większość grecko-rzymskich filozofów i wielu Żydów z diaspory często piętnowało ludzi, którymi rządziły namiętności, przedstawiając ich pragnienie przyjemności jako „walczące w ich członkach”. Wielu pisarzy, np. Platon, Plutarch i Filon, uważało cielesne żądze za przyczynę wszelkich wojen. W podobnym duchu Żydzi mówili o złych skłonnościach, które zdaniem późniejszych rabinów panowały w 248 częściach ciała.

2 Pożądacie, a nie macie, żywicie morderczą zazdrość, a nie możecie osiągnąć. Prowadzicie walki i kłótnie, a nic nie posiadacie, gdyż się nie modlicie. Ps 66,18; Mt 6,5-13; Mt 6,33; Rz 8,26

4,2 BJ: „Pożądacie i nie posiadacie? A więc zabijacie. Żywicie zazdrość, a nie możecie osiągnąć. A więc walczycie i prowadzicie wojnę. Nie posiadacie, bo nie prosicie”. — „Wojna” nie oznacza tutaj wewnętrznej walki każdego człowieka (por. Rz 7,23; 1 P 2,11), lecz nieporozumienia i urazy między wiernymi, być może prawdziwe konflikty, nieobce chrześcijanom.

2. Pożądliwość, rozumianą jako nieokiełznaną chęć posiadania, potępiają zgodnie moraliści chrześcijańscy, żydowscy i pogańscy. Powoduje ona stały niedosyt dóbr, a w konsekwencji zazdrość wobec tych, którzy posiadają więcej. Pierwotne wspólnoty chrześcijańskie składały się w znacznej części z ludzi ubogich (licznych niewolników i wyzwoleńców), którzy wraz z przyjęciem chrześcijaństwa zamiast starać się o prawdziwe, duchowe dobra, dążyli jakże często do dostatków doczesnych. Inni znów chcieli posiadać więcej, a zapewne prym w tym niechlubnym wyścigu dzierżyli zamożni, którym poświęci Autor specjalną uwagę (por. 5,1nn). W tej sytuacji modlitwa, jedyny właściwy środek ubiegania się o te dobra (por. Mt 6,11; Łk 11,3), schodzi na plan dalszy, a w każdym razie pozostaje bezskuteczna.

4,2. Diatryba często zawierała hiperbolę lub obrazową przesadę retoryczną, której celem było wywołanie pożądanego efektu. Większość czytelników Jakuba przypuszczalnie nikogo nie zabiła w znaczeniu dosłownym, mogli jednak spotykać się z głosicielami nauk (Jk 3,13-18), którzy uważali zabójstwo za dopuszczalny środek, by wymierzyć sprawiedliwość lub przeprowadzić właściwy podział dóbr. Jakub radzi, by zamiast tego się modlić. (Później kieruje jednak znacznie surowsze słowa pod adresem ciemiężycieli; por. Jk 5,1-6.)

3 Modlicie się, a nie otrzymujecie, bo się źle modlicie, starając się jedynie o zaspokojenie swych żądz.

3. Wzmianka o modlitwie (słowo kluczowe) implikuje ogólniejsze refleksje Autora. Modlitwa wiernych hołdujących swoim żądzom jest nie tylko niedoskonała, ale wręcz zła, tj. nie osiąga zamierzonego celu. Wprawdzie modlić należy się zawsze i o wszystko: o dobra tak materialne, jak duchowe, o teraźniejsze, jak i przyszłe. Prośbom jednak musi towarzyszyć należyta intencja i wiara (por. kom. do 1,5n). Modlitwa o dobra materialne winna odpowiadać potrzebom chrześcijanina umożliwiającym i ułatwiającym osiągnięcie dóbr wiecznych. Staje się ona niewłaściwa, a nawet zła, jeżeli jej przedmiotem jest prośba o dobra w celu nieuporządkowanego ich używania. Wtedy dobra te stają się czysto doczesne, są celem same w sobie, służą do zaspokajania najniższych żądz, powodując dalsze ich nieumiarkowane pożądanie.

4,3. Żydowskie modlitwy były kierowane zwykle do Boga z prośbą o zaspokojenie prawdziwych potrzeb; zob. komentarz do Mt 6,11. Jakub wierzy, że takie modlitwy nie pozostaną bez odpowiedzi (por. Prz 10,24), mimo że sytuacja uciskanych niekoniecznie musi ulec poprawie (por. Prz 13,23). Prośby motywowane zazdrością z powodu cudzego bogactwa lub pozycji miały jednak na celu jedynie zaspokojenie pożądliwości (zob. komentarz do Jk 4,1).

4 Cudzołożnicy, czy nie wiecie, że przyjaźń ze światem jest nieprzyjaźnią z Bogiem? Jeżeli więc ktoś zamierzałby być przyjacielem świata, staje się nieprzyjacielem Boga. Mt 6,24p; 1J 2,15-17

4,4 Cudzołożnicy. Użyty tu termin grec. jest rodz. ż. Przywołuje on tradycyjny obraz Izraela jako niewiernej oblubienicy Jahwe (Oz 1,2+; por. Mt 12,39; Mk 8,38; 2 Kor 11,2).

4. Cudzołóstwo (w. 4) stanowi w Biblii tradycyjny obraz ciężkiego występku wobec Boga. Prorocy określali w ten sposób nader często bałwochwalstwo, uważając je za brutalne naruszenie przymierza między Bogiem a narodem (rozumianego analogicznie do związku małżeńskiego: Oz 2; Jr 5,7 i inne). Także Jakubowi nie chodzi tutaj o występek moralny naruszenia małżeństwa bliźniego, ale o przyjaźń ze światem. Ponieważ świat podpadł pod panowanie szatana (por. 3,15), stał się sferą wrogą Bogu, nie tylko przyjaźń z nim, ale wszelkie paktowanie staje się niemożliwe. W ślad za Jezusem Jakub zwalcza wszelką chwiejność i dwulicowość etyczną: nie można służyć jednocześnie Bogu i mamonie (Łk 16,13), nie można być jednocześnie przyjacielem świata i Boga. Świat przedstawiony jest nie w znaczeniu ogólnym (jako taki został stworzony przez Boga bardzo dobry: Rdz 1), ale w sensie eschatologicznym, jako określenie wartości zdezaktualizowanych, skazanych na przemijanie, jako synonim egzystencji grzesznej.

4,4. W Starym Testamencie Izrael był często nazywany cudzołożnicą, gdyż uważał się za sługę Boga, w rzeczywistości zaś szedł za obcymi bóstwami (np. Oz 1-3). Ci, którzy podawali się za przyjaciół Boga (Jk 2,23), lecz w rzeczy samej byli moralnymi klientami świata (przyjaźń często odnosiła się do relacji patron-klient) - tj. podzielali jego wartości (Jk 3,13-18) - nie byli autentycznie wierni Bogu.

5 A może utrzymujecie, że na próżno Pismo mówi: Zazdrośnie pożąda On ducha, którego w nas utwierdził? Rdz 2,7

4,5 którego w nas utwierdził? Wariant (Wulgata): „który w nas mieszka”. — Cytat jest trudny do zidentyfikowania. Na temat zazdrości Boga zob. Pwt 4,24+. W kwestii odwołania się do Pisma w tym wierszu być może chodzi o sformułowania zawierające odniesienia na przykład do Rdz 2,7; 6,3 lub do Ez 36,27; por. 1 Tes 4,8. Mogły one stanowić to samo źródło, które inspirowało Rz 8,26-27: Bóg umieścił w nas swojego Ducha, który sprawia, że pragniemy tego samego, czego pragnie Bóg, nasze prośby więc zostają wysłuchane (por. Mt 18,19-20; J 14,13+).

5. Punkt widzenia natchnionego Autora potwierdza sumaryczny cytat ze ST (najprawdopodobniej nawiązujący do Rdz 2,7 i Wj 20,5). Duch, czynnik Boży w człowieku, kierujący jego postępowaniem religijno-moralnym, jest już według niektórych tradycji starotestamentowych wolnym darem Bożym. W czasach Jezusa Chrystusa i wczesnego chrześcijaństwa rozumiano go jako cenny skarb udzielony człowiekowi celem pomnożenia i owocnego rozwijania życia nadprzyrodzonego. Bóg strzeże tego Ducha, utożsamianego wśród chrześcijan z łaską (por. w. 6). „Zazdrość” Boga w ST (Pwt 4,24; Joz 24,19 itd.) jest antropopatyzmem podkreślającym Jego dążenie do absolutnego wypełnienia wszystkich postanowień: nie pozwala ona na odstąpienie od przekazanych poleceń, nie toleruje oddawania czci komukolwiek oprócz Niego (Iz 48,11). Obraz pochodzi z tej samej sfery wyobrażeń, co poprzednio „cudzołóstwo”: Bóg jest oblubieńcem, a Jego lud oblubienicą. Paktowanie ze światem lub uleganie jego zasadom wywołuje właśnie tego rodzaju dezaprobatę Bożą. Dalszym jej skutkiem jest Jego gniew, w następstwie notorycznego odrzucania ofiarowanej łaski. Stawiając przed nowym człowiekiem takie postulaty, Bóg wzbogaca go odpowiednio większą łaską.

4,5. Słowa „zazdrośnie pożąda On ducha” można również tłumaczyć: „Duch pożąda zazdrośnie”. Jakub nawiązuje przypuszczalnie do „złej skłonności”, którą według tradycji żydowskiej Bóg miał umieścić w człowieku. Dlatego powiada: „Ten ludzki duch zazdrośnie pożąda”, jak w Jk 4,1-3. Mniej prawdopodobne wydaje się, by apostoł uważał, iż czyjś duch lub dusza pragnie lub powinna pragnąć wyłącznie Boga (Ps 42,1-2; 63,1; 84,2).

Niewykluczone, że Jakub nawiązuje tutaj do przysłowiowej mądrości zawartej w takich tekstach jak Wj 20,5, Pwt 32,21 i Jl 2,18, i powiada: „Bóg jest zazdrosny o ducha, którego nam udzielił” i nie będzie tolerował żadnej niewierności (Jk 4,4). (Podobnie jak pisarze żydowscy, autorzy Nowego Testamentu czasami w stylu przypominającym midrasz łączą ze sobą różne teksty). Taka interpretacja wydaje się pasować do kontekstu nieco lepiej niż pozostałe, zważywszy, że Pismo nie mówi tego „na próżno” (Jk 4,5); jednak wzmianka o „większej lasce” (Jk 4,6) mogłaby przemawiać za pierwszą ze wspomnianych interpretacji.

6 Daje zaś tym większą łaskę. Dlatego mówi: Bóg sprzeciwia się pysznym, pokornym zaś daje łaskę. 1P 5,5-9; Prz 3,34

6. Starotestamentowy tekst, przytaczany również w podobnym kontekście (w 1 P 5,5), dowodzi, iż Bóg działa odwrotnie niż to czyni świat, który ceni wyniosłość, a gardzi pokorą. Dla Boga człowiek zdany całkowicie na pomoc z nieba i tam szukający gwarancji jest szczególnym odbiorcą łaski. Takim będzie zwłaszcza pokorny biedak w przeciwieństwie do pysznego bogacza, pokładającego całą nadzieję w swoich zasobach. Jednak nie zawsze tak jest: Mędrzec wymienia bowiem obok „bogacza kłamcy” także „pysznego biedaka” jako osoby zasługujące na dezaprobatę (Syr 25,2).

4,6. Jakub cytuje Prz 3,34 niemal dokładnie w takiej postaci, w jakiej pojawia się w szeroko rozpowszechnionej wersji Septuaginty. Myśl ta stała się popularna w żydowskich tekstach mądrościowych. Pokora obejmowała posłuszeństwo, w tym przypadku suwerennemu planowi Boga dla życia człowieka (Jk 4,7.10).

7 Bądźcie więc poddani Bogu, przeciwstawiajcie się natomiast diabłu, a ucieknie od was. Ef 6,11

7. Oddanie, i to bez zastrzeżeń, Bogu zakłada odporną postawę wobec szatana, który nie może nic zdziałać bez zgody człowieka. Pasterz Hermasa skomentował Jk 4,7 jak następuje: „Diabeł co prawda budzi lęk, ale lęk, jaki wywołuje, nie jest groźny. Nie bójcie się więc go, a ucieknie przed wami… Nie może on panować nad sługami Bożymi, którzy z całego serca Bogu ufają; może się z nimi zmagać, ale zmóc ich nie może” (Mand. XII, 4,7; 5,2).

4,7. Starożytne teksty magiczne mówią o demonach, które uciekają przed zaklęciami, lecz zawarte tutaj przesłanie ma charakter moralny, nie zaś magiczny Człowiek musi dokonać wyboru pomiędzy wartościami Bożymi a wartościami tego świata (Jk 4,4), pomiędzy mądrością Bożą a mądrością szatańską (Jk 3,15.17). Człowiek, który żyje zgodnie z Bożymi wartościami (w tym przypadku podąża drogą Jego pokoju) nie podlega władzy szatana (w przeciwieństwie do powstańców, którzy jedynie wypowiadają pobożne słowa).

8 Przystąpcie bliżej do Boga, to i On przybliży się do was. Oczyśćcie ręce, grzesznicy, uświęćcie serca, ludzie chwiejni! Za 1,3; Ml 3,7 Jk 1,8

8. Negatywnie opisana w w. 7 postawa prowadzi do całkowitego oddania się pod kierownictwo Boże; odpowiedzią Jego będzie specjalna bliskość (przedstawiona antropomorficznie jako „zwrócenie się” do człowieka), którą podkreślał już ST (por. Pwt 4,7; Ps 145[144],18). Ta doskonała i uprzywilejowana sytuacja nowego człowieka nakłada na niego obowiązki czystości moralnej. Nieskazitelność etyczną wyrażają tradycyjne zwroty: pierwszy – oczyśćcie ręce pochodzi z języka rytualnego ST (por. Wj 30,21 itd., w sensie etycznym: Iz 1,15–16; Ps 24[23],4) i znany jest dobrze nowotestamentalnej parenezie (1 Tm 2,8). Drugi: uświęćcie serca wyraża postulat bardziej etyczny, choć związany również pierwotnie z kultowym oczyszczeniem. Zna go dobrze Syr 38,10 domagając się od pobożnego: Odrzuć przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego grzechu. Takie serce staje się podatne na głos Boży, staje się święte. O chwiejności, czyli rozdwojeniu serca między Boga a świat – zob. kom. do 1,8.

4,8. Stary Testament zachęcał nie tylko kapłanów, by „przystąpili bliżej Boga”. Oczyszczenie było koniecznością w przypadku kapłanów (Wj 30,19), lecz użyty tutaj obraz nie ma charakteru specyficznie kapłańskiego. Ludzie odpowiedzialni za przelanie krwi, nawet jeśli są jedynie reprezentantami grupy, na której ciąży wina zbiorowa, musieli obmyć swoje ręce (Pwt 21,6; por. Jk 4,2). „Oczyszczenie” zaczęto później stosować w znaczeniu duchowym, moralnym (np. Jr 4,14).

Używając takich słów „grzesznicy”, Jakub posługuje się surową w tonie retoryką właściwą gatunkowi diatryby, którą grecko-rzymscy pisarze stosowali w dyskusji z wyimaginowanymi przeciwnikami, by obalić ich stanowisko. Posługuje się też retoryką typową dla proroków Starego Testamentu. Określenie „ludzie chwiejni” (dosł. „o rozdwojonej duszy”) nawiązuje do charakterystycznej w starożytności pogardy wobec obłudy: człowiek powinien kierować albo Bożą mądrością pokoju, albo szatańską mądrością podszytą nienawiścią (Jk 3,13-18; 4,4).

9 Uznajcie waszą nędzę, smućcie się i płaczcie! Śmiech wasz niech się obróci w smutek, a radość w przygnębienie.

4,9 Por. Iz 32,11n; Mi2,4; Za 11,2n.

9. Dla Autora samo zrozumienie swojej beznadziejnej sytuacji z dala od Boga, bez Jego łaski nie wystarcza. Należy je uzupełnić praktycznymi konsekwencjami, przedstawionymi w szeregu aktów pokutnych. Obejmują one zarówno czysto wewnętrzne usposobienie, pełne zrozumienie własnej nędzy i niewystarczalności, jak i właściwe ludziom Wschodu zewnętrzne akty pokuty i smutku (por. Am 8,10; 1 Mch 9,41 itd.). Jedno z błogosławieństw Kazania na Górze odnosi się właśnie do takich, którzy się smucą (Mt 5,4; Łk 6,21). Wiersz 9 nie odrzuca radości (zalecanej w 1,2!) ani śmiechu jako takich, ale chciałby, żeby wynikały one z prawdziwie nadprzyrodzonej postawy, nie zaś z grzechu i uciech doczesnych. Chciałby, żeby smutek eschatologiczny stał się zalążkiem nieprzemijającej radości trwałego obcowania z Bogiem, który zna dobrze te łzy tęsknoty do nieba i pamięta o nich (obrazowo: przechowałeś je w swoim worze: por. Ps 56[55],9).

10 Uniżcie się przed Panem, a wywyższy was. Mt 23,12

10. Wszelkie dobrowolne uniżenie się przed Bogiem powoduje wywyższenie przez Niego, jak to jeszcze dobitniej przedstawi 1 P 5,6 (zob. kom.). Myśl ta należy do nader częstych w Biblii (por. 1 Sm 2,7n; Hi 5,11; Prz 3,34; Ez 17,24, w NT: Łk 1,52; 14,11; 18,14; Mt 23,12) i stanowi dalszy przykład diametralnie różnej oceny człowieka i jego usposobienia przez Boga niż to czyni świat (por. w. 6).

4,9-10. Teksty Starego Testamentu często łączą smutek, płacz i uniżenie samego siebie z nawróceniem - (Kpł 23,29; 26,41), zwłaszcza w obliczu Bożego sądu (2 Krl 22,11; J 11,13-14; 2,12-13). Wywyższenie pokornych pojawia się też w nauce proroków; zob. komentarz do Mt 23,12.

11 Bracia, nie oczerniajcie jeden drugiego! Kto oczernia brata swego lub osądza go, uwłacza Prawu i osądza Prawo. Skoro zaś osądzasz Prawo, jesteś nie wykonawcą Prawa, lecz sędzią. Kpł 19,16 Mt 7,1-5

4,11. Jakub ponownie nawiązuje do konkretnego postępowania swoich słuchaczy, mianowicie porywczej mowy (Jk 3,1-12). (Bądź odnosi się do podziałów społecznych wewnątrz chrześcijańskiej wspólnoty, albo - co wydaje się bardziej prawdopodobne - używa słowa „bracia” w szerokim znaczeniu, jako „rodacy”. Żydowscy powstańcy zaczęli już dokonywać mordów arystokratów, zaś przepojona nienawiścią retoryka stawała się coraz bardziej powszechna.) Ogólna zasada przytoczona przez Jakuba była zgodna z tradycyjną mądrością Starego Testamentu i tradycji żydowskiej, która sprzeciwiała się oszczerczej mowie, czego wielu czytelników Jakuba mogło się w tym kontekście nie spodziewać. Prawo głosiło Bożą miłość do Izraela i nakazywało Żydom, by miłowali się wzajemnie (Jk 2,8). Obmawianie innego Żyda było więc okazywaniem braku szacunku dla Prawa.

12 Jeden jest Prawodawca i Sędzia, w którego mocy jest zbawić lub potępić. A ty kimże jesteś, byś osądzał bliźniego? Mt 10,28p; 1Sm 2,6+ Rz 14,4

4,12 Jeden jest Prawodawca. Wariant: „To jest Prawodawca”.

— Sąd jest zastrzeżony Bogu (1,12; 2,4; 5,7-8; Mt 7,lp+; Rz 2,1; por. Ps 5,11+; 9,9+). Kto sądzi swego bliźniego, postępuje zuchwale wobec królewskiego prawa miłości (2,8) i, naturalnie niesłusznie, przedkłada siebie nad prawo Boże.

11–12. Wiersze te podejmują zupełnie inny temat. dotyczący stosunków międzyludzkich. Może poprzednie wzmianki o sporach i skłóceniach wewnętrznych społeczności przywiodły Autorowi na pamięć najbardziej charakterystyczne uchybienia wynikłe ze ścierających się żądz. Nie oczerniajcie jest kontynuacją poprzedniego tematu grzechów języka. Jakub ma ta na myśli publiczne lub prywatne przedstawianie nieobecnego w ujemnym lub wręcz złym świetle, uwłaczanie jego czci i dobremu imieniu. Taka postawa jest sprzeczna z Prawem miłości i wolności (zob. 1,25 kom.), stanowi jego przekreślenie. Osądzający bliźniego uzurpuje sobie prawo przysługujące jedynie Bogu, Najwyższemu Prawodawcy. Ostrzeżenie Mt 7,1–2 (zob. kom.) nie pozostawia żadnej wątpliwości co do oceny takiego postępowania. Postawić się ponad obowiązujące Prawo miłości – jest równoznaczne z negatywnym jego osądzeniem i odrzuceniem. Motywu własnej niedoskonałości jako czynnika dyktującego powstrzymanie się od sądzenia Jk nie rozwija, zaznaczając go jedynie w ostatnich słowach w. 12. Mówi o tym natomiast szeroko św. Paweł, nie wahając się stwierdzić: W jakiej bowiem sprawie sądzisz drugiego, [w tej] sam na siebie wydajesz wyrok, bo ty czynisz to samo, co osądzasz (Rz 2,1; por. Jk 2,1–4).

4,12. Według żydowskiej i nowotestamentowej nauki prawdziwym sędzią był jedynie Bóg. W myśl doktryny żydowskiej ziemskie sądy wykonywały jedynie Bożą władzę, ci zaś, którzy kierowali nimi, powinni sądzić zgodnie z Prawem. Postępowanie sądowe miało być przeprowadzane w sposób należyty, powód musiał też przedstawić przynajmniej dwóch świadków Składanie fałszywego świadectwa lub pozywanie do sądu bez prawdziwych, pochodzących z pierwszej ręki informacji, było karane taką samą karą, jaką otrzymałaby osoba fałszywie oskarżona.

4,1-12. Wybór pomiędzy Bogiem a wartościami tego świata. Boża mądrość nie była populistyczną mądrością żydowskich powstańców (Jk 3,13-18), dlatego ludzie autentycznie wierzący (Jk 2,14-26) nie powinni się wahać pomiędzy tymi dwiema opcjami. Jakub zwraca się tutaj do biednych i uciśnionych, którzy doświadczali pokusy zrzucenia jarzma swoich ciemiężycieli i zagarnięcia ich dóbr.

Znikomość planów człowieka

13 Teraz wy, którzy mówicie: Dziś albo jutro udamy się do tego oto miasta i spędzimy tam rok, będziemy uprawiać handel i osiągniemy zyski, Prz 27,1; Łk 12,19-20

13. Postawa głęboko religijna nie pozwala nigdy snuć planów czysto ludzkich, opartych na kalkulacjach tylko doczesnych, niezależnych od Boga. Takie poczynania wywodzą się z pychy, z chęci samostanowienia – grzesznej w samym założeniu. Egzystencja doczesna człowieka nie jest absolutna, jest zmienna i znikoma. Przytoczony tutaj przykład dotyczy życia codziennego, konkretnie handlu, zdążającego jedynie do osiągnięcia maksimum zysku. Jakub nie potępia samego handlu ani nawet chęci zdobycia korzyści materialnych, ale domaga się podporządkowania wszelkich zamierzeń woli i planom Bożym. Układanie odległych i kunsztownych planów ludzkich jest zwodnicze i niecelowe, jeśli nie towarzyszy im aprobata Boża. Jest ono nadto i nieroztropne, bowiem nie bierze pod uwagę zmiennych losów życia człowieka, urągających jakże często jego zamierzeniom. Temat ten był ulubionym przedmiotem refleksji mądrościowej pogańskiej i izraelskiej. Hiob (7,16b) prosi swego przyjaciela: „Zostaw mnie – dni me jak tchnienie”, Bildad przekonuje go, że dni nasze jak cienie na ziemi (8,9). Psalmista wyznaje pokornie przed Bogiem, iż życie jego jest marnością, a człowiek przemija jak cień (Ps 39[38],6n); jest on podobny do tchnienia wiatru, a dni jego jak cień mijają (Ps 144[143],4).

4,13. Wielu starożytnych filozofów (szczególnie stoików) i żydowskich mędrców lubowało się w ostrzeganiu słuchaczy, że nie mają władzy nad przyszłością. „A teraz wy” to częsty sposób przejścia do kolejnego punktu argumentacji (np. Athenaeus), za pomocą którego zwracano się do wyimaginowanego przeciwnika (np. Cyceron, Epiktet) lub który wprowadza ostre słowa w satyrze (Horacy, Juwenalis).

Głównym rynkiem dla wytworów rzemiosła były miasta i miasteczka. Kalkulacja kosztów i zysków stanowiła normalną praktykę w prowadzeniu interesów. Kupcy nie zawsze byli ludźmi bogatymi, zawsze jednak dążyli do zdobycia bogactwa. Grzechem, o który tutaj chodzi, jest pełne arogancji założenie, jakoby człowiek sam mógł zapewnić sobie bezpieczeństwo i wykluczyć Boga z życiowych kalkulacji (Jk 4,16; por. np. Jr 12,1; Am 6,1).

14 wy, którzy nie wiecie nawet, co jutro będzie. Bo czymże jest życie wasze? Parą jesteście, co się ukazuje na krótko, a potem znika. Hi 14,2+

4,14 Temat mądrościowy o ułomności i przemijalności ludzkiej (Ps 39,6-7.12; 102,4; Mdr 2,4; 5,9-14), która zobowiązuje do zaufania Bogu i do poddania się Mu.

14. Obraz ten pochodzi najprawdopodobniej z Ps 102[101],4, gdzie dni człowieka i jego znikomość porównane są do dymu znikającego niebawem. Niemal u progu ery nowotestamentowej refleksję nad życiem ludzkim snują materialiści: Nasze życie jest krótkie i smutne!… dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze (Mdr 2,1–3). Sam Jezus poświęcił tej sprawie bezpośrednie pouczenie, przekazane u Łk 12,15–21: wobec Boga planowanie oparte na złudnych kalkulacjach ludzkich jest niczym.

4,14. Jakub przedstawia tutaj powszechną żydowską i stoicką mądrość, której w teorii sprzeciwiłoby się niewielu słuchaczy, chociaż niewątpliwie wielu w praktyce się nie brało jej pod uwagę.

15 Zamiast tego powinniście mówić: Jeżeli Pan zechce, a będziemy żyli, zrobimy to lub owo. Dz 18,21; Rz 1,10

15. Autor domaga się – w ślad za innymi pismami NT (1 Kor 4,19; Dz 18,21; Rz 1,10) – ustawicznego liczenia się z Opatrznością Bożą. We wczesnym chrześcijaństwie podany sposób wyrażania się był dość powszechnie przyjęty. W okresie patrystycznym uważany za oczywisty, przechował się w niektórych środowiskach chrześcijańskich (a nawet w niektórych monoteistycznych religiach niechrześcijańskich, np. w islamie, aż do dziś).

16 Teraz zaś chełpicie się w swej wyniosłości. Wszelka taka chełpliwość jest przewrotna. Jk 1,22-25+

16. Postawa nie licząca się z Opatrzności nie wymaga komentarza; jej przewrotność i pycha są zbyt oczywiste.

17 Kto zaś umie dobrze czynić, a nie czyni, ten grzeszy.

17. Ostatni wiersz rozdziału jest nader interesujący z uwagi na relację między poznaniem moralno-praktycznym a grzesznym postępowaniem. Ogólna zasada Autora listu piętnuje brak dobrej intencji dotyczącej postępowania tych, którzy wiedzą, czego Bóg od nich wymaga. Także tutaj Jk jest echem nauczania innych pism NT, przekazujących naukę Jezusa Chrystusa. Czynił to nie tylko św. Paweł (Rz 3,20 – o Prawie; por. 4,15; 15,17; 2 Kor l, 12; zob. 1 Kor 15,56), lecz przede wszystkim Jan Ewangelista. W rozprawie z faryzeuszami po uzdrowieniu niewidomego od urodzenia nie waha się Jezus stwierdzić: „Gdybyście byli niewidomi, nie mielibyście grzechu, ale ponieważ mówicie «Widzimy», grzech wasz trwa” (J 9,41 – por. 15,22.24). Świadomość „drogi” miłości Jezusa, zapoznanej i odrzuconej, potem grzech uwydatnia w pełni.

4,15-17. Jeżeli Pan zechce” to tradycyjne greckie wyrażenie; pojawia się ono także w innych miejscach Nowego Testamentu (np. Dz 18,21; 1 Kor 16,7).

4,13-17. Pycha bogatych. Udzieliwszy porad uciskanym, Jakub zwraca się do ciemiężycieli, piętnuje ich beztroskę oraz lekceważenie Boga. Większość bogactwa w cesarstwie rzymskim pochodziła z dwóch źródeł: posiadacze ziemscy, należący do warstwy wyższej, czerpali dochody z ziemi, np. w postaci czynszu dzierżawnego od najemnych rolników lub części plonów. Kupcy kumulowali w swoich rękach wielkie bogactwo, chociaż nie towarzyszyła temu odpowiednia pozycja społeczna. Jakub zwraca się zarówno do kupców (Jk 4.13-17), jak i do arystokracji wywodzącej się z kręgu posiadaczy ziemskich (Jk 5,1-6).

Jk 5

Krytyka bogactwa doczesnego

1 A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Łk 6,24n

1. Stosunek NT do bogatych i bogactwa jest jednoznaczny. Krytykę ich przeprowadza ze specjalnym naciskiem trzecia Ewangelia. Już Łukaszowy odpowiednik Kazania na Górze błogosławieństwu ubogich przeciwstawia biada przeciw bogaczom (Łk 6,24). Nie mniej wymowna jest przypowieść o bogaczu i Łazarzu (Łk 16,19–31 – zob. kom.). Podobnym językiem przemawiali już prorocy, wskazując na niecelowość gromadzenia bogactw wobec zbliżającej się zagłady; gwarancji swej egzystencji nie należy doszukiwać się w bogactwach, tym bardziej nabytych nieuczciwie, ale w Bogu. Jeszcze bardziej bezsensowna w sytuacji eschatologicznej staje się taka postawa ludzi bogatych, dążących bezwzględnie do pomnażania swych zasobów krzywdą drugich. Toteż zamiast zadowolenia i poczucia bezpieczeństwa wypływającego z nagromadzonych bogactw, powinni oni rozpocząć płacz i lament, wiedząc o losie, jaki ich czeka w chwili ostatecznego obrachunku. Wezwanie do narzekania i lamentacji stanowi bardzo dawny gatunek literacki, spotykany u Proroków (np. Jr 4,8; 6,26); Jk przemawia językiem eschatologii już panującej, rozwijającej się. Bogaci stoją już w obliczu nieszczęść; jest to ostatnia chwila na zastanowienie się.

5,1. Zachęta do płaczu i lamentu była obrazowym prorockim sposobem powiedzenia: Będziecie mieli wystarczający powód do płaczu i narzekania 011,8; Mi 1,8; por. Jk 4,9). Na temat słów „jakie was czekają”, zob. komentarz do Jk 4,13.

2 Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, Mt 6,19-21; Syr 29,10-12; Prz 16,27; Prz 11,4; Prz 11,28; Rz 12,20

2. W nowej rzeczywistości ziemskiej bogactwo nie posiada żadnego znaczenia. Może służyć jedynie za świadectwo przeciw pokładającym w nim nadzieję. W starożytności gromadzono zasoby głównie w postaci drogocennych szat, zbytkownych materiałów i oczywiście cenionych – jak dziś – kruszców, złota i srebra. Znikomość takich dóbr przedstawia Autor listu również tradycyjnym sposobem, przytaczając łatwo postępujący proces ich niszczenia. Ubiory i tkaniny stają się jakże często pastwą moli (Mt 6,19; Łk 12,33, kom.), co już podkreśla ST (Iz 51,8; Hi 13,28; Syr 42,13).

5,2. Ubiór był jedną z głównych oznak bogactwa w czasach starożytnych. Wielu wieśniaków miało tylko jedną szatę.

3 złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Kpł 19,13; Pwt 24,14-15

5,3 Mamy tutaj perspektywę eschatologiczną: nieszczęścia czekające bogaczy są rozumiane w perspektywie sądu (5,7-9; por. Mt 6,19; Iz 5,8-10; Am 2,6-7; 8,4-8; itd.), my wszakże już żyjemy w „czasach ostatecznych” (por. 2 Kor 6,2+).

3. Co do złota i srebra, trudno wprawdzie mówić o procesie rdzewienia we właściwym tego słowa znaczeniu, ale metale te przechowywane przez dłuższy czas (w Palestynie często w naczyniach glinianych) tracą pierwotny połysk, tym bardziej jeżeli ukrywano je w rozpadlinach lub między kamieniami (por. Syr 29,10). Eschatologiczny okres królestwa Bożego zainaugurowany przez Jezusa Chrystusa – to nie czas gromadzenia lub przechowywania zasobów materialnych, ale czas rozdawania ich potrzebującym i ubogim (por. Mt 19,21), zamieniania ich na dobra nieprzemijalne w niebie (Mt 6,19–21). Język tu jest apokaliptyczny. Przedstawia on obrazowo, jako działanie ognia, sankcje za gromadzenie bogactwa osiągniętego nadto przez wyzysk. Skarby gromadzone w płonnej nadziei na zapewnienie beztroskiego życia stają się źródłem nie tylko trosk, ale cierpień. Określenie ogień miało w kontekście eschatologicznym jednoznaczny sens, który dobrze rozumieli czytelnicy (por. Mk 9,47–49; 1 Kor 3,12–13 kom.).

5,3. Rdza, która pokrywa nagromadzone bogactwa, z których nikt nie korzysta, była częstym tematem ironicznych wypowiedzi starożytnych pisarzy. Na temat „rdzy” i „moli” (w. 2) użytych łącznie, por. Mt 6,19. W źródłach żydowskich często czytamy, że bogactwo utraci wartość w nadchodzącym dniu sądu Bożego.

4 Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy z pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk żniwiarzy doszedł do uszu Pana Zastępów. Wj 22,22

4. Nieuczciwość pracodawców w stosunku do robotników polegająca na oddawaniu niepełnej zapłaty lub na niewypłacaniu jej należała w okresie biblijnym do zjawisk nader częstych (Kpł 19,13b; Pwt 24,14n; Jr 22,13; Syr 4,1nn – w sensie ogólniejszym). Nie inaczej było w okresie NT, który tego rodzaju występki zaliczył do „wołających do nieba o pomstę” (podobnie jak niewinnie przelana krew Abla – por. Rdz 4,10, lub też bardziej bezpośrednio Pwt 24,15 – zwlekanie z oddaniem zapłaty najemnikowi).

5,4. Prawo Mojżeszowe zabraniało zatrzymywania zapłaty, nawet na jedną noc. Gdyby skrzywdzony robotnik wołał do Boga, Ten stanąłby w jego obronie (Pwt 24,14-15; por. np. Kpł 19,13; Prz 11,24; Jr 22,13; Ml 3,5). Zło wyrządzone uciskanym samo woła do Boga przeciwko ciemiężycielom - taki obraz znajdujemy w Starym Testamencie (Rdz 4,10). W Palestynie I w. po Chr. utrzymanie wielu robotników zatrudnionych na dniówkę oraz ich rodzin było uzależnione od jej wypłacenia. Zatrzymanie zapłaty mogło oznaczać, że nie będą mieli czym się pożywić.

Dochody właścicieli ziemskich czerpane z rolnictwa były tak duże, że wynagrodzenie wypłacane robotnikom nie mogło nawet w najmniejszym stopniu równać się zyskom, które gromadzili. Chociaż ludzie bogaci wspierali inwestycje publiczne (z czym związane było umieszczanie na budowlach inskrypcji na ich cześć), mniej byli skłonni wypłacać należyte wynagrodzenie swoim robotnikom. Na początku II w. nauczyciele żydowscy uważali, że nawet nie pozostawienie na polu pokłosia dla ubogich oznaczało okradanie ich (w oparciu o Kpł 19,9-10; 23,22; Pwt 24,19).

Większość plonów zbierano w porze letniej lub w okolicy lata, zatrudniano wówczas robotników sezonowych. W niektórych tekstach z żydowskiej diaspory (utworach literackich, amuletach itd.) Boga nazywano „Panem Sabaot”, transliterując hebrajskie słowo oznaczające „zastępy”, czyli Bogiem, który posiada liczne armie (tytuł ten zajmuje szczególnie ważne miejsce w przekładzie LXX Księgi Izajasza). O ile złem było obrażenie wpływowego urzędnika, czymś znacznie gorszym było narażenie się na gniew Boga

5 Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Mdr 2,10-20

5,5 tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Prawdopodobnie aluzja do gwałtów, jakich bogacze dopuszczali się na sprawiedliwych (w. 6; por. Ps 44,23; Mdr 2,10-20; Jr 12,1-3).

5. Krytyka nabiera tonu sarkastycznego, piętnując nieroztropne postępowanie gromadzących doczesne bogactwa. Postępują oni podobnie jak czyni się z rzeźnym bydłem, które tuczy się na dzień, kiedy zostanie zabite (por. Jr 12,3). Nawet w okresie, w którym czas ostateczny już się rozpoczął, ludzie ci w swej głupocie i pysze nie rezygnują z dalszego bogacenia się. Wyobrażenie o dniu sądu jako o eschatologicznej rzezi jest nader częste w pismach apokaliptycznych, a nawet zachodzi już u Proroków (raczej o „dniu Jahwe” w sensie katastrofy historycznej jako zapowiedzi definitywnej interwencji Bożej np. Iz 65,12 itd.).

5,5. Bogaci spożywali duże ilości mięsa w dzień rzezi, tj. podczas świąt (często związanych ze strzyżeniem owiec lub żniwami; por. 1 Sm 25,4.36). Kiedy zwierzęta zostały już zarżnięte, tyle ile się dało - zjadano od razu, ponieważ resztę można było przechować jedynie po wysuszeniu lub nasoleniu. Mięso było zwykle niedostępne dla biedoty z wyjątkiem okresu publicznych świąt.

Pojawia się w tym miejscu obraz bogacza utuczonego jak cielec na dzień rzezi (por. np. Jr 12,3; Am 4,1-3). Podobną obrazowość mamy też we fragmentach wczesnego utworu apokaliptycznego, 1 Księgi Henocha (94,7-11; 96,8; 99,6) Jak to często miało miejsce w Starym Testamencie (np. Am 6,4-7), grzechem w wersecie 5 nie jest samo wykorzystywanie (jak w w. 4), lecz wystawny tryb życia, gdy inni cierpią głód lub doświadczają niedostatku.

6 Potępiliście i zabiliście sprawiedliwego. Nie stawiał wam oporu.

6. Bogaty postępując bezwzględnie wobec ubogiego, często pozbawiając go podstawowych środków do życia, staje się winnym jego śmierci. W tym sensie stwierdza już Mędrzec: Chleb biedaków – oto życie ubogich, a kto go zabiera, jest mężem krwawym. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika (Syr 34,21n). Może to nastąpić również przez niesprawiedliwe ferowanie wyroków czy inne formy przymusu, wobec którego w starożytności człowiek biedny był praktycznie bezbronny; por. Mdr 2,11nn. Świadomy tego i zdany na opiekę Bożą człowiek ubogi nie stawia żadnego oporu, co rozzuchwala jeszcze i zwiększa bezwzględność bogatego. Ale tym też większy staje się jego grzech i wina w dzień sądu.

5,6. Według tradycji żydowskiej, grzeszny knuje spiski przeciwko sprawiedliwemu (np. Mdr 2,19-20), czego dowodzą perypetie wielu bohaterów ze Starego Testamentu (np. Dawida i Jeremiasza). Uciskanie ubogich w sądzie, wielokrotnie piętnowano w Starym Testamencie, było w późniejszych tekstach żydowskich uważane za równoznaczne morderstwu. Zabranie czyjejś szaty lub zatrzymanie należnej zapłaty oznaczało narażenie na szwank ludzkiego życia. Jakub, zwany Sprawiedliwym, sam zginął później męczeńską śmiercią z rozkazu arcykapłana, za to, że demaskował złe postępowanie bogatych.

5,1-6. Sąd nad bogatymi ciemięzcami. Na większości wiejskich obszarów cesarstwa rzymskiego, w tym również w Galilei, bogaci właściciele ziemscy czerpali zyski z pracy bezrolnych wieśniaków, którzy byli zatrudniani (zwykle razem z niewolnikami) na ich wielkich posiadłościach. Już wówczas możemy mówić o zrębach feudalizmu. Zajmuje on jedynie mniej doniosłe miejsce w literaturze okresu rzymskiego, ponieważ dotyczyła ona przede wszystkim życia w miastach, chociaż tylko około 10 procent mieszkańców cesarstwa rzymskiego stanowili obywatele miast.

Większość wypowiedzi Jakuba przybiera formę prorockich wyroczni sądu ze Starego Testamentu, które mają paralele w żydowskich tekstach mądrościowych i apokaliptycznych. Różnica pomiędzy jego krytyką bogatych a krytyką porywczej mowy (Jk 1,19.26; 3,1-12; 4,11), polega na tym, że teraz odwołuje się raczej do sądu Bożego, niż do ludzkiej odpłaty (Jk 4,12; por. Pwt 32,35; Prz 20,22). Jego proroctwo było na czasie. Kilka lat później żydowska arystokracja została wymordowana podczas zbrojnego powstania przeciwko Rzymowi.

Różne wskazówki praktyczne i upomnienia

7 Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. 1Kor 15,23+ Pwt 11,14

5,7 deszcz. Wariant: „owoce”. Czasownik tutaj oddany przez „spadnie” brzmi dosł. „otrzyma”, możliwe jest więc tłumaczenie: „dopóki nie otrzyma owoców wczesnego i późnego sezonu”.

7. Seria pouczeń listu kończy się silnym akcentem eschatologicznym. Nie chodzi o przeciwdziałanie niecierpliwości w związku z odwlekaniem się powtórnego przyjścia Chrystusa, ale przeciwnie, o właściwą interpretację intensywnego oczekiwania, ożywiającego nie tylko pierwsze wspólnoty (1–2 Tes, 1 Kor 16,22), ale całe chrześcijaństwo czasów apostolskich. Ta eschatologiczna cierpliwość i bardziej aktywna wytrwałość jest niezbędna, celem zrozumienia doświadczeń codziennego życia chrześcijańskiego. Wytrwałość chrześcijańska przedstawiona jest – zgodnie ze zwyczajem tego listu – za pomocą krótkiej przenośni zaczerpniętej z życia codziennego. Jak rolnik, który powierzył ziarno ziemi i oczekuje na jej nawodnienie jako warunek dobrego plonu, tak i chrześcijanin winien troszczyć się przede wszystkim o interwencję z nieba, skąd człowiek starożytny oczekiwał wszelkiego rodzaju opadów. Gdy ta nastąpi, doskonałe zbiory są pewne. Wzmianka o dwóch rodzajach deszczu jest typowo palestyńska: deszcz wczesny spulchnia ziemię po letnich upałach, czyniąc ją podatną do zasiewu i kiełkowania zbóż i innych płodów ziemi, natomiast późny (w miesiącach wiosennych) jest warunkiem właściwego procesu dojrzewania, chroniąc przed zbyt wczesnym wyschnięciem zboża na skutek późnowiosennych upałów.

8 Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Ap 1,3; 2Kor 6,2+; Mt 24,33p; Rz 2,6+

5,8 Oczekiwanie na przyjście (paruzję, 1 Kor 15,23+) jest ostateczną racją cierpliwości chrześcijańskiej (1,2-4.12; 1 Tes 3,13; 1 P 4,7; 5,10). Porównanie do rolnika (w. 7) każe myśleć o Mk 4,26-29.

5,7-8. Żniwa, o których tutaj mowa (por. w. 4), są obrazem dnia sądu, podobnie jak gdzie indziej w literaturze żydowskiej (szczególnie 4 Księga Ezdrasza; Mt 13). W Palestynie okres jesiennych deszczów przypadał na październik i listopad, deszcze zimowe (dające z około trzech czwartych rocznych opadów) pojawiały się w grudniu i styczniu. Jednak mieszkańcy Syro-Palestyny z nadzieją wyglądali nadejścia późnych deszczów w marcu i kwietniu, które były potrzebne dla plonów zbieranych późną wiosną i wczesnym latem. Główny okres zbioru pszenicy trwał od połowy kwietnia do końca maja. Zbiory jęczmienia przypadały w marcu. Główny czas zbioru zboża przypadał w czerwcu (w Grecji) i w lipcu (w Italii). Los całych rodzin rolników zależał od pomyślności zbiorów, dlatego Jakub mówi o „cennym” plonie ziemi.

9 Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie podpadli pod sąd. Oto Sędzia stoi przed drzwiami. Mt 5,11-12p

8–9. Myśl o bliskiej paruzji winna przezwyciężać odruchy czysto ludzkie, skargi na doznane niesprawiedliwości i zniewagi lub niechęć, jaką dyktują prawa pogrążonego w doczesnych zabiegach świata. Wypadki takiego ludzkiego usposobienia, i to w postaci ostrej, występowały zawsze w Kościele pierwotnym. Święty Paweł wyrzuca Koryntianom Już samo to jest godne otępienia, że w ogóle zdarzają się wśród was sądowe sprawy. Czemuż nie znosicie raczej niesprawiedliwości? Czemuż nie ponosicie raczej szkody? (1 Kor 6,7; por. Łk 6,29–30). Postawa prawdziwie chrześcijańska każe rezygnować ze swych praw, nie dociekać ani doszukiwać się sprawiedliwości czysto ludzkiej – na wzór samego Jezusa Chrystusa. W czasach ostatecznych, kiedy Sędzia stoi przed drzwiami, postępowanie takie można określić jedynie jako niekonsekwentne i bezsensowne. Należy czekać wytrwale na definitywny osąd eschatologicznego Sędziego.

5,9. Na temat tego rodzaju mowy, zob. komentarz do Jk 4,11-12.

10 Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie.

5,10. Większość proroków Starego Testamentu napotykała wielki sprzeciw z powodu swojego nauczania. Tradycja żydowska w jeszcze większym stopniu rozwinęła relacje o ich męczeńskiej śmierci, dlatego nikt nie spierałby się z twierdzeniami Jakuba. Przykłady ludzi cnotliwych stanowiły ważny element starożytnej argumentacji. (Filozofowie stoiccy często podawali jako przykłady wytrwałości innych mędrców o podobnych poglądach.)

11 Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Hioba i widzieliście końcową [nagrodę za nią] od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Jk 1,2-3; Jk 1,12; Hi 42,10-17 Ps 103,8

10–11. Inny przykład wytrwałości wśród rozlicznych prób i doświadczeń stanowią starotestamentowi prorocy. Zdecydowana ich większość musiała walczyć przez całe swe życie z niezrozumieniem głoszonego przez siebie słowa, cierpieć (także fizycznie, np. Jr 20,2 itd., aż do męczeństwa, por. Jr 26,23) prześladowania i trwać. Przytoczone aluzyjnie słowa wychwalamy tych, którzy wytrwali (Dn 12,12) nie odnoszą się wprawdzie do wytrwałości proroków, ale mają na uwadze eschatologiczną nieugiętość ludu Bożego w obliczu klęsk apokaliptycznych; wydarzenia czasów Antiocha IV Epifanesa zachowują swą aktualność w ostatnich czasach Nowego Przymierza. Formalną pochwałę czynów prorockich wygłasza Syr 44–49, w antologii wybitnych postaci w historii narodu wybranego; także NT podaje ich często za przykład wytrwałości i wzór postępowania (por. Mt 5,12; 23,34; Łk 11,49; Dz 7,52; Hbr 11,32–34). Nie mniej znany jest przykład Hioba, który odzyskał utracone dobra w dwójnasób jako nagrodę za swą wierność, cierpliwość i wytrwałość (Hi 42,10nn). Uzasadnienie nagrody dla tego męża sprawiedliwego czerpie Autor z Psalmów, które opiewają miłosierdzie i łaskawość Bożą.

5,11. Struktura Księgi Hioba była przypuszczalnie tak pomyślana, by udzielić zachęty Izraelowi po powrocie z wygnania do Babilonii. Chociaż Boża sprawiedliwość wydawała się daleka i byli przedmiotem szyderstwa narodów, Bóg miał ostatecznie stanąć w ich obronie i położyć kres niewoli. Hellenistyczna tradycja żydowska w jeszcze większym stopniu wysławiała wytrwałość Hioba (np. testament Hioba, Arystes Egzegeta). (Późniejsi rabini rozmaicie go oceniali, jedni pozytywnie, inni negatywnie. W Testamencie Hioba można odnaleźć elementy słownictwa używanego przez stoików, które podkreśla cnotę wytrwałości i przenosi pewne wcześniejsze cechy Abrahama na Hioba. To właśnie przeniesienie mogło stać się później źródłem konkluzji, do jakiej doszedł jeden z rabinów, jakoby Hiob był większy od Abrahama.)

12 Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie podpadli pod sąd. Mt 5,34-37

12. Zagadnieniem domagającym się interwencji Autora listu było również nadużywanie przysięgi. W ST przysięgano często i przy różnych sposobnościach. U progu NT zwyczaj ten bynajmniej nie uległ zmianie, raczej stosowano go jeszcze częściej, a nawet nadużywano (Syr 23,9–11; 27,14). Potępia go jednoznacznie sam Jezus Chrystus (Mt 5,34–37; 23,16–22). Poza tym NT wprowadza przysięgę jedynie w ważnych okolicznościach (Rz 1,9; 2 Kor 1,23; Ga 1,20). Kto żyje według prawdy Chrystusowej, daje dostateczną gwarancję wierności i prawdziwości swoich słów; jego przysięga staje się zbędna. (O formule tak i nie zob. kom. do Mt 5,34–37). Ponieważ przysięga w każdym wypadku powołuje się ostatecznie na Boga jako na Poręczyciela prawdziwości (bez względu na to, czy wymieni zastępcze imię Boże, Jego przymiot czy dzieło, np. niebo albo ziemię), nadużywający jej wciąga w sferę niepewności ludzkiej i nieufności autorytet samego Boga. Dlatego Autor grozi przysięgającym lekkomyślnie sądem Bożym, oznaczającym surowe sankcje do odrzucenia włącznie.

5,12. Przysięga była słownym potwierdzeniem, popartym powołaniem się na Boga jako świadka. Złamanie przysięgi złożonej w Bożym imieniu stanowiło naruszenie trzeciego przykazania (Wj 20,7; Pwt 5,11). Podobnie jak pewne stronnictwa greckich filozofów, niektórzy esseńczycy nigdy już nie przysięgali po złożeniu przysięgi związanej z inicjacją do sekty (według Józefa Flawiusza, inna opinia pojawia się w  Zwojach znad Morza Martwego). Faryzeusze dopuszczali jednak składanie przysiąg. Na temat przysięgania na mniejsze rzeczy zamiast na Boga, zob. komentarz do Mt 5,33-37. Przysięgając człowiek wzywał bogów na świadków prawdziwości swoich intencji; przysięga musiała być też dotrzymana, w przeciwnym razie ten, kto zeznał nieprawdę, ściąga! na siebie przekleństwo. Śluby były szczególnym rodzajem przysięgi, w której człowiek zobowiązywał się do przyjęcia jakiegoś obowiązku lub powstrzymania się od czegoś przez pewien czas.

Trudno ustalić, o jakiego rodzaju przysięgi chodzi w tym kontekście. Niektórzy badacze sugerowali, że jest to ostrzeżenie przed składaniem przysiąg podobnych do ślubów czynionych przez zelotów (por. Dz 23,12). Chociaż przypuszczenie to bardzo dobrze pasuje do całego kontekstu Listu Jakuba, czytelnicy mogli nie dostrzec tutaj aż tak konkretnego zastosowania słów apostoła. Myśl jest przypuszczalnie taka, że człowiek nie powinien przysięgać pochopnie (Jk 5,7-11); powinien raczej się modlić (Jk 5,13), niż składać przysięgi, ponieważ najpełniejsza formuła przysięgi zawierała przekleństwo rzucone na samego siebie: „Niech Bóg mnie zabije, jeśli tego nie uczynię” lub „niech skonam, jeśli tego nie zrobię”.

5,7-12. Bóg stanie w obronie wytrwałych. Ci, którzy uciskali bliźniego, mieli zostać ukarani (Jk 5,1-6), lecz uciskani powinni raczej pokładać nadzieje w Bogu (por. Jk 1,4), niż sięgać po przemoc i brać sprawy we własne ręce. Napomnienia Jakuba nie oznaczają, że nie mogą oni protestować przeciwko niesprawiedliwości (Jk 5,1-6). Apostoł zakazuje jedynie stosowania przemocy i słów przepojonych nienawiścią (Jk 5,9) jako reakcji na niesprawiedliwość.

13 Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli! Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny!

5,13 Wspólną cechą w. 13-18 jest modlitwa ze specjalnym naciskiem na przypadki chorego i grzesznika, następnie, w w. 16b-18, na moc tego, kto się modli dobrze.

13. Życie chrześcijańskie ma być w pełnym tego słowa znaczeniu życiem z Bogiem. Do Niego ma się zwracać nowy człowiek wśród powodzenia i niepowodzenia, słowem w każdej okoliczności życia.

5,13. Zaniechanie oporu nie oznaczało, że należy udawać, iż pewne sprawy są nieważne (jak to czynili stoicy; zob. komentarz do Ef 5,20) lub pogrążyć się w beznadziejności (podobnie jak mogli to czynić niektórzy żydowscy pisarze apokaliptyczni) - oznaczało oddanie się modlitwie.

14 Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. Tt 1,5+

5,14 Pana. W niektórych rkpsach pominięte. — W Jk zakłada się, że praktyka, o której mowa, jest znana. W tym czynionym w imię Pana namaszczeniu, któremu towarzyszy modlitwa „starszych” (Dz 11,30+) dla uzyskania ulgi w chorobie i odpuszczenia grzechów, Kościół widział zaczątek sakramentu „namaszczenia chorych”. To tradycyjne utożsamienie zdefiniował Sobór Trydencki.

5,14. Rany namaszczano oliwą, by je oczyścić (por. Łk 10,34), namaszczano też ludzi cierpiących na ból głowy i tych, którzy pragnęli uniknąć pewnych chorób, w celach „leczniczych” (z perspektywy medycyny starożytnej). Oliwa była też używana do udzielania namaszczenia kapłanom lub władcom, wylanie jej na głowę człowieka oznaczało poświęcenie go dla Boga. Chrześcijanie mogli łączyć symboliczne medyczne zastosowanie oliwy ze znakiem przekazania mocy Bożego Ducha (Mk 6,13).

Ogólna modlitwa o uzdrowienie była jednym z błogosławieństw regularnie recytowanych w synagodze. Na temat „starszych”, zob. komentarz do Dz 14,23. Na temat „Kościoła” w kontekście żydowskim, zob. glosariusz. We wczesnym judaizmie odwiedzanie chorych było traktowane jako uczynek pobożności i chrześcijanie przypuszczalnie to przejęli (por. Mt 25,36.43 na temat odwiedzania chorych misjonarzy).

15 A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Mk 6,13; Dz 3,16+ Prz 28,13+; Syr 4,26; 1J 1,8-10

14–15. Nader ważne stwierdzenia zawierają te wiersze. Choroba, o której tu mowa, nie jest chwilową niemocą, lecz stanem krytycznym, raczej bliskim śmierci (chory wymaga podźwignięcia: w. 15). ST w wypadkach choroby nie gardził wprawdzie interwencją lekarza i aptekarza, których cenił, był jednak mocno przeświadczony, iż od Najwyższego pochodzi uzdrowienie (Syr 38,2) i dlatego radzi przede wszystkim usunąć przewrotność, opuścić skierowane ku niej ręce i oczyścić serce z wszelkiego grzechu (Syr 38,10). Czy praktykowano w ST publiczne modły w celu przywrócenia zdrowia choremu, trudno dowieść z pewnością. W każdym razie Jezus w czasie swej ziemskiej działalności wysłuchiwał niejednokrotnie zanoszone do siebie prośby o uzdrowienie i przywracał zdrowie złożonym ciężką niemocą lub wręcz umierającym (np. Łk 7,2nn; J 4,46nn). Zapewne za Jego przykładem modlili się do Boga apostołowie nad chorymi, prosząc o ich uzdrowienie za pośrednictwem swego Mistrza. W poszczególnych Kościołachfunkcję tę sprawowali starsi, wykonujący czynności kapłańskie w ścisłej łączności z apostołami (np. Dz 21,18; 1 Tm 4,14; 5,17; Tt 1,5). Ci gromadzili się nad łożem chorego i zanosili modły pełne wiary, tj. łączyli z aktami wiary złożonego niemocą swoje wstawiennictwo w imieniu całej społeczności wierzących. Ważnym szczegółem jest równoczesne namaszczenie olejem. Ten pradawny środek leczniczy, ceniony u pogan i u Izraelitów (Iz 1,6; Jr 8,21–22 o balsamie z oliwy; Łk 10,34), stosowano w Kościele jako symbol uzdrawiającej działalności nadprzyrodzonej Boga. Należy zaznaczyć jednak, że używanie oleju z oliwek do celów sakralnych (konsekracja przedmiotów, ołtarzy, osób spełniających funkcję w zastępstwie Boga jak kapłani, prorocy, teokratyczni królowie itd.) było powszechnie znane (Rdz 28,18; Wj 30,23–33; 2 Krl 9,6 itd.). Te cechy oleju czyniły go specjalnie podatnym na materię obrzędu sakramentalnego, który tu został opisany – jak stwierdza formalnie Sobór Trydencki. Wiersz 15 przedstawia potrójny skutek dokonanego przez oficjalnych przedstawicieli Kościoła w imię Jezusa Chrystusa namaszczenia: ratunek w sensie nadprzyrodzonym, a może i eschatologicznym, dalej, polepszenie stanu zdrowia zdziałane za sprawą Boga i wreszcie odpuszczenie grzechów, jeśliby takie ciążyły na chorym. Należy wreszcie zauważyć, iż obrzęd ten Autor listu przypomina jedynie, a nie ustanawia. Już Mk 6,13 wspomina przy rozesłaniu Dwunastu przez Jezusa o namaszczaniu wielu chorych i uzdrawianiu. Mimo to, trudno tu mówić już o sprawowaniu sakramentu. Najprawdopodobniej zwyczaj ten praktykowany od początków działalności apostolskiej (na podstawie dawniejszych praktyk) i zalecony przez Jezusa stał się później źródłem łaski sakramentalnej przez Niego wysłużonej. Omówiony tekst listu zakłada istniejący już i praktykowany w Kościele sakrament Namaszczenia Chorych.

16 Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Wj 32,11+

5,16 Wyznanie win, połączone tutaj z modlitwą, miano polecać choremu (w. 15). Według pierwszego zdania tego oczekuje się również od wszystkich chrześcijan, szczególnie w kontekście liturgii, jednak nie zostaje tu sprecyzowany temat spowiedzi sakramentalnej.

— wytrwała. Za Wulgatą. Grec: „żarliwa”.

16. Odzyskanie zdrowia – w sensie nadprzyrodzonym – stanowi element uzasadniający tę refleksję. Czy chodzi tutaj o ten sam obrzęd namaszczenia chorego, w którym oprócz starszych braliby udział także wierni połączeni z tamtymi w modlitwie, nie można powiedzieć z pewnością (por. łącznik więc?). Trudno bowiem przypuścić, by Namaszczenie Chorych było połączone ze wzajemnym wyznawaniem grzechów i to publicznym. Didache 4,14 i List Barnaby 19,12 znają natomiast dobrze taki zwyczaj praktykowany na zgromadzeniach chrześcijan, prawdopodobnie o charakterze liturgicznym: „Na zgromadzeniu spowiadaj się ze swych grzechów, a do swej modlitwy nie przystępuj ze złym sumieniem”. Innym punktem stycznym z poprzednim opisem namaszczenia chorego jest skuteczność modlitwy zanoszonej wytrwale przez chrześcijanina zjednoczonego z Bogiem. Warunkiem jej jest czystość sumienia, a więc praktycznie wyznanie grzechów z błaganiem o odpuszczenie.

5,15-16. Prorocy Starego Testamentu często posługiwali się uzdrowieniem z choroby jako obrazem uzdrowienia z grzechu. Literatura żydowska łączyła grzech z chorobą. Na przykład, ósme błogosławieństwo w codziennej modlitwie żydowskiej dotyczyło uzdrowienia (chociaż akcent nie padał na fizyczne uzdrowienie), po nim zaś następowała prośba o przebaczenie i nawrócenie. Jakub nie zakłada tutaj w sposób pośredni prostego związku przyczynowego pomiędzy każdą chorobą i grzechem, nie bardziej niż czyni to Paweł lub Stary Testament (zob. komentarz do Flp 2,25-30).

W mądrości żydowskiej istniało również przekonanie, że Bóg wysłucha chorego (Syr 38,9), łączono również owo wysłuchanie z porzuceniem grzechu (Syr 38,10). Chociaż uważano, że tylko nieliczni pobożni nauczyciele żydowscy mogli zagwarantować praktyczne rezultaty (por. Jk 5,17-18), Jakub stosuje zasadę skuteczności modlitwy do wszystkich wierzących.

17 Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. 1Krl 17,1; 1Krl 18,1; 1Krl 18,41n; Ap 11,6

5,17 Postać Eliasza, bardzo popularna w tradycji żydowskiej, stała się taka również u chrześcijan. W Jk podkreślenie, że ten człowiek o tak wielkiej mocy modlitwy był człowiekiem podobnym do nas.

18 I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała plon.

17–18. Jako przykład tego rodzaju prośby absolutnie skutecznej przytacza Autor jeszcze jeden typ starotestamentowego męża niezwykle popularnego w okresie judaizmu – Eliasza. Jego życie, mimo iż Eliasz był człowiekiem podobnym wszystkim innym ludziom, niezwykłe i pełne przejawów nadnaturalnych, przedstawionych odpowiednio w popularnych podaniach (1 Krl 17–18; por. Syr 48,1–3), było dobrze znane czytelnikom Autor listu tylko je przypomina. Dowodzenie podejmuje tylko jeden szczegół jego działalności: skuteczne błaganie o powstrzymanie deszczu w Palestynie (lub w pewnej jej okolicy) jako kary za postępowanie króla północnego państwa, Achaba (zwolennika synkretyzmu, a nawet pogaństwa). Wprawdzie 1 Krl 18,1 mówi o deszczu w trzecim roku, Jk 5,17 natomiast o trzech latach i pół roku, można jednak wypowiedź tę rozumieć w sensie dosłownym, dodając pół roku naturalnej suszy (niezależnie od wstawiennictwa Eliasza), albo symbolicznie w sensie apokaliptycznych 42 miesięcy (= 1260 dni) na oznaczenie doczesności wraz z towarzyszącymi jej próbami (por. Ap 11,2–3; 12,6; 13,5).

5,17-18. Wszyscy palestyńscy Żydzi modlili się o deszcz, lecz tylko o kilku cudotwórcach mówiono, że mogą zapewnić Bożą odpowiedź (wyróżniał się wśród nich Oniasz, wzmiankowany przez Józefa Flawiusza, w wielu rabinackich tradycjach zwany „Choni kreślący kręgi”; innym był Chanina ben Dosa, o którym wzmianki pojawiają się w tekstach rabinackich; w późniejszych tradycjach zdolność tę mieli posiadać ludzie pobożni, tacy jak wnuk Choniego, Abba Chilkiasz, Chanan ha-Nehba Jochanan ben Zakkaj, Nakdimon ben Gorion, Rabbi Jonah i imię anonimowe osoby). Cud polegający na sprowadzeniu deszczu bywał nawet traktowany jako równoznaczny wskrzeszeniu z martwych. W tradycji żydowskiej pobożność cudotwórców, którzy potrafili zesłać deszcz, zawsze odróżnia ich od innych ludzi; Jakub podkreśla jednak, że Eliasz, największy z owych cudotwórców, był takim samym człowiekiem jak czytelnicy listu i może być przykładem dla wszystkich wierzących (1 Krl 17,1; 18,41-46; por. 1 Sm 12,17-18; na temat słabości Eliasza, por. 1 Krl 19,4).

Okres „trzech Jat i sześciu miesięcy", o którym nie wspomina się w 1 Krl 17, stanowi odzwierciedlenie późniejszej tradycji (por. Łk 4,25 i tradycję rabinacką o trzech latach), być może przez połączenie z obrazem głodu, który miał nadejść w czasach ostatecznych i trwać (według niektórych źródeł) taki właśnie okres.

19 Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, Ga 6,1+; 1J 5,16

20 niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i przesłoni liczne grzechy. Tb 12,9; Prz 10,12; 1P 4,8

5,20 niech wie. Wariant: „Wiedzcie”. — Miłość braterska i przebaczenie mogą doprowadzić zagubionych do nawrócenia (por. Mt 18,15.21-22+; 1 Tes 5,14), a w czasie sądu będą okazją do nagrodzenia tego, kto je wypełnia (1 P 4,8; por. Dn 12,3; Ez 3,19; 33,9). Tak kończy się list — nie ma tu żadnego zwyczajowego pozdrowienia.

19–20. Ostatnie wreszcie pouczenie (list nie ma zwykłego w bardziej osobistych pismach zakończenia) dotyczy chrześcijanina, który zboczył z drogi prawdy, ale nie zerwał wszelkich więzi ze swą społecznością. Do obowiązków chrześcijan, szczególnie zaś starszych, należy podjęcie starań o skierowanie błądzącego brata na właściwą drogę prawdy. O takim upominaniu braterskim mówią księgi NT często (Mt 18,15–17; zwł. Ga 6,1; 1 Tes 5,14 i inne). Chrześcijaninowi, który by spowodował powrót błądzącego (raczej w sensie moralnym niż doktrynalnym, gdyż herezja wyłączyłaby go automatycznie spośród społeczności), przedstawia Autor dwie obietnice. Pierwsza dotyczy najprawdopodobniej zwiększenia pewności co do eschatologicznego zbawienia tak nawróconego grzesznika, jak i nawracającego. O nagrodzie (i karze w wypadku zaniechania upomnienia błądzącego) dla tego ostatniego mówił już wśród ogólniejszych refleksji o odpłacie Ezechiel (3,19nn). To samo dotyczy ewentualnego odpuszczenia jego grzechów, popełnionych w przeszłości lub aktualnie na nim ciążących. Podstawa będzie tu ta sama, co w opowiadaniu o nawróconej grzesznicy (Łk 7,47): troska o zbawienie bliźniego, wypływająca z autentycznej miłości Chrystusowej, zmazuje szereg win własnych. Sposób mówienia: przesłoni grzechy jest tradycyjny (por. Ps 85[84],3 oraz 32[31],1.5). Wraz z szeregiem innych obrazów (jak wymazywanie grzechów, odwracanie oblicza od nich, obmycie z nich, puszczenie ich w niepamięć – por. zwł. Ps 51[50],4.11) oznacza on odpuszczenie ich przez Boga.

5,19-20. W wierze żydowskiej dawna sprawiedliwość człowieka, który odwrócił się od wiary, nie liczyła się już na jego korzyść (Ez 18,24-25), lecz (w większości tekstów żydowskich) nawrócenie grzesznika wymazywało jego dawne winy (Ez 18,21-23), o ile było połączone z odpowiednim przebłaganiem. Niektórzy Żydzi (Zwoje znad Morza Martwego, niektórzy rabini) uważali, że pewne formy apostazji nie mogą zostać przebłagane, Jakub przyjmuje jednak z powrotem grzesznika. W tym kontekście zaprasza zwłaszcza żydowskich powstańców, by powrócili do Bożej trzody.

Słowa „zakryje liczne grzechy” pochodzą z Prz 10,12. W tym tekście odnoszą się one przypuszczalnie do szerzenia się fałszywego świadectwa (por. Prz 11,13; 20.19), lecz w judaizmie często posługiwano się podobnymi zwrotami na oznaczenie zapewnienia przebaczenia. Można to skojarzyć z żydowskim poglądem, iż człowiek, który nawraca drugiego na judaizm, stwarza go jakby na nowo.