INFORMACJE O DODATKOWYM FORMATOWANIU KSIĄŻKI CYFROWEJ
Numery stron poprzedzono znakiem # ("kratka", ang. hash)
Przypisy poprzedzono znakiem ** ("dwie gwiazdki")
Interaktywny spis treści znajduje się na ostatniej stronie dokumentu (kliknij, aby przejść)
Adaptacja BON UW, 2016
http://www.abc.uw.edu.pl, http://www.bon.uw.edu.pl
#11
W obecnym momencie historii sieć związków społecznych rozciąga się na cały świat, bez żadnego ostatecznego końca. Powoduje to trudność […] zdefiniowania, co rozumie się przez słowo "społeczeństwo" […]. Jeśli mówimy, że naszym celem jest badanie i porównywanie ludzkich społeczeństw, powinniśmy być w stanie powiedzieć, czym są te jednostki składowe, którymi się zajmujemy. (Radcliffe-Brown 1952, s. 193)
W książce tej staram się rozwinąć kategorie, które będą ważne dla socjologii jako "dyscypliny" u progu XXI wieku. Próbuję przedstawić program dla socjologii, która bada wielorakie mobilności ludzi, przedmiotów, obrazów, informacji i odpadów oraz złożone współzależności i społeczne konsekwencje tych rozmaitych ruchów. Stąd też tytuł tej książki - badanie mobilności właściwych dla nowego stulecia u jego progu i w jego perspektywie.
Pokazuję, jak takie mobilności przekształcają historyczny przedmiot "zachodniej" socjologii, która koncentrowała się na poszczególnych społeczeństwach i ich cechach gatunkowych. Rozważam, jak rozwój rozmaitych globalnych "sieci i przepływów" podmywa endogenne struktury społeczne, którym dyskurs socjologiczny przypisywał zwykle zdolność do autoreprodukcji. Kwestionuję sprowadzanie pojęcia tego, co społeczne, do społeczeństwa i wykazuję, że jakąkolwiek wartość miało to pojęcie w przeszłości, to w przyszłości nie będzie specjalnie
#12
użyteczne jako porządkujące pojęcie badań socjologicznych. Próbuję stworzyć nowy program dla socjologii i przedstawić projekt jej przeformułowania w jej fazie "postspołecznej".
W przyszłości pojęcie społeczeństwa będzie wyjątkowo nadużywane przez szczególnie potężne siły "narodowe" próbujące powściągać, kontrolować i regulować te sieci i przepływy o rozmaitej sile, przenikające nieszczelne granice. Wobec najwyraźniej słabnącego znaczenia społeczeństw narodowych (niezależnie od tego, czy rzeczywiście żyjemy w społeczeństwie globalnym) konieczne są nowe zasady metody socjologicznej, skoro to właśnie te społeczeństwa stanowiły dotąd społeczny kontekst badań socjologicznych. Jeśli nie istnieją już owe potężne społeczeństwa, spróbuję ustalić, jakie powinny być nowe zasady metody socjologicznej. W szczególności zajmę się niektórymi z materialnych transformacji tego, co "społeczne", zwłaszcza rozmaitymi mobilnościami, które - za pośrednictwem wielorakich sensów, imaginacyjnych podróży, ruchów obrazów i informacji, ruchów wirtualnych i fizycznych - materialnie przebudowują "społeczne jako społeczeństwo" w "społeczne jako mobilność".
Przeciw tym twierdzeniom można wysunąć trzy argumenty. Twierdzi się, po pierwsze, że społeczeństwo nigdy nie było w socjologii najważniejszym pojęciem; na czoło wysuwały się inne pojęcia, takie jak działanie sensowne, działanie sprawcze, interakcja czy system światowy. Po drugie, społeczeństwa nadal pozostają potężnymi całościami, a państwa narodowe zdolne są do podejmowania skutecznych działań, zarówno zewnętrznych, jak wewnętrznych, w celu utrzymania istniejących form władzy. Po trzecie, ponieważ "globalizacja" podmywa same podstawy socjologii jako odrębnej dyscypliny, pozbawiając ją centralnego pojęcia społeczeństwa, więc jeśli socjologia nie będzie miała go czym zastąpić, to czeka ją naturalny uwiąd.
Wbrew tym konstatacjom pokazuję, że socjologia w społeczeństwach basenu północnego Atlantyku była historycznie zorganizowana wokół dyskursu o "społeczeństwie", a zatem także dyskursu o warunkach określających charakterystyczne ustrukturowanie tych społeczeństw (takich jak integracja funkcjonalna, konflikt społeczny czy baza i nadbudowa). Ta społeczna konstrukcja wiązała się z pojmowaniem tego, co to znaczy być członkiem czy obywatelem danego społeczeństwa narodowego,
#13
oraz rozumieniem specyficznych, społecznie gwarantowanych praw i obowiązków związanych z obywatelstwem.
Po drugie, ruchliwość na olbrzymią skalę, angażująca rozmaite technologie i obiekty, czyni problematycznymi kompetencje społeczeństwa. Rozważam, jak i do jakiego stopnia "społeczna rządność" **01 zostaje zakwestionowana przez mobilności zorganizowane w złożonych porządkach czasu i przestrzeni. Analizuję, czy takie mobilności podważają granice społeczeństwa oraz stopnie i formy ich przenikalności. Zrozumienie takich mobilności nie jest proste i wymaga po części odwołania się do rozmaitych rodzajów metafor ruchu, zwłaszcza przenośni sieci i przepływów.
Po trzecie, te mobilności przecinające granice społeczne w całkowicie nowych strukturach czasoprzestrzennych kryją w sobie perspektywę nowego wielkiego programu dla socjologii. Jest to program skupiony na mobilności. I jest w tym pewna ironia. Znaczna część dwudziestowiecznej socjologii poświęcała się badaniom mobilności zawodowej, dochodu, edukacyjnej i społecznej. W pewnym sensie brytyjska socjologia zakładała, że właściwym problemem badań socjologicznych są różnicowe wskaźniki mobilności w górę i w dół, w ramach pokoleń i przez pokolenia. Z pewną przesadą można by powiedzieć, że socjologia zawsze uważała mobilność za swoją "główną sprawę", lecz podejście, które rozwijam, w wielu miejscach zrywa z tą dwudziestowieczną wizją socjologii, która zorganizowana jest wokół mobilności społecznej czy w ramach społeczeństwa.
Z reguły mobilność uważa się za zjawisko tak geograficzne, jak społeczne. Duża część literatury na temat mobilności społecznej traktowała społeczeństwo jako jednolitą powierzchnię i nie rejestrowała przecinania się geograficznych podziałów na regiony, miasta i miejsca ze społecznymi kategoriami klasy, płci i przynależności etnicznej. Nawiasem mówiąc, obecna socjologia migracji jest zdecydowanie zbyt ograniczona w swoich zainteresowaniach, żeby się tu przydać. Ponadto ja zajmuję się przepływami ludzi na, a zwłaszcza przez terytorium każdego społeczeństwa oraz tym, jak te przepływy mogą wiązać się
**01 Social governmentality - nawiązanie do gouvernementalité, terminu Foucaulta, przekładanego też jako "rządomyślność" [przyp. tłum.].
#14
z wieloma różnymi pragnieniami - pracy, mieszkania, rozrywki, związków rodzinnych, przestępczych zysków, uzyskania azylu itd. Co więcej, nie tylko ludzie są mobilni, lecz mobilnych jest również wiele obiektów". Wskazuję, że należy rozwijać "socjologię przedmiotów", najnowszy dział socjologii, oraz że olbrzymie znaczenie mają rozmaite przepływy przedmiotów przez społeczne granice i ich krzyżowanie się z wielorakimi przepływami ludzi. Wreszcie, mobilność zostaje ujęta tu zasadniczo w wymiarze horyzontalnym, a nie wertykalnym, dominującym w literaturze na temat społecznej mobilności. Badam też, na ile płodne są horyzontalne metafory jako podstawa przebudowanej socjologii.
Można by zapytać, dlaczego socjologia miałaby być dyscypliną zajmującą się głównie badaniem tych horyzontalnych mobilności? Czy taka perspektywa nie implikuje jakiejś postdyscyplinarnej nauki społeczno-kulturalno-politycznej bez określonego miejsca czy roli dla jakiejkolwiek konkretnej dziedziny? Może rzeczywiście same przemysły odpowiedzialne za te globalne przepływy tak czy inaczej nie potrzebują wiedzy akademickiej, bo same wiedzą (lub myślą, że wiedzą), co obejmuje ich konkretna domena, i same potrafią analizować najważniejsze procesy (aczkolwiek badane przez wewnętrzne lub prywatne zespoły ekspertów). A więc dlaczego socjologia może i powinna badać te przecinające się horyzontalne mobilności?
Po pierwsze, większość pozostałych nauk społecznych podlega znacznie szerszym formom normalizacji, monitoringu i kontroli dyskursu, co sprawia, że są one kiepskimi kandydatami do takiej postdyscyplinarnej rekonfiguracji. W istocie teorie, metody i dane mogą być wprost usuwane z takich dyscyplin, jeśli są zbyt "społeczne" i wykraczają poza zainteresowania danej, konkretnej i uregulowanej dyscypliny (zob. Urry 1995, rodz. 2). Po drugie, dyskursywna formacja socjologii często wykazywała względny brak hierarchii, nieco wichrzycielski charakter, niezdolność do opierania się intelektualnym inwazjom, świadomość, że wszelkie ludzkie praktyki są organizowane społecznie, zdolność rozpoznawania społecznych aspektów przedmiotów i przyrody oraz rosnącą wrażliwość na procesy przestrzenne i czasowe. Ponieważ wszystko to podkopuje jakiekolwiek utrzymujące się jeszcze pojęcie społeczeństwa tout court, socjologia może być zdolna do stworzenia nowego programu
#15
- programu dla dyscypliny, która traci swe centralne pojęcie ludzkiego "społeczeństwa". Jest to dyscyplina zbudowana wokół sieci, mobilności i horyzontalnych płynności.
W dalszej części tego rozdziału badane są rozmaite pojęcia społeczeństwa i ich konstytutywna rola w historycznym rozwoju dyskursu socjologicznego. Pojęcia te analizuję w powiązaniu z badaniem roli granic, mobilności i władzy. Rozważam też, jak na rozmaite sposoby "socjologia mobilności" podważa "socjologię społecznego jako społeczeństwa".
W rozdziale 2. przedstawiam znaczenie różnych metafor tego, co społeczne, zatrzymując się zwłaszcza przy tych, które są użyteczne w badaniu rozmaitych mobilności. Analizuję metafory siatki/sieci i przepływów/płynów w odróżnieniu od metafor regionu i struktury, które odgrywały zasadniczą rolę w pojęciu społeczeństwa. Poświęcę też nieco uwagi przestrzennej i czasowej organizacji sieci/przepływów oraz ich złożonym konsekwencjom dla tradycyjnie pojmowanych procesów społecznych.
W rozdziale 3. rozpatruję wielorakie socjoprzestrzenne praktyki mobilności. Rozważam mobilność korporalną, w tym zwłaszcza marsz, podróżowanie pociągiem, samochodem i samolotem; mobilność przedmiotu, jako że przedmioty kształtowane są przez rozmaite mobilności i same są mobilne; podróż w wyobraźni za pośrednictwem radia i telewizji oraz jej wpływ na rekonstytucję sfery publicznej; wreszcie podróż wirtualną i jej związki z mobilnością społeczności i ciał. Wskazuję też na istnienie w każdej z tych mobilności złożonych mobilnych hybryd powstających ze splotów ludzi, maszyn i technologii.
Ten ostatni punkt rozwijany jest w rozdziale 4., gdzie wykazuję, że aby badać owe związki ludzi i rzeczy, musimy uwzględnić rolę różnych zmysłów, co w socjologii na ogół się zaniedbuje. Analiza roli zmysłów nadaje badaniu socjologicznemu konkretny charakter, trzeba jednak takie konkretyzacje odnosić do szerszych procesów kulturowych. Wskazuję, że konkretni "aktanci" odwołują się do konkretnych zmysłów oraz że mobilności do miejsc i z miejsc opierają się na określonych "sposobach postrzegania zmysłowego". Omawiane są też zmienne relacje pomiędzy różnymi zmysłami.
Rozdział 5. zajmuje się czasem, a zwłaszcza opisem i krytyką rozróżnienia między tzw. czasem społecznym i czasem przyrodniczym. Wykazuję,
#16
że pozornie "przyrodniczy" czas zegarowy jest faktycznie produktem społecznym i odgrywał potężną rolę w ujarzmianiu natury. Przedmiotem kolejnych rozważań jest czas momentalny, ukryty w rozmaitych mobilnościach (i sam je transformujący), nastawionych na zatrzymanie krótkich odcinków czasowych. Jak się okaże, społeczne konsekwencje takiego momentalnego czasu są głębokie, lecz w głównym nurcie debat socjologicznych zaniedbywane.
Rozdział 6. skupia się na naturze zamieszkiwania. Rozważany jest problem, co to znaczy, kiedy mówimy, że ludzie mieszkają we wspólnotach, przypisanych czy skonstruowanych, oraz w jaki sposób większość form zamieszkiwania opiera się na rozmaitych formach rzeczywistej lub wyobrażonej mobilności. Szczególna uwaga poświęcana jest społecznościom lokalnym, Bundom, zbiorowym porywom, wspólnotom wirtualnym, narodom i diasporom. Twierdzi się, że socjologiczne pojęcie społeczności powinno być zastąpione pojęciami mieszkania i zamieszkiwania, których liczne formy zakładają rozmaite mobilności.
W rozdziale 7. przeprowadzona zostanie krytyka istniejących pojęć obywatelstwa, opartego na społeczeństwie narodowym, oraz określonych prawach i obowiązkach, jakie z tego wynikają. Coraz trudniej jest utrzymać oparty na społeczeństwie model obywatelstwa w sytuacji, gdy na gruncie mobilności rozwijają się przeróżne formy praw i obowiązków, w tym także związane z kosmopolityzmem i obywatelstwem globalnym. Obywatelstwo takie analizowane jest w kategoriach nowych praktyk, zagrożeń, uprawnień i powinności, przekraczających poszczególne granice narodowe. Centralną rolę w tym obywatelstwie odgrywa wstyd w sytuacji, gdy sfera publiczna przekształca się w "zmediatyzowaną" i częściowo zglobalizowaną scenę publiczną.
W ostatnim rozdziale nakreślony zostaje program socjologii poza społeczeństwami, oparty na rozróżnieniu metafor ogrodnika i gajowego. Pojawienie się praktyki "gajowego" wymaga przemyślenia natury obywatelskiego społeczeństwa mobilności; zrozumienia, jak państwa w coraz większym stopniu pełnią funkcję "regulatorów" takich mobilności; zniesienia "ogrodniczego" rozróżnienia przyrody i społeczeństwa; wreszcie zbadania wyłaniającego się poziomu globalnego, który tworzą wędrujące, krzyżujące się, złożone hybrydy.
#17
Zaczynam od pojęcia tego, co społeczne, jako synonimu "społeczeństwa". Kiedy była premier Margaret Thatcher wygłosiła swoje sławne zdanie, że "nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo", socjologowie najgłośniej krytykowali tę opinię. Oświadczyli, że istnieje, rzecz jasna, coś takiego jak społeczeństwo, a samo twierdzenie Thatcher wskazuje na błędność jej polityki, opartej na próbach sprowadzenia tego, co społeczne, do interesów - jak to ujęła - "konkretnych mężczyzn i kobiet oraz ich rodzin".
W książce tej nie obsadzam Thatcher w roli głównej bohaterki indywidualistycznej teorii społecznej (jej poglądy tylko luźno wywodziły się od Hayeka). Mimo to pełen samozadowolenia odpór dany Thatcher przez środowisko brytyjskich socjologów nie był uzasadniony. Wcale bowiem nie jest jasne, co rozumie się przez termin "społeczeństwo". Chociaż w życiu społecznym istnieje coś "więcej" niż "konkretni mężczyźni i kobiety oraz ich rodziny", nie jest bynajmniej oczywiste, do czego sprowadza się ta nadwyżka. Wśród większości socjologów nie byłoby zgody co do jej natury. Jest w tym jednak szczególna ironia, bo jeśli socjologia w ogóle dysponuje jakimś centralnym pojęciem, to jest nim z pewnością pojęcie społeczeństwa (nawet gdy używa się alternatywnych kategorii typu kraj, struktura społeczna, naród czy formacja społeczna).
Po pierwsze więc, wskazuję, że pojęcie społeczeństwa odgrywało centralną rolę w dyskursie socjologicznym. Twierdzę też, że o ile istnieje jakakolwiek zgoda co do pojęcia społeczeństwa, to o tyle, że wiąże się je z pojęciami państwa narodowego, obywatelstwa i społeczeństwa narodowego, które znajdują wyraz w "banalnym nacjonalizmie" (Billig 2008). Pokazuję przy tym, że współczesne mobilności podważają właśnie sens "społeczeństw państw narodowych", z czego może wynikać, iż Thatcher w osobliwy sposób miała rację, kiedy mówiła, że nie istnieje coś takiego jak społeczeństwo. Równocześnie jednak całkowicie się myliła, ignorując liczne procesy "postspołeczne", jakie zachodzą poza konkretnymi mężczyznami i kobietami, w tym zwłaszcza procesy toczące się na globalnym rynku. Nie brała także pod uwagę trwałej ideologicznej władzy narodu, zapewne dlatego, że uważałaby ją za "naturalną", a nie "społeczną". Omówię teraz szerzej te kwestie.
#18
Dyskurs socjologiczny istotnie opierał się na "społeczeństwie" jako przedmiocie badania socjologii (Billig 2008, s. 108-112; Hewitt 1997, rozdz. 1). Szczególnie widoczne było to od lat dwudziestych XX wieku w miarę instytucjonalizacji socjologii, zwłaszcza w amerykańskiej nauce akademickiej. W klasycznym podręczniku Roberta Maci vera i Charlesa Page’a Society: An Introductory Analysis (1950, s. v) czytamy, że socjologia traktuje "«o» stosunkach społecznych, o sieci stosunków, którą nazywamy społeczeństwem". Radykalny w swoim podejściu Alvin Gouldner w The Corning Crisis of Western Sociology (1972, s. 52/ 1984, s. 123) mówi o "nacisku, jaki socjologia akademicka kładzie na potęgę społeczeństwa i podporządkowanie mu ludzi" **01. W autorytatywnej The Social Science Encyclopedia Edward Shils (1985, s. 799) stwierdza, że wiedza socjologiczna "uzyskiwana jest na drodze badań całości i części społeczeństwa". Natomiast William Kornblum (1988, s. 4) definiuje socjologię jako "naukowe badanie społeczeństw ludzkich i zachowań ludzi w licznych grupach składających się na społeczeństwo". Teoretyk systemów światowych Immanuel Wallerstein (1987, s. 387) podsumowuje tę sytuację następująco: "Żadne pojęcie nie jest bardziej wszechobecne we współczesnej socjologii niż pojęcie społeczeństwa".
Ta konstrukcja dyskursu socjologicznego wokół pojęcia społeczeństwa miała po części swe źródła we względnej autonomii społeczeństwa amerykańskiego w XX wieku. Stanowi więc uogólnienie amerykańskiego doświadczenia społecznego. Talcott Parsons (1971, s. 8), teoretyk uznający Stany Zjednoczone za prototypowe społeczeństwo nowoczesne, definiował "społeczeństwo jako typ systemu społecznego charakteryzujący się najwyższym poziomem samowystarczalności względem swojego środowiska, w tym innych systemów społecznych". Takie samowystarczalne społeczeństwa są, rzecz jasna, z empirycznego punktu widzenia rzadkością i generalnie zależą od podporządkowania sobie własnych środowisk fizycznych i społecznych oraz zapewnienia, że działania ich "członków […] «przyczynią się» odpowiednio do funkcjonowania społeczeństwa" (tamże, s. 9).
**01 W tekście: men opatrzone przez autora ironicznym "sic", zapewne z powodu seksistowskiej dwuznaczności tego słowa w języku angielskim: men - mężczyźni, ludzie [przyp. tłum.].
#19
Także Wallerstein (1987, s. 315) uważa, że żadnego pojęcia nie używa się w sposób bardziej bezrefleksyjny niż pojęcia społeczeństwa. Łatwo to stwierdzić, analizując główne "perspektywy teoretyczne" występujące w socjologii i rekonstruując założone w nich rozumienie społeczeństwa. Do tych perspektyw, niekoniecznie podobnych pod względem organizacji, struktury czy intelektualnej spójności, należą: teoria krytyczna, etnometodologia, feminizm, funkcjonalizm, interakcjonizm, marksizm, strukturacjonizm, teoria systemów i weberyzm (zob. Urry 1995, s. 41; Hewitt 1997, rozdz. 1 i 2). Poniższy przegląd streszcza pojęcia społeczeństwa charakterystyczne dla każdego z tych nurtów:
teoria krytyczna społeczeństwo jako zbiór form wyalienowanej świadomości reprodukowanych przez instytucje społeczeństwa masowego
etnometodologia społeczeństwo jako kruchy porządek przejawiający się w zdroworozsądkowych metodach używanych przez jego członków w praktycznych rozumowaniach
feminizm społeczeństwo jako zamknięty system stosunków
społecznych, w którym interesy mężczyzn dominują nad interesami kobiet
funkcjonalizm społeczeństwo jako system społeczny, którego różne części są funkcjonalnie zintegrowane
interakcjonizm społeczeństwo jako chwiejny porządek społeczny negocjowany i renegocjowany między aktorami
marksizm społeczeństwo jako układ stosunków między bazą
ekonomiczną i politycznymi oraz ideologicznymi nadbudowami
strukturacjonizm społeczeństwo jako nawarstwianie się instytucji w czasie i przestrzeni, w rezultacie ustalania, a następnie reprodukcji pewnych zasad strukturalnych
teoria systemów społeczeństwo jako autopoietyczna sieć samoregulujących się i rekursywnych komunikacji, organizacyjnie różna od swojego środowiska
#20
weberyzm społeczeństwo jako zbiór stosunków między po-szczególnymi porządkami społecznymi oraz relacji między nierówno rozmieszczonymi grupami społecznymi obecnymi w każdym porządku
Istnieją zatem rozmaite znaczenia terminu "społeczeństwo", przy czym każde z nich zakłada nieco odmienną jakość emergentną na poziomie społeczeństwa, który to poziom znajduje się poza "konkretnymi mężczyznami i kobietami oraz ich rodzinami". Giddens (1987, s. 25) konkluduje, że w dyskursie socjologicznym społeczeństwo pozostaje terminem w znacznej mierze niezbadanym, natomiast Mann (1986, s. 2) twierdzi, iż powinniśmy wyeliminować to słowo z powodu tej powszechnej różnicy zdań i jego niejednoznaczności.
Większość przytoczonych koncepcji zaniedbuje problem, jak pojęcie społeczeństwa wiąże się z porządkiem narodów i państw narodowych. Billig (2008, s. 109) twierdzi, że "«społeczeństwo», które jest sercem samo-definicji socjologii, stworzone jest na podobieństwo państwa narodowego". Co ciekawe, amerykańskie teorie społeczeństwa często ignorowały "nacjonalistyczne" podstawy społeczeństwa amerykańskiego, a w istocie wszystkich zachodnich społeczeństw. Z reguły widziały one w nacjonalizmie jakąś nadwyżkę nad społeczeństwem, która może się ujawniać jedynie w przypadkach "ostrego" ekstremizmu (co rzekomo nie dotyczy "zachodu"). Jak wskazuje jednak Elias (1978, s. 241): "Wielu dwudziestowiecznych socjologów, kiedy mówią o «społeczeństwie», nie ma już na myśli […] «społeczeństwa burżuazyjnego» czy «społeczeństwa ludzkiego» w oderwaniu od państwa, lecz coraz bardziej ten nieco rozwodniony idealny obraz państwa narodowego" (zob. też Billig 2008, s. 108-112).
Tak więc w teoretycznym pojęciu społeczeństwa zakłada się następnie, że do jego istoty należą suwerenność, narodowe obywatelstwo i społeczna "rządność". Każde "społeczeństwo" to suwerenna całość społeczna obejmująca państwo narodowe, które przydziela prawa i obowiązki każdemu członkowi społeczeństwa bądź obywatelowi. Większość podstawowych zespołów stosunków społecznych traktuje się jako przepływy w ramach terytorialnych granic społeczeństwa. Państwo uważa się za wyposażone w monopol jurysdykcji lub rządności nad członkami
#21
żyjącymi na terytorium lub na obszarze zajmowanym przez społeczeństwo. Gospodarka, polityka, kultura, klasy, pici i tak dalej, są konstruktami społecznymi. Wspólnie tworzą skupienie, czyli coś, co zwykle ujmuje się pojęciowo jako "strukturę społeczną". Struktura taka organizuje i reguluje życiowe szanse każdego członka danego społeczeństwa.
Ta społecznościowa struktura ma charakter nie tylko materialny, lecz także kulturowy, sprawiając, że członkowie społeczności wierzą, iż dzielą wspólną tożsamość, po części wiązaną z terytorium, które społeczeństwo zajmuje lub do którego rości sobie prawa. I wbrew twierdzeniom większości socjologów zasadniczym rysem takich społeczeństw jest lokalny nacjonalizm, będący częścią tego, jak ludzie myślą i jak doświadczają samych siebie jako istot ludzkich. Istnieje wiele przejawów banalnego nacjonalizmu, który artykułuje tożsamości każdego społeczeństwa, odwołując się do jego pospolitych różnic w stosunku do innych. Do przejawów tych należy powiewanie ceremonialnymi sztandarami, intonowanie hymnów, wywieszanie flag na budynkach państwowych, utożsamianie się ze sławnymi sportowcami z własnego kraju, identyfikowanie w mediach członkostwa danej społeczności, świętowanie dnia niepodległości itd. (Billig 2008). Metaforycznie można by scharakteryzować ten lokalny nacjonalizm jako rodzaj fraktala, układu nieregularnych, lecz dziwnie podobnych do siebie form, odkrywanych w cząstkowych zjawiskach na bardzo różnych poziomach organizmu społecznego. Możemy dostrzec to samoodwzorowanie we wszystkich obszarach: od najróżniejszych poziomów lokalnych aż do samego centrum państwa, wszędzie członkowie społeczeństwa robią podobne rzeczy, podzielają podobne przekonania, myślą o sobie jako typowych "Francuzach" lub "Amerykanach".
Wątpliwe jednak, czy można w ogóle pojmować społeczeństwa jako zupełnie samodzielnie reprodukujące się całości (zob. Luhmann 2007, na temat autopoietycznego pojęcia społeczeństwa). Socjologia ma skłonność do traktowania tego, co leży "na zewnątrz" społeczeństwa, jako niezbadanego otoczenia. Lecz żadne społeczeństwo, nawet w szczytowej dobie państwa narodowego, we wcześniejszym okresie XX wieku, nie istniało w oddzieleniu od całego systemu takich państw i od pojęcia narodowej tożsamości, które organizuje suwerenne społeczeństwa. Jak wskazuje Craig Calhoun (2007, s. 176): "Żadne państwo
#22
narodowe nigdy nie istniało w całkowitej izolacji". To przez tę współzależność społeczeństwa konstytuują się jako częściowo samoregulujące się całości w istotny sposób zdefiniowane przez ich banalne lub lokalne różnice względem innych. Jak twierdzi Wallerstein (1991, s. 77): "Jałowe jest analizowanie procesów rozwoju społecznego naszych licznych (narodowych) «społeczeństw», tak jakby były one autonomicznymi, wewnętrznie ewoluującymi strukturami, kiedy faktycznie są i były głównie tworami procesów w skali światowej i kształtowały się w odpowiedzi na nie". Krąg północnoatlantycki ukonstytuował się jako system takich narodowych społeczeństw, z wyraźnymi granicami i licznymi banalnymi nacjonalizmami, które odróżniają każde społeczeństwo od innych (Billig 2008; Held 1995; Calhoun 2007). Społeczeństwa różniły się stopniem wyrazistości granic, a zwłaszcza, jak dowodzi Alain Touraine (1998), stopniem organizacji i integracji przez spajającą je "kulturę"; bez uwzględnienia takiej społecznej kultury trudno określić, jakie są granice społeczeństwa.
Przez z górą dwa stulecia ta koncepcja społeczeństwa była rdzeniem północnoamerykańskich i zachodnioeuropejskich wyobrażeń o tym, czym ma być istota ludzka, ktoś posiadający prawa i obowiązki społecznego obywatelstwa. Być człowiekiem oznaczało być członkiem lub obywatelem konkretnego społeczeństwa. Istniał silny - historyczny i pojęciowy - związek między ideami człowieczeństwa oraz przynależności do społeczeństwa. Społeczeństwo oznacza tu coś formowanego przez państwo narodowe, z jasnymi granicami terytorium i obywatelstwa oraz systemem kontroli nad własnymi obywatelami. Pojęciowo i historycznie ukształtował się nierozerwalny dualizm - obywateli i społeczeństw. Nikolas Rose (1996, s. 328) charakteryzuje ten model jako system rządów ze "społecznego punktu widzenia". Takie społeczne władanie realizowało się poprzez nowe formy wiedzy eksperckiej, po części opartej na socjologii jako nauce o takich właśnie społeczeństwach i właściwych formach społecznego obywatelstwa (zob. rozdział 7).
W tym ujęciu "społeczeństwo" oraz typowe dla niego podziały społeczne, zwłaszcza na klasy, silnie wiążą się z "państwem narodowym". Michael Mann (1993, s. 737) w swojej obszernej analizie "narodzin klas i państw narodowych" na "Zachodzie" między 1760 a 1914 rokiem wskazuje, że społeczeństwa, naród i państwa były w swoim historycznym
#23
rozwoju ściśle ze sobą związane. Ewoluowały razem i nie należy ich przedstawiać w postaci zderzających się kul bilardowych, między którymi istnieją tylko zewnętrzne związki. W sugestywny sposób Mann mówi o wręcz modelowym nieuporządkowaniu świata społecznego i wzajemnie wzmacniających się interakcjach klasy i narodu, w miarę jak społeczeństwa rozwijały swoje "zbiorowe władze" (w odróżnieniu od dystrybutywnej władzy osoby nad osobą; zob. Parsons 1960). Przekonująco argumentuje na rzecz pojęcia zbiorowej władzy, pokazując, jak:
Zrewolucjonizowana została na Zachodzie zbiorowa władza […]. Społeczeństwa były jakościowo lepiej zorganizowane dla mobilizacji ludzkich możliwości i eksploatacji przyrody, jak również wyzysku mniej rozwiniętych społeczeństw. Ich nadzwyczajna społeczna zwartość pozwalała władcom i ludom rzeczywiście uczestniczyć w tym samym "społeczeństwie" (Mann 1993, s. 14).
Taka zbiorowa władza zakładała bardzo wyraźne rozróżnienie na sferę społecznego zarządzania oraz to, co jako przyroda znajduje się poza społeczeństwem. Nie ma znaczenia, czy na tę przedspołeczną przyrodę patrzy się z perspektywy Hobbesa czy Locke’a, czy postrzega się ją jako brutalną czy przyjazną (Macnaghten, Urry 2005, rozdz. 1). Głęboki antagonizm przyrody i społeczeństwa osiągnął szczytowe natężenie w końcu XIX wieku w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej. Przyroda była degradowana i traktowana jako sfera niewoli i wrogości, którą należy ujarzmić i trzymać pod kontrolą. Nowoczesność wiązała się z wiarą, że postęp ludzki trzeba mierzyć i oceniać raczej w kategoriach dominacji nad przyrodą niż przekształcania samego stosunku pomiędzy "ludźmi" a "naturą". Realizacja zbiorowych sił takich społeczeństw prowadziła do znacznego wzrostu tempa pozyskiwania i eksploatacji energii.
Socjologia jako określona praktyka akademicka była produktem tego szczególnego momentu historycznego - narodzin industrialnego kapitalizmu w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej. Za oczywisty uznawała sukces nowoczesnych społeczeństw w ich spektakularnym opanowaniu przyrody. Socjologia wyspecjalizowała się w opisywaniu i wyjaśnianiu charakteru owych nowoczesnych społeczeństw - opartych na przemysłach, które odsłaniały i wykorzystywały całkowicie nowe źródła energii - oraz struktur życia społecznego rodzących się
#24
w tych procesach. Jako taka, socjologia przyjmowała tę lub inną wersję podziału tradycja-nowoczesność, zakładającego, że w latach 1700-1900 dokonała się w społeczeństwach basenu północnego Atlantyku rewolucyjna zmiana. Uznawano, że te nowożytne społeczeństwa są jakościowo różne od tych z przeszłości. Ta dychotomia tradycji i nowoczesności była rozmaicie formułowana: status i kontrakt u Maine’a, feudalizm i kapitalizm u Marksa, Gemeinschaft i Gesellschaft u Tönniesa, społeczeństwo walki i społeczeństwo industrialne u Spencera, epoki klasyczna i burżuazyjna u Foucaulta albo mechaniczne i organiczne formy podziału pracy u Durkheima.
Socjologia opierała się zatem na akceptacji i utrwaleniu domniemanego podziału pracy akademickiej, który miał źródła w durkheimowskiej identyfikacji dziedziny tego, co społeczne, jako autonomicznego przedmiotu badań i eksplanacji (Durkheim 2006). W pewien sposób socjologia wzorowała się tu na biologii i starała się wyodrębnić własną, specyficzną i autonomiczną dziedzinę faktów, w tym przypadku odnoszącą się do tego, co społeczne czy społecznościowe. Do niedawna ten akademicki podział na świat faktów przyrodniczych i świat faktów społecznych nie budził kontrowersji. Miał sens jako strategia profesjonalizacji socjologii, ponieważ zapewniał jasno określoną dziedzinę badań. Dziedzina ta była równoległa - lecz nie konkurencyjna czy przeciwstawna - do nauk fizycznych, które zajmowały się pozornie odrębną i możliwą do zbadania przyrodą, a miały przy okazji olbrzymią przewagę w wyścigu do akademickiego prestiżu i funduszy (zob. Macnaghten, Urry 2005, rodz. 1,4 i 6).
Uważano, że istnieje przepaść między przyrodą a społeczeństwem (czasami interpretowana metodologicznie, czasami ontologicznie). Zakładano, że nauki przyrodnicze są właśnie takie - "przyrodnicze", a ich metoda naukowa jest w znacznej mierze przesądzona. Nie sugeruję oczywiście, że wszystkie socjologie miały charakter durkheimowski. Inne doktryny socjologiczne czasami przekraczały te ujęcia, dowodząc, że kluczowymi pojęciami powinny być: działanie, interakcja, wyobrażenia ludzi, system światowy, kultura. Lecz dyskursy te były relatywnie marginalne wobec zasadniczego dążenia socjologii do uzasadnienia generalnej odrębności porządku społecznego od porządku przyrody.
#25
W krajach rozwiniętego kapitalizmu (lata 1900-1970 w Europie i Ameryce Północnej) uważano również, że większość problemów i zagrożeń ekonomicznych i społecznych rodzi się, i jest rozwiązywalna, na poziomie pojedynczego społeczeństwa. Każde społeczeństwo jest suwerenne, oparte na społecznej rządności i odrębne od przyrody. Sprawy każdego społeczeństwa miały być rozwiązywane w ramach polityki narodowej, w szczególności od lat trzydziestych przez keynesowskie państwo opiekuńcze, które jest w stanie rozpoznawać i neutralizować niebezpieczeństwa rozwiniętego kapitalizmu (Lash, Urry 1987, 1994). Zagrożenia te miały występować zasadniczo wewnątrz geograficznych granic i ram czasowych każdego społeczeństwa. Także rozwiązania obmyślano i wprowadzano wewnątrz tak zakreślonych granic społecznych. Społeczeństwa narodowe opierały się na pojęciu obywatela, który otrzymywał obowiązki i prawa od swojego społeczeństwa za pośrednictwem podstawowych instytucji państwa narodowego.
Oczywiście ten "społecznościowy" model w najlepszym razie stosował się do co najwyżej kilkunastu społeczeństw strefy północnoatlantyckiej (i Japonii). A nawet tutaj Watykan częściowo wpływał na politykę wewnętrzną kilku "południowych" krajów europejskich (zob. Walby 1995). Jednak reszta świata w większości podlegała dominacji. Właśnie społeczeństwa strefy północnoatlantyckiej były mocarstwami kolonialnymi, rozciągającymi bardzo ważne stosunki gospodarcze, militarne, społeczne i kulturowe poza swoje granice. I tak na przykład w 1913 roku na społeczeństwa europejskie i północnoamerykańskie przypadało 90 procent światowej produkcji przemysłowej (Mann 1993, s. 14). A jedno konkretne społeczeństwo narodowe, Niemcy, było bliskie podporządkowania większości Europy swojej militarnej hegemonii. Z kolei przez większą część XX stulecia najpotężniejsze społeczeństwo, Stany Zjednoczone, funkcjonowało w zasadzie jako supermocarstwo uwikłane w nasilającą się walkę dyplomatyczną, polityczną, militarną, ekonomiczną i kulturalną z innym niezwykle potężnym społeczeństwem imperialnym, ZSR R.Wspomniałem już o paradoksie polegającym na tym, że to szczególnie w Stanach Zjednoczonych rozwijane były teorie społeczeństwa jako zamkniętej, względnie autonomicznej, "funkcjonalnej" całości.
W niniejszym podrozdziale pokazałem, że pojęcie społeczeństwa (bez względu na to, pod jaką nazwą) było i jest podstawowe dla socjologicznego dyskursu,
#26
zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, lecz nadaje mu się przeciwstawne znaczenia w ramach różnych socjologicznych perspektyw. Stwierdziłem, że jeśli pojęcie społeczeństwa rzeczywiście ma mieć jakiś sens, to takie społeczeństwa należy osadzić w szerszych analizach systemu społeczeństw państw narodowych.
W następnym podrozdziale zbadam głębiej ten system, który współczesne przemiany postawiły pod znakiem zapytania, w związku z czym rodzi się przypuszczenie, że być może Thatcher miała przypadkiem rację, mówiąc, że nie istnieje coś takiego jak społeczeństwo. Lecz przyczyną tego, że być może społeczeństwo nie istnieje, nie jest potęga indywidualnych ludzkich podmiotów, lecz raczej ich słabość w obliczu "nieludzkich" procesów globalizacji. Wallerstein (1991, s. 71) wskazuje, że "z gruntu wadliwe w pojęciu społeczeństwa jest to, że reifikuje ono, a zatem i zestala zjawiska społeczne, których prawdziwe znaczenie polega nie na stałości, lecz na płynności i plastyczności". Omówię teraz niektóre nowsze debaty na temat domniemanej globalizacji, które podkreślają taką płynność i plastyczność zjawisk społecznych.
W kolejnych rozdziałach badam szeroki wachlarz "globalnych" procesów, które wydają się przekształcać formy współczesnego doświadczenia społecznego. Punktem wyjścia do tych rozważań niech będzie Tabela 1.1 przedstawiająca główne typy tezy o globalizacji.
Tabela 1.1 Główne formy globalizacji
| Strategia | Realizowana przez ponadnarodowe korporacje, działające w skali świata, i obojętna na potrzeby poszczególnych miejsc, siły roboczej lub rządów. |
| Symbol | Obrazy "Ziemi" czy "globu" używane w reklamach produktów (np. linii lotniczych) i w wezwaniach ludzi do protestu przeciw niszczeniu "środowiska globalnego". |
| Ideologia | Ci, którzy mają ekonomiczny interes w popieraniu kapitalizmu na całym świecie, twierdzą, że globalizacja jest nieunikniona oraz że rządy narodowe nie powinny interweniować w celu regulacji globalnego rynku. |
#27
| Podstawa politycznej mobilizacji | Charakteryzowanie problemów jako "globalnych" ułatwia mobilizację szerokiego przekroju jednostek i organizacji na rzecz danych zjawisk lub przeciw nim. |
| Przenośniki **01 i przepływy | Ludzi, pieniądze, kapitał, informację, idee i obrazy widzi się jako "przepływające" po różnych "przenośnikach", wytyczanych przez złożone zazębiające się sieci, zarówno położone wewnątrz społeczeństw, jak i przecinające różne społeczeństwa (takie jak monetarne przenośniki i przepływy między Londynem, Nowym Jorkiem i Tokio). |
W różnych miejscach tej książki przeanalizuję wszystkie te ujęcia. W następnym rozdziale rozwinę, jako najbardziej owocny, ostatni z tych sposobów rozumienia, którego może wymagać domniemana globalizacja współczesnego kapitalizmu. Należy także zauważyć, że termin "globalizacja" jest szczególnie mylący, ponieważ odnosi się zarówno do pewnych globalnych procesów (od czasownika "globalizować"), jak i do pewnych globalnych efektów (od rzeczownika "glob"). W tej książce używam terminu "globalizacja" w pierwszym znaczeniu, ponieważ wówczas będzie można zobaczyć, że wiele dyskutowanych procesów ma charakter otwarty i nie istnieje nic zbliżonego do jednej globalnej gospodarki czy społeczeństwa. Pytam, czy występują jakieś globalne
**01 Scapes - termin wprowadzony przez Arjuna Appaduraia (Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tłum. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005) na określenie pięciu wymiarów globalnej cyrkulacji treści kulturowych (etnoobrazy, mediaobrazy, technoobrazy, finansoobrazy, ideoobrazy). Urry nadaje temu neologizmowi własny sens, dlatego ostatecznie przyjmuję tu (na ogół) jako przekład słowa scape(s) termin "przenośniki" zaproponowany przez Mariana Kempnego (Kempny, Socjologia ponowoczesnych form społecznych - wspólnoty i kultury "bez korzeni", czyli o tym, jak próbuje się uchwycić naturę relacji społecznych w świecie ruchu i mieszania się, "Kultura i Społeczeństwo" 2006, nr 1-2). Pisze on: "W moim tłumaczeniu scapes to […] zmienne pejzaże obrazujące różne możliwe perspektywy widzenia «obiektywnych» przepływów" (tamże, s. 21). Poza stosowaniem zaczerpniętego od Kempnego terminu "przenośniki", korzystam też tu i ówdzie z określeń: magistrale, macki, gałęzie, szlaki, tunele, kanały [przyp. tłum.].
#28
procesy i czy w jakiejś mierze postępuje rozwój wyłaniającej się globalności, a jeśli tak, to jak należy je badać i jakie są ich implikacje dla badania "społeczeństw".
Dobrym punktem wyjścia są słowa Manna (1993, s. 11) opisujące współczesny świat: "Żyjemy dziś w społeczeństwie globalnym. Nie jest to żadne jednolite społeczeństwo ani ideologiczna wspólnota czy państwo, lecz jedna sieć sił. Obiegają ją fale wstrząsowe, obalające imperia, przenoszące olbrzymie masy ludzi, materiałów i wiadomości, a wreszcie zagrażające ekosystemowi i atmosferze planety". Mamy tu kilka tez: nie istnieje jednolite społeczeństwo globalne; istnieją specjalne poziomy globalnej współzależności; nieprzewidywalne fale wstrząsowe rozlewają się "chaotycznie" z części na całość systemu; nie istnieją po prostu "społeczeństwa", lecz niezwykle potężne "imperia" przemieszczające się po globie; wreszcie występuje masowy ruch ludzi, przedmiotów i niebezpiecznych odpadów. W tej książce badam socjologiczne implikacje tego obrazu.
Można wskazać dwie bardzo różne odpowiedzi na taką tezę globalizacji. Istnieją entuzjaści globalizmu, wedle których procesy te tworzą nową epokę, nowy złoty wiek kosmopolitycznej "bezgraniczności". Epoka ta otwiera nowe olbrzymie możliwości, zwłaszcza przełamania ograniczeń i restrykcji, które społeczeństwa, a szczególnie państwa narodowe, nakładały na wolność korporacji i jednostek pragnących świata "stojącego otworem" (Ohmae 1990).
Inni opisują globalizację nie jako utopię świata bez granic, lecz jako nową dystopię. Świat globalny to nowe średniowiecze, powrót "Zachodu" do epoki przednowożytnej (Cerny 1997). W świecie średniowiecznym nie było wyraźnych granic terytorialnych i określonych "społeczeństw"; istniały imperia z centrami i peryferiami, z wieloma przecinającymi się sieciami i rywalizującymi jurysdykcjami; istniały liczne wspólnoty językowe (Mann 1986; Billig 2008; w sprawie krytyki neomediewalizmu, zob. Hirst, Thompson 1996, s. 184). Również nowe globalne średniowiecze wydaje się składać z konkurujących instytucji z zachodzącymi na siebie jurysdykcjami i tożsamościami. Państwa przekształcają się w państwa konkurencji; wielu takim państwom nie grozi zewnętrzne niebezpieczeństwo militarne i stąd trudno jest narodom pojmować siebie jako jedność. Rozmaite potężne imperia,
#29
takie jak Microsoft i Coca-Cola, wędrują po świecie i przekształcają gospodarki i kultury w swoim globalnym interesie. Rosną też wreszcie konkurujące miasta-państwa, takie jak Nowy Jork, Singapur, Londyn, Hong Kong, Sydney, Tokio itd.
Zarówno według optymistycznych, jak i pesymistycznych analiz to nieludzkie przedmioty przekształcają stosunki społeczne. Stosunki takie tworzone są i przetwarzane za pośrednictwem maszyn, technologii, obiektów, tekstów, obrazów, środowisk fizycznych itd. Ludzkie możliwości coraz bardziej rodzą się ze złożonych współzależności ludzi i przedmiotów materialnych, w tym znaków, maszyn, technologii, tekstów, środowisk fizycznych, zwierząt, roślin i odpadów poprodukcyjnych. Ludzie mają niewiele możliwości wyłącznie ludzkich, a większość z nich można realizować jedynie dzięki związkom ludzi z tymi pozaludzkimi komponentami. Toczą się "nieludzkie" procesy, całkowicie nowe w swej ontologicznej głębi i sile transformacji: miniaturyzacja techniki elektronicznej, do której ludzie są w rozmaity sposób "podłączeni" i która zadomowi się w większości miejsc pracy i środowisk domowych; transformacja biologii w genetycznie kodowaną informację; rosnąca ilość i różnorodność niezwykle mobilnych odpadów poprodukcyjnych i wirusów; nadzwyczajnie spotęgowane zdolności imitowania przyrody i kultury; zmieniające się technologie, które umożliwiają błyskawiczne przemieszczanie się; wreszcie informacyjne i komunikacyjne przepływy, które radykalnie skracają odległości czasowe i przestrzenne między ludźmi, korporacjami i państwami.
Uznając rolę tych "nieludzkich" hybryd, nie posługuję się koncepcjami sprawczości, które szczególnie koncentrują się na ludzkich zdolnościach do nadawania znaczenia czy sensu lub przestrzegania społecznych norm. Nie oznacza to, że ludzie tego nie czynią ani że nie działają sprawczo. Dzieje się tak jednak w okolicznościach, które nie są ich własnym tworem; a to właśnie te okoliczności - silne i coraz bliższe związki między podmiotami i przedmiotami - mają kapitalną wagę. Innymi słowy: świat ludzki i świat fizyczny są misternie ze sobą splecione i nie można ich badać oddzielnie jako społeczeństwa i przyrody bądź ludzi i przedmiotów. W kolejnych rozdziałach wskazuję na kluczowe socjologiczne znaczenie tych złożonych mobilnych hybryd.
#30
Także sprawczość nie polega na tym, że ludzie działają niezależnie od przedmiotów, bo mają wyjątkowe zdolności nadawania znaczenia lub sensu czy przestrzegania zasad. Kluczowe są raczej sposoby, w jakie ludzie przeżywają zmysłowo świat fizyczny i artefakty. Pojęcie sprawczości trzeba ucieleśnić, toteż rozwijam je przez analizę zmysłów i wzajemnych relacji między nimi. Jak wskazywał Simmel, zmysły mają kluczowe znaczenie nie tylko w relacji osoby do osoby, lecz także w relacji człowieka do "przyrody" oraz do techniki, przedmiotów, tekstów i obrazów (zob. rozdział 4).
Jeśli więc nie istnieje autonomiczna dziedzina ludzkiej sprawczości, to nie powinno się także o niej myśleć jako o odrębnym poziomie rzeczywistości społecznej, który jest wyjątkowym wytworem ludzi działających w obrębie i na mocy swoich szczególnych możliwości. Rozmaici autorzy próbowali rozwijać koncepcję dialektyki jednostek tworzących społeczeństwo i społeczeństwa tworzącego jednostki (Berger, Luckmann 1983). Taka dialektyka byłaby jednak możliwa tylko wówczas, gdy przez społeczeństwo rozumielibyśmy coś trywialnego, tzn. czyste społeczne interakcje wyabstrahowane z sieci skomplikowanych związków ze sferą "nieludzkiego". Ponieważ prawie wszystkie społeczne całości obejmują sieci związków między ludźmi i owymi innymi elementami, nie istnieją więc żadne czysto ludzkie społeczeństwa jako takie. Społeczeństwa są z konieczności hybrydami.
Zobaczymy też, jak rozmaite transformacje komponentów "nieludzkich" osłabiają zdolność społeczeństw do jednoczenia swoich obywateli, wyposażania ich w narodową tożsamość i mówienia jednym głosem. Rosę twierdzi:
Choć nasze autorytety polityczne, zawodowe, moralne i kulturowe nadal chętnie mówią o "społeczeństwie", sam sens i moralna istotność tego terminu stoją pod znakiem zapytania, jako że "społeczeństwo" jawi się jako podzielone na wiele etycznych i kulturowych społeczności z rozbieżnymi lojalnościami i niewspółmiernymi zobowiązaniami (1996, s. 353).
W sposób jeszcze bardziej ogólny Laclau i Mouffe (2007) wykazują niemożliwość społeczeństwa jako prawomocnego przedmiotu dyskursu (zob. też Barrett 1991). Wynika to z nieuchronnie niepełnego charakteru każdej totalności. W szczególności nie istnieje żadna ukryta zasada,
#31
która wyznacza, a więc i konstytuuje znaczące pole różnic, które oddzielałoby jedno społeczeństwo od innego. Odwołując się do metafory Lacana, Laclau i Mouffe (2007, s. 51) sugerują, że związki społeczne stale są rozrywane, skóra społeczeństwa rozdzierana i ciągle od nowa pojawia się potrzeba jego hegemonicznego wiązania czy zszywania. Takie domykanie czy zszywanie materii społecznej nigdy nie może się powieść. Po prostu pęknięcie nastąpi gdzie indziej, rana będzie broczyć, tkanka pokryje się bliznami, ponieważ przeszłość nie przestanie naznaczać powłoki "ciała społecznego" (w następnym rozdziale rozpatrzę niektóre inne metafory tego, co społeczne).
Laclau i Mouffe pytają więc, co zszywa "społeczeństwo", gdy pozaludzkie sieci przecinają je w coraz szybszym tempie na wiele zaskakująco nowych sposobów. W książce tej dochodzę do wniosku, że bezużyteczne są klasyczne filozoficzno-socjologiczne debaty nad zaletami, odpowiednio, z jednej strony metodologicznego indywidualizmu i, z drugiej strony, holizmu, czy w późniejszych wersjach - strukturacjonizmu i dualizmu strukturalnego. Nie zajmują się bowiem złożonymi konsekwencjami wielorakich mobilności; krzyżującymi się zmysłowymi związkami ludzi z różnorodnymi przedmiotami; czasową i przestrzenną jakością stosunków rozciągających się wskroś społecznych granic; wreszcie wieloma krzyżującymi się w złożony i nieprzewidywalny sposób "regionami, sieciami i przepływami". Opisywanie tego wszystkiego w kategoriach bądź "struktury", bądź "sprawstwa" nie oddaje czasowej i przestrzennej złożoności takich relacji. W książce tej zakłada się więc, że porządek życia społecznego ma charakter przypadkowy, nieprzewidywalny, mozaikowy i nieredukowalny do ludzkich podmiotów. Luhmann (2007, s. 81) podsumowuje: "Jest to też powód, dla którego niepowodzeniem kończyły się wszelkie próby sformułowania teorii subiektywnej konstytucji «intersubiektywności»".
Dla lepszego wyjaśnienia tych kwestii można pokrótce odwołać się do morfogenetycznej teorii społecznej Margaret Archer (1995), próbującej uporać się z "irytującą" naturą społeczeństwa. Umieszcza ona "czas" w centrum swojej "niescalającej" teorii społeczeństwa opartej na dwóch twierdzeniach. Po pierwsze, świat społeczny jest ontologicznie uwarstwiony, tak że emergentne własności struktur i sprawców są wzajemnie nieredukowalne i z analitycznego punktu widzenia odrębne.
#32
I po drugie, struktury i sprawcy są odróżnialni temporalnie, tak że można mówić o wyłanianiu się odpowiednio bądź struktury, bądź czynników sprawczych (tamże, s. 66). Ta kombinacja analitycznej rozłączności i temporalności raczej niż równoczesności jest kluczowym motywem jej wersji realizmu. Dostarcza podstawy dla badań morfogenezy, radykalnego i nieprzewidywalnego przekształcania się społeczeństwa, będącego wynikiem historycznie emergentnego współoddziaływania struktury i ludzkiego sprawstwa. To współoddziaływanie w czasie wytwarza społeczeństwo otwarte, jedyne w swoim rodzaju (zob. Archer 1995, s. 157, tamże graficzny model cyklu morfogenetycznego).
Ale analiza kluczowego pojęcia czasu, proponowana przez Archer, jest problematyczna. Po pierwsze, analiza ta rozdziela czas i przestrzeń i w tym sensie jest sprzeczna zarówno z tendencją dwudziestowiecznej nauki, jak i z podejściem rozpowszechnionym w naukach społecznych. W istocie jest to Newtonowskie pojęcie czasu. Nie bierze się tu pod uwagę wielostronnych dyskusji toczonych na gruncie socjologii czasu, które ujawniły wiele "czasów" konstytuujących życie społeczne. Archer pojmuje czas linearnie, jako czwarty wymiar, jako zwykłe "przedtem i potem" (zob. rozdz. 5). Traktuje struktury i agentów jako bytujących w czasie, nanizanych niczym koraliki na nitkę czwartego wymiaru. W tym sensie nie uwzględnia możliwości, że czas (i przestrzeń) same są potężnymi "jestestwami" lub że istnieje strzałka czasu, a żadna z tych możliwości nie zamyka się w ramach społeczeństwa. Nie uwzględnia też stanowiska, zgodnie z którym czas sam w sobie nie dysponuje wprawdzie siłami, istnieją jednak szczególne rodzaje czasu, które takie siły uruchamiają. W szczególności hybryda "czasu zegarowego" odgrywała potężną rolę (towarzysząc innym procesom przyczynowym) w ujarzmianiu świata przyrody przez znaczną część XIX i XX wieku. Podobnie jak domniemany "koniec społeczeństwa" staje się aktualnym tematem z powodu nadzwyczajnego zaburzenia czasoprzestrzeni, do którego doprowadzają współczesne przemiany globalne przemiany, w których szczególnie potężną hybrydą jest czas przebiegający momentalnie.
Taki domniemany "koniec społeczeństwa" wydaje się oznaczać koniec socjologii. Jest to dyscyplina, która - według Rose’a - "ratyfikowała istnienie tego [społecznego] terytorium", a jako że terytorium
#33
to ulega transformacji pod wpływem emergentnych sił nowych temporalnych i przestrzennych topologii, socjologia "przeżywa kryzys tożsamości" (Rosę 1996, s. 328; Mol, Law 1994). Podobnie Alain Touraine (1998) twierdzi, że konstrukcja klasycznej socjologii załamuje się, ponieważ rozpada się samo społeczeństwo; opisuje on proces "demodernizacji" i "utraty jedności przez to, co jeszcze czasami nazywamy społeczeństwami".
W szczególności jeśli nie istnieje jakiekolwiek jasno określone w swych granicach społeczeństwo, jak więc można ustalić funkcjonalne wymogi, które muszą być spełnione, aby mogło trwać wszelkie "społeczeństwo"? Nie potrafiąc przedstawić tych wymogów, socjologiczny funkcjonalista nie będzie też w stanie wyjaśnić ani wpływu poszczególnych organizacji czy procesów na społeczeństwo, ani, co ciekawsze, wyłonienia się czy trwania jakiejkolwiek tego rodzaju organizacji w kategoriach jej funkcjonalnych następstw (Isajiw 1968; Elster 1978). Ale nawet jeśli nie jesteśmy już "funkcjonalistami", trudno zrozumieć, jak możemy konceptualizować pewne twory inaczej niż w kategoriach "funkcji", jakie pełnią w pewnym sensie dla społeczeństwa. Postaram się pokazać, że współczesne państwa zasadniczo trzeba opisywać w kategoriach "regulacji". Czym jednak jest całość poddawana regulacji i jak można tę funkcję sprecyzować, jeśli nie ma już wyraźnych granic tego, co zwiemy społeczeństwem? Staram się wykazać, że nowe globalne przepływy i sieci postawiły przed państwami nowy funkcjonalny wymóg regulacji ich ogromnych skutków. Dowodzę, że ten globalnie generowany funkcjonalny wymóg przekształca państwa, które od formy czegoś, co nazwę endogennym kontrolerem ludzi a la Foucault, przechodzą do formy państwa egzogennego, pomocniczego, regulującego i reagującego na konsekwencje rozmaitych mobilności.
Socjologia wydaje się więc skazana na dryfowanie, gdy tylko opuszczamy względnie bezpieczne granice funkcjonalnie zintegrowanego i określonego w swych granicach społeczeństwa, czyli autopoietycznego systemu społecznego a la Luhmann (2007). Mamy tu do czynienia z teoretycznym i empirycznym wirem, porywającym większość dotychczasowych pewników, które socjologia usiłowała zakładać. Niniejsza książka traktuje o mobilnościach, co prowadzi do szybkiego rozpadu tych kilku punktów oparcia, które socjologia mozolnie umacniała przez
#34
kilka minionych dziesięcioleci. Czy w takim maelstrómie społecznej i intelektualnej mobilności mogą się w ogóle ostać jakiekolwiek stałe punkty?
Wskazywałem wcześniej na pewne elementy, które pozwoliłyby socjologii dojść do siebie po możliwej utracie kluczowego dla niej pojęcia społeczeństwa. Takie ozdrowienie mogłoby płynąć z tych jej właściwości, które dobrze dostosowałyby ją do relatywnie płynnego świata i horyzontalnych mobilności "epoki globalnej" - właściwości związanych z dość płynnym, amorficznym i sieciowym charakterem samej socjologii (Albrow 1996). Wiąże się z tym również inna kwestia. Socjologia zawsze poruszała się po granicach akademii (niektórzy powiedzieliby, że poza granicami), a to z powodu jej zainteresowania rozmaitymi ruchami społecznymi: ruchem robotniczym i związkowym, ruchem klasy profesjonalistów-menadżerów, ruchami mieszkańców, ruchami charytatywnymi, ruchem kobiet, ruchami gejów i lesbijek, ruchami obrońców środowiska itd. Każdy z nich w znaczący sposób wpływał na rozwój socjologii akademickiej. Jest mało prawdopodobne, aby "socjologia" przetrwała, jeśli na nowo nie wyrazi dążeń jednego lub więcej takich ruchów społecznych. Ta kwestia powraca w ostatnim rozdziale, gdzie zastanawiam się, czy ruchy na rzecz globalnego obywatelstwa mogą stać się podstawą dla tego rodzaju odnowionej socjologii.
Na koniec tego rozdziału powiem, jakie powinny być "zasady metody socjologicznej" w najbliższych kilku dziesięcioleciach (przepraszając za to Durkheima 2000 i Giddensa 2001b). Pokazałem już, że "społeczeństwa" można zrozumieć jedynie w ich związkach z innymi "społeczeństwami" - współkonstytuowały się wszak przez z górą dwieście lat. Ponadto społeczeństwa niekoniecznie organizują się wokół jakiegoś źródłowego centrum, częściowo bowiem konstytuują się dzięki zarówno przedmiotom, jak podmiotom, a ponieważ ich granice są porowate, trudno określić, co dokładnie tworzy krawędź takiego społeczeństwa (w sprawie takich autopoietycznych systemów, zob. Mingers 1995). Poza tym społeczeństwa stanowią tylko jeden z wielu emergentnych
#35
poziomów życia społecznego. Nie tylko one w tym lub innym sensie odtwarzają same siebie w relacji ze swoim środowiskiem. Bardziej ogólnie przedstawiam też pożądane cechy tego, co Bulent Diken (1998, s. 248) nazywa "bardziej «mobilnym» podejściem teoretycznym", niezbędnym przy opisie różnorodności kształtujących się hybrydowych kompleksów, jak i tzw. społeczeństw. Poniżej wskazuję, w którym rozdziale rozwijam każdą z tych nowych zasad:
- tworzenie - za pomocą odpowiednich metafor - socjologii, która skupia się raczej na ruchu, mobilności i przypadkowej organizacji niż na niezmienności, strukturze i porządku społecznym (rozdział 2);
- badanie stopnia, zasięgu i rozmaitych skutków ludzkich mobilności cielesnych, wyobrażonych i wirtualnych, tego, jak ludzie przemieszczają się za pracą, dla przyjemności, w ucieczce przed torturami, dla podtrzymania diaspor itd. (rozdziały 3 i 6);
- analiza rzeczy jako faktów społecznych, a sprawstwa jako funkcji wzajemnych zetknięć przedmiotów i ludzi (rozdział 4);
- konkretyzacja analiz przez badanie sensualnej konstytucji ludzi i przedmiotów (rozdział 4);
- badanie specyfiki i nierówności zasięgu różnych sieci i przepływów, kiedy poruszają się one w ramach i w poprzek granic społecznych, oraz trybów ich przestrzennych i temporalnych powiązań (rozdziały 2, 3 i 5);
- badanie, jak klasa, płeć, przynależność etniczna i narodowość konstytuują się mocą potężnych i krzyżujących się temporalnych reżimów oraz sposobów zamieszkiwania i podróżowania (rozdziały 5,6 i 8);
- opis różnych podłoży przeżyć ludzi związanych z zamieszkiwaniem, w tym zależności od rozmaitych form mobilności ludzi, prezentów, fotografii, obrazów, informacji, zagrożeń (rozdział 6);
- analiza zmiennego charakteru obywatelstwa w sytuacji, gdy prawa i obowiązki w coraz większym stopniu zależą i pochodzą od kompleksów, których topologie przecinają się z topologiami społeczeństwa (rozdział 7);
- wyjaśnienie rosnącej mediatyzacji życia społecznego, w miarę jak obrazy krążą coraz szybciej i coraz dalej, kształtując i przekształcając różne wyobrażone wspólnoty (rozdział 7);
#36
- badanie rosnących współzależności spraw "wewnętrznych" i "zagranicznych" oraz spadku znaczenia środków fizycznego przymusu w determinowaniu władzy państwowej (rozdział 8);
- interpretacja zachodzących w państwach zmian, nastawionych na "regulowanie" mobilności oraz ich często nieprzewidywalnych i chaotycznych skutków (rozdział 8);
- dociekanie, jak mogą się rodzić chaotyczne, niezamierzone i nieliniowe społeczne konsekwencje, które są odlegle w czasie i/lub przestrzeni od miejsca, gdzie biorą początek, i które osiągają zupełnie odmienną i nieprzewidywalną skalę (rozdziały 5 i 8);
- badanie, czy rozwija się jakiś emergentny poziom "globalny", który można uważać za rekursywnie wytwarzający sam siebie, tak iż jego produkty stanowiłyby wkład do autopoietycznego kołowego systemu "globalnych" przedmiotów, tożsamości, instytucji i praktyk społecznych (rozdział 8).
Jest to, mam nadzieję, odważny manifest i program dla dyscypliny, która najwyraźniej traci właśnie swoje centralne pojęcie. Być może zresztą niektóre z tych postulatów są już nieco spóźnione. Wybitny socjolog miasta, Henri Lefebvre, pisał ćwierć wieku temu o znaczeniu nowych przestrzennych sieci i mobilności przebiegających zarówno w ramach, jak wskroś granic społecznych. Stwierdzał wówczas, że towary:
Tworzą względnie określone sieci czy łańcuchy wymiany w przestrzeni. Świat towarów nie miałby żadnej "realności" bez takich umocowań czy punktów wejścia, lub bez ich istnienia jako agregatu […] sklepów, magazynów, statków, pociągów i ciężarówek oraz szlaków, z których się korzysta […]. Pierwotną podstawą czy fundamentem przestrzeni społecznej jest przyroda […]. Na tę podstawę nakładają się - w sposób, który ją przekształca, zastępuje czy nawet grozi jej zniszczeniem - kolejne uwarstwione i splątane sieci, których byt, choć w formie są one materialne, wykracza jednak poza ich materialność: ścieżki, drogi, linie kolejowe, łącza telefoniczne itd. (Lefebvre 1991, s. 402-403, wyróżnienie dodane).
Później przyjrzę się takim uwarstwionym i splątanym sieciom ścieżek, dróg, linii kolejowych itd. Lefebvre zwraca też uwagę, że do mieszkania w domu można podejść na dwa sposoby. Można patrzeć na dom jak na coś trwałego i nieruchomego o ostrych, zimnych i sztywnych zarysach. Ale możemy również widzieć każdy taki dom jako "przenikany
#37
ze wszystkich kierunków strumieniami energii, które napływają do niego i wypływają zeń każdą wyobrażalną drogą". W konsekwencji obraz bezruchu zostaje "zastąpiony przez obraz złożonych mobilności, splotów kanałów prowadzących do i z domu" (Lefebvre 1991, s. 93).
W niektórych dalszych rozdziałach opisane i zanalizowane zostaną właśnie te kanały i mobilności. Twierdzę, że materialna rekonstrukcja tego, co społeczne, zakłada socjologię różnych mobilności. Książkę tę można uznać za manifest takiej nowej koncepcji socjologii.
#38
Feudalne przywiązanie do ziemi miało w sobie prawdziwą godność, gdy tymczasem nowoczesna własność ziemi zmienia nas na powrót w hordę koczowników. (Forster 1993, s. 161)
Wiele w naszym rozumieniu społeczeństwa i życia społecznego ma swoje źródło i wyraża się w rozmaitych metaforach. W niniejszym rozdziale analizowana jest natura takiego metaforycznego myślenia. Jak stwierdza Susan Sontag w książce AIDS i jego metafory, "nie sposób myśleć bez metafor" (1999, s. 93). I chociaż gdzie indziej Sontag wydaje się utrzymywać, że nauka może się obejść bez metafor, historia i filozofia nauki wielokrotnie dowiodły tak ich egzegetycznej, jak i konstytutywnej roli dla samego rozwoju nauki.
Metafora rozumiana tu jest w szerokim sensie przenośni i oznacza wszelkie tryby zastępowania jednej figury przez inną; taki proces głęboko przenika język i znaczenie. To pojęcie metafory różni się od pierwotnego pojęcia arystotelesowskiego, które ograniczało metaforę do przenoszenia nazwy na rzecz z innego porządku i, w szczególności, odróżniało ją od porównania, analogii, synekdochy i metonimii. We współczesnej lingwistyce i teoriach poststrukturalistycznych metaforę uznaje się za zasadniczo nieodłączną od języka i konstytutywną dla ludzkich podmiotów. Terence Hawkes (1972, s. 60) podsumowuje:
#39
"Każdy język […] jest z gruntu metaforyczny […]. Metafora jest funkcją języka […] jest «wszechobecną» zasadą każdego języka".
George Lakoff i Mark Johnson (1988, s. 25) twierdzą ponadto, że metafora, pojmowanie i przeżywanie jednego rodzaju rzeczy w kategoriach innego rodzaju, jest nie tylko sprawą języka. To raczej ludzkie procesy myślowe w sensie znacznie bardziej ogólnym są w dużej mierze metaforyczne. Dowodzą oni, że myślenie i egzystencja są niemożliwe bez wielu metafor, którymi żyjemy (zob. Lakoff, Johnson 1988). System pojęciowy człowieka jest zbudowany na metaforach i przez nie warunkowany. Nowe znaczenia i byty zależą od różnych rodzajów metaforycznego myślenia.
Zakładam, że wszelkie ludzkie myślenie, wraz ze specyficznymi i abstrakcyjnymi praktykami nauki/nauk społecznych, odwołuje się do metafor. W istocie nawet próby ugruntowania niemetaforycznego myślenia same wprowadzają metaforyczne substytuty. Uważam również, że "wyjawianie" metaforycznych podstaw różnych form myślenia jest ważnym zadaniem i celem nauk społecznych. Także teoretyczna debata w znacznej mierze polega ostatecznie na przeciwstawianiu jednej metafory - innej, czemu towarzyszą najróżniejsze względy pozanaukowe, przesądzające o sukcesie którejś z nich.
Nie sugeruję tu jednak, że nie istnieją procedury oceny i ewaluacji różnych teorii. Relatywizm, zgadzam się, jest stanowiskiem wewnętrznie sprzecznym. Same metafory różnią się bardzo swoją użytecznością, zarówno dla życia codziennego, jak i dla praktyki naukowej. Ocena odpowiedniej produktywności tak różnych metafor wiąże się ze złożonymi problemami znaczenia i interpretacji. I dlatego weryfikacja teorii może z pewnością wykraczać poza bezpośrednio relewantne dane empiryczne, poza to, co Lakoff i i Johnson (1988) nazywają "mitem obiektywizmu". Przy tym jednak dane empiryczne, uzyskiwane z różnych "sytuacyjnych kontekstów", same stanowią część procesu, w ramach którego ma być oceniana i wykorzystywana trafność i dorzeczność różnych metafor. Istnieją dobre oraz złe metafory i częścią kryteriów używanych do oceny takich metafor są różne rodzaje dowodu empirycznego, chociaż związek między takim dowodem a metaforami w roli teorii jest bardzo pośredni. Powinniśmy jednak rozważyć na nieco ogólniejszym poziomie, od jakich okoliczności zależy akceptacja lub
#40
odrzucenie teorii, kiedy siła każdej takiej teorii pochodzi częściowo od metafory (metafor), leżącej u jej podstaw. Należy zbadać, w jakim stopniu rozwój teorii zależy od oceny trafności związanych z nią metafor. Powinniśmy na przykład zapytać, jak długo dobra metafora może ochronić teorię przed odrzuceniem oraz od czego w nieskończonym strumieniu życia społecznego zależy obecnie akceptacja lub odrzucenie określonych metafor teoretycznych.
W książce tej próbuję rozwijać teorie odnoszące się do życia społecznego, które opierają się na metaforach sieci, przepływu i podróży. Takie teorie są teraz, rzecz jasna, retorycznie bardziej przekonujące, ponieważ metafory te wydają się zgadzać ze znaczną częścią współczesnego doświadczenia, z poczuciem, że na skutek globalnych procesów świat się "kurczy". W szczególności dotyczy to wielu uczonych akademickich w dziedzinie nauk społecznych - stale w podróży, tworzą sieci, które opływają i okresowo kreują niezwykle intensywne "małe światy" (Lodge 1992). Z kolei teorie alternatywne, podkreślające trwałość społeczeństw narodowych, takie jak Hirsta i Thompsona (1996), bazują na przeciwstawnej metaforze "suwerennego" państwa narodowego, które jest niezmiennie zdolne do opierania się globalnemu rynkowi i przepływom międzynarodowego kapitału.
Powrócę później do tych metafor. Na razie powinniśmy się zastanowić, dlaczego ten wpływ myślenia metaforycznego był trudny do uchwycenia? Dlaczego nauki społeczne nie uświadamiały sobie tego, że różne teorie społeczeństwa wymagają metafory lub z góry ją zakładają, że bycie i myślenie socjologiczne nie może się zatem obejść bez metafory? Po części jest tak z powodu dominacji pozytywistycznego poglądu na naukę, a w konsekwencji eliminacji myślenia metaforycznego, jakie znane jest z historii nauk społecznych. Lakoff i Johnson (1988, s. 222) twierdzą: "Obiektywizm nie dostrzega też faktu, że systemy pojęciowe człowieka są w swej istocie metaforyczne i wymagają wyobraźni potrzebnej do opisania czegoś w terminach czegoś innego". Analogicznie do opisanej przez Kuhna (2001) roli podręczników w przepisywaniu naukowej narracji, również nauki społeczne starały się ukryć swoje nienaukowe korzenie i źródła. Próbowały przedstawić siebie jako przeciwniczki wszystkiego, co jest metaforyczne i/lub metafizyczne, a więc wszystkiego, co leży poza pewnikami nauki obserwacyjnej.
#41
W socjologii ta amnezja obejmująca metaforyczną przeszłość wyrażała się zwłaszcza w powszechnej krytyce funkcjonalizmu, a przede wszystkim "analogii organicznej", leżącej u podstaw teorii funkcjonalistycznej (zob. Isajiw 1968, rozdz. 5). W myśl tej metafory, najbardziej znanej w wydaniu Herberta Spencera, ciało społeczne funkcjonuje na wzór ciała ludzkiego; rozwój i rozrost społeczeństwa polega na podobnie jak w przypadku ciała - postępie strukturalnego zróżnicowania wyspecjalizowanych funkcji. Ciało społeczne, tak jak i ludzkie, charakteryzuje współzależność i integracja oddzielnych części, które wspólnie zapewniają samoregulację. Wyjaśnienie zaś natury każdej poszczególnej instytucji polega na przedstawieniu jej wkładu w funkcjonowanie społecznego organizmu jako całości (Spencer 1893; Peel 1971, rozdz. 7).
W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku wielu zachodnich socjologów twierdziło, że ta organiczna analogia jest "fałszywa", zarówno jako konkretna metafora, jak i z ogólniejszego powodu - tego mianowicie, że wszelkie myślenie metaforyczne jest błędne. Metodologiczni indywidualiści, skądinąd pozytywnie nastawieni do indywidualistycznej koncepcji laissez-faire Spencera, dowodzili, że wszelkie twierdzenia o społeczeństwie zakładające, że jest ono organiczną całością, mogą być sprowadzone do twierdzeń o jednostkach. Pozytywiści bronili nauki o prawach i faktach, które mają być sprawdzane wyłącznie rygorystycznymi metodami badawczymi, dalekimi ich zdaniem od metafor tego, co społeczne bądź społecznościowe. Rzecznicy różnych odmian teorii konfliktu próbowali zastąpić metaforę społeczeństwa jako organizmu, charakteryzującego się wzrostem strukturalnego zróżnicowania, analizami podstawowej "rzeczywistości" stopniowo upraszczających się i coraz bardziej skonfliktowanych struktur klasowych czy władzy (zob. Rex 1961, który mówi o "zgubnych" skutkach metafory organicznej).
Jednak w każdym przypadku te krytyki metafory organicznej opierały się na nowych metaforach, dowodząc w ten sposób, że debata teoretyczna często wymaga przeciwstawienia jednej metafory innej. Samo źródłowe uzasadnienie przez Spencera metafory organicznej zostało sformułowane w opozycji do metafory społeczeństwa jako "mechanizmu" czy "manufaktury".
#42
W przypadku metodologicznego indywidualizmu przeciw metaforom organizmu i funkcji wysunięta została metafora wymiany. Utrzymywano, że jednostki przeprowadzają wyrafinowane kalkulacje kosztów i różnego rodzaju korzyści "wymiany społecznej". Takie maksymalizujące użyteczność jednostki uznawane były za zdolne - za sprawą swoich indywidualnych kalkulacji i zachowań - do wytwarzania złożonych układów społecznych, opartych na niezamierzonych skutkach procesów wymiany społecznej (zob. Homans 1961; Blau 1964/1992).
W przypadku pozytywizmu metaforze organicznej przeciwstawiana była metafora widzenia. Uważano, że nauka rozwija się dzięki naczelnemu ludzkiemu zmysłowi wzroku, a wszystko, co kłóci się z wymogiem ustalania nagich faktów okiem "naszego umysłu", jest nienaukowe i zasługuje na odrzucenie. Obrazy wzrokowe stanowią o tym, jak nauka ma być budowana, organizowana, sankcjonowana i odróżniana od nienauki (Hempel 2001).
Teoria konfliktu zastępowała metaforę społeczeństwa jako organizmu metaforą społeczeństwa jako coraz bardziej upraszczającej się i opartej na interesie struktury społecznej. Strukturę tę przedstawiano bądź jako dychotomię części - jednej leżącej nad drugą (zob. Dahrendorf 2008) - bądź w duchu architektonicznej metafory bazy i nadbudowy (zob. Cohen 1978; Keat, Urry 1982, rozdz. 6).
A zatem w każdym przypadku, gdy socjologia z werwą próbowała obalić metaforyczny sposób myślenia przez negację metafory organicznej, rozwijała zarazem nowe metaforyczne sposoby myślenia. Nie będę dokonywał przeglądu wszystkich aktualnych odmian teorii społecznej, żeby wykazać znaczenie takiego metaforycznego myślenia. Przy całej złożoności niektórych teorii społeczeństwa, w istocie zależą one od dość prostych figuratywnych idei czerpanych z innych dziedzin nauki akademickiej, zwłaszcza biologii, fizyki, geografii i ekonomii. Aby to rozwinąć, rozważę najnowszą interpretację dzieła Foucaulta, która "rozjaśnia" ogólniejsze cechy metafor, szczególnie wizualnych, w myśleniu o "ciele" społecznym.
Jackie Stacey (1997, s. 51-57) rozpoczyna od Foucaultowskich analiz nauki biomedycznej i natury spojrzenia klinicznego. Zastanawia się nad jego rekonstrukcją mechanizmów, za sprawą których "choroba […] wychodzi wtedy na jaw […] [w] widzialnej […] lecz dostępnej przestrzeni
#43
ludzkiego ciała" (Foucault 1999, s. 247). Pokazuje, jak współczesna biomedycyna jest zarazem metaforyczna i niezwykle biegła w ukrywaniu swoich figuratywnych tropów. W przejściu od tego, co Foucault nazywa medycyną klasyfikującą, do medycyny anatomo-klinicznej, kluczową rolę odegrały metafory przestrzeni i widzenia. Medycyna kliniczno-anatomiczna zakłada przeorganizowanie metafory przestrzennej - pierwotnie choroba i pacjent są przestrzennie oddzieleni, potem jednak choroba jawi się jako przestrzennie integralny element pacjenta. Chorobę traktuje się jako będącą w ciele, co zakłada potrzebę klinicznego spojrzenia, tak aby lekarz uczył się dostrzegać, wyodrębniać, rozpoznawać, porównywać i interweniować. Choroby nie są już klasyfikowane zależnie od homologicznych symptomów, lecz odpowiednio do widocznych oznak; spojrzenie "powinno dostrzegać barwy, zmiany, najmniejsze anomalia, śledząc stale, z ukrycia, wszelkie odstępstwa" (Foucault 1999, s. 121), które określają prawdę o chorobie.
Takie wizualne metafory stały się podstawą nauki. Oko rozwija się jako depozytariusz i źródło jasności. Według Foucaulta klinika jest pierwszą próbą uporządkowania nauki z zastosowaniem spojrzenia uczonego medyka i jego wzrokowych diagnoz. Zarazem jednak medycyna kliniczno-anatomiczna naturalizuje swoją zależność od owych wizualnych i przestrzennych metafor. Taka anatomo-kliniczna metoda:
Stanowi historyczny warunek medycyny, która jawi się i jest przez nas odbierana jako pozytywna. […] Choroba odrywa się od metafizyki zta […] i w widzialnej śmierci znajduje swą pełną formę, która ukazuje jej treść w sposób pozytywny (Foucault 1999, s. 248; zob. również Stacey 1997, s. 56-57, zwłaszcza w związku z nieprzestrzennymi metaforami używanymi w akupunkturze).
Generalnie rzecz ujmując, od XVII wieku to raczej obserwacja niż aprioryczna wiedza średniowiecznej kosmologii uznawana była za podstawę naukowej prawomocności, która stała się później fundamentem obowiązującej na Zachodzie metody naukowej. Dane zmysłowe to zasadniczo te, które są wytwarzane i poręczane przez zmysł wzroku, przez "wysterylizowaną metodologiczną formę «obserwacji»" (Jenks 1995a, s. 3). W Słowach i rzeczach Foucault (2006) dowodzi, że historia naturalna dotyczy tym samym obserwowalnej struktury widzialnego świata, a nie funkcji i związków, które dla naszych zmysłów są niewidoczne.
#44
Rozwinęło się wiele takich nauk o "widzialnej przyrodzie", kształtujących się wokół wizualnych taksonomii, poczynając od Linneusza w 1735 roku (Gregory 1994, s. 23; Pratt 1992). Tego rodzaju klasyfikacje opierały się na nowożytnej episteme indywidualnego podmiotu, widzącego oka i rozróżnień wyprowadzanych z metafor, które może ono podsuwać. Zdaniem Foucaulta (2006, s. 347), "człowiek jest świeżym wynalazkiem"; taki "człowiek" widzi, obserwuje i klasyfikuje, a podobieństwo ustępuje miejsca różnym formom przedstawienia.
Rozwinęła się zatem nowa wizualna epistemologia, z założenia łącząca widzenie i wiarę oraz widzenie i mówienie (Stacey 1997, s. 56). Doprowadziło to do powstania współczesnej nauki, która wydaje się wręcz antytezą metafory i która naturalizuje własne metafory. W rzeczywistości jednak historie nauki i biomedycyny opierały się na myślowych przedstawieniach świata zewnętrznego, zbudowanych na zinternalizowanych "w oku umysłu" wizualnych obrazach (Rorty
1994). Przy czym nauka osiąga swój cel tylko dzięki ukrywaniu przed naszym spojrzeniem, jak metafory kształtują jej pozytywny autorytet. Rorty stwierdza dobitnie: "Raczej obrazy niż sądy, metafory niż stwierdzenia faktów wyznaczają większość naszych filozoficznych przekonań […] procesu opanowywania umysłowości Zachodu przez metafory naocznościowe" (1994, s. 16-17; zob. rozdz. 4).
W następnej części rozpatrzę szereg metafor, które od niedawna nabrały wielkiego społecznego znaczenia. Nie są to metafory wizualne, opierają się raczej na figuratywnym wykorzystaniu wzorców, symboli lub cech mobilności. Zwrócę uwagę na różne metafory podróży, powszechne we współczesnych badaniach kultury do tego stopnia, że niektórzy autorzy nawet pracę naukową charakteryzowali w tych kategoriach (jak w przypadku "podróżującej teorii" Clifforda 1997). Metafory domu i wysiedlenia, granic i skrzyżowań, nomadów i turystów stały się czymś normalnym w życiu publicznym i w dyskursie akademickim.
Potem jednak rozważę też kilka innych metafor przestrzennych regionu, sieci i cieczy, rozwijanych w analogii do mobilności krwi i leczenia anemii. Uważam, że wynika stąd zbiór niezwykle płodnych metafor, które wykorzystam następnie w podrozdziale poświęconym globalizacji oraz rozwijaniu produktywnych metafor tego, co globalne. Nie jest to łatwe zadanie, ponieważ sam glob jest metaforą. W istocie
#45
nie istnieje jeden "glob", mamy raczej do czynienia z różnymi metaforami globu i globalności. Centralne dla pojęć związanych z globalizacją są najróżniejsze metafory, które to, co globalne, wyrażają w przeciwstawieniach: homogenizacji/heterogenizacji, prostoty/złożoności, ruchu/bezruchu, włączenia/wyłączenia itd. Zanalizuję też rozróżnienie między metaforami przenośnika i przepływu oraz globu obejmującego i globu wykluczającego ludzi z uczestnictwa.
Rozpocznę jednak od Durkheima i jego krytycznej analizy płynnego, niepewnego, nieapodyktycznego charakteru "przedstawień zmysłowych". Według niego problem tkwi w tym, że takie zmysłowe wyobrażenia "są w stanie nieustannej zmienności; zastępują się wzajem jak fale płynącej rzeki, a nawet wtedy, gdy się zatrzymują, nie trwają w niezmienności" (Durkheim 1990, s. 412-413). W nauce konieczne jest abstrahowanie od tych przepływów czasu i przestrzeni, aby móc wypracować pojęcia, które według Durkheima są "zbiorowymi przedstawieniami". Zdaniem Durkheima to pojęcia kryją się pod tym ciągłym, sensualnym, powierzchniowym nurtem. Pojęcia są poza czasem i zmianą i ze swej istoty nie poruszają się. Są trwałe i niezmienne, a zadaniem nauki jest ich odsłanianie i nieuleganie wciąż zmieniającym się wrażeniom, percepcjom i obrazom (tamże, s. 410).
Ann Game (1995) w interesujący sposób przeciwstawia Durkheimowskiej koncepcji władzy "pojęcia" i odrzuceniu przezeń płynności zmysłowości - wykorzystywanie metafor ruchu i przepływu rozpowszechnione w poststrukturalistycznych i feministycznych analizach ciała czy - szerzej - literatury i stowarzyszania się. Wielu pisarzy rozwijało metafory morza, rzeki, strumienia, fal i płynności (Bachelard 1983), inni z kolei wykorzystywali pojęcia włóczęgi, nomady, pielgrzyma, motelu (Deleuze, Guattari 1988a; Braidotti 1994/2007). Takie metafory wikłają, rzecz jasna, zarówno teoretyka, jak teorię, ponieważ ten pierwszy nie może wykroczyć poza same te ruchy, a tej drugiej nie sposób się poza nimi rozwijać. Podmioty konstytuują się poprzez płynności, zwłaszcza pisania. "Temat różni jest niekompatybilny z motywem
#46
statycznym, synchronicznym, taksonomicznym, ahistorycznym itd. pojęcia structure" (Derrida 1997, s. 28).
Następnie będzie mowa o metaforach płynności. W odróżnieniu od Durkheima pokazuję, że niektóre z nich są w istocie naukowo użyteczne i nie sprowadzają się do zwykłej zmysłowości (zob. rozdz. 4, poświęcony zmysłom). Powstawanie takich płynnych metafor jest rezultatem transformacji zbiorowych wyobrażeń, w których "zbiorowe" nie oznacza już jedynie "społecznościowego", albowiem rozszerza się zarówno wewnętrznie, jak i na zewnątrz, gdzie zdecydowanie właściwsze stają się metafory globalności.
Jednak także wbrew poststrukturalizmowi wskazuję, że możliwa jest ewaluacja różnych metafor z punktu widzenia ich naukowej produktywności. Można je porównywać, a dla oceny ich trafności wykorzystywać rozmaite rodzaje empirycznych dowodów. Można by rzec, że nie musimy tylko płynąć z prądem. Interpretacja obrazów przepływu pozwoli ocenić empiryczne treści zawarte w pewnych jego metaforach. Jedna ze szczególnie sugestywnych metafor w dyskursie popularnym wyraża przeświadczenie, że czystość narodowej kultury jest "zalewana przez hordy cudzoziemców", przyjeżdżających i zatruwających samą jej istotę.
Zajmę się teraz pokrótce niektórymi nowymi metaforami mobilności i podróży, które zaraziły współczesną myśl społeczną. Prawdopodobnie najbardziej rozpowszechniona jest metafora nomady. Na przykład Bauman (1996) mówi o "ponowoczesnych koczownikach", a Deleuze i Guattari (1986, s. 49-53/1988b, s. 249-251) rozwodzą się nad teoretycznymi implikacjami, jakie fenomen nomady, żyjącego na zewnątrz państwa, ma dla ich koncepcji maszyny wojennej. Nomadowie są charakterystycznymi elementami społeczeństw zdeterytorializowanych, konstytuowanych raczej przez tzw. linie ujścia niż punkty czy węzły. Zdaniem Deleuze’a i Guattariego, "nomada nie posiada punktów, tras ani ziemi […]. Jeśli nomada może zostać nazwany, w całym tego słowa znaczeniu, zdeterytorializowanym, to właśnie dlatego, że deterytorializacja nie dokonuje się po, jak w przypadku wychodźcy" (tamże, s. 52 / s. 250). Tacy nomadowie są szczególnym wyzwaniem dla państw, których podstawowym zadaniem jest "rozrysowywanie przestrzeni, nad którą panują […] nie tylko dla pokonania nomadyzmu, lecz
#47
dla kontroli nad migracjami i ogólniej, ustanowienia strefy praw dla całego «eksterioru», dla wszystkich przepływów przecinających ekumenę" (tamże, s. 59). W podobnym duchu Paul Virilio opisuje państwo jako "policję": "bramy miasta, jego podatki i da, są barierami, filtrami płynności mas, postawionymi przed penetracyjnym parciem migrujących hord" (cyt. za: Deleuze, Guattari 1986, s. 60). Powracam do Deleuze’a i Guattariego w rozdziale 8, kiedy zastanawiam się, w jaki sposób współczesne państwa przekształcają się pod wpływem rozprzestrzeniania się nomadycznych potoków i "gładkich przestrzeni", które państwo coraz bardziej stara się "patrolować".
Najogólniej mówiąc, nomadyczna deterytorializacja była interpretowana jako sposób kwestionowania granic dyscyplin i hegemonicznych praktyk kulturowych w celu "marginalizacji centrum", a zwłaszcza maskulinistycznych, imperialnych, białych i akademickich kultur "zachodnich" (zob. Kaplan 1996, rozdz. 2). Nomadyzm wiąże się z poglądem, że pisarstwo akademickie i polityczne samo może być pojmowane jako podróż. Żeby uprawiać teorię, trzeba opuścić dom i wyruszyć w drogę. Tymczasem według Van den Abbeelego (1980) nie istnieje żaden "dom" czy stały punkt, z którego teoretyk wyrusza i do którego później powraca. Teoretyk to ktoś podróżujący na los szczęścia, nie będący ani w domu, ani poza nim (na temat takich nomadycznych metafor zob. Cresswell 1997; Certeau 2008; w sprawie rizomatyki zob. Deleuze, Guattari 1988a).
Rosi Braidotti (1994/2007, s. 115) postuluje nowy "połączony nomadyzm", pozwalający rozwijać wielorakie, biegnące w poprzek sposoby myślenia, za pośrednictwem złożonych i zróżnicowanych wzorców zwłaszcza kobiecego - życia. Twierdzi, że feministki powinny rozwijać świadomość nomadyczną. Tak pojęty nomadyzm nie odsyła tu wprost do form podróżowania po świecie, lecz - jako metafora - ma zapewniać krytyczną świadomość, która przeciwstawia się dominującym kodom kulturowym, w tym zwłaszcza fallocentrycznym.
Jednakże wiele przykładów Braidotti odnosi się do rzeczywistych przemieszczeń pomiędzy różnymi miejscami, a zatem i do rozmaitych dyslokacji geograficznych. Braidotti szczerze wyznaje, że "ma szczególną słabość do miejsc tranzytu wiążących się z podróżowaniem: poczekalni dworców i portów lotniczych, tramwajów, autobusów regularnych
#48
linii i miejsc odpraw. Do przejściowych stref, gdzie zawieszone zostają wszystkie więzi, a czas rozciąga się w rodzaj nieprzerwanej teraźniejszości" (Braidotti 1994, s. 18-19). Nie wyjaśnia, jak świadomość nomadyczna może się rozwijać bez wielkiego udziału tej cielesnej mobilności. Iain Chambers (1990) pisze, że w tym procesie flâneur staje się pláneurem (zob. też Clifford 1997, s. 30-31 na temat podróży międzywojennych intelektualistów i artystów). Nie można też nomadyzmu wyobrazić sobie bez mobilności wirtualnej i mobilności przedmiotów. Tsugio Makimoto i David Manners (1997, s. 2) twierdzą, że wkroczyliśmy w nową epokę koczowniczą. W ciągu następnego dziesięciolecia, przy postępującej digitalizacji, większość urządzeń domowych i biurowych będzie można nosić przy sobie lub przynajmniej w małej torbie, co tych, których stać będzie na takie przedmioty, uczyni "geograficznie niezależnymi". Tacy ludzie będą mogli "swobodnie żyć tam, gdzie chcą, i podróżować, ile zechcą" - i będą zmuszeni zastanowić się, czy są osadnikami, czy w istocie "globalnymi nomadami" (tamże, s. 6). Nieco odmienną wersję nomady przynosi "kapitalizm nomadyczny" Raymonda Williamsa (1989, s. 124), który wprowadził to pojęcie przy okazji analizy strajków brytyjskich górników w latach 1984-1985. Stwierdził wówczas, że spowodowane one zostały "logiką nowego nomadycznego kapitalizmu, który eksploatuje konkretne miejsca i ludzi, a następnie (jeśli mu to odpowiada) wynosi się […] rzeczywiści mężczyźni i kobiety wiedzą, że stoją w obliczu obcego porządku akcji i pieniądza, który wydaje się wszechmocny".
Jednak niektórzy komentatorzy krytykowali część z tych nomadycznych metafor. Bauman (1996, s. 327) rezygnuje z nomadycznej metafory, ponieważ prawdziwi koczownicy w rzeczywistości przenoszą się z miejsca na miejsce w ściśle określonym porządku. Według Baumana trafniejszą metaforą na ponowoczesne czasy byłby włóczęga lub turysta, których wędrówki nie są tak uregulowane. Stwierdza, że włóczęga jest pielgrzymem bez celu pielgrzymki, koczownikiem bez trasy; natomiast turysta "płaci za wolność: prawo do ignorowania tubylczych uczuć i trosk, do otaczania się własną siecią znaczeń […]. Świat istnieje po to, by czerpać zeń przyjemność; możliwość czerpania przyjemności nadaje światu sens" (tamże, s. 328-329). Zarówno włóczędzy, jak i turyści przecinają przestrzenie innych ludzi. Jednych i drugich charakteryzuje
#49
oderwanie bliskości fizycznej od jakiegokolwiek poczucia bliskości moralnej, jedni i drudzy wyznaczają standardy szczęścia. Według Baumana dobre życie zaczęto rozumieć jako coś zbliżonego do "ciągłych wakacji" (tamże, s. 330).
Janet Wolff (1993) krytykuje maskulinistyczny charakter wielu z tych nomadycznych i podróżniczych metafor, ponieważ sugerują one, że istnieje nieugruntowany i nieograniczony ruch; tymczasem różni ludzie mają wyraźnie bardzo różny dostęp do możliwości bycia "w drodze", zarówno w sensie dosłownym, jak i metaforycznym. Jak pisze Cresswell (1997, s. 377), ponowoczesny nomada nie jest "nacechowany znakami klasy, pici, przynależności etnicznej, seksualności i geografii". Podobnie Clifford (1997, s. 33) usiłuje "uwolnić pokrewny termin «podróż» od europejskiej historii znaczeń i obyczajów - literackiej, męskiej, burżuazyjnej, naukowej, heroicznej, rekreacyjnej". Jokinen i Veijola (1997) także dowodziły "samczości" wielu nomadycznych metafor. Wykazują, że pewne męskie metafory można przeredagować lub zakodować w nowy sposób. Jeśli rozkoduje się je i odczyta jako paparazzi, bezdomny pijak, seksturysta i kobieciarz, wówczas stracą swoją pozytywną konotację, jaką im się zwykle nadaje w ramach teorii nomadycznych. Autorki te sugerują, że powinniśmy również zbadać rozmaite żeńskie metafory ruchu, w tym prostytutki, opiekunki do dzieci i au pair.
Przejdę na koniec do bardziej specyficznych metafor podróży oraz spotkań w podróży. Paul Gilroy (1993, s. 4) drąży chronotyp statku żywego, mikrokulturalnego, mikropolitycznego systemu w ruchu. Ta metafora kieruje uwagę - po pierwsze - na rozwój hybrydowej kultury "Czarnego Atlantyku", mającej swój początek na transatlantyckim szlaku przebiegających po trójkącie podróży statków niewolników; po drugie - na znaczenie cyrkulacji w ogóle; wreszcie po trzecie - na sugestywne obrazy morza i złożony ruch ludzi i artefaktów przez Atlantyk. Gilroy podsumowuje:
Statki były żywymi pośrednikami, łączącymi punkty w obrębie świata Atlantyku. Były mobilnymi elementami, pełniącymi rolę ruchomych przestrzeni i połączeń między przestrzeniami stałymi. A zatem trzeba je uważać za kulturowe i polityczne jednostki […] były […] środkiem przenoszenia politycznego sprzeciwu, a być może też swoistym typem produkcji kulturowej (1993, s. 16-17; zob. także rozdz. 6).
#50
James Clifford (1997) przeciwstawił chronotyp czy metaforę hotelowego holu recepcyjnego - miary czasu i przestrzeni opartej na oddaleniu od domu, na ruchu i przypadkowych spotkaniach - metaforom domu i mieszkania, które nasuwają na myśl bezruch i przynależność. Potem jednak przechodzi do krytyki chronotypu hotelu, uznając go za nostalgiczny i maskulinistyczny (czy raczej "dżentelmeński"); w to miejsce proponuje chronotyp bądź metaforę motelu (zob. Morris 1988). Motel nie posiada prawdziwego holu, włączony jest w sieć autostrad, funkcjonuje raczej jako stacja przesyłowa ludzi niż otoczenie dla spójnych ludzkich podmiotów, służy cyrkulacji i ruchowi, burzy poczucie miejsca i lokalizacji. Motele "pozostawiają jedynie wspomnienie ruchu, szybkości i bezustannej cyrkulacji" (Morris 1988, s. 3); "nigdy nie mogą być prawdziwym miejscem" i odróżnia się je od siebie w "błyskawicznym, empirystycznym okamgnieniu" (tamże, s. 5). Motel, podobnie jak poczekalnia tranzytowa na lotnisku, nie jest ani miejscem przybycia, ani wyjazdu, lecz "przerwą" (tamże, s. 41).
Po rozważeniu tych rozmaitych metafor ruchu spróbuję usystematyzować wywód, sięgając w tym celu do nieco innego źródła, analiz Mol i Lawa (1994) nakładających się na siebie metafor regionów, sieci i przepływów. Rozróżnień tych dokonano na użytek rozważań o fascynującym problemie przestrzeni związanym ze współczesną biomedycyną. Jeśli ktoś cierpi na anemię, to gdzie ta anemia jest umiejscowiona? Gdzie w ciele trzeba jej szukać? Odpowiedź brzmi: anemia nie znajduje się w żadnym konkretnym miejscu, lecz jest wszędzie, gdzie wędruje krew. Wszędzie w ciele rozmieszczone są naczynia krwionośne, tworząc rozległą sieć doprowadzającą krew ostatecznie do każdej komórki, a nie tylko do większych organów. Krew nie pozostaje wewnątrz naczyń krwionośnych, które ją niosą, jako że niektóre komórki krwi migrują przez ściany naczyń krwionośnych. Krew charakteryzuje więc osobliwa forma przestrzenna. Nie odpowiada ona strukturom czy podziałom konwencjonalnej anatomii. Krew jest cieczą płynącą w nadzwyczaj złożonych sieciach naczyń krwionośnych ludzkiego ciała i w rezultacie dociera w nim prawie wszędzie. Tym samym jej specyficzna topologia nie ma charakteru określonej struktury.
Mol i Law wykorzystują ten opis krwi do zbadania różnych przestrzennych form życia społecznego. Jakie są równoważne metafory
#51
tego, co społeczne, wynikające z rozważań nad krwią i anemią? Istnieją trzy różne metafory przestrzeni bądź społecznych topologii. Po pierwsze regiony, w których przedmioty są skupione razem, a granice zaznaczają się wokół każdego konkretnego regionalnego skupiska. Ta topologia terytorializacji jest stara, bezpieczna i znajoma (zob. Lefebvre 1991). Po drugie sieci, w których względna odległość jest funkcją relacji między elementami wyznaczającymi sieć. Inwariantny wynik odnosi się do całej sieci, która często przecina granice regionów. Po trzecie topologia lub metafora płynu, wzorowana na krwi. Jeśli chodzi o płynące ciecze, Mol i Law (1994, s. 643) stwierdzają, że "żadne granice ani relacje nie wyznaczają różnicy między jednym miejscem a innym. Natomiast granice czasami się zarysowują i przemieszczają, przeciekają lub całkowicie znikają, a relacje zmieniają się bez podziałów. Niekiedy więc przestrzeń społeczna zachowuje się jak płyn".
Mol i Law wykorzystują to pojęcie płynnej przestrzeni do opisu sposobu, w jaki medycyna podchodzi do anemii na całym świecie, a szczególnie opisu pozornych różnic między jej diagnozą i leczeniem w Holandii w porównaniu z różnymi krajami "afrykańskimi". Twierdzą, że nie ma też żadnej prostej regionalnej różnicy między diagnozą i leczeniem w Holandii i w Afryce. Podobnie jak nie istnieje jedna globalna sieć kliniczna z elementami powiązanymi przez stałe relacje, dzięki której obraz tego, co wydawałoby się tą samą "anemią", przenosiłby się zarówno do Holandii, jak i do Afryki. Mol i Law twierdzą raczej, że "patrzymy na zmianę bez granic i transformację bez zerwania. Patrzymy na przepływy. Przestrzeń, z którą mamy do czynienia, jest płynna" (tamże, s. 658, podkr. oryg.).
"Anemię" więc, na podobieństwo krwi, można traktować niczym ciecz napływającą i odpływającą z różnych regionów, przez różne granice, różnymi sieciami, która zmienia się w tym ruchu, chociaż często w sposób mniej lub bardziej niezauważalny wówczas, gdy to się dzieje. Anemia jako choroba jest jak ciecz, jak krew, i podlega transformacjom. Płyny tworzą mieszaniny i gradienty bez wyraźnych granic. Generowane przedmioty nie muszą być ściśle określone. Normalność jest gradientem, a nie czymś absolutnym. W płynnej przestrzeni niemożliwe jest precyzyjne i bezwzględne określenie tożsamości, raz na zawsze, ani też odróżnienie wnętrza od zewnętrza. Różne inne płyny mogą lub
#52
nie mogą łączyć się ze sobą. "Świat płynów jest światem mieszanin" (Mol, Law 1994, s. 660). Płyny nie są trwałe czy stabilne, nie są też jedynymi formami przestrzennymi, które będą tu analizowane. Ponadto płynne substancje mogą przepływać przez luki, takie jak brak laboratorium w afrykańskiej strefie wojennej, i są nieprzewidywalne. Mol i Law podsumowują:
Badanie płynów będzie więc badaniem stosunków, odpychania i przyciągania, które tworzą przepływ […]. Jak zatem przepływa anemia? Jak się porusza między Holandią a Afryką i z powrotem? […] Może "płynąć" za sprawą kwalifikacji ludzi, we wskaźnikach urządzeń lub w formie zapisu […]. A gdy się tak przemieszcza, zmienia swoją formę i charakter (1994, s. 664).
Rozpatrzyłem więc różne metafory mobilności, takie jak nomada, włóczęga, turysta, statek, hotel, motel i poczekalnia tranzytowa. Wiele z nich daje do myślenia i wrócę do niektórych przy rozważaniu rozmaitych punktów przecięcia przynależności i podróży. Aby jednak pogłębić analizy "globalności", zająłem się przestrzennymi metaforami regionu, sieci i płynu.
Mol i Law wydobywają siłę tych metafor w odniesieniu do anemii, przy opisie nierównych i niejednorodnych umiejętności, technologii, interwencji i milczącej wiedzy ludzi zajmujących się jej monitorowaniem i leczeniem w klinikach na całym świecie. Zasięg oraz siła takich sieci i "płynów" rozprzestrzeniających się wskroś granic społecznych rodzą ważne pytania o siłę oporu społeczeństw ("regionów"). Zwłaszcza ciecz "anemii" przyjmuje różne formy, gdy wzbiera lub "przecieka" w jakimś konkretnym regionie. Każdy taki płyn można odróżnić w kategoriach tempa przepływu, lepkości, głębokości, konsystencji oraz stopnia ograniczenia. W następnym podrozdziale zajmę się niektórymi z globalnych odpowiedników regionów, sieci i płynów, starając się rozwinąć niektóre z metafor tego, co globalne.
Socjologiczne pojęcie społeczeństwa jest zbudowane wokół metafory regionu, implikującej "skupiska obiektów z granicami zaznaczonymi
#53
wokół każdego poszczególnego skupiska" (Mol, Law 1994, s. 643). Wydaje się zatem, że istnieją różne społeczeństwa z ich skupiskami społecznych instytucji oraz z wyraźnymi i patrolowanymi granicami, które otaczają każde społeczeństwo jako region. Zbadam, jak globalizacja rozbija tę metaforę społeczeństwa i stawia pod znakiem zapytania ramy dominującego dyskursu socjologii.
Globalizację można - po pierwsze - rozpatrywać z perspektywy jej uwikłania w międzyregionalną rywalizację ze "społeczeństwem". Wówczas globalizacja to proces zastępowania jednego regionu, ograniczonego "zachodniego" społeczeństwa istniejącego w ramach państwa narodowego, innym regionem - globalną gospodarką i kulturą. I podobnie jak gospodarka i kultura w coraz większym stopniu podlegają globalizacji, tak stary dominujący region społeczeństwa wydaje się relatywnie słabnąć. Wygląda na to, że w walce między tymi dwoma regionami zwycięży region globalny, pokonując region społeczeństwa (zob. Robertson 1992). Zachowanie i motywacja okazują się już nie tyle produktem społeczeństwa oraz społecznej reprodukcji, ile przede wszystkim efektem bardziej globalnie kreowanej kultury, która coraz silniej wyzwala się od każdego społeczeństwa z osobna i wszystkich razem.
Ale jest to tylko jeden sposób rozumienia tak zwanej globalizacji. Jak pokażę, globalizacji nie trzeba widzieć w ten sposób - jako jednego większego regionu, który zastępuje mniejsze regiony społeczeństw. Globalizacja skłania raczej do zastąpienia metafory społeczeństwa jako regionu metaforą globalności wyobrażonej na wzór sieci i cieczy. Właśnie owo hipotetyczne zastępowanie jednej społecznej topologii przez inne stanowi o znaczeniu globalizacji. Globalność wymaga, moim zdaniem, raczej metafor sieci i przepływu niż regionu (Brunn, Leinbach 1991; Lash, Urry 1994; Waters 1995; Albrow 1996; Castells 2007, 2008; Eade 1997). Od około 1989 roku nastąpił zdumiewający rozwój literatury na temat globalizacji (zob. Busch 1997).
Najczęściej opisywano wielką różnorodność nowych przedmiotów, nowych maszyn i technologii, które radykalnie sprężają bądź kurczą czasoprzestrzeń. Globalizacja pociąga za sobą infrastrukturalne przemiany przenoszone dosłownie lub symbolicznie wskroś granic społecznych. Do takich technologii należą łącza światłowodowe, odrzutowce, transmisja audiowizualna, telewizja cyfrowa, sieci komputerowe, w tym
#54
Internet, satelity, karty kredytowe, faksy, elektroniczne terminale kasowe, telefony przenośne, elektroniczne giełdy, superszybkie koleje i komputerowe symulatory. Dokonuje się także olbrzymi postęp w technologiach nuklearnych, chemicznych i konwencjonalnych technikach wojskowych oraz w uzbrojeniu, pojawiają się również w coraz większych ilościach nowe rodzaje odpadów i rosną zagrożenia dla zdrowia, których przyczyny nie leżą i nie dają się leczyć po prostu w ramach społeczeństw jako "regionów". Te techniki przenoszą ludzi, informację, pieniądze, obrazy i ryzyka. Przepływają wewnątrz i w poprzek społeczeństw narodowych w coraz krótszych odcinkach czasu. W latach dziewięćdziesiątych, nazywanych przez Toma Petersa (1992) "nanosekundowymi dziewięćdziesiątkami", zastosowano wiele technologii, które generują nowe płynności o zdumiewająco szybkim nurcie i skali (zob. rozdz. 5 o czasie momentalnym). Technologie te nie wywodzą się bezpośrednio i wyłącznie z ludzkich chęci i działań. Są one w skomplikowany sposób wzajemnie powiązane z maszynami, tekstami, przedmiotami i innymi technologiami (Michael 1996). Jak pokazywałem już w rozdziale 1., nie istnieją żadne czyste struktury społeczne jako takie, lecz jedynie hybrydy (Latour 1993).
Dodajmy, że właściwą metaforą dla uchwycenia tych zderzeń ludzi i przedmiotów nie jest wertykalna budowla. Metafora budynku zwykle zakłada jakiś ośrodek, skupisko siły, pionową hierarchię oraz formalny bądź nieformalny projekt. W przeciwieństwie do tego Manuel Castells (2007) twierdzi, że powinniśmy użyć metafory sieci - "jednostką jest sieć". "Sieci stanowią nową morfologię społeczną naszych społeczeństw, a rozprzestrzenianie się logiki usieciowienia w sposób zasadniczy zmienia funkcjonowanie i wyniki w procesach produkcji, doświadczenia, władzy i kultury. […] [w] społeczeństwie, które możemy zatem nazwać sieciowym, charakteryzującym się przewagą społecznej morfologii nad społecznym działaniem" (tamże, s. 467).
Castells definiuje sieć jako zbiór wzajemnie połączonych węzłów, przy czym dystans między pozycjami społecznymi jest krótszy tam, gdzie takie pozycje są węzłami wewnątrz sieci, w przeciwieństwie do tych, które leżą poza nią. Sieci trzeba widzieć jako otwarte dynamiczne struktury, dopóki są w stanie umożliwiać łączność z nowymi węzłami oraz innowacje (tamże, s. 468). W pewnym zakresie geografia
#55
gospodarcza opisała już wyraźnie zwiększone znaczenie takich sieci we współczesnej gospodarce, na poziomie samych firm, między firmami i w relacjach firma-społeczność (zob. Amin, Thrift 1992; Cooke, Morgan 1993).
Sieć nie oznacza tu po prostu sieci społecznych. A to dlatego, że "konwergencja ewolucji społecznej i technologii informacyjnych stworzyła nową materialną podstawę do prowadzenia działalności w społecznej strukturze. Ta materialna podstawa, wbudowana w sieci, naznacza dominujące procesy, kształtując zatem samą strukturę społeczną" (Castells 2007, s. 469). Sieci wytwarzają więc złożone i trwałe powiązania w przestrzeni i czasie między ludźmi i rzeczami (zob. Murdoch 1995, s. 745). Rozpościerają się w czasie i przestrzeni, co ma olbrzymie znaczenie, ponieważ według Lawa (1994, s. 24), "pozostawione samym sobie działania ludzkie i słowa wcale nie rozprzestrzeniają się zbyt daleko". Różne sieci mają różny zasięg lub zdolność zbliżania odległych zdarzeń, miejsc i ludzi, przezwyciężania oporów przestrzeni w odpowiednich okresach czasu. Wymaga to organizowania, stabilizowania i łączenia ludzi, działań lub zdarzeń w oddalonych miejscach w trwałą sieć (Latour 1987). Na przykład księgowość jest szczególnie efektywna dzięki sprowadzaniu różnorodnych działań w odległych regionach do wspólnego zbioru liczb, strumienia informacji, które mogą być natychmiast odkodowane w innych częściach sieci, a zwłaszcza w centralach kontroli i zarządzania (Murdoch 1995, s. 749). Sieci są więc w przestrzeni i same są przestrzenne, są czasoprzestrzenne, o czym będzie jeszcze mowa w następnych rozdziałach (na temat "aktora-sieci" zob. Law, Hassard 1999).
W odróżnieniu od niezmiennych ruchów księgowości, sieć kontroli poziomu hemoglobiny jest mniej stabilna (Mol, Law 1994, s. 647-650). Mol i Law pytają, jak jest możliwe stworzenie regionalnych map takich porównawczych poziomów hemoglobiny (analogicznych do sporządzanych przez księgowych regionalnych map względnej rentowności różnych zakładów jakiejś globalnej firmy). Twierdzą, że wymaga to sieci przebiegającej przez różne regiony, obejmującej odpowiednie technologie, aparaturę pomiarową i ludzi z odpowiednimi umiejętnościami medycznymi i technicznymi.
Warto tu podkreślić dwa elementy. Po pierwsze, stworzenie takiej sieci jest problemem, ponieważ w niektórych częściach świata, takich
#56
jak biedne kraje afrykańskie, liczba urządzeń do pomiaru poziomów hemoglobiny jest nieodpowiednia, a nawet tam, gdzie istnieją, mogą być niewłaściwie wykorzystywane. Dlatego też Mol i Law mówią, że czasem mamy do czynienia z "niewydolną siecią", która nie działa. Pomiar hemoglobiny stale się zmienia (zob. Latour 1990, w sprawie niezmiennego ruchu). W miarę jak przyrządy i techniki przemieszczają się od centrum na peryferia, "ich dane stają się stopniowo coraz mniej pewne" (Mol, Law 1994, s. 652). Po drugie, tam, gdzie zostaje utworzona sprawna sieć obejmująca wiele regionów, przekształca to konfiguracje czasu i przestrzeni, tak że tracą one charakter regionalny. W sieci stworzonej dla pomiaru poziomów hemoglobiny dwa szpitale mogą leżeć bardzo blisko, nawet jeśli są oddalone od siebie o setki kilometrów. Są one węzłami, podobnie jak dwa wielkie lotniska mogą być blisko w sieci transportu lotniczego, choć odległe są o tysiące kilometrów. Trzeba tworzyć mapy różnych sieci i badać obszary gęsto pokryte sieciami, jak również te, gdzie jest ich mało bądź w ogóle ich nie ma (Brunn, Leinbach 1991; Lash, Urry 1994, s. 24).
Powracam teraz do globalizacji i wprowadzam rozróżnienie na przenośniki i przepływy. Przenośniki to sieci maszyn, technologii, organizacji, tekstów i aktorów, tworzące rozmaite wzajemnie połączone węzły, przez które mogą przebiegać przepływy. Do głównych przenośników można zaliczyć:
- transport ludzi w powietrzu, na morzu, koleją, autostradami i innymi drogami;
- transport przedmiotów pocztą lub innymi systemami;
- przewody jednordzeniowe i koncentryczne;
- kanały mikrofalowe w telefonii komórkowej;
- satelity radiowe i telewizyjne;
- kabel światłowodowy dla telefonii, telewizji i komputerów.
Kiedy tylko powstają określone przenośniki, wówczas jednostki, a zwłaszcza korporacje w każdym społeczeństwie, starają się z reguły do nich podłączyć, aby stać się węzłami w obrębie danej sieci. Będą chciały zbudować własny węzłowy port lotniczy lub przynajmniej stworzyć regularne połączenia lotnicze z takimi portami; postarają się, żeby szkoły z ich terenu były podłączone do Internetu; będą zabiegać
#57
o dostęp do przekazu satelitarnego, a może nawet o przetwarzanie nuklearnych odpadów poprodukcyjnych itd. Między pewnymi węzłami wzdłuż niektórych przenośników przepływają nadzwyczajne ilości informacji, danych finansowych, ekonomicznych, naukowych oraz wiadomości i obrazów, do których pewne grupy są bardzo skutecznie podłączone, podczas gdy inne są zeń skutecznie wyłączone. Istotne staje się miejsce "względne" w przeciwieństwie do "absolutnego", jak określają to Brunn i Leinbach (1991, s. xvii). W efekcie tworzą się nowe nierówności przepływu, które kształtują się jako "tunele", w odróżnieniu od nierówności zastoju. Graham i Marvin (1996, s. 60) twierdzą, że zachodzi tutaj odkształcenie czasu i przestrzeni przez nowoczesne struktury telekomunikacyjne i transportowe, gdy przenośniki omijają pewne obszary, a łączą inne obszary "tunelami" bogatej informacji i transportu.
Niektóre z tych przenośników są częściowo zorganizowane na poziomie globalnym. Wśród organizacji przyczyniających się do procesu globalizacji przenośników można wymienić ONZ, Bank Światowy, Microsoft, CNN, Greenpeace, Unię Europejską, News International, ceremonię przyznawania Oskarów, World Intellectual Property Organisation, UNESCO, Międzynarodową Organizację Transportu Lotniczego (IATA), Międzynarodową Organizację Pracy (ILO), ruch olimpijski, Friends of the Earth, nagrody Nobla, Bandaid [Boba Geldofa], Brundtland Report, Rio Earth Summit, Europejski Trybunał Praw Człowieka, British Council i język angielski itd. Same te "organizacje" wykorzystują większość urządzeń i technologii, które umożliwiają kompresję czasoprzestrzeni.
W odróżnieniu od ustrukturowanych przenośników, przepływy składają się z ludzi, obrazów, informacji, pieniędzy i odpadów, poruszających się wewnątrz granic państwowych, jak również i przede wszystkim przez nie. Pojedyncze społeczeństwa często nie są w stanie lub nie chcą kontrolować ich bezpośrednio czy nawet pośrednio. Przepływy te rodzą nowe nierówności na styku dostęp/brak dostępu, nieznajdujące odzwierciedlenia w jurysdykcjach poszczególnych społeczeństw. Przepływy takie stwarzają przed ludźmi z końca XX wieku nowe możliwości i rodzą nowe pragnienia, lecz także nowe formy ryzyka. Należą do nich: rozprzestrzenienie się AIDS prawie na całym świecie w ciągu ostatnich 15 lat; wzrost zagrożeń dla środowiska przenikających przez granice
#58
państwowe, takich jak przepływy "nuklearnych potworności"; utrata narodowej suwerenności, gdy rozmaite globalne przenośniki i przepływy omijają rządy narodowe; tendencja do homogenizacji odmiennych dotąd kultur; przymusowa emigracja lub konieczność ubiegania się o azyl z bardzo ograniczonymi prawami pobytu w kraju, w którym znajdzie się uciekinier.
Równocześnie jednak globalizacja otwiera przed ludźmi nowe możliwości i pozwala na nowe formy działania. Należą do nich: względnie tanie podróże zagraniczne; kupowanie artykułów konsumpcyjnych i atrybutów charakterystycznych dla stylów życia z całego świata (np. meksykańskiej żywności, dywanów z Indii, afrykańskiej biżuterii, południowoamerykańskiej kawy); komunikacja z ludźmi w wielu krajach za pośrednictwem Internetu; tworzenie "nowych grup społecznych", które często przeciwstawiają się rozmaitym aspektom globalizacji, proponując rozwiązania alternatywne; uczestnictwo w globalnych wydarzeniach kulturalnych, takich jak Mistrzostwa Świata czy słuchanie world music, wreszcie wzmocnienie pewnych rodzajów tożsamości lokalnej, przejawiające się w odkrywaniu na nowo etnicznych tradycji i tożsamości.
Przepływy te drążą więc od wewnątrz istniejące społeczeństwa, zwłaszcza w miarę jak rozwijają się niezliczone "socjacje", starające się myśleć samodzielnie, kwestionować, wycofywać się, wskazywać alternatywy, wspierać te rozmaite przepływy, często wykraczające poza granice "regionu" społecznego. Tworzy to wewnątrz każdego istniejącego "społeczeństwa" złożony, wielowarstwowy, alternatywny porządek o charakterze odśrodkowym, gdy te wielorakie przepływy uporczywie łączą się i rekombinują w czasie i przestrzeni, często nie wiążąc się z regionami istniejących społeczeństw i przyjmując strukturę hipertekstu. Przekraczając społeczne granice, przepływy utrudniają państwom mobilizowanie wyraźnie odróżnionych i spójnych narodów do realizacji celów opartych na idei społeczeństwa jako regionu. Te konfiguracje osłabiają zdolność społeczeństwa do jednoczenia obywateli, do rządzenia wyłącznie w ich imieniu, do nadawania wszystkim narodowej tożsamości i wreszcie do mówienia jednym głosem, który ma być głosem państwa narodowego. Nie żyjemy w społeczeństwie ryzyka, w którym istnieją jakieś domniemane niezmienniki "regionalnej" konstytucji
#59
i społecznej struktury. Już prędzej w nieokreślonej, ambiwalentnej kulturze ryzyka, gdzie ryzyko, w licznych postaciach, po części generowane jest przez osłabienie władzy społeczeństw w obliczu wielorakich "nieludzkich" przepływów o charakterze globalnym oraz zróżnicowanych sieci (Lash 1995). W warunkach globalizacji niebywale rośnie znaczenie przepływów informacji i obrazów, co prowadzi do różnych form kontroli. Jak powiedział ktoś o Japonii: "Systemy o charakterze sieciowym kładą raczej nacisk na typ kontroli, który wiąże się z motywowaniem lub perswazją za pomocą manipulowania informacją, niż na metodę kontroli, która polega na władczym lub kontraktowym działaniu politycznym" (cyt. za: Dale 1997, s. 33).
Mówiłem dotychczas dość ogólnie o globalnych sieciach i przepływach, które przecinają regionalne granice społeczeństwa, uwypuklając pewne aspekty "deterytorializacji" współczesnego życia społecznego (zob. Lefebvre 1991, s. 346-348 na temat "deterytorializacji" systemu bankowego). Teraz doprecyzuję te pojęcia, uwzględniając wcześniejsze rozważania nad krwią i anemią. Odróżniam globalne sieci i globalne ciecze.
Liczne "globalne" przedsiębiorstwa, takie jak American Express, McDonalds, Coca-Cola, Disney, Sony, British Airways itd., zorganizowane są na zasadach globalnej sieci (zob. Ritzer 1995, 1997, 1999). Tego rodzaju sieć technologii, umiejętności, tekstów i marek gwarantuje, że z grubsza ten sam produkt dostarczany jest w ten sam sposób w każdym kraju, w którym działa firma (nawet jeśli nie jest to dokładnie ten sam produkt - w krajach muzułmańskich McDonalds nie serwuje dań z wieprzowiny). Takie produkty wytwarza się w przewidywalnych, wymiernych, zrutynizowanych i znormalizowanych warunkach, także tam, gdzie dzieje się to na zasadach koncesji. Kompanie te stworzyły niezwykle efektywne sieci z nielicznymi jedynie "lukami" (w odróżnieniu od niektórych afrykańskich testów poziomu hemoglobiny). Afrykański McDonalds będzie tak samo "dobry" jak amerykański! Tego typu sieci opierają się na inwestowaniu znacznej części środków w umacnianie marki, reklamę, kontrolę jakości, szkolenie personelu i internalizację wizerunku firmy - wszystkie te zabiegi w zestandaryzowanych formach przecinają granice społeczne, podtrzymując w ten sposób sieć. Odległość mierzy się w kategoriach czasu, który zabiera dotarcie do następnego McDonaldsa, następnego parku Disneya,
#60
następnego węzłowego lotniska British Airways itd., to znaczy od jednego węzła w globalnej sieci do następnego.
"Makdonaldyzacja" wymaga więc nowych sposobów organizacji firm na skalę globalną przy minimalnej centralizacji (podobnymi przykładami są American Express i parki Disneya). "Makdonaldyzacja" tworzy nowe rodzaje nisko kwalifikowanej, ujednoliconej pracy, zwłaszcza dla młodych ludzi (McJob); nowe produkty, takie jak Big Mac czy Chicken McNuggets, radykalnie zmieniające zwyczaje pokarmowe ludzi; oraz nowe zwyczaje towarzyskie na całym świecie, takie jak spożywanie jednakowych dań kupionych na wynos w restauracjach szybkiej obsługi ("wyżerka").
Te globalne sieci produkują nie tylko powszechnie znane dobra materialne i usługi, lecz także dające się skalkulować i kontrolować namiastki przeżyć, pozornie "bardziej rzeczywistych niż autentyczne" (Ritzer 1997; Eco 1986; Baudrillard 2005). Imitacje historycznych miejsc, nurkowania, starożytnych plemion, "tradycyjnych tańców", rezerwatów indiańskich itd. - wszystko to wytwarza się za pośrednictwem globalnych sieci. Turystyka w znacznej mierze polega na ekstatycznym, przyspieszającym poszukiwaniu dalszych i coraz bardziej dziwacznych, nieautentycznych namiastek, produkowanych w ramach w pełni bezpiecznych, współczesnych środowisk globalnych sieci (Ritzer 1997, s. 108-109). Zdaniem Ritzera ludzie coraz bardziej pragną, żeby ich przeżycia w turystyce i wypoczynku były tak "zmakdonaldyzowane jak ich życie codzienne" (tamże, s. 99). Ta "makdisneyizacja" przemysłu turystycznego w skali globalnej wymaga potęgi nieludzkich mechanicznych, audio i elektronicznych technologii, zdolnych do produkowania homogenicznych, obliczalnych i bezpiecznych wrażeń, gdziekolwiek ma się je skonsumować.
Co ciekawe, próby tworzenia takiej globalnej sieci podejmują też organizacje nastawione opozycyjnie, takie jak Greenpeace. Podobnie jak inni globalni gracze, poświęca ona wiele uwagi rozwijaniu i podtrzymywaniu w świecie swojej markowej tożsamości. Markowa tożsamość Greenpeace’u "ma tego rodzaju ikoniczny status, że stała się światowym symbolem ekologicznej cnoty całkiem niezależnie od rzeczywistych sukcesów tej organizacji" w poszczególnych społeczeństwach (Szerszynski 1997, s. 46).
#61
W niektórych wcześniejszych opracowaniach na temat globalizacji uwagę kierowano głównie na takie właśnie globalne sieci i na to, w jaki sposób homogenizują one odmienne kultury. Związane to było z wizją tzw. "amerykańskiego stulecia", a globalizacja i homogenizacja miały być jego ostatecznym zwycięskim wyrazem (Taylor 1997).
Ostatnio jednak zainteresowano się globalnymi płynami, nadzwyczaj nierównymi i podzielonymi przepływami ludzi, informacji, przedmiotów, pieniędzy, obrazów i zagrożeń przez regiony, przebiegającymi coraz szybciej i w coraz bardziej nieprzewidywalnych postaciach. Socjologia płynności (w odróżnieniu od socjologii sieci) kładłaby więc nacisk na heterogeniczne, nierówne i nieprzewidywalne mobilności. Oto główne cechy takich globalnych "płynów" (zob. Deleuze, Guattari 1986/1988b, 1988a; Lefebvre 1991; Mol, Law 1994; MacCannell 1992; Augé 1995; Kaplan 1996; Shields 1997b):
- nie mają żadnego wyraźnego punktu wyjścia czy dojścia, a przejawiają jedynie zdeterytorializowany ruch czy mobilność (rizomatyczną raczej niż arborealną);
- płyną szlakami poszczególnych terytorialnych przenośników czy dróg, które mogą tworzyć ich koryto;
- są relacyjne w tym sensie, że efektywnie tworzą związki między przestrzennie zmiennymi punktami przenośnika, który w przeciwnym razie byłby pozbawiony jakiejkolwiek funkcji;
- poruszają się w określonych kierunkach z określoną prędkością, lecz niekonieczne do jakiegoś stanu docelowego bądź celu;
- mają różne stopnie lepkości i podobnie jak krew mogą być gęstsze lub rzadsze, a stąd poruszać się w różnych formach z różną prędkością;
- poruszają się zgodnie z pewną czasowością, w minutach, dniach, tygodniach, latach itd.;
- nie zawsze utrzymują się między ścianami koryta - mogą wypływać z nich lub uciekać jak białe krwinki przez "ścianę" naczynia do coraz cieńszych naczyń włosowatych;
- władza jest dyfundowana za pośrednictwem tych rozmaitych "płynów" do niezliczonych, często mikroskopijnych "kapilarnych naczyń" stosunków dominacji/podporządkowania;
- władza jest sprawowana za pośrednictwem zderzeń różnych "płynów" działających na rozmaite zmysły;
#62
- różne cieki przestrzennie przecinają się w "punktach przelotnych spotkań", nie-miejscach nowoczesności, takich jak motele, porty lotnicze, stacje obsługi, Internet, międzynarodowe hotele, telewizja kablowa, ekskluzywne restauracje bonusowe itd.
Zilustruję teraz wagę takich płynów na podstawie trzech krótkich analiz dotyczących systemów komputerowych we Francji i w Stanach Zjednoczonych, "zachodnich" towarów w dawnej "Europie Wschodniej" oraz różnych form sprzeciwu wobec samego procesu globalizacji. Każdy przykład ukazuje siłę tych różnych społecznych cieków ludzi i przedmiotów, przecinających państwowe granice i wywołujących niejednorodne, nawarstwiające się i niezamierzone skutki w całych społeczeństwach narodowych.
Zacznijmy od francuskiego systemu komputerowego Minitel (zob. Castells 2007, rozdz. 5). Wideotekstowy system Minitel ograniczał się do Francji i powstał dzięki inicjatywom państwa francuskiego dążącego do zbudowania własnego krajowego przemysłu elektronicznego. Rozwój tego systemu zapoczątkowany został w połowie lat osiemdziesiątych i do połowy lat dziewięćdziesiątych był już w użyciu jednej trzeciej ludności Francji. Każdemu francuskiemu gospodarstwu domowemu zaoferowano darmowy terminal Minitela (oparty na ograniczonej technologii wideotransmisji) zamiast zwykłej książki telefonicznej. Minitel zapewniał dostęp do wielu firm i usług, w tym linii seks czatu. Minitel powstawał więc jako krajowy system organizowany przez francuskie państwo narodowe i opierał się na uporządkowanych zasadach rządzących książką telefoniczną oraz jednolitych taryfach dla wszystkich mieszkańców Francji. Francuski system zbudowano w ramach państwowej sieci, w której ta sama usługa zapewniana była wszystkim subskrybentom w tej samej formie, bez względu na adres. Państwowa lub społeczna sieć niwelowała różnice przestrzeni i włączała wszystkich prenumeratorów w tę samą krajową strukturę.
Jednak w połowie lat dziewięćdziesiątych technologia Minitela okazała się przestarzała. Jej terminale nie współdziałały z normalnym systemem komputerowym. Także architektura systemu opierała się na hierarchii sieci serwerów, a to oznaczało, że miała niewielką zdolność łączności poziomej i utrudniała przepływy poza granice kraju. W końcu
#63
trzeba było opracować metodę podłączenia terminali Minitela (za pewną cenę) do międzynarodowego Internetu, co obecnie już nastąpiło. Minitel stał się więc jeszcze jedną siecią podłączoną do niekontrolowanego, anarchicznego i powszechnego systemu Internetu, który łączy co najmniej 44 000 sieci z około 100 milionami użytkowników na świecie. Społeczna topologia Internetu to nie topologia sieci, lecz płynu.
Systemy Arpanetu czy Internetu stworzone zostały przez armię Stanów Zjednoczonych i miały zapewniać wojsku łączność na wypadek ataku nuklearnego. To zabezpieczenie przed atakiem starano się osiągnąć przez rozwój sieci komputerowej niezależnej od różnych ośrodków dowodzenia wojskowego czy centrów władzy. Decydującą innowacją był system "komutacji pakietów", w którym wiadomości były dzielone na równe jednostki - pakiety, które niezależnie podążają do miejsca przeznaczenia, gdzie są ponownie łączone (Rheingold 1994, s. 74). Różne części tej samej wiadomości mogą płynąć różnymi trasami, a następnie łączyć się w całość. Jednostki wiadomości potrafią znajdować własne ścieżki do celu, podążając jako niezależne pakiety, a więc w wypadku zniszczenia przez wroga jakiejkolwiek części systemu, wiadomości mimo wszystko nadal napływają. Nie ma pionowej hierarchii i jeśli jakiś pojedynczy węzeł przestaje działać, sieć go omija. Rheingold podsumowuje: "Jeśli zbuduje się sieć przekazu komunikatów na tej zasadzie i wykorzysta komputery do trasowania, można stworzyć sieć, która przetrwa wysadzenie w powietrze węzła za węzłem" (tamże, s. 74).
Transformacja tego przeznaczonego dla wojska systemu w niezwykle płynny, potencjalnie globalny Internet także dokonała się z inicjatywy amerykańskich sieci naukowych i badawczych (zwłaszcza w UCLA, MIT i Harvardzie), a dodatkowo za sprawą kontrkulturowych prób stworzenia sieci komputerowej z powszechnym (horyzontalnym) dostępem (zob. Rushkoff 2008). I tak na przykład to studenci "wymyślili" modem w 1978 roku i przeglądarkę internetową Mosaic w roku 1992. Były to kluczowe momenty w rozwoju kontrkultury komputerów osobistych. Jak zauważa Castells (2007, s. 360-361): "Otwartość systemu wynika z ciągłego procesu innowacji i darmowej dostępności, narzuconych przez pierwszych hakerów i sieciowych hobbystów, którzy nadal w setkach tysięcy zaludniają Sieć". Internet rozwinął się w system umożliwiający horyzontalną łączność, która nie może być
#64
kontrolowana czy skutecznie cenzurowana przez społeczeństwa narodowe. Jest to jeden z najdobitniejszych przykładów tego, jak technologia wynaleziona w jednym celu - wojskowej łączności w Stanach Zjednoczonych na wypadek ataku nuklearnego - chaotycznie ewoluuje ku celom całkowicie niezamierzonym przez jej wynalazców i ludzi ją rozwijających.
Z końcem XX stulecia Internet staje się zatem metaforą życia społecznego jako płynu. Obejmuje tysiące sieci - ludzi, maszyn, programów, tekstów i obrazów - w których quasi-podmioty i quasi-przedmioty mieszają się w nowe hybrydowe formy. Ciągle nowe sieci i łącza mnożą się w niezaplanowany i zróżnicowany sposób. W takiej płynnej przestrzeni niemożliwe jest określenie tożsamości raz na zawsze, ponieważ płynny świat jest światem mieszanin. Komunikaty "znajdują sobie drogę", tak jak krew znajduje sobie drogę przez liczne naczynia włosowate. Płyny mogą przepływać między pustymi miejscami. Tego rodzaju sieci komputerowe nie są ani trwałe, ani stabilne, są też nadzwyczaj nieprzewidywalne. Sadie Plant (1997, s. 10) opisuje programy hipertekstowe i Sieć jako "pajęczyny przypisów bez centralnych punktów, porządkujących zasad, hierarchii" (zob. rozdz. 3).
Druga analiza dotyczy znaczenia różnych przepływów związanych z załamaniem się państwowych reżimów komunistycznych w "Europie Wschodniej" (zob. Braun i in. 1996). W wyniku drugiej wojny światowej społeczeństwa środkowej i wschodniej Europy zbudowały wyjątkowo sztywne granice nie tylko z "Zachodem", lecz, co dziwniejsze, także między sobą. Wymiana kulturalna z tymi społeczeństwami była wyjątkowo trudna, i to w obie strony. Zimna wojna zmroziła kulturę nie mniej niż politykę. Chociaż więc społeczeństwa te wchodziły ze sobą w relacje za pośrednictwem hegemona, czyli ZSRR (ekonomicznie via RWPG, a politycznie i militarnie via Układ Warszawski), występował w nich równocześnie nacisk na kulturalną inwolucję i wzmacnianie silnie utwierdzonych sieci narodowych, nastawionych na produkcję jednolitych wzorców, w tym zwłaszcza konsumpcyjnych. Było to interesujące społeczne laboratorium bazujące na "społeczeństwie".
A jednak regionalne granice każdego społeczeństwa były przekraczane i obchodzone przez różne ruchy o charakterze płynów. Próby powstrzymania lub "zamrożenia" ludzi i kultur "Europy Wschodniej" nie
#65
mogły być skuteczne. Mur berliński stanowił oczywiście najbardziej drastyczny przykład tych prób konserwacji stanu społeczeństwa. Lecz w latach sześćdziesiątych pojawiało się coraz więcej form komunikacji, a później też turystyki. Ludzie, a przede wszystkim przedmioty zaczynały przepływać przez starannie umocnione granice, często za sprawą tak zwanej "niewidzialnej ręki przemytnika" (Braun i in. 1996, s. 1).
Przedmioty z "Zachodu" wchodziły do użytku i były przyswajane w języku na wiele nieformalnych sposobów, kształtując po części nowe podstawy osobistej tożsamości obywateli takich społeczeństw, nowe formy zbiorowej pamięci i nowe obrazy siebie oraz społeczeństwa. Wielu obywateli zadawało sobie bardzo wiele trudu, żeby dowiedzieć się czegoś i zdobyć przedmioty, które w ich mniemaniu reprezentowały zachodni gust, przedmioty niewzruszone w swojej "zachodniości". Ponieważ nie istniała w zasadzie możliwość rozwijania tożsamości w pracy czy polityce, wielu ludzi całkowicie skupiało się na kulturze, zarówno wysokiej (książki), jak i niskiej (efemerydy popkultury), a zwłaszcza na przedmiotach, które symbolizowały lub wcielały nowe kulturalne tożsamości. Jak twierdzą niektórzy (Braun i in. 1996, s. 2), "te społecznie konstruowane pragnienia w rzeczywistości odegrały większą rolę w implozji państwowych systemów socjalistycznych Europy niż jakakolwiek polityczna ideologia".
W szczególności gospodarki państw Europy Środkowej i Wschodniej zorganizowane były wokół prymatu produkcji przemysłowej i ograniczenia popytu konsumpcyjnego, co w jakiś sposób przypominało krótkotrwałe wojenne restrykcje na "Zachodzie". Jednak ograniczenia skali i różnorodności konsumpcji nie były akceptowane; w istocie im bardziej ograniczano wybór, zwłaszcza w porównaniu z tym, co wydawał się oferować "Zachód", tym większego znaczenia w oczach jednostek i różnych grup społecznych nabierały dobra konsumpcyjne. Malcolm Waters (1995, s. 143) podsumowuje: "Być może większość ludności przejmowała kulturę konsumpcyjną na podstawie migawek życia na Zachodzie […]. W «aksamitnych rewolucjach» końca lat osiemdziesiątych można widzieć masowe domaganie się prawa do nieograniczonej prywatnej konsumpcji".
W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych na wielką skalę rozwijała się "turystyka zakupowa" do krajów "zachodnich". Wiązało się
#66
to z różnorodnymi, zachodzącymi na siebie i krzyżującymi się przepływami, przynoszącymi do krajów socjalistycznych przedmioty często później sprzedawane za pośrednictwem lokalnych sieci towarzyskich. To jeszcze bardziej zwiększało nadzieje ludzi na dobrobyt i bogactwa konsumpcyjne "Zachodu". Przedmioty takie pełniły rolę znaczących kulturalnych markerów. Zdaniem Brauna (Braun i in. 1996, s. 6), te wielorakie przepływy ludzi w poszukiwaniu różnych przedmiotów materialnych napływających z innych kultur stanowiły zasadniczą cechę społeczeństw, w których bariery dla konsumpcji były oficjalną polityką państwa. Poszukiwane przedmioty często mogły być na Zachodzie relatywnie bezwartościowe (podkładki pod piwo), lecz jeśli akurat tylko one były osiągalne, ludzie za wszelką cenę starali się je zdobyć.
Można wskazać wiele aspektów roli napływających przedmiotów w najnowszej historii Europy Wschodniej. Bez wątpienia istniała fascynacja dobrami konsumpcyjnymi, różnicami stylu i smaku, a - ogólniej - samymi zakupami jako czymś niezwykle przyjemnym: ludzie chcieli móc kupować. Z czasem niektóre produkty zyskiwały status "kultowych", jak choćby amerykańskie buty do biegania czy zachodnie książki; panowało też powszechne przekonanie, że to, co "zachodnie", wyznacza wzorzec prawdziwej "klasy". Podróże do innych krajów, zwłaszcza "zachodnich", zawsze wiązały się z wielkimi zakupami dóbr konsumpcyjnych, przeznaczonych zarówno dla rodziny, jak i zwłaszcza na handel. Na szeroką skalę rozwinął się też przemyt towarów, którego dokonywali turyści, kierowcy ciężarówek i inni podróżujący, którzy po powrocie, wykorzystując sieci towarzyskie, sprzedawali przywiezione dobra, świadczące o wyrafinowaniu "Zachodu" i jawnej porażce "Wschodu". Przepływy kupujących, podróżnych, handlarzy, przemytników itd., związane z określonymi przedmiotami konsumpcyjnymi i metodami transportu, podmywały te mocno skrępowane "społeczeństwa". A te nie posiadały społecznej siły, aby powstrzymywać nieunikniony pochód dóbr, usług, znaków, obrazów i ludzi, czasem nawet na najsilniej strzeżonych granicach państw.
Opis ten pokazuje też, jak w zasadzie identyczne przedmioty mogą mieć zupełnie różne kulturowe biografie w zależności od kontekstu, w którym funkcjonują. Igor Kopytoff (2004, s. 252) porównuje losy samochodu w Afryce z jego losami we Francji. Z biografii samochodu
#67
dowiadujemy się, jak był nabyty, skąd pochodziły pieniądze na zakup, jaki był związek między sprzedawcą i nabywcą, jak wykorzystywano pojazd, kim najczęściej byli jego pasażerowie, czy przechodził z rąk do rąk i jak skończył.
Trzeci przykład dotyczy paradoksalnego sposobu, w jaki same globalne przepływy rodzą rozmaite formy sprzeciwu wobec różnych, wywołanych przez siebie skutków. Wiele grup i stowarzyszeń ożywia ostry sprzeciw wobec instytucji i przepływów nowego globalnego porządku. Globalizacja generuje własną opozycję, choć nie istnieje zgoda co do przyczyn i konsekwencji globalnych zaburzeń. Front oporu wobec globalnych instytucji jest podzielony i niezwykle zróżnicowany. Obejmuje zapatystów w Meksyku, amerykańską milicję i, ogólniej, ruch patriotów, Aum Shinrikyo w Japonii, wiele pozarządowych organizacji obrony środowiska naturalnego, ruchy kobiece zajmujące się wpływem globalnego rynku na kobiety i dzieci w krajach rozwijających się, aktywistów New Age’u, religijnych fundamentalistów itd. Wszystkie te ruchy sprzeciwiają się różnym aspektom nowego globalnego porządku i zorganizowane są wokół tego, co Castells (2008, s. 23) nazywa "tożsamością oporu". Tworzą wirtualne wspólnoty, które "istnieją tylko o tyle, o ile ich zwolennicy połączeni są mocą tożsamości, konstruowanych w niegeograficznych przestrzeniach dyskursu aktywistów, wytworów kultury i obrazów medialnych" (Rose 1996, s. 333). I po części za sprawą owych aktów oporu wobec przepływów one same przyczyniają się do "detotalizacji" społeczeństwa narodowego. Castells (2008, s. 26) twierdzi, że "społeczeństwa obywatelskie kurczą się i rozpadają, ponieważ nie ma już ciągłości między logiką sprawowania władzy w globalnej sieci [globalnych płynach - w mojej terminologii] a logiką stowarzyszania się i reprezentacji w poszczególnych społeczeństwach i kulturach".
Ponadto takie grupy zwykle wykorzystują maszyny i technologie globalizacji, aby również tworzyć i odtwarzać odpowiednie przepływy. Castells (2008, rozdz. 2) nazywa zapatystów "pierwszym informacyjnym ruchem partyzanckim", ponieważ szczególnie chętnie używają oni łączności komputerowej, tworząc globalną elektroniczną sieć grup solidarności. Z równie szerokim wykorzystywaniem Internetu mamy do czynienia wśród Amerykańskich Patriotów, którzy uważają, że federalne
#68
państwo zamienia Stany Zjednoczone w część gospodarki globalnej i niszczy amerykańską suwerenność oraz lokalne zwyczaje i kulturę.
Istnieją zatem bardzo zróżnicowane przepływy ludzi i przedmiotów. Tożsamości oporu, jak w przypadku Europy Wschodniej, wyrażają się często w zakupach konsumenckich. Jacquelin Burgess (1990, s. 144) opisuje nowe formy globalnej polityki kulturowej, które zawiązują się wokół sprawy lasów deszczowych Amazonii: "sojusz aktorów, muzyków, Indian brazylijskich, promotorów muzycznych, organizacji ochrony środowiska, przemysłu medialnego i głównie młodych odbiorców, którzy kupują płyty, aby wspierać kampanię przeciw wyrębowi amazońskich lasów deszczowych" (innym przykładem tożsamości oporu wobec postawy konsumpcyjnej byłoby Candle in the Wind Eltona Johna).
Te przepływy dóbr konsumpcyjnych wiążą się ze zmianami o ogólniejszym znaczeniu, jakie zachodzą w podejściu do tego, co znaczy być "członkiem" organizacji w rodzącej się erze globalizmu. Członkostwo było zwykle pojmowane w kategoriach przystąpienia do organizacji, która przyznaje różne prawa i obowiązki swoim członkom. Organizacje takie miały strukturę pionowych hierarchii. Klasycznym modelem tego typu konstrukcji opartej na pionowej strukturze społecznej były związki zawodowe.
Dziś jednak rozwijają się nowe "organizacje", które są w znacznie większym stopniu zmediatyzowane przez rozmaite globalne "płyny". Ludzie sądzą, że stają się członkami (czy stronnikami) takich organizacji przez zakupy, noszenie t-shirtów, słuchanie płyt CD, odwiedzanie internetowej strony organizacji, kupowanie filmów wideo z symbolicznymi postaciami itd. Przedmioty mogą zapewnić to poczucie zastępczego czy płynnego "członkostwa sieciowego". Wiąże się to być może z rozwojem czegoś, co gdzie indziej opisałem jako kulturę sondażową, w której ludzie są w rozmaitych kwestiach interpelowani jako konsumenci-obywatele za pomocą ankiet. Nie muszą być członkami, żeby ich poglądy były badane, mierzone, relacjonowane w mediach i konsumowane (zob. Macnaghten, Urry 2005, rozdz. 3). Ludzie rzeczywiście przynajmniej przez pewien czas mogą uważać się za "członków" organizacji, do których nie wstąpili (takich jak wspólnota światowa Friends of the Earth), w ostateczności identyfikują się z globalną marką, która
#69
przepływa przez granice kraju, taką jak Greenpeace (Szerszynski 1997; zob. rozdz. 7).
Wydają się tu więc wzbierać rozmaite "ciecze", pozbawione wyraźnych punktów napływu i ujścia. Mogą się wiązać z oporem, sprzeciwem wobec państw i korporacji oraz wobec ich prób sterowania, kontrolowania i manipulowania protestem. Zdają się wytwarzać coś w rodzaju kosmopolitycznego społeczeństwa obywatelskiego: bez źródłowego podmiotu, bez zgody co do przedmiotu kontestacji i zwykle też bez postępowych utopii przyszłości (zob. Held 1995, rozdz. 10 na temat pojęcia demokracji jako fenomenu "ponadnarodowego"). Takie kosmopolityczne społeczeństwo obywatelskie zaczyna wyzwalać się z dominujących społeczeństw współczesnego świata. Powstaje skrajnie heterogeniczne społeczeństwo obywatelskie - społeczeństwo obywatelskie, które w równym stopniu posiada fundament materialny, co społeczny, i które jest w stanie działać na bardzo znaczne odległości, rozprzestrzeniając w zaskakujący i nieprzewidywalny sposób globalne przenośniki i przepływy. Przy całej sile globalnych cieków "członkowie" organizacji będą jednak od czasu do czasu łączyli się, żeby "być z" innymi w danym momencie, w chwilach silnego poczucia solidarności. Momenty te to festiwale, konferencje biznesowe, święta, obozy, seminaria lub demonstracje (Szerszynski 1997; Boden, Molotch 1994 na temat kompulsywnej potrzeby bliskości).
Castells (2008, s. 26) uogólnia tę sytuację następująco: "Podmioty […] nie są już tworzone na podstawie społeczeństw obywatelskich, które podlegają procesowi dezintegracji, lecz jako przedłużenie wspólnotowego oporu", zwłaszcza wobec przeróżnych procesów globalnych. Dotychczas jednak używałem terminów "glob", "globalny" czy "globalizacja", nie analizując ich głębiej. Nie pytałem, jaki właściwie rodzaj metafory nasuwa rzeczownik, od którego pochodzą słowa "globalny" i "globalizacja", czyli sam glob.
Sięgnijmy po dokonaną przez Tima Ingolda (1993a) analizę "globów" i "sfer" w kontekście współczesnego enwironmentalizmu. Wskazuje
#70
on, że jest coś paradoksalnego w zwrocie, którego niemal powszechnie używa się w dyskusjach naukowych, praktycznych i politycznych, tzn. w określeniu globalne zmiany środowiska. Środowisko zasadniczo oznacza coś, co "otacza", i zawsze zakłada związek z tym, co jest otaczane. Jedno nie może istnieć bez drugiego. Jednak w przypadku globu nie jest jasne, co rozumie się przez takie "środowisko". Oczywiście istnieje biosfera, która otacza glob i która dziś sama jest po części przedmiotem troski o środowisko, jak choćby w wysuniętej przez Lovelocka (2003) hipotezie Gai. Ale jak dowodzi Ingold (1993a, s. 31), określenie "globalne zmiany środowiska" nasuwa obraz samego naszego globu jako zagrożonego środowiska. Jeśli tak jest w istocie, to jak lub w jakim sensie ludzie mogą być otaczani przez glob? Glob nas nie otacza. W rzeczywistości myślenie o ziemi jako globalnym środowisku sygnalizuje kulminację procesu oddzielania ludzi od ziemi.
Ingold przechodzi do rozważań na temat różnicy między globami i sferami, zastanawia się też nad różnymi metaforami Ziemi i wreszcie nad procesami, które coraz częściej przecinają lokalności i społeczeństwa. Zwraca uwagę, jak znajomy nam jest obraz globu - z modeli, fotografii wykonanych ze statków kosmicznych i satelitów oraz zdjęć filmowych lub telewizyjnych. Ale ponieważ w rzeczywistości prawie nikt nie widział globu, nie mówiąc o dotknięciu, usłyszeniu czy powąchaniu go, ta zażyłość w żadnym razie nie opiera się na bezpośrednim zmysłowym postrzeganiu "globu" przez człowieka. Życie toczy się tuż przy powierzchni ziemi, nie istnieje więc żadna bezpośrednia globalna percepcja czy doświadczenie, do którego miałoby ono dostęp. Ingold podsumowuje: "Świat zobrazowany jako glob, daleki od powstania w ramach i za pośrednictwem procesu życia, jawi się jako byt poniekąd osobny bądź przeciwstawny życiu. Globalne środowisko nie jest światem życia, lecz światem oddzielonym od życia" (tamże, s. 32).
Denis Cosgrove (1994) pokazał, jak dalece współczesne pojęcia globu opierają się na fotografiach "całej ziemi" wykonanych w 1972 roku przez misję Apollo 17. Zastanawia się, w jaki sposób ten obraz ziemi stał się ideologiczną i marketingową ikoną o potężnej sile. Wykorzystywany był inter alia przez firmy komputerowe i linie lotnicze, podkreślające globalny zasięg swojej działalności; przez aktywistów ochrony środowiska, zwracających uwagę na samotność i kruchość ziemi
#71
w mroku przestrzeni kosmicznej i wynikającą stąd potrzebę planetarnej odpowiedzialności; przez rząd amerykański, który w misji swego statku Apollo widział ukoronowanie uniwersalnego przeznaczenia ludzkości. Ta fotografia globu dowodzi niewiarygodnej siły wizualnych przedstawień, które są powielane i rozpowszechniane na olbrzymią skalę, wypływając potem w rozmaitych i bezpośrednio rywalizujących dyskursach (zob. rozdz. 7).
To wyobrażenie świata jako litego i nieprzenikliwego globu, świata w najlepszym razie jedynie widzialnego, warto porównać z obrazem świata jako szeregu koncentrycznych sfer. Sfera jest pusta i transparentna i może być postrzegana od środka. Sferyczny widok jest wewnętrzny, odśrodkowy i doświadczany raczej słuchem niż tylko wzrokiem. Świat średniowieczny, podobnie jak światy rozmaitych społeczności plemiennych, wyobrażany był jako szereg inkluzywnych sfer. Ingold (1993a) wskazuje, że w przechodzeniu od metafor sferycznych do globalnych świat coraz bardziej oddala się od macierzy żywych doświadczeń opartych na bogactwie zmysłów (zob. rozdz. 4). Sugestywna siła metafory globu bierze się z prymatu wizualizmu. Stąd też rodzi się i odtwarza rzekoma dychotomia tego, co globalne, i tego, co lokalne. Domniemana siła i znaczenie tego pierwszego wiąże się z dominacją obrazów wizualnych nad innymi rodzajami sensorycznej mediacji.
W szczególności środowisko uznaje się od pewnego czasu za globalne i przeciwstawia środowisku rozumianemu lokalnie. Zdaniem Ingolda różnica między globalnym i lokalnym nie jest różnicą stopnia czy skali, lecz rodzaju. To, co lokalne, nie jest bardziej ograniczone czy zawężone niż to, co globalne. Już prędzej wiąże się z odmiennym sposobem pojmowania, "opartym raczej na aktywnym, percepcyjnym zaangażowaniu w treści zamieszkiwanego świata, w praktyczne sprawy życia niż na oderwanej, bezstronnej obserwacji osobnego świata" (Ingold 1993a, s. 40). Postrzeganie środowiska jako fenomenu globalnego oznacza przedkładanie globalnej ontologii dystansu nad lokalną ontologię zaangażowania - oznacza celebrowanie techniki, interwencji, fachowego zarządzania i zgodę na częściowe pozbawienie władzy lokalnej ludności.
Dobrego przykładu ograniczeń globalnego sposobu myślenia dostarcza analiza "lokalnych umiejętności i praktyk", które mogą być wyzwaniem
#72
dla eksplanacyjnych możliwości globalnie zorientowanych nauk technicznych i przyrodniczych. Nauki takie często opierają się na pewnych społecznie uwarunkowanych założeniach, które sprawiają, że prognozy teorii opracowane w laboratorium nie sprawdzają się w konkretnych okolicznościach "realnego świata". Laboratorium samo jest bardzo szczególnym społecznym i naturalnym układem, toteż laicy prawdopodobnie będą się lepiej orientować, które naukowe teorie znajdą zastosowanie w ich miejscach pracy lub zamieszkania. W tym sensie mogą być lepszymi "naukowcami". Odnosząc się do skutków opadu promieniotwórczego z Czernobyla dla hodowli owiec na angielskim pojezierzu, Brian Wynne stwierdza:
Chociaż farmerzy zaakceptowali potrzebę ograniczeń, nie mogli jednak zgodzić się na wyraźne ignorowanie przez ekspertów ich własnego, zwykle elastycznego i swobodnego sposobu prowadzenia farm w górach. Eksperci uważali, że wiedza naukowa może być zastosowana w górskim rolnictwie bez uwzględnienia lokalnych warunków […]. Eksperci nie znali realiów hodowli i lekceważyli lokalną wiedzę (1991, s. 45).
Uzmysławia to, jakie znaczenie ma poznanie i analiza lokalnych praktyk społecznych, często opartych na zasobach lokalnej wiedzy, które zapośredniczają formy globalnej wiedzy naukowej. W zachodnich modelach nauki zakłada się postęp globalnej standaryzacji, która nierzadko prowadzi do tego, że naukowcy ignorują konkretne lokalne warunki i formy lokalnej wiedzy istotne dla właściwej oceny zagrożeń.
Do niniejszej analizy plusów i minusów metafory globu można na koniec dołączyć dwa wnioski. Po pierwsze, rozwój myślenia globalnego sam zakłada proces kulturowej interpretacji, po części dlatego, że - jak widzieliśmy - nie doświadczamy wprost samego globu żadnym z naszych zmysłów. Ten proces interpretacji łatwo zauważyć w odniesieniu do globalnych zmian środowiska. Jak pokazaliśmy już gdzie indziej, nie istnieje żadne w pełni uformowane i dysponujące olbrzymią mocą sprawczą środowisko, które samo w sobie i z siebie jest w stanie generować globalną przemianę środowiskową (Macnaghten, Urry 2005). Rozwój globalnego kryzysu ekologicznego nie jest po prostu produktem globalizacji zagrożeń.
Oto zaczęto raczej uznawać, że różne rodzaje środowiskowego "zła" działają w skali globalnej, co zakłada, że wielu ludzi żyjących w różnych
#73
społeczeństwach potrafi w wyobraźni zobaczyć siebie (po części pod wpływem fotografii z Apolla) jako istoty zamieszkujące jedną ziemię i narażone na wspólne niebezpieczeństwa. Ta wyobrażona wspólnota globalna wywodzi się więc z rozmaitych procesów ekonomicznych i kulturowych (zob. Wynne 1994). Do roku 1970 w Stanach Zjednoczonych i w niektórych częściach Europy zaczęto poświęcać uwagę znacznie szerszemu spektrum problemów wyraźnie niosących zagrożenie dla środowiska, takim jak promieniotwórczość nuklearna, stosowanie pestycydów, spaliny samochodowe i inne systemowe formy zanieczyszczenia powietrza i wody. Zjawiska te zaczęły rodzić coś więcej niż tylko wrażenie sporadycznych i geograficznie izolowanych ekscesów, a mianowicie poczucie bardziej generalnego kryzysu spowodowanego przez grzechy wobec środowiska, przenikające granice państw i potencjalnie niebezpieczne dla ciała każdego z nas. Różne organizacje i rządy zaczęły mówić o globalnym charakterze tych zagrożeń i wskazywać, że są one groźne dla całego "statku kosmicznego ziemia", który teraz można już było sobie przedstawić naocznie (zob. Cosgrove 1994). Dowodzono, że takie zagrożenia są raczej wzajemnie powiązanymi elementami ogólnego kryzysu globalnego aniżeli zjawiskami mającymi oddzielne przyczyny i geograficznie ograniczone konsekwencje.
Po drugie, w swojej analizie tego, co globalne, i tego, co lokalne, Ingold (1993a) wydaje się zakładać, że w pojęciu lokalności jest coś niemetaforycznego. To, co lokalne, rzeczywiście jakoby istnieje i opiera się na geograficznej bliskości, zbiorze zazębiających się wzorców pracy i zamieszkiwania, na jasnych granicach określających każde lokalne, głębokie poczucie zakorzenionego zadomowienia. W istocie jednak Ingold wprowadza tu tym samym przeformułowane pojęcie Gemeinschaft, choć tym razem w opozycji do swego rodzaju globalnej Gesellschaft. Tymczasem użycie terminu "lokalny" jest po części metaforyczne - przywodzi na myśl wyobrażenie jasno zdefiniowanych wspólnot, w łonie których intensywne więzi społeczne cechuje poczucie przynależności i wzajemna serdeczność. Takie lokalne więzi, zdaniem Ingolda, są głęboko zakorzenione i angażują wszystkie zmysły, w przeciwieństwie do opartego jedynie na wzroku pojęcia odseparowanego "globu". "Glob" ten zdaje się czekać, żeby nań podziałać, a według Cosgrove’a, nawiązującego do fotografii z Apolla, "trudno na nim dochować
#74
wiary temu, co lokalne, jako że fotografia ta wymazała wszelkie ludzkie znaki" (1994, s. 290; Ingold 1993a, s. 41).
Jak pokazałem, w naukach społecznych myślenie metaforyczne nie należy do rzadkości. W następnych rozdziałach pojawią się kolejne metafory, takie jak globalna wioska, czas glacjalny, przekaźniki władzy, diaspora, obcy, mapowanie, eksploracja, ogrodnik, gajowy itd. Typowy dla wielu metafor wykorzystywanych w socjologii jest ich przestrzenny charakter. Nadają one zjawiskom społecznym - przez analogię i metonimię - domniemane cechy rozmaitych bytów przestrzennych (glob) lub ruchu w przestrzeni (zob. Gibson-Graham 1997, na temat konsekwencji dla "geografii" obecnej popularności metafor przestrzennych).
Rozważyłem w szczególności metaforę ruchu i wskazałem, że pojęcie "globalnego" mogą rozjaśnić pojęcia sieci oraz płynu. Kolejna kwestia z tym związana dotyczy określenia natury społecznych "krawędzi", zjawisk, jakie zachodzą, gdy zderzają się ze sobą procesy społeczne, a także sposobów przekraczania owych krawędzi. By posłużyć się krytykowanym w ostatnim rozdziale pojęciem "społeczeństwa" jak możemy za pomocą metafory określić pojęciowo, gdzie kończy się społeczeństwo; skąd możemy wiedzieć, że dotarło do kresu; co jest za krawędzią; jaka jest natura nie-społeczeństwa i czym jest "inny" społeczeństwa?
W następnym rozdziale przyjrzę się różnym rodzajom podróży, o których już wspominaliśmy, podróży korporalnej, mobilności przedmiotów, podróży wirtualnej i wyobrażonej, wreszcie mobilnościom, które wykraczają poza krawędzie społeczeństwa, w kierunku i przez obszar "innego".
INTERAKTYWNY SPIS TREŚCI
"Nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo" 8
Inne nowe zasady metody socjologicznej 25