HUMANIŚCI O PRACY

HEZJOD Najstarsze myśli o pracy
Wszystkie, spośród ważnych w kulturze europejskiej wątków, możemy odnaleźć w pismach filozofów, poetów i historyków ze starożytnej Hellady. Również refleksja nad sensem pracy i jej rolą w ludzkim życiu przyszła na świat w tej kolebce. O pracy pisali w dojrzałym okresie rozwoju filozofii greckiej Platon i Arystoteles, po raz pierwszy jednak temat ten pojawił się przeszło 400 lat wcześniej, u samego źródła cywilizacji achajskiej – w poezji Hezjoda, uważanego przez jednych za rówieśnika Homera, przez innych zaś za młodszego najwyżej o jedno pokolenie od autora „Odysei”. W tych zamierzchłych czasach nie istniały jeszcze filozofia ani nauka, ale żywe było już znamienne dla antycznych Greków pragnienie poznania rzeczywistości ponadempirycznej, która stanowiłaby miarę dla zjawisk obserwowalnych. Z tego pragnienia zrodziła się poezja Homera i Hezjoda stanowiąca próbę całościowego opisu świata, wyjaśnienia go, jednak nie w kategoriach rozumowych, lecz poprzez kolorowy kalejdoskop mitów, które w przekonaniu Greków odsłaniały boskie prawo – ukryty porządek rzeczywistości. O ile liryka Homera nie schodziła nigdy z najwyższego diapazonu, opowiadając wyłącznie o wielkich czynach bogów, władców i herosów, o tyle twórczość Hezjoda, chłopa z Beocji, a zwłaszcza „Prace i dnie”, najpóźniejszy z zachowanych jego utworów, datowany na VIII stulecie p.n.e., miała znacznie bardziej prywatny i przyziemny charakter. Osnową „Pracy i dni” nie jest wojna na Olimpie ani waśnie między nieśmiertelnymi a ludźmi, lecz spór między Hezjodem a jego bratem Persesem o schedę po ojcu. Poemat jest apelem do brata o uczciwe rozstrzygnięcie konfliktu, a zarazem traktatem dydaktyczno-etycznym, w którym wiele miejsca zajmuje problematyka pracy. Dla wyjaśnienia genezy pracy Hezjod posługuje się mitem. Nieodłączne od niej wysiłek i zmęczenie nie zawsze były ludzkim udziałem. W szczęśliwych pradziejach, zwanych przez poetę „złotym wiekiem”, śmiertelnicy żyli „pracy ni trudów nie znając”. Dopiero zuchwałe czyny Prometeusza, w szczególności kradzież ognia i przekazanie go ludziom zmieniły ten stan rzeczy. Rozgniewany Zeus postanowił ukarać wszystkich ludzi za przestępstwo herosa: „Zło im poślę miast ognia ku wielkiej ich wszystkiej radości, Zło, które kochać potrafią w serca swojego skrytości” – odgraża się bóg w relacji poety. Złem, które budzi pożądanie i miłość była oczywiście kobieta. Nazywała się Pandora. Każdy z niebian obdarzył ją jakimś nieszczęściem, zaś Afrodyta „w urodę przyoblekła jej lica i wlała w nią tęsknotę, co miłosne troski podsyca”. Trudno zatem się dziwić, że tak opakowany podarunek został, mimo przestróg Prometeusza, przyjęty z radością. Kadź z nieszczęściami, w którą bogowie zaopatrzyli Pandorę została otwarta i zakończył się w ten sposób złoty wiek dziejów, kiedy ludzie nie znali trudów i zmęczenia. Ta mityczna przypowieść stanowi jednak dopiero wstęp do właściwych rozważań Hezjoda o pracy. Trud jako kara od bogów to tylko jeden z aspektów problemu. W przeciwieństwie do podniosłych, arystokratycznych eposów Homera, poezja beockiego rolnika stanowi pochwałę wiejskiego, pracowitego życia i pierwszy w dziejach manifest etyki pracy. „Kto pracuje, miłością się cieszy i ludzką i bożą” – czytamy w „Pracach i dniach”. Wartość pracy polega dla Hezjoda przede wszystkim na tym, że „pracą bogacą się ludzie”. Poeta pozostaje w tym względzie na gruncie etyki arystokratycznej - kondycja moralna człowieka wiąże się dla niego z jego stanem majątkowym - „z bogactwem zaś cnota i sława przychodzi”. I to jednak nie wszystko, co Hezjod ma nam o pracy do powiedzenia. Pamiętajmy, że nadrzędnym wątkiem poematu jest spór o ojcowiznę między poetą a jego starszym bratem. Perses prawdopodobnie przekupił sędziów podczas pierwszej rozprawy spadkowej i otrzymał w podziale większą część majątku. Będąc wszakże leniwym z natury, naśladował styl życia arystokratów, mając w pogardzie pracę i przejadł wkrótce swą ziemię. Następnie wytoczył Hezjodowi drugi proces, licząc zapewne, że wygra w ten sam sposób co poprzednio i zapewni sobie kolejne lata bezczynności. W słowach napomnienia skierowanych do brata dochodzi do głosu to, co najoryginalniejsze w hezjodowej koncepcji pracy. Poeta zdecydowanie dystansuje się tu od etyki arystokratycznej. Praca nie jest już postrzegana wyłącznie jako środek do uzyskania bogactwa, lecz staje się wartością samą w sobie: „Praca nikogo nie hańbi, a hańbą jest żyć w bezczynności / Jeśli zaś będziesz pracował, leniwy ci wnet pozazdrości”. Na tym poziomie rozważań, praca jest radością a nie znojem: „rozsądnemu praca żywot osłodzi”, daje człowiekowi szczęście, ponieważ zgodna jest z boskim prawem wyznaczającym miarę świata. Zgodnie z powyższym rozumowaniem, Hezjod krytykuje bezczynność, jednak prawdziwym przeciwieństwem pracy, najgorszym wykroczeniem przeciwko boskiemu prawu jest w jego pojęciu korupcja. „Prawość idzie zelżona, którędy ją wloką przemocą (Ludzie przekupni, co prawa w wyrokach z prawości gołocą” – pisze o sędziach, którzy wydają nieuczciwe wyroki w zamian za korzyści majątkowe. Poeta ostrzega przekupnych sędziów i ich klientów, że pogwałcenie boskiej sprawiedliwości nie może pozostać bez kary: „Wnet go bogowie poniżą i rychło mu dom upokorzą) Długo nie trwają bogactwa, co z krzywdy drugiego się mnożą”.

GEORG HEGEL Wolność poprzez pracę

Trudno przecenić rolę monumentalnego dzieła Georga Friedricha Wilhelma Hegla (1770-1831) w dziejach filozofii, choć równie trudno chyba dziś przyswoić sobie specyficzny język, jakim posługiwał się niemiecki profesor. Hegel wierzył, że udało mu się zawrzeć w swym systemie filozoficznym racjonalną, opartą na obiektywnych i niepodważalnych prawach czystego rozumu, syntezę całej kultury europejskiej – filozofii, religii, sztuki, nauki i cywilizacji. Jego system miał być ostatecznym triumfem i ostatnim słowem tej kultury. Hegel był przekonany, że jest ostatnim w dziejach filozofem – uważał, że zawarł w swych pismach odpowiedzi na wszelkie pytania możliwe do pomyślenia na gruncie europejskiego dyskursu. Warto przypomnieć, że pojęcie pracy stanowi spoiwo owej imponującej intelektualnej konstrukcji. Aby zrealizować swój maksymalistyczny zamiar – ukazać wiedzę absolutną, totalną i pewną – Hegel nie mógł posłużyć się zawodnym i niepewnym z natury poznaniem empirycznym prowadzącym od szczegółu do hipotetycznego uogólnienia – jakim zadowalali się ówcześni filozofowie anglosascy. Jego system ma charakter spekulatywny, czyli postępuje w dokładnie odwrotnym kierunku – wychodzi od czystych, abstrakcyjnych pojęć i na drodze dedukcji wyprowadza z nich coraz to bardziej szczegółowe kategorie i określenia. Porządek logiki pokrywa się często z chronologią – według Hegla u zarania świata istniało Ja Absolutne – idealny, duchowy, niezróżnicowany byt, w którym rozum złączony był z boskością, wolnością i wszelkimi innymi doskonałościami. Kolejny krok rozumowania może wydawać się dziwny, lecz to on właśnie stanowi o specyfice stylu myślenia Hegla. Otóż - mówi filozof - aby dopełnić swą doskonałość, Ja Absolutne musiało wyemanować z siebie coś nowego, stworzyć poza sobą jakiś byt, w którym Absolut mógłby się niejako „przejrzeć”, aby potwierdzić swą doskonałość. Tak powstało pierwotne Nie-Ja, czyli świat rzeczy materialnych oraz partykularnych, oddzielonych od siebie świadomości. Świat Nie-Ja wszakże nie jest całkiem oddzielony od pierwotnego Absolutu – pochodzi od niego i pragnie do niego powrócić. Dzieje Europy są historią tego powrotu: Nie-Ja stopniowo pojmowało swą jedność z Absolutem i dzięki temu zdobywało coraz więcej wolności. Etapami tej drogi były wschodni despotyzm, grecka demokracja, rzymska republika, powstanie chrześcijaństwa, zaś jej triumfalnym zwieńczeniem stała się monarchia pruska oraz system Hegla, dzięki którym cała rzeczywistość odnalazła się na powrót w źródłowym, abstrakcyjnym pojęciu. Zatrzymajmy się na chwilę przy schemacie rozumowania Hegla, gdyż to on właśnie decyduje o oryginalności, sile i sugestywności jego myśli, a zarazem często rodzi nieporozumienia. W klasycznej logice dwuwartościowej, opartej na zasadzie sprzeczności, tezy wzajemnie sprzeczne wykluczają się: albo jest tak, że x, albo nie jest tak, że x. Hegel podważył tę zasadę, na której opierała się cała dotychczasowa filozofia i zastąpił ją zasadą syntezy przeciwieństw. W logice heglowskiej, nazywanej logiką dialektyczną, z dowolnego pojęcia (lub tezy) wynika w nieuchronny i konieczny sposób pojęcie opozycyjne (antyteza) a następnie dokonuje się synteza, czyli połączenie przeciwieństw na wyższym poziomie poznania, ta znowu synteza natychmiast staje się tezą wyjściową dla kolejnego dialektycznego ruchu. Ów trójczłonowy schemat, niczym uporczywy walczyk, pojawia się na każdej z tysięcy stron pism filozofa. Jednym z najważniejszych momentów heglowskiego systemu jest tzw. dialektyka pana i niewolnika, za pomocą której w Fenomenologii ducha filozof opisuje kształtowanie się indywidualnej świadomości. Ów rozwój (tu w pojęciowym, niekoniecznie chronologicznym sensie) zaczyna się od hipotetycznej walki na śmierć i życie. Dokonuje się wówczas podział na tych, którzy potrafią narazić swą egzystencję w imię zachowania wolności oraz pozostałych – niezdolnych do walki, za to chętnych do zrzeczenia się wolności w zamian za bezpieczeństwo. Tak zarysowuje się pierwotna opozycja: po jednej stronie „pan”, który ginie, lub zdobywa wolność i władzę, a po drugiej stronie „niewolnik”, osłaniany przez swego „pana”, lecz przymuszony do pracy dla niego. Owa opozycja – zgodnie z prawami logiki dialektycznej - ma dynamiczny charakter. „Niewolnik” bowiem wprawdzie nie walczy o życie, lecz bezustannie zmaga się podczas pracy z oporem rzeczywistości i dzięki temu przezwycięża swą biologiczną naturę i zbliża się do idealnego pojęcia. Przekształcając świat, przekształca sam siebie, rośnie w siłę, staje się coraz bardziej samowystarczalny i świadomy własnego człowieczeństwa. Tymczasem „pan”, poza momentami konfrontacji, żyje „na jałowych obrotach”, nie napotyka oporu, a więc nie rozwija się, a w rezultacie słabnie i popada w coraz większą zależność od swych niewolników. Wolność – w imię której „pan” gotów był narazić życie – staje się w końcu udziałem „niewolników”. To poprzez ich pracę dokonuje się rozwój świata i powrót do pierwotnej jedności, w której byt jest tożsamy z pojęciem. To pracownicy są antytezą prowadzącą na wyższy poziom dialektycznego ruchu. Heglowska apoteoza pracy należy do najsilniejszych w filozoficznej tradycji. Autor Fenomenologii ducha miał wprawdzie niewiele do powiedzenia na temat ekonomii czy racjonalizacji technologicznych – te zagadnienia nie mieściły się w jego pojęciowości, za to ukazał pracę jako siłę najważniejszą zarówno dla indywidualnego rozwoju jednostki, jak i dla globalnych dziejów cywilizacji. O doniosłości teorii pracy Hegla świadczy najlepiej zasięg jej oddziaływania. Heglistami byli polscy mesjaniści i romantyczni wieszczowie głoszący mistykę działania. Heglowskie pojęcie pracy stoi u podstaw filozofii Karola Marksa i jego uczniów, wśród nich Alexandre’a Kojeve’a - jednego z twórców Unii Europejskiej. Heglistami jest wielu spośród wybitnych współczesnych filozofów politycznych – choćby Francis Fukuyama. Nie wolno też zapominać najbardziej złowrogiego z miejsc, gdzie umieszczono heglowską sentencję o pracy - bramy obozu oświęcimskiego.

CHARLES FOURIER Praca atrakcyjna
„Najprzeróżniejsze stworzenia jak bobry, pszczoły, osy, mrówki, znajdują rozkosz w pracy, a przecież mogłyby pozostawać bezczynne. Dzieje się tak dlatego, że Bóg wyposażył je w mechanizm społeczny, który przyciąga je do działania i sprawia, że odnajdują w działaniu szczęście. Dlaczego nie mielibyśmy sprawić sobie podobnej wygody? W czym leży różnica między ich pracą a naszą?” – pytał zapomniany dziś francuski teoretyk reformy społecznej Charles Fourier (1772-1837). „Rosjanin, Algierczyk, pracuje ze strachu przed chłostą po piętach; Anglik czy Francuz pracuje ze strachu przed głodem, który czai się u wrót jego nędznego obejścia; Grecy i Rzymianie, których umiłowanie wolności tak podziwiamy, pracowali jako niewolnicy, ze strachu przed batem, podobnie jak dziś Murzyni w koloniach”. Co sprawia, że praca jest dla nas udręką? Co przeszkadza nam cieszyć się nią? Innymi słowy – dlaczego praca jest wyalienowana? Dlaczego zwraca się przeciwko pracownikowi? Jak przezwyciężyć tę alienację i sprawić, by praca sprawiała radość? Diagnoza Fouriera brzmi jak odwrócenie poglądów Adama Smitha: „handel jest źródłem wszelkich nieprawości”. Skąd taka apodyktyczność? Francuski myśliciel (skądinąd syn kupca, sam w młodości parający się tym zawodem) mógł sobie na nią pozwolić, skoro – jak twierdził – był odkrywcą „matematycznego rachunku przeznaczenia, który był w zasięgu Newtona, lecz nie został przez niego dostrzeżony”. Wedle Fouriera, współczesna mu rzeczywistość społeczna, czyli Cywilizacja, następująca po Barbarzyństwie i Dzikości, przypomina te poprzednie w zasadniczym sensie – mianowicie – ludzie nadal zwróceni są przeciwko sobie. W Cywilizacji wymiana towarów opiera się na handlu, co sprawia, że właścicielami produkcji stają sprzedawcy a nie pracownicy. W świecie Cywilizacji pracownik nie otrzymuje za swój trud należnej mu gratyfikacji, zaś dominującą pozycję niezasłużenie zajmują kupcy, którzy są „sędziami we własnej sprawie”. Alienacja pracy prowadzi do rywalizacji i pogrąża ludzi w egoizmie – sprzecznym z ich prawdziwą naturą. Cywilizacja oparta na handlu nie wytrzyma już długo, „matematyczny rachunek przeznaczenia” wskazuje, że wkrótce pęknie ona pod naporem własnych sprzeczności i ustąpi miejsca Harmonii Powszechnej, której prawa znano już przed 2300 laty, choć trzymano je w ukryciu – twierdził Fourier. W świecie Harmonii praca będzie panaceum na ludzkie problemy: „Nie będzie to praca, jaką znamy z epoki Cywilizacji z nieodłącznym bezrobociem i wyzyskiem. Rozmaitość zajęć stanie się źródłem rozmaitych przyjemności”. Przyjrzyjmy się opracowanemu przez Fouriera „kodeksowi pracy” przyszłego społeczeństwa, który miał znieść alienację i uczynić z pracy atrakcję. 1. Każdy pracownik musi być wspólnikiem, wynagradzanym na zasadzie dywindendy, a nie pensji. 2. Każda osoba – mężczyzna, kobieta, czy dziecko – musi być wynagradzana proporcjonalnie do wkładu wniesionego przez nią w kapitale, pracy lub talencie. 3. Należy zmieniać rodzaj pracy około ośmiu razy dziennie, ponieważ człowiek nie może wykonywać swego zajęcia z entuzjazmem dłużej niż półtorej do dwóch godzin, zwłaszcza gdy idzie o prace ogrodowe, czy fabryczne. 4. Zadania muszą być wykonywane w grupach przyjaciół, którzy sami się dobierają. 5. Warsztaty, pola i ogrody muszą przyciągać pracowników elegancją i czystością. 6. Podział pracy musi być posunięty na tyle daleko, aby umożliwić każdemu, niezależnie od płci i wieku, wykonywanie pracy stosownej do jego możliwości. 7. Rozdział zadań powinien zapewniać każdemu mężczyźnie, kobiecie i dziecku, możliwość wykonywania każdej pracy, do jakiej mają kwalifikacje. 8. Zwykli ludzie muszą mieć gwarancję dobrobytu, minimalny dochód wystarczający na ich bieżące i przyszłe potrzeby. Gwarancja ta uwolni ich od lęku o dobrobyt własny i najbliższych”. Warunki pracy opisane w tym kodeksie miały zostać urzeczywistnione w „falansterach”, grupach liczących od półtora do dwóch tysięcy mężczyzn i kobiet, złożonych z ludzi o różnych temperamentach, zdolnościach i upodobaniach. Fourier uważał, że gdyby ustanowiono skutecznie choćby jeden falanster (liczył przy tym na pomoc jednego z rodów magnackich, wymieniając w tym kontekście również Czartoryskich), to pomyślność i szczęście jego członków nieuchronnie pobudzałyby do naśladownictwa. Stosunki między poszczególnymi falansterami byłyby luźne, choć grupy pracowników mogłyby się pomiędzy nimi wymieniać. Nie byłoby wojen, a ich miejsce zajęłyby konkursy gastronomiczne (Fourier przykładał niezwykłą wagę do rozkoszy podniebienia, nazywał się nawet „gastrozofem”). Trudno traktować poważnie wszystkie prognozy i postulaty Fouriera – pojawiają się w nich elementy całkowicie fantastyczne, jak manipulowanie klimatem i układem ciał gwiezdnych przez Harmonian albo koncepcja zaspokajania potrzeby miłości obywateli falansteru przez specjalną żeńską służbę zwaną Angelikatem. Interesujące jednak, jak wiele spostrzeżeń myśliciela, nieco protekcjonalnie określonego przez Fryderyka Engelsa mianem „utopijnego socjalisty”, zachowało po dziś dzień aktualność. Niektóre z „utopijnych” idei Fouriera – choćby dotyczące konieczności powierzania pracownikom zadań na miarę ich możliwości, godziwej płacy minimalnej oraz higieny stanowiska pracy – zostały zrealizowane w obowiązujących dziś w większości krajów przepisach dotyczących warunków zatrudnienia. Inne – jak ułatwianie przekwalifikowania lub promowanie wielozawodowości – stanowią obecnie cel programów aktywizacji zawodowej. Jeszcze inne – choćby dbałość o dobrą atmosferę podczas pracy – są przedmiotem troski specjalistów od zarządzania personelem.

EUGENIUSZ KWIATKOWSKI Etos pracy w II Rzeczypospolitej

„Leży to w naturze naszego charakteru narodowego, że tam, gdzie idzie o niezwykły wysiłek indywidualny, tam gdzie stoi do pokonania bądź to zamknięte w sobie zadanie, bądź też niezbędny jest jednorazowy wysiłek o nadzwyczajnym natężeniu – tam wszędzie praca polska daje niesłychanie dodatnie rezultaty. Natomiast tam, gdzie idzie o trwały, domagający się konsekwencji całych generacji, rozłożony w pracy codziennej, zbiorowy, zharmonizowany wysiłek, tam gdzie idzie o świadome nałożenie hamulców na własną wybujałą indywidualność, tam gdzie idzie o ustawiczne wyrzekanie się praw jednostki na korzyść całości – tam wszędzie powstają ciągłe trudności, przejaskrawione walki, wybujałe namiętności, a rezultat pracy jest nieproporcjonalnie nikły do wyłożonego zasobu sił”. Autorem powyższej diagnozy jest Eugeniusz Kwiatkowski (1888-1974), wybitny polski polityk, organizator przemysłu, a przy tym rzecznik wysokiej kultury pracy. W młodości Kwiatkowski działał w galicyjskich organizacjach niepodległościowych o nastawieniu prozachodnim, a w latach 1916-17 walczył o niepodległą ojczyznę w Polskiej Organizacji Wojskowej oraz w Legionach. W początkach lat dwudziestych propagował koncepcję odbudowy Polski poprzez podźwignięcie rejonów zacofanych pod względem kultury wykonywania pracy do poziomu rejonów przodujących, jak Wielkopolska, czy Pomorze. Jako ceniony inżynier chemik objął stanowisko wicedyrektora Państwowej Fabryki Związków Azotowych w Chorzowie (dyrektorem naczelnym był wówczas późniejszy prezydent, Ignacy Mościcki). Uważał, że Polska ma wszelkie dane, by stworzyć nowoczesny potencjał gospodarczy, jego zdaniem czołową rolę w tym procesie miały odegrać państwowe przedsiębiorstwa i instytucje gospodarcze. W 1926 r., po przewrocie majowym, z inicjatywy prezydenta Mościckiego, Kwiatkowski objął funkcję ministra przemysłu i handlu. W krótkim czasie stworzył lub rozbudował szereg instytucji stanowiących nowoczesne zaplecze dla rozwiniętej polityki gospodarczej państwa: m.in. Główny Urząd Statystyczny, Instytut Badań Koniunktur Gospodarczych i Cen, Instytut Ankietowy oraz Komisję Ankietową z udziałem wszystkich dużych central związkowych. Przykładał dużą wagę do popularyzowania i promowania swej polityki w prasie, radiu i własnych wydawnictwach ministerstwa. Największym osiągnięciem Kwiatkowskiego z tego okresu była błyskawiczna budowa (pierwszego wówczas) polskiego portu morskiego w Gdyni. Planując na ogólnokrajowym poziomie przedsięwzięcia gospodarcze i działania instytucji państwowych, Eugeniusz Kwiatkowski zawsze pamiętał o szeregowych pracownikach: „Nie zgadzamy się na to, by uważać człowieka pracy za ostatnie ogniwo w hierarchii elementów produkcji. Przeciwnie, musimy go przesunąć na czołowe miejsce” – pisał w artykule Walka o nową Polskę. Nie do końca akceptował styl sprawowania władzy przez ekipę Piłsudskiego, hamował dążenia nacjonalistyczne i pseudomocarstwowe, prowadził rozmowy z opozycją, sugerował zwolnienie więźniów brzeskich, postulował demokratyczne wybory samorządowe i zmianę ordynacji parlamentarnej. Sprawiło to, że w grudniu 1930 r. musiał złożyć tekę ministerialną. Nie usunął się jednak z życia publicznego, łączył obowiązki dyrektora zakładów azotowych w Mościcach z działalnością publicystyczną, której ukoronowaniem stał się rozbudowany esej Dysproporcje. Rzecz o Polsce przeszłej i obecnej. Zawarł w tym dziś już klasycznym dokumencie polskiej myśli obywatelskiej własny katalog polskich błędów i złudzeń politycznych. Pisał m.in.: „W Polsce przez opozycję prędko zarabiało się na popularność, znacznie prędzej i bezpieczniej, niż własną pracą” i dalej: „Polska może wyjść z obecnych trudności tylko od wewnątrz, tylko na podstawie własnej decyzji i własnej pracy”. Po śmierci Piłsudskiego w 1935 r. powrócił do rządu na stanowisko wicepremiera i ministra skarbu, by walczyć z druzgocącymi dla polskiej gospodarki skutkami ogólnoświatowego kryzysu ekonomicznego. Przyczyn tego kryzysu upatrywał w sztucznie pobudzonym rynku akcji w Stanach Zjednoczonych, gdzie „nie praca, ale giełda zdobyła sobie preponderancję w świątyni gospodarczej narodu”. Błyskawiczne zyski ze spekulacji wielokrotnie przekraczały profity, jakie mogła przynieść działalność produkcyjna. W związku z tym oprocentowanie kredytów przekroczyło poziom dostępny dla przedsiębiorców, co z kolei doprowadziło do krachu przemysłowego, pociągającego za sobą krach giełdowy. Kwiatkowski miał jednak receptę na kryzys – poprzez wewnętrzne i zewnętrzne pożyczki zgromadził znaczne fundusze i rozpoczął największe w II Rzeczypospolitej roboty publiczne. Chętnie cytował wówczas słowa Marszałka: „Idą czasy, których znamieniem będzie wyścig pracy, jak przedtem był wyścig żelaza, jak przedtem był wyścig krwi”. W wyniku ofensywy gospodarczej Kwiatkowskiego powstał Centralny Okręg Przemysłowy, rozbudowano Warszawski Okręg Przemysłowy, rozbudowano Gdynię i połączono Śląsk z Pomorzem magistralą kolejową. Kwiatkowski wyznawał prawdziwy kult pracy, lubił powtarzać, że „praca jest i pozostanie jedynym rzetelnym elementem życia gospodarczego”. Zawsze podkreślał przy tym rolę państwa, którego mechanizmy powinny „rozluźniać tyranię złota nad człowiekiem, przeciwstawiać się nonsensowi biedy z powodu nadmiaru i nonsensowi bezrobocia z powodu potrzeby pracy, a pracy twórczej i produktywnej przywrócić pełne prawo obywatelskie w kraju”.

JOHN LOCKE Praca jako tytuł własności
John Locke (1632 – 1704), syn wiejskiego adwokata z okolic Bristolu, odebrał staranne wykształcenie w oxfordzkim Christ Church College. Odczuwał jednak sprzeciw wobec obowiązującej tam wówczas filozofii scholastycznej – abstrakcyjne byty i pogmatwane kategorie, o których dyskutowano w średniowiecznych klasztorach zbyt rażąco odstawały od pragmatycznie nastawionego świata wielkich odkryć geograficznych i rozpoczynającej się właśnie rewolucji przemysłowej. Sprzeciw zaowocował opracowaniem przez Locke’a założeń nowej filozofii, otwartej na osiągnięcia rozwijających się dynamicznie nauk przyrodniczych, minimalizującej zaś znaczenie autorytetu i tradycji. Źródłem i miarą wiedzy są wyłącznie doświadczenie i rozum - głosiła teza nowej filozofii, nazwana później zasadą empiryzmu. W swych poglądach na społeczeństwo i państwo Locke wyszedł od kategorii stosowanych przez pioniera nowożytnej, świeckiej filozofii politycznej, Thomasa Hobbesa (1588 – 1679), lecz zmienił zupełnie ich znaczenie. Modelem, za pomocą którego Hobbes uzasadniał potrzebę państwa, był tzw. „stan natury”. Analiza ludzkich namiętności wskazuje - pisał Hobbes w swym dziele Lewiatan – że gdyby nie było państwa, ludzie żyliby w stanie permanentnej wojny. Stan natury opisują słowa homo homini lupus - człowiek człowiekowi wilkiem. Zatem wskutek naturalnego dążenia człowieka do zachowania własnego życia, ludzie zawierają umowę społeczną i tworzą państwo. W ramach umowy społecznej poddani, zrzekają się własnej wolności na rzecz króla-suwerena, nazywanego przez Hobbesa Lewiatanem, który w zamian gwarantuje im bezpieczeństwo. Pierwszy z „Dwóch traktatów o rządzie obywatelskim” Locke’a zawiera polemikę z teorią boskiego prawa królów do władzy. Oświeceniowy filozof wyśmiewa patriarchalną teorię przekazywania władzy królewskiej od Stworzyciela, wskazując, że nie ma podstaw, by sądzić, że Adam został namaszczony przez Niego na pierwszego ziemskiego władcę a gdyby nawet istniało jakieś boskie prawo sukcesji, to nie mamy na jego temat żadnej wiedzy ani wskazówek, jak stosować je w praktyce. Ważniejszy jest drugi traktat, w którym filozof przedstawia własną, opozycyjną wobec Hobbesa, koncepcję stanu natury, za sprawą której jest nazywany ojcem liberalizmu. „W stanie natury ludzie obdarzeni są przyrodzoną wolnością i równością” – pisze Locke i dodaje: „wszyscy ludzie w sposób naturalny są w tym stanie i pozostają w nim, dopóki za własnym przyzwoleniem nie staną się członkami jakiegoś społeczeństwa politycznego”. Zdaniem filozofa, rozum ukazuje nam naturalne prawo moralne, niezależne od państwa i jego praw. W stanie natury może się pojawić wojna, jednak nie jest ona regułą, jak twierdził Hobbes, lecz pogwałceniem pierwotnego moralnego ładu, który istnieje, nawet gdy nikt go nie strzeże. Locke argumentował, że będąc ludźmi, mamy pewne naturalne uprawnienia, bez względu na wiarę, narodowość, pozycję społeczną, epokę, czy kraj, w którym żyjemy. Uprawnieniem naturalnym, do którego Locke przywiązywał największą wagę, jest prawo własności. Skoro człowiek ma obowiązek i prawo troski o własne życie, ma też prawo do posiadania na własność przedmiotów służących owemu celowi. Ale jak to ogólne prawo przełożyć na konkretne akty własności? Co stanowi pierwotny tytuł do posiadania? Otóż, zdaniem Locke’a, tą rzeczą jest praca. W stanie natury praca każdego człowieka należy do niego. Cokolwiek ktoś wyprowadzi ze stanu pierwotnego, zmieszawszy z własną pracą, to należy do niego. „Choć woda płynąca w strumieniu jest niczyja, któż wątpić może, że woda w dzbanie należy do tego, kto ją naciągnął. Jego praca wyjęła ją z rąk natury, gdzie należała po równi do wszystkich jej dzieci”, czytamy w drugim Traktacie. Historycy zwracają uwagę, że mocne eksponowanie prawa do własności przez Locke’a nie pozostawało bez związku z interesami stronnictwa Wigów, zrzeszającego brytyjskich włościan, do którego należał przyjaciel i protektor filozofa, lord Ashley. Nie sposób podważyć tej obserwacji, lecz należy oddać Locke’owi sprawiedliwość, że nie powiada on wcale, iż każdy ma prawo do gromadzenia nieograniczonej liczby dóbr kosztem innych. Wręcz przeciwnie - Locke zastrzega, że „to samo prawo natury, które daje nam w taki sposób własność, własność tę ogranicza”. Ograniczenia te mają dość surowy charakter: jeśli idzie o owoce ziemi „ile ktoś potrafi z korzyścią spożytkować, zanim się zepsuje, tyle przez pracę może uczynić swą własnością”. Co do samej ziemi zaś, doktryna o pracy jako tytule własności narzuca granice konkretnych posiadłości, bowiem: „tyle ziemi jest własnością człowieka, ile uprawia, obsiewa, wykorzystuje, pielęgnuje i ile zdoła zużyć jej produktów”. Teoria pracy jako pierwotnego tytułu własności została przez Locke’a na trwałe wpisana w katalog praw przyznanych człowiekowi przez oświeceniowy rozum. Z czasem stała się podstawą nowożytnej etyki pracy – całej gamy rozmaitych teorii głoszących, że praca jest źródłem wartości, nie przez odniesienie do Boga, czy jakiejś rzeczywistości mitycznej, lecz za sprawą przysługującego wszystkim ludziom na równi rozumu – już nie greckiego logosu słyszalnego wyłącznie w polis, lecz powszechnego rozumu przetłumaczalnego na każdą ludzką mowę. Niektóre z teorii nawiązujących do Locke’a – jak choćby filozofia Marksa - znalazły zastosowanie wykraczające daleko poza wyobrażenia angielskiego filozofa, a zwłaszcza jego ziemiańskich przyjaciół, choć paradoksalnie można uznać, że to właśnie oni utorowali im drogę.

KAROL MARKS Praca wyobcowana

Filozofia Karola Marksa (1818-83) to nie to samo, co poglądy i działalność polityków nazywających się marksistami. Celem Marksa było zdemaskowanie fałszywego obrazu rzeczywistości, któremu – jak twierdził – wszyscy ulegamy. Obranym przez filozofa sposobem realizacji tego zadania było przede wszystkim stawianie dociekliwych pytań, formułowanie problemów i ukazywanie zjawisk, które wcześniej umykały uwadze badaczy. Tymczasem marksiści – zwłaszcza tam, gdzie dysponowali władzą polityczną – postępowali nawet odwrotnie: propagowali na masową skalę jawnie fałszywe wizje świata i zazwyczaj nie dopuszczali do zadawania niewygodnych dla siebie pytań. Z jednej strony – wola demistyfikacji i walka z „fałszywą świadomością”, a z drugiej – ideologia i ograniczanie swobody myślenia. Marks wiele zawdzięczał Heglowi – przejął od niego dialektyczny schemat rozumowania oraz przekonanie o zasadniczej roli pracy w procesie doskonalenia się człowieka i świata. Ale właściwym punktem wyjścia jego filozofii stało się zerwanie z heglowskim systemem, który, podobnie jak cała niemal tradycja europejska, uległ – zdaniem Marksa – pewnemu złudzeniu, które można by określić jako fikcję podmiotu oderwanego od natury. Hegel próbował bowiem opisać kondycję ludzką, sięgając po „nieludzkie” kategorie – jak „Absolut”, czy „Duch”. To samo czynili przez stulecia niemal wszyscy filozofowie i głosiciele religii, używali tylko rozmaitych języków. Tymczasem w przekonaniu Marksa, właściwym wyróżnikiem człowieczeństwa, od którego powinna wychodzić teoretyczna refleksja, nie jest żaden abstrakcyjny byt, lecz proces interakcji z materialną naturą, czyli po prostu praca. Człowiek w odróżnieniu od zwierząt – pisze Marks – produkuje nawet będąc wolnym od fizycznej potrzeby i naprawdę dopiero wtedy produkuje, gdy jest od niej wolny. Dlaczego w takim razie tak rzadko można spotkać ludzi pracujących bez żadnego przymusu i z satysfakcją, a dla większości praca jest tylko uciążliwym mozołem koniecznym do utrzymania się przy życiu? Ponieważ produkt wyobcował się od swego producenta, odpowiada Marks. Postęp techniczny, usprawnienie procesów wymiany oraz podział pracy (w którym Adam Smith upatrywał „źródeł bogactwa narodów”) doprowadziły do „urynkowienia” pracy. Produkt nie jest już swobodną afirmacją człowieczeństwa swego twórcy, lecz towarem, którym rządzą bezduszne prawa handlowej wymiany. Prawom tym podlega nie tylko wytwór, lecz i sam proces pracy, a także osoba pracownika. Wyobcowany przedmiot pracy zwraca się przeciwko pracownikowi – im więcej go jest, tym mniejszą ma wartość. W społeczeństwie kapitalistycznym robotnik staje się tym biedniejszy, im bardziej rosną jego zdolności produkcyjne. Czynność pracy nie jest dla wytwórcy autoafirmacją, lecz wyniszczającym procesem i źródłem nieszczęścia. Alienacja charakteryzuje także wspólnotę pracowników, którzy nie są towarzyszami, lecz wrogimi konkurentami. Skoro praca należy do gatunkowej istoty człowieka, to jej alienacja stanowi odczłowieczenie pracownika, pozbawienie go możliwości bycia samym sobą. Robotnik zatraca własną istotę – zamiast żyć po to, by pracować w „ludzki”, nieskrępowany sposób, pracuje bezmyślnie po to, by nędznie żyć. Proces reifikacji, pozbawienia osobowości, będący efektem alienacji, dotyczy w jednakowej mierze kapitalistów. Różnica polega tylko na tym, że robotnik zostaje zredukowany do zwierzęcia, lub narzędzia, a kapitalista staje się bezwolnym reprezentantem pieniądza – pod jego osobę „podstawiają się” czyste prawa ekonomii. W bogatej spuściźnie Marksa można znaleźć wiele – nierzadko wzajemnie sprzecznych – recept na przezwyciężenie katastrofalnego zjawiska alienacji. Wszystkie postulują konieczność radykalnej przemiany społeczeństwa. Przyswojenie wyalienowanego świata pracy na powrót człowiekowi musi wiązać się z wyrwaniem tego świata spod władzy pieniądza i relacji handlowych, a to nie jest możliwe bez zasadniczej zmiany w traktowaniu własności. Fałszywym uproszczeniem byłoby jednak twierdzić, że Marks postulował proste pozbawienie właścicieli ich dobytku, a następnie redystrybucję na zasadzie „każdemu po równo”. W Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych myśliciel przedstawia przyszłe społeczeństwo dość enigmatycznie – jako stan, w którym „problem własności wygasł i opuścił świadomość”. Marksowskie opisy pracy pozbawionej alienacji, kiedy to „wytwarzając produkt, zawsze w pełni afirmuję swe działanie, afirmując jednocześnie potrzebę mojego towarzysza, którą tym samym zaspokajam” brzmią z pewnością nazbyt fantastycznie w dzisiejszych, uprzedzonych do wszelkich utopii, czasach. Warto jednak pamiętać, że Karol Marks jako pierwszy dostrzegł negatywne aspekty procesów takich, jak: gwałtowny postęp techniczny, wąska specjalizacja w produkcji, wzrost wydajności pracy maszyn i ludzi, rosnąca swoboda przepływu wirtualnego kapitału, towarów i informacji. Zwróćmy uwagę, że wszystkie te zjawiska nieustannie nasilają się od czasów, gdy tworzył autor Kapitału. Jeżeli więc diagnoza Marksa, wedle której hegemonia techniki i rynku prowadzi do zagubienia przez ludzi poczucia wspólnoty i własnego człowieczeństwa, jest choćby w małej części prawdziwa – co potwierdzają współcześni krytycy globalizacji – to możemy być w znacznie gorszej sytuacji niż dziewiętnastowieczni robotnicy, choć niekoniecznie zdajemy sobie z tego sprawę.

ADAM SMITH Podział pracy źródłem bogactwa

Szkocki filozof Adam Smith (1723-90) kojarzony jest na ogół z początkami ekonomii politycznej i apoteozą wolnego rynku. W cieniu pozostaje dziś oryginalna filozofia moralna, którą rozwinął, warto więc może zacząć od krótkiego przypomnienia jej założeń, by w ich świetle spojrzeć na poglądy tego myśliciela dotyczące pracy. „Na stosowności lub niestosowności, odpowiedniości lub nieodpowiedniości uczuć wobec tego, co wiąże się z ich przyczyną lub przedmiotem, polega właściwość lub niewłaściwość, przyzwoitość czy nikczemność wynikającego z nich działania” - pisał Smith w swej „Teorii uczuć moralnych”. Zatem czynem dobrym jego zdaniem nie jest czyn zgodny z pewną normą lub zorientowany na jakieś dobro wyższe, lecz postępek dokonany z odpowiednim, „stosownym” nastawieniem emocjonalnym. Ale czy w takim razie można w ogóle określić, kto postępuje właściwie, przecież nie doświadczamy bezpośrednio, co czują inni ludzie? „Jedynym sposobem przedstawienia sobie, co inni przeżywają jest wyobrażenie sobie, co my sami czulibyśmy w takiej samej sytuacji” – odpowiada filozof na tę wątpliwość. Owa zdolność imaginacji, nazywana przez Smitha sympatią [ang. sympathy – współodczuwanie], jest nie tyle empatią psychologiczną, przeżywaniem cudzych emocji, ile umiejętnością wcielenia się w rolę bezstronnego obserwatora, poznaniem i zrozumieniem sytuacji wywołującej dane uczucia, a zwłaszcza jej społecznego kontekstu. Społeczeństwo ma zawsze rację – zdaje się mówić Smith – wystarczy, że będziemy normalnymi, zdrowo reagującymi jego członkami, byśmy mogli uważać się za ludzi dobrych. W 1764 r. Smith – świeżo upieczony profesor filozofii moralnej – pojechał do Paryża na zaproszenie swego przyjaciela, wybitnego przedstawiciela brytyjskiego empiryzmu, Davida Hume’a. Poznał tam D’Alemberta, Helvetiusa i wiele innych ówczesnych „gwiazd” francuskiego Oświecenia, spośród których największy wpływ wywarł na niego Francois Quesnay i szkoła ekonomistów zwanych „fizjokratami”, czyli zwolennikami rządów natury. Domagali się oni, aby ingerencje rządu w sferę wolności indywidualnej zostały zredukowane do niezbędnego minimum. Uważali bowiem, że naturalne prawa ekonomiczno-społeczne, działając swobodnie, same wytworzą dobrobyt i zamożność. Jakie to naturalne prawa i na czym polega ich dobroczynna moc? Po powrocie do Edynburga, Smith drążył te problemy przez przeszło 10 lat, czego rezultatem stał się obszerny traktat pod tytułem „Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów” – klasyczny wykład ekonomii politycznej epoki wczesnego kapitalizmu. „Możemy codziennie cieszyć się obiadem nie dzięki życzliwości rzeźnika, piekarza, piwowara i sklepikarza, lecz dlatego, że każdy z nich zabiega o własny interes” – czytamy w tym dziele. Wolny rynek, swobodna wymiana towarów i handel, będące według Smitha naturalnymi konsekwencjami rozumu i mowy, sprzyjają rozwojowi cywilizacji – w tym sensie, że pozwalają ludziom zrozumieć, iż wspierając innych działają we własnym interesie a nie z litości. W interesie cywilizowanego społeczeństwa leży poprawa bytu warstwy najliczniejszej i najuboższej, jako że „to, co dobre dla większej części, nie może być przecież szkodliwe dla całości”. Zamożność społeczeństwa mierzy Smith roczną sumą produkcji, czyli wytworzonych towarów, które można zużyć lub wymienić. Suma ta zależy według filozofa przede wszystkim od jakości pracy i ilości pracowników – warunki naturalne są jego zdaniem drugorzędne. Prawa wolnego rynku same działają na rzecz bogacenia się społeczeństw, bowiem w warunkach powszechności wymiany każdy specjalizuje się w swojej dziedzinie i pracuje wydajniej: „Gdy każdy pracownik staje się ekspertem w swej branży, rośnie całościowa produkcja a zarazem w istotny sposób powiększa się wiedza, co powoduje dalszy wzrost zamożności”. Gdy dobroczynna „niewidzialna ręka” wolnego rynku pozostaje nieskrępowana, rodzi bogactwo – dzieli pracę, czyniąc ją bardziej wydajną a zarazem łączy we wspólnej, cywilizacyjnej misji partykularne interesy poszczególnych pracowników, z których każdy, pracując na siebie, polepsza byt innych – teoria ta doskonale oddaje optymizm dynamicznych początków kapitalizmu i społeczeństwa przemysłowego. Lecz w dobie społeczeństwa postindustrialnego, globalnego rynku regulowanego nie przez naturę, lecz przez kapitał zlokalizowany w ponadnarodowych trustach, działających na rzecz utrzymania relacji wymiany niekorzystnych dla najuboższej większości mieszkańców globu, ekonomia Smitha wydaje się równie naiwna, co jego filozofia moralna, oparta na gloryfikacji konwenansu. O ile nie sposób patrzeć na dzisiejszą ekonomię czy politykę społeczną oczami Smitha, o tyle jego rozważania na temat ergonomii i podziału pracy wydają się o wiele mniej tracić na aktualności. Smith był jednym z pierwszych uczonych, którzy dostrzegli potrzebę racjonalnego opracowania technologii wykonywania pracy – wiele miejsca w swym głównym dziele poświęcił szczegółowym propozycjom organizacji i podziału pracy w różnych zawodach. Potrzeba ta staje się w naszych czasach coraz pilniejsza – świadczą o tym ścisłe procedury produkcyjne, obowiązujące w większości zakładów oraz równie drobiazgowe normy międzynarodowe odnoszące się do maszyn, narzędzi i warunków wykonywania pracy. Również idee systemowego zarządzania bezpieczeństwem i higieną pracy oraz systemowej kontroli środowiska pracy za pomocą list kontrolnych należą do sposobu myślenia, którego pionierem był Adam Smith.

ALEKSANDER ŚWIĘTOCHŁOWSKI Praca u podstaw
Był brzydki, więc mama powtarzała mu w dzieciństwie „ty się ucz, może przynajmniej będziesz mądry”. Aleksander Świętochowski (1849-1938) zapewne wziął sobie do serca te słowa, bo już jako młody student Uniwersytetu Warszawskiego i Szkoły Głównej osiągnął pozycję nieformalnego przywódcy ruchu pozytywistów, nowego prądu w umysłowości polskiej inteligencji, jaki pojawił się po klęsce powstania styczniowego. Mając 22 lata opublikował w „Przeglądzie Tygodniowym Życia Społecznego, Literatury i Sztuk Pięknych” programowy artykuł „My i Wy” – manifest pozytywizmu, w którym określił tożsamość nowego ruchu przez opozycję do romantyzmu. Skrytykował romantyczną apoteozę bohaterskiego, patriotycznego zrywu, proponując konsekwentne działanie małymi kroczkami. Mistycznej intuicji i mesjanizmowi przeciwstawiał empiryzm i zachętę do korzystania z dorobku nauk ścisłych i technicznych. „Praca u podstaw” to tytuł całego cyklu artykułów Świętochowskiego, które ukazywały się w roku 1873 na łamach „Przeglądu Tygodniowego” – zawsze na stronie tytułowej. Młody publicysta i działacz społeczny podjął w nich temat sytuacji na wsi w zaborze rosyjskim po likwidacji pańszczyzny. Postępowy autor popierał oczywiście „ustawowe obalenie systematu sztucznego porządku warstw społecznych”, lecz dostrzegał przy tym, że „reforma włościańska nie wydała na naszym gruncie tak szczęśliwych jak gdzie indziej, a nawet zdrowych owoców”. Dlaczego? Bowiem „prostak, jak dawniej niedolą, tak teraz niespodziewaną pomyślnością oślepiony, nie dojrzał w potoku reform istotnej ich dla swego życia i losu wartości”. Problem był tym poważniejszy, że „obywatele ziemscy, tak jak i wieśniacy znaleźli się wobec nagłej przemiany stosunków zupełnie nieprzygotowani”, a ponadto „żywioł uprzywilejowany, niezwiązany z poddańczym żadną prawie siłą moralnego powinowactwa, stał się względem masy ludu zupełnie obcym”. Strategia „pracy u podstaw” miała przełamać tę obcość, aby całe społeczeństwo „powiązało się ściśle i organicznie”. Z uwagi na „biedę, ciemnotę i dziecinną niedojrzałość stanu kmieciego”, Świętochowski nie miał wątpliwości, że „cały ciężar obowiązków zrzuconym być musi na stan oświeceńszy”. Projekt „pracy u podstaw” był więc zachętą dla inteligencji i szlachty, aby „dla dobra ogółu, kmieci i własnego środkami ustawą niewzbronionymi zdobyć wpływ na sprawy ludu i jego życiowy rozwój”. Uzasadniając potrzebę takich działań, autor powołuje się na przykład Anglii, gdzie „lordowie obok całej dumy rodowej pracują w interesie ludu”, który z kolei „widząc te przymioty u obywatela, chętnie czyni go swym rządcą i sędzią”. „Dopiero wtedy, gdy obywatele zaczną murować fundamenta społeczne, pracować u dołu, gdy zajmą się ludem, jego oświatą i interesami, wtedy dopiero mówimy, obecny ustrój gminy może wydać dla wszystkich jej elementów i całego kraju rzeczywiste zyski” - argumentował Świętochowski. Felietonista nie szczędził przy tym ostrych słów przeciwnikom pozytywistycznego projektu: „Męty wyszlamować trzeba. Tych, którzy stają do walki z losem w zbroi postępu zgniecie nieubłagana logika i wydarzeń” – groził. Po teoretyczno-publicystycznym wstępie, Świętochowski dokonał przeglądu działań, jakie należy podjąć w ramach owej „ciągłej, wytrwałej pracy na podstawie legalnej”. Największą rolę przypisywał instytucjom gminnym, w ramach których ziemianie powinni troszczyć się o „szkółki i czytelnie, instytucje ekonomiczne i społeczne, zakłady dobroczynne, sądownictwo, komunikację, sprawy rolnictwa, przemysłu i handlu”. Wiele miejsca poświęcił szkołom wiejskim, których pomnażanie uznał za „najbardziej płodną i ważną z prac około podstaw społecznych i gminnych”. Wskazywał na potrzebę tworzenia gminnych kas pożyczkowych i oszczędnościowych, aby umożliwić chłopom ulepszanie ich gospodarstw rolnych. Osobny artykuł poświęcił udziałowi Kościoła w pozytywistycznym przedsięwzięciu – „Niech za sprawą duchowieństwa lud umie nie tylko odmawiać pacierze, ale nadto wiedzieć, myśleć, czuć, żyć, kochać i rządzić się”, apelował. Projekt „pracy u podstaw” wzbudził w swym czasie spore zainteresowanie. Wywołał też polemiki. „Gdyby autorzy tych artykułów z nami na wsi choć kilka dni posiedzieli, rozpatrzyli się, jak to idzie, zmieniliby na pewno swe zdanie”, pisał w liście do „Przeglądu Tygodniowego” pewien obywatel ziemski, który próbował w swym majątku podnieść poziom edukacji i wdrożyć inne pozytywistyczne postulaty, ale spotkał się z niechęcią i oporem ze strony samych chłopów - domniemanych beneficjentów. Mimo niewątpliwych sukcesów wielu działań podejmowanych przez pozytywistów, z perspektywy lat widać, że koncepcja „ścisłego i organicznego powiązania społeczeństwa” była zbyt abstrakcyjna i utopijna, aby mieć kiedykolwiek szansę na pełną realizację. Teoretycy piszący programowe artykuły przeważnie lepiej orientowali się w twórczości swych francuskich, czy angielskich mistrzów, niż w rzeczywistej sytuacji polskiej wsi, gdzie posiadacze ziemscy i chłopi z równą nieufnością odnosili się do wszelkich nowinek. „Światło współczesnej nauki”, którym pragnęli uszczęśliwić chłopów, często nie było tą wiedzą, której ci ostatni najbardziej potrzebowali. Znamienne, że w obszernym cyklu „Praca u podstaw” nie ma ani słowa o samej pracy, choć mogłoby się wydawać, że podstawowa wiedza z dziedziny ergonomii i kultury pracy na roli powinna w tym projekcie edukacji zajmować miejsce kluczowe.

FLORIAN ZNANIECKI Praca wykorzeniona
Nadany mu przez komentatorów przydomek „ojca polskiej socjologii”, z pewnością zasłużony wobec wybitnego, znanego chyba lepiej za granicą, niż w kraju, uczonego, może być nieco mylący, bo nie zdaje sprawy z szerokości zainteresowań i interdyscyplinarnego podejścia do humanistyki, jakie cechowały Floriana Znanieckiego (1882-1958). Uczony zetknął się podczas studiów w Genewie, Zurychu i Paryżu z postaciami tej miary, co Henri Bergson, Emil Durkheim, William James, czy Levi-Bruhl – przyswoił sobie więc u źródeł najnowsze i najmodniejsze w pierwszych latach XX wieku trendy w naukach o człowieku. W swych własnych pracach – filozoficznych, socjologicznych, z zakresu psychologii społecznej oraz refleksji nad kulturą – pozostał w wielu względach wierny tym mistrzom. Znaniecki bowiem uprawiał humanistykę posługującą się metodami jakościowymi, przeciwstawiał się prostemu przenoszeniu na grunt filozofii i socjologii metod zaczerpniętych z nauk matematyczno-przyrodniczych. Podobnie jak jego nauczyciele z czasów młodości, starał się wyzwolić refleksję z przedmiotowo-podmiotowego paradygmatu, który jego zdaniem rodził ograniczenia poznawcze oraz pozorne problemy (jak choćby dylemat, czy rzeczywistość ma charakter materialny, czy duchowy). W dziedzinie socjologii, Znaniecki kładł nacisk na ścisłą współzależność „obiektywnej” sytuacji społecznej i „subiektywnych” postaw jej uczestników. W przeciwieństwie do marksistów i badaczy o nastawieniu pozytywistycznym, uważał wartości wyznawane przez członków badanej grupy za coś nie mniej realnego i istotnego dla ostatecznego kształtu społeczeństwa niż stosunki ekonomiczne czy postęp techniczny. Wiele interesujących obserwacji i refleksji dotyczących pracy możemy znaleźć w książce „Chłop polski w Europie i Ameryce”, napisanej wspólnie z amerykańskim socjologiem Williamem Izaakiem Thomasem. Pięciotomowe dzieło wzbudziło w roku 1918 duże zainteresowanie, nie tylko ze względu na objętość, prawdziwe novum stanowiła przyjęta przez uczonych metoda badawcza, polegająca na analizie nie tylko źródeł „obiektywnych”, jak dokumenty urzędowe, lecz także listów oraz autobiografii polskich emigrantów, które dawały uczonym wgląd w „subiektywne” postawy i motywacje badanej grupy. Emigracja polskich chłopów do Ameryki była na przełomie XIX i XX wieku zjawiskiem masowym – tylko z ziem galicyjskich wyjechało w tych latach w okolice Chicago ponad 1,1 miliona osób. Wychodźcy trafiali w obcy im zupełnie kontekst ekonomiczny i społeczny, w którym nie potrafili realizować znanych sobie wartości i postaw. Zmiana wywołała procesy nazwane przez Znanieckiego i Thomasa dezorganizacją społeczną. Jednym z zasadniczych elementów tej dezorganizacji jest zmiana stosunku do pracy. Przed emigracją pracownik na wsi był asymilowany do rodziny pracodawcy. Zapewniano mu życie i mieszkanie, odzież, opiekę oraz niewielką sumę pieniędzy w charakterze dodatku. Człowiek niezdolny do pracy, jeśli nie miał własnej rodziny, był utrzymywany aż do śmierci przez gospodarza, u którego pracował wcześniej. Stosunek między pracodawcą a pracownikiem był uregulowany na zasadzie moralnej – od obu stron oczekiwano wzajemnej „dobroci”, która dla pracodawcy polegała na „sprawiedliwości”, a dla pracobiorcy na „wierności”. „Sprawiedliwość” nie oznaczała jednak wcale powiązania jakości pracy z poziomem wynagrodzenia – to ostatnie sprowadzało się do zapewnienia najprostszych środków do życia. O ile wśród rzemieślników cechowych długa tradycja rozwinęła zrozumienie dla kunsztu i sprawności, o tyle chłop był zasadniczo zainteresowany bardziej samym procesem pracy, niż jego wynikami. Dla chłopa liczyła się przede wszystkim przyjemność i niezadowolenie związane z samą pracą. Tymczasem po przyjeździe do Ameryki „praca chłopa jest często cięższa, a zawsze bardziej monotonna, niż to, do czego był przyzwyczajony dotychczas, tak że rzadko, jeżeli w ogóle to się zdarza, atrakcyjność samej pracy skłania go do trzymania się danej odmiany zajęcia”. Żadne zajęcie nie zapewnia już imigrantowi tego poczucia bezpieczeństwa, jakim się cieszył w dawnych, „rodzinnych” stosunkach. Imigrant może stracić pracę z tygodnia na tydzień, trudno mu więc tworzyć plany na przyszłość. Problemem staje się też stosunek do pieniędzy – chłop był przyzwyczajony, że wynagrodzenie w gotówce stanowi jedynie rodzaj premii, którą można natychmiast wydać, więc nie potrafił gospodarować uposażeniem, które ma wystarczyć na wszystkie potrzeby własne i rodziny na utrzymaniu. Gdy zabrakło w życiu chłopskim silnych, rozgałęzionych więzi rodzinnych i sąsiedzkich, rozpadły się „grupy pierwotne”, w ramach których nauczeni byli żyć, wielu z nich straciło zdolność do efektywnego wykonywania jakiegokolwiek zajęcia. Znaniecki i Thomas dowodzą, że zjawiska takie jak upośledzenia fizyczne i umysłowe, alkoholizm, czy lenistwo, których skutki w ojczyźnie byłyby lepiej lub gorzej minimalizowane przez lokalną „grupę pierwotną”, na wychodźstwie prowadzą do utraty możliwości zarobkowania przez całe rodziny. Dezorganizacja społeczna miała w wypadku Polaków o wiele głębszy charakter niż w innych dużych społecznościach imigranckich, twierdzą uczeni, przyczyniając się niestety do promocji negatywnego wizerunku naszych rodaków w Stanach Zjednoczonych. Pytanie, dlaczego lepiej radzili sobie Żydzi, Włosi, Irlandczycy, czy Estończycy, autorzy pozostawiają bez jednoznacznej odpowiedzi. Przyzwyczajenie do funkcjonowania w zamkniętych grupach pierwotnych nie było z pewnością jedyną przyczyną – badacze wskazują między innymi na negatywną rolę amerykańskich instytucji społecznych, które działając bez zrozumienia mentalności polskich imigrantów, nierzadko pogarszały jeszcze sytuację.