Wczesne Chrześcijaństwo
Gerhard Wehr
Nowotestamentowe Pierwociny
Początki ezoteryki chrześcijańskiej zbiegają się w czasie z narodzinami chrześcijaństwa. Bez chrześcijaństwa ezoterycznego trudno sobie w ogóle wyobrazić początki Kościoła chrześcijańskiego.
Ireneusz z Lyonu, antygnostycki autor kościelny z II w., pisze o tych heretykach, o których podał wszelkie możliwe informacje. Mieli oni twierdzić, iż Zbawiciel tego właśnie nauczał potajemnie nie wszystkich, Lecz tylko niektórych swoich uczniów, którzy pojąć to mogli i zrozumieć, co on im powiedzieć chciał poprzez przytoczone sceny, zagadki i przypowieści1. Najstarszy piszący po łacinie apologeta, Afrykańczyk Tertulian, stwierdza, że apostołowie zdaniem niektórych gnostyków nie wszystko objawili. Pewne rzecze bowiem obwieścili publicznie wszystkim, niektóre natomiast potajemnie tytko nielicznym...2. Według słów Klemensa Aleksandryjskiego Zbawiciel nauczał apostołów najpierw typowo i mistycznie, potem parabolicznie i zagadkowo, po trzecie jasno i bez osłonek na osobności3. Wskazuje to na stopniowany sposób nauczania przez Jezusa, na naukę egzoteryczną dla wielu i ezoteryczną dla nielicznych.
Te i inne twierdzenia, wedle których w tradycji chrześcijańskiej miałaby istnieć wiedza otwarta i wiedza tajemna, można by mnożyć4. Pobudza to do stawiania pytań: Czy mamy tu do czynienia ze zwykłymi przypuszczeniami potomnych, i to w dodatku z kręgów, które uznający się za katolicki i będący w posiadaniu słusznej wiary Kościół wykluczył i prześladował jako heretyków, kacerzy i (pseudo) gnostyków? A może ślady takiej wiedzy tajemnej wiodą aż do pierwszego pokolenia apostołów i Ewangelistów? Może w samym Nowym Testamencie dałoby się wytropić pierwociny chrześcijańskiej ezoteryki, a jeśli tak, to w których świadectwach należałoby ich szukać?
W centralnym punkcie najstarszej z czterech kanonicznych Ewangelii, Ewangelii św. Marka, Jezus jawi się jako ktoś, kto domaga się utrzymania tajemnicy swojej istoty. Tylko niewielu dane jest rozpoznać w nim ukrytego Mesjasza (Chrystusa). Zagadkowość ta przebija w całym przesłaniu Ewangelisty. Badacz Nowego Testamentu Julius Schniewind ujmuje ten fakt w takim oto lapidarnym stwierdzeniu: Zwiastowanie św. Marka było przeniknięte tajemnicą Mesjasza5. Egzegeci szczególnie intensywnie zajmują się roztrząsaniem tego problemu od początku obecnego stulecia6. Wiele teologicznej wiedzy wprzęgnięto w wysiłki, by wszelkimi dostępnymi środkami krytycznoliterackimi uchylić rąbka tajemnicy. Czy mamy tu do czynienia z zagadką, którą rozwiązać można środkami racjonalnymi, czy też raczej stoimy w obliczu misterium, które wprawdzie da się wyrazić symbolem, lecz opiera się wszelkim próbom pojęciowego zdefiniowania, a tym samym jakiejkolwiek próbie naukowej interpretacji?
Zajmiemy się najpierw kilkoma charakterystycznymi przykładami zaczerpniętymi z tekstu Ewangelii.
Czwarty rozdział Ewangelii św. Marka poświęcony jest wielkiemu tematowi kazania do ludu i wyjaśnieniom dawanym uczniom. Wieloczłonowa kompozycja mowy daje świadectwo, w jaki sposób Jezus zwracał się do wspomnianej przez Ewangelistę (Mk 4,1) wielkiej rzeszy tych, którzy chcieli go słuchać. Dzieje się to publicznie, na przykład na otwartym brzegu jeziora Genezaret z rybackiej łodzi. Niejako na uboczu odbywa się w wąskim gronie nauczanie niewielkiej garstki tych, których przygotować trzeba było do apostolatu. Dla tej bardziej ezoterycznej działalności Jezusa wybiera się raczej zamknięte pomieszczenia, szczyt góry czy też samotność nocy. Są to zarazem ważne słowa symboliczne w słowniku Ewangelisty. Kaznodzieja i nauczyciel używa języka obrazów: układa przypowieści mającą wskazywać na rzeczywistość, która także umyka abstrakcyjnej definicji. Przypowieść (po grecku: parabole) ma za zadanie - zgodnie ze swym podstawowym znaczeniem hebrajskim - uwidocznić podobieństwo pomiędzy dwiema rzeczami. Tutaj oznacza to: Królestwo Niebieskie podobne jest...
Przypowieść o tajemnicy Królestwa Bożego uzupełniona jest kilkoma przypowieściami o ukryciu i ujawnieniu (Mk 4, 21-25). Cały fragment jednak, który zajmuje się wyłożeniem sensu przypowieści Jezusa, rozpoczyna się słowami (Mk 4, 10-12):
A gdy był na osobności, pytali go ci, którzy z nim byli razem z dwunastoma, o te podobieństwa. I odpowiedział im: Powierzono wam tajemnicę Królestwa Bożego (mysterion tes basileias thou theou); tym zaś, którzy są zewnątrz, wszystko podaje się w podobieństwach, aby (lub: ponieważ) patrząc widzieli, a nie ujrzeli; i słuchając słyszeli, a nie rozumieli, żeby (lub: chyba żeby) się czasem nie nawrócili i nie dostąpili odpuszczenia.
Abstrahując od problemu interpretacji, jaki stwarza bezpośredni kontekst, w perykopie tej mamy do czynienia z oddzielonymi od siebie dwiema grupami ludzi i dwiema przestrzeniami: tymi, którzy są w środku (eso), oraz tymi - zostali oni bardzo wyraźnie nazwani - którzy są na zewnątrz (egso). Trudno chyba o wyraźniejsze wskazanie na egzoteryczną, przeznaczoną dla wielu formę nauczania stosowaną przez Jezusa oraz na ezoteryczną wykładnię. Obydwa kręgi ludzi słuchają Słowa i mogą spoglądać na obraz przedstawiony im przez Jezusa w przypowieści. Ale o zrozumieniu sensu tej przypowieści można myśleć tylko wówczas, gdy pojawi się właściwe widzenie i właściwe słyszenie. Zwykłe patrzenie, słyszenie i uczestnictwo nie wystarcza. Wspomniane procesy postrzegania dają się stopniować w zależności od natężenia poznania, i to tym bardziej, iż mamy tu do czynienia z aluzją do wewnętrznego doświadczenia, mianowicie do „uwewnętrznienia” Królestwa Bożego. W obliczu tego Królestwa, którego nadejście Jan Chrzciciel proroczo włączył w swoje zwiastowanie, a które Jezus proklamował potem jako rodzącą się rzeczywistość, pytanie o przestrzenno-czasowe „miejsce” i „czas” okazuje się całkowicie niestosowne. Jezus wielokrotnie zaświadcza konkretne istnienie tego Królestwa tu i teraz i od tej chwili (Zbliża się godzina, owszem już nadeszła J 5, 25) wśród tych, którzy mimo jego niepozorności wierzą weń jako w zapowiedzianego żydowskiego Mesjasza i idą za nim. My nazywamy to wiarą chrześcijańską. I właśnie to pod względem jakościowym jest czymś więcej niż tylko zwykłym wysłuchiwaniem przypowieści czy kazań - pod warunkiem, że do kogoś dotrze wołanie i pozna on sens przypowieści.
Wyraża się w tym postęp duchowy, wyższy stopień dojrzałości i „majątek”, którym nosiciele tego wewnętrznego doświadczenia górują nad „tymi, którzy są na zewnątrz”. Dlatego też równoległy fragment z synoptycznej Ewangelii św. Mateusza w następujący sposób kontynuuje mowę Jezusa do uczniów:
Albowiem temu, kto ma, będzie dane i obfitować będzie; a temu, kto nie ma, i to, co ma, będzie odjęte. Dlatego [podkr. autora] w podobieństwach do nich mówię [...] (Mt 13, 12-13)7.
Do słów o misterium Królestwa należy w zwiastowaniu Jezusa także podkreślenie mającej zaraz nadejść chwili wypełnionej mesjanistycznym działaniem. O tyle też misterium tego nie należy utożsamiać bez reszty z hellenistyczną odmianą owego pojęcia i związaną z nim ezoteryką. Na podstawie szczegółowej egzegezy tekstu Walter Grundmann dochodzi w swoim komentarzu do Ewangelii św. Marka do następującego wniosku:
Jest to tajemnica nadciągającej eschatologicznej godziny i eschatologicznego wysłannika, którym jest Jezus. Tajemnica ta jest darem Bożym, który staje się udziałem tych, „którzy z nim byli razem z dwunastoma” (Mk 4, 10). Jest zarazem objawieniem i wybraniem (por. Mt 16, 17n.). Uczniowie są „wtajemniczonymi Królestwa Bożego” [...]. Podczas kiedy uczniom dana jest tajemnica Królestwa Bożego, dla wszystkich innych jest ona zagadką i muszą się odwolywać do uczniów...8
Ów komentarz egzegezy jest ważny także dlatego, iż relacja pomiędzy tymi „na zewnątrz” a „wtajemniczonymi Królestwa Bożego” nie wydaje się być tutaj uregulowana instytucjonalnie. Chrześcijańskiego ezoteryka nie poznaje się po jakichś zewnętrznych oznakach czy oficjalnych uprawnieniach - nie jest on też od nich uzależniony lecz tylko i wyłącznie po tym, co stanowi o jego kwalifikacjach, a mianowicie po samym fakcie „wtajemniczenia”, po zdolności poznania ukrytej rzeczywistości mesjańskiej oraz po bezwarunkowym zdecydowaniu, by być naśladowcą Chrystusa. Do tego dochodzi też - co zaświadcza werset dwunasty naszej perykopy - że zwiastowanie oznacza nie tylko propozycję przyjęcia łaski, lecz że zawsze łączy się z powagą sądu. Ponieważ poznanie Chrystusa w niepozornej powłoce cielesnej Jezusa z Nazaretu ma tak ogromne znaczenie dla trwania Królestwa, stąd wielokrotne wspominanie Jezusa o czekającym go odejściu, o cierpieniu, ale też ponawiane w wąskim kręgu uczniów dociekliwe pytanie: A wy za kogo mnie uważacie? (Mt 16, 15). Piotr wypowiada w imieniu wszystkich właściwe słowa, na co Jezus mówi do niego: Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jonasza, bo nie ciało i krew objawiły ci to, lecz Ojciec mój, który jest w niebie (Mt 16, 17). W ten właśnie niedwuznaczny sposób zostaje powiedziane, z jakiego wymiaru wywodzi się poznanie. Znamienne są przy tym dwie rzeczy: po pierwsze, że tym, który był zdolny wypowiedzieć owe opierające się na wewnętrznym doświadczeniu słowa wyznania, jest późniejszy reprezentant egzoterycznego nurtu Kościoła; po drugie, daje do myślenia, iż Kościół Piotrowy, było nie było, powołując się na daną bezpośrednio po powyższym obietnicę (Mt 16, 18), uczynił z nierozporządzalnej jakości poznania zwróconą na zewnątrz instytucję i rości sobie pretensje do bycia jedynym nieomylnym autorytetem w sprawach nauki Jezusa.
Pytanie o to, co wewnętrzne i co zewnętrzne w otoczeniu Jezusa, zostaje postawione w bezpośrednio je poprzedzającym rozdziale Ewangelii św. Marka, gdzie (Mk 3, 21) mowa o tym, iż Jezus został uznany przez swoich krewnych za niespełna rozumu, ponieważ jego postępowanie było dla nich całkowicie niezrozumiałe, i gdzie (Mk 3, 31 n.) Ewangelista opowiada, jak do Jezusa przychodzi jego matka i rodzeństwo.
Wtedy przyszli matka i bracia jego, a stojąc przed domem, posłali po niego i kazali go zawołać. A wokół niego siedział lud. I powiedzieli mu: Oto matka twoja i bracia twoi, i siostry twoje są przed domem, i poszukują cię. I odpowiadając, rzekł im: Któż jest matką moją i braćmi? I powiódł oczyma po tych, którzy wokół niego siedzieli, i rzeką: Oto matka moja i bracia moi. Ktokolwiek czyni wolę Bożą, ten jest moim bratem i siostrą, i matką.
Jeśli pozwolimy oddziałać na siebie dosłownej treści tekstu, wyłoni się następujący obraz: Jezus oderwał się od swojej rodziny, wszedł do grona tych, którzy go słuchają (lud), i tych, którzy, jak widzieliśmy, poznali jego prawdziwą istotę - jeśli nawet tylko rudymentarnie - i poszli za nim (uczniowie). Ściany domu, w którym znajduje się ze swymi przyjaciółmi, symbolizują wnętrze, wąski krąg bliskich. Jako przestrzeń jest on mocno ograniczony. Uczniowie i słuchacze tarasują sobą drzwi, tak że jeśli ktoś chce wejść do domu - w tym przypadku krewni Jezusa - nie utyskuje dostępu. Teologiczną wykładnię sytuacji w domu podaje Walter Grundmann pisząc:
Zważywszy kontekst, historia ta mówi, co następuje: Eschatologiczny lud Boży, jaki stworzy Jezus ze swoich uczniów i którego zaczyn dał wybierając dwunastu apostołów, jest domem Jezusa, jego rodziną, w której on sprawuje władzę jako ojciec.10
To jednak oznacza, że związki krwi straciły na znaczeniu w porównaniu z więzami łączącymi z Chrystusem. Nawet w porównaniu ze słuchającą rzeszą ludu chcący zrobić użytek ze swych tradycyjnych praw krewni znajdują się „na zewnątrz”. Dzieli ich od Jezusa ich wewnętrzna obcość i brak zrozumienia11. Nowa wspólnota, którą ustanawia Chrystus, nie jest zależna ani od przynależności rodzinnej (w szerszym rozumieniu narodowej), ani też rasowej, lecz pochodzi tylko i wyłącznie od „czynienia woli Bożej”. Już przez samą tę wolę, z którą Jezus utożsamia się jako Chrystus, grono jego uczniów nabiera charakteru kręgu ezoterycznego. Wyjście z wnętrz tego „domu” może dokonać się jedynie w celu misjonarskiego zwiastowania, nigdy zaś powrotu „na zewnątrz”, czego domagają się od Jezusa jego krewniacy (Mk 3, 21).
Przyznać trzeba, iż to, co Ewangelie głoszą w sprawie ezoteryczno-chrystologicznej zdolności poznania uczniów Jezusa, częstokroć jest bardziej niż otrzeźwiające. Nieraz musi Jezus apelować do ich zdolności rozumienia i bystrości; ma powody, by korygować ich wyobrażenia o ich własnej randze w przyszłym świecie, podczas gdy on, ze spojrzeniem zwróconym „ku Jerozolimie”, żyje już tą „godziną”, w której ma się dopełnić jego ziemska droga. Ale właśnie w tej rozstrzygającej godzinie dwunastu wybranych okaże się gromadką nie rozumiejących, którzy jak Piotr bezpośrednio po światłym wyznaniu chcą widzieć swego Mistrza bezpiecznego od wszelkiego zła i krzyża, którzy bezpośrednio przed przybyciem siepaczy śpią, którzy go zdradzają, zapierają się go i w godzinie śmierci wszyscy - poza Janem - opuszczają.
A jednak Jezus podtrzymywał ezoteryczną zasadę, mianowicie poprzez nauki dawane uczniom w postaci Kazania na Górze (Mt 5-7) oraz pożegnalne słowa z Ewangelii św. Jana, jak też poprzez przyjęcie uczniów na świadków jego ukrytego dla świata Dzieła. Mamy tu na myśli owe czyny Chrystusa, które wydarzyły się z wyłączeniem wiadomości publicznej i które oznaczały ostatnie, najbardziej wewnętrzne decyzje o ryciu i śmierci. Toteż działania Chrystusa słowem i czynem zyskują jakość ezoteryczną, mianowicie przez to, iż jego słowo i jego czyny wykraczają daleko poza aspekt międzyludzki czy też charytatywny. Jego mowa to coś więcej niż element etyczno-duszpasterski zawarty w jego słowie, a jego działanie nie wyczerpuje się w czynie diakoniczno-terapeutycznym. Pozostają tajemnicą, ponieważ mowa i czyny Jezusa nabierają właściwej mu duchowej wyjątkowości dopiero poprzez coś tajemniczego trzeciego: mianowicie przez niego samego, przez misterium Chrystusa, który zamieszkał w Jezusie (J 1, 14), albowiem ponadhistoryczny Logos stał się ciałem w osobie historycznego Jezusa z Nazaretu. Takie jest w każdym razie credo pierwotnego chrześcijaństwa. I dopiero stąd, z kolejnych stopni i misteryjnego celu („wypełniło się!”) Chrystusowego spełnienia, słowo i działanie Chrystusa biorą ową władzę (exousia), która w tak niepodważalny sposób różni się od słowa uczonych w piśmie i działania terapeutów jego czasów. Interpretacja Ewangelii pomijająca misterium, ponieważ pochopnie decyduje się na wykładnię „egzystencjalną”, albo też sprowadza „Jezusa dla innych”, do osoby archidiakona czy też przywódcy rewolucji społecznej, w najlepszym razie osiągnąć może wyjaśnienie egzoteryczne, podejmujące niezręczne pytanie o proprium, którym ów Jezus wyróżniać się ma wśród wielkich przyjaciół człowieka i twórców religii.
Dlatego też (merytorycznie rzecz ujmując) w środku pomiędzy znakami czynionymi przez Chrystusa a kroczeniem Jezusa ścieżką Męki stoi wydarzenie, które wyłania się z pozostałych Ewangelii i które tylko zmartwychwstanie Chrystusa przewyższa swym blaskiem: Przemienienie na Górze. Jeśli spytamy o świadków, których Jezus dopuścił do udziału w owym szczególnym wydarzeniu jego życia i działania, to uderza nas, że w określonych momentach obecni są nie wszyscy uczniowie, lecz jeszcze węższy krąg: Piotr, Jakub i Jan, a zatem triada. To oni byli świadkami wskrzeszenia córki Jaira, oni widzieli Przemienienie Chrystusa, ich też przyjął on do swego najbliższego otoczenia tocząc swoją śmiertelną walkę. Wiemy również, w jak niewielkim stopniu ci bezpośredni naoczni świadkowie dorośli do swego ezoterycznego zadania. Obok tej triady występuje też grupa czterech, mianowicie obydwie pary braci Piotr i Andrzej oraz Jakub i Jan, synowie Zebedeusza. Z owym wewnętrznym kręgiem czterech spotykamy się w relacjach Ewangelii św. Marka przy okazji spontanicznego powołania grona uczniów nad brzegiem Morza Galilejskiego, uzdrowienia teściowej Piotra i wreszcie w zwiastowaniu na górze (Mk 13, 3-5), kiedy to Chrystus mówi o końcu świata i jednocześnie zapowiada nastanie nowego eonu. Przy tej okazji na szczególną uwagę zasługuje przejście od otwartego brzegu morza do intymnej atmosfery domu oraz wspięcia się na wysoką górę12. Powtórzmy raz jeszcze: co upoważnia nas właściwie do mówienia o chrześcijańskiej ezoteryce w najściślejszym kręgu uczniów Jezusa? Na pewno nie chodzi tu o czysto zewnętrzną wiedzę o zewnętrznych, dających się, powiedzmy, naukowo dowieść czy wręcz zademonstrować zjawiskach, które umyślnie zostały ukryte przed innymi. Ewangeliści wskazują na zdarzenia, które wykraczają poza przebieg dnia powszedniego. Jeśli ktoś uczestniczył w nich widząc, słysząc oraz będąc pojmująco-ujętym, ten musi doznać wstrząsu - albo też nadal pozostaje „na zewnątrz”, będąc rzekomo widzącym - pozostaje ślepy13, rzekomo słyszącym - głuchy. Najwyraźniej widać to chyba przy okazji Zmartwychwstania Chrystusa, które niektórzy, jak na przykład Maria Magdalena, Piotr czy Jan, przyjmują spontanicznie, jeden z uczniów zaś, Tomasz, musi się dopiero przemóc, by poznać Zmartwychwstałego, podczas gdy masy współczesnych mieszkańców Jerozolimy i Palestyny, a wśród nich Szaweł-Paweł, najwyraźniej nie zostały w żaden sposób dotknięte tym, co się w owych dniach wydarzyło na płaszczyźnie duchowej.
A więc ci, którzy są otwarci na działanie Chrystusa, postrzegają coś innego niż, powiedzmy, ciąg sensacyjnych cudów. Widzą demony opuszczające ciała, widzą uzdrawianych chorych, są świadkami rzeczy niepojętej: umarli wstają z grobów! Ale największe niebezpieczeństwo dla tego, czego w dowolnym momencie doświadczają ludzie, polega na tym, że to, co niewypowiadalne, zostaje zagadane, że wydobywa się coś z kręgu ezoteryki i czyni przedmiotem dyskusji. Stąd przypominanie przez Jezusa (zwłaszcza w Ewangelii św. Marka) o konieczności zachowania ścisłego milczenia. Nawet stosowane przez niego określenie Mesjasza jako „Syna Człowieczego” nie było w powszechnym użyciu. Oficjalne Żydostwo nie tak nazywało wyczekiwanego z tęsknotą od stuleci, działo się tak jedynie w określonych żydowskich kręgach ezoterycznych, w których pielęgnowano apokaliptyczne dziedzictwo myślowe. Jezus sięga więc po mało używane określenie i wypełnia je nowa treścią14.
Zobowiązujące uczniów napomnienie Jezusa odnosi się nie tylko do stosowanego przezeń ezoterycznego określenia samego siebie, lecz także do nadzmysłowych doświadczeń wizualnych, których świadkami w stanie pół jawy pół snu są trzej wybrani uczniowie:
A po sześciu dniach wziął Jezus z sobą Piotra i Jakuba, i Jana i wprowadził ich tylko samych na wysoką górę, na osobność, i przemienił się przed nimi (Mk 9, 2).
I znów góra (Mt: „bardzo wysoka góra”, Mk: „góra”) jest miejscem nadzwyczajnego wydarzenia. To nie „oni” wchodzą, lecz on „wyprowadza ich na górę”, a więc mamy tu akt poprowadzenia duszy, czyli coś więcej niż tylko zwykłe wejście na szczyt góry. Albowiem czyni to Jezus „sam jeden” (monos). Tym samym zakreślona zostaje granica, wyznaczona zostaje linia dzieląca to, co wewnętrzne, od tego, co zewnętrzne, dzieląca górę od dołu. Nieistotne jest, że egzegeta chce widzieć w naszej perykopie „antedatowaną, pierwotną historię Zmartwychwstania”15. Istotne jest dla nas tylko to, co mówi tekst i co w nim staje się widoczne w aspekcie niewypowiadalnego.
Już z pierwszej linijki tej reakcji wynika jasno, że inicjatywa wychodzi od Chrystusa, nosiciela monos, Ja Jestem. Unosi do swojej sfery tych, których, jak Piotra, „zmógł sen” (Łk 9, 32). Brak im psychiczno-duchowej siły czuwania, którą dysponować powinna przynajmniej niewielka liczba jego uczniów, skoro po śmierci Jezusa Chrystus ma się ukazać w nowej formie bycia. I właśnie o to przede wszystkim chodzi. Zewnętrzny fakt bycia obecnym nie wystarczy. Zwykłe przekazywanie innym wspomnień o pewnym żydowskim rabim, do tego jeszcze nieortodoksyjnym outsiderze, nie wystarczy jeszcze do przekazania rzeczy istotnej. Przy całym uznaniu zewnętrznych wartości tradycji i instytucji chodzi o duchową bezpośredniość Chrystusa obecnego, który nie da się przywiązać ani do przemijających relikwii swego ziemskiego żywota, ani do żadnych ludzkich instancji. Do świadectwa fizyczno-egzoterycznego dołączyć musi świadectwo ezoteryczne, a to w postaci wiary poznającej, zdolnej do oglądu.
Zasadnicze słowo Nowego Testamentu, które dotyczy planu duchowego, brzmi: doxa. Oddawanie go słowami „chwała” czy „majestat” nie budzi właściwych wyobrażeń. Stosowany do istoty Chrystusa oraz tych, którzy się z nim wiążą, ów grecki termin oznacza raczej objawienie światła, promieniowanie światła: i ujrzeliśmy chwałę (doxa) jego, chwałę (doxa), jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełne łaski i prawdy - wyznaje Ewangelista (J 1, 14). Co znamienne, czyni to bezpośrednio nawiązując do zwiastowania, że Słowo stanie się ciałem (sarx egeneto). Na podstawie tej kluczowej wypowiedzi można pojąć pojawienie się Chrystusa jako diafanię, jako fakt doświadczenia transparencji: ciało, życie i działanie prawdziwego człowieka staje się przezroczyste, ukazując tego, którego jaśniejącą chwałę (doxa) widzą otwarci na to, obudzeni do tego ludzie. Stąd w nawiązaniu do pierwszego mającego charakter znaku czynu Jezusa podczas wesela w Kanie Galilejskiej znajdujemy to znaczące słowo i objawił chwałę (doxa) swoją, i uwierzyli weń uczniowie Jego (J 2, 11). I to właśnie ta chwała (doxa) jest tym, co pomimo całego ich braku czuwania i zdolności percepcji obawia się trzem uczniom na górze Przemienienia: i przemienił się (metemorphote) przed nimi (Mt 17, 2; Mk 9, 2). Słowo o metamorfozie, zmianie postaci, która obejmuje zmianę istoty, występuje u Ewangelistów tylko tutaj; Paweł korzysta z niego, by przedstawić tajemnicze zjawisko: zostajemy przemienieni w ten sam obraz, z chwały w chwałę (2 Kor. 3, 18). Ta metamorfoza odbywa się w ten sposób, że »z odsłoniętym obliczem, oglądając jak w zwierciadle chwałę (doxa) Pana«, wystawiamy się na promieniowanie jego obrazu, tak że może na nas odbijać swój obraz, może nas przekształcać. Paweł mówi zatem o powolnym przemienieniu, przebiegającym stopniowo „z chwały (doxa) w chwałę (doxa)”16.
Postrzeżenie chwały (doxa) Chrystusa mogłoby być zatem spotęgowane poprzez przemianę w obraz Chrystusa. Również tutaj poruszamy się po ścieżce misteryjnej; Paweł mówi o tym wyraźnie w wielkim rozdziale o zmartwychwstaniu Chrystusa z 1 Listu do Koryntian, który zaznajamia nas z chrześcijańską ideą metamorfozy (1 Kor. 15, 21). Ale świadkowie przemienienia Chrystusa nie są jeszcze zdolni do tak dalekiego spojrzenia, nie mówiąc już o „pójściu”, „bo ogarnął ich lęk” (Mk 9, 6). Niemniej jednak po raz pierwszy otwierają się przed nimi szerokie ludzkie horyzonty. W stanie promienistej jasności ukazują się im Mojżesz i Eliasz, przedstawiciele starego ludu Bożego. Zwłaszcza postać Mojżesza kieruje w przeszłość; z imieniem proroka Eliasza łączy się przyszłość. Wiedzieli o tym wszyscy ci, którzy w starożytnym Izraelu czekali na Mesjasza. Ktoś, kto działa w duchu i w sile Eliasza, przygotuje drogę temu, który ma nadejść. W centrum procesu przemienienia stoi sam przemieniony. Nie tylko jaśnieje jego chwała (doxa). Dołącza do tego wewnętrzne słyszenie, do wewnętrznego ucha uczniów przenika inspiracja: Ten jest Syn mój umiłowany, którego sobie upodobałem, Jego słuchajcie! (Mt 17, 5).
Jeśli spróbujemy przedstawić to, co widzieli i słyszeli uczniowie, jako proces poznania, to będzie to oznaczało: świadkowie Przemienienia Chrystusa uświadamiają sobie, że ten, którego uważali dotychczas tylko za swojego rabiego, reprezentuje Syna Bożego, a nawet wręcz tym Synem Bożym j e s t . Można więc na tej podstawie dodać, że jak Mojżesz zajmuje miejsce u boku Ojca i jak Eliasz proroczo zwiastuje Ducha Świętego, tak w momencie Przemienienia Jezus zajmuje miejsce Syna.
Lecz Ewangelista nie dostarcza żadnego „pisanego dowodu” dla teologicznych twierdzeń, by np. podeprzeć dogmat o Świętej Trójcy. Wskutek tego bowiem właściwy pierwiastek ezoteryczny, to, co ukazać można właśnie jedynie w „mitycznym” obrazie, zostałoby „zegzoteryzowane” i sprowadzone do rangi definiowalnej doktryny. Kiedy mianowicie uczniowie powracają do normalnego stanu powszedniej świadomości i rozglądają się wokoło, nie widzą nikogo, „tylko Jezusa samego” (Mt 17, 7). To, co przeżyli i co przeznaczone było tylko dla nich, wymagało zabezpieczenia przez ponowny nakaz Jezusa, by zachowali milczenie. Na temat czegoś, co jest zwykłą nauką, można rozmawiać, można o niej dyskutować i ją interpretować. Wiedza ezoteryczna wymaga jednak ścisłego zachowania dyscypliny wtajemniczenia. Z tego też względu Jezus napomina swoich uczniów: Nikomu nie mówcie o tym widzeniu (horama), aż Syn Człowieczy zostanie wskrzeszony z martwych (Mt 17, 9). Dopiero wtedy i dopiero wówczas, gdy większy krąg ludzi zazna widoku Chrystusa, jest sens podzielić się z nimi wieścią o nadzwyczajnym wydarzeniu. Przemienienie na górze jako promieniowanie chwały (doxa) Chrystusa i nowa forma bycia Zmartwychwstałego wskazują na to samo Misterium. Doświadczenia misteryjne tego rodzaju nie dają się dowolnie przekazywać innym, trzeba je raczej zdobywać i doznawać ich samemu w indywidualnym procesie. Nowy Testament pełen jest tego przykładów. Świadczą o tym koleje losu tych, którzy spotkali Zmartwychwstałego w taki właśnie samodzielnie ukształtowany sposób, poczynając od kręgu dwunastu, kobiet z otoczenia Chrystusa i takich godnych uwagi pojedynczych postaci jak Nikodem, Łazarz czy Józef z Arymatei, poprzez duchowe spotkanie Pawła na drodze do Damaszku, aż po apokaliptyka Jana na wyspie Patmos. Ich duchowe doświadczenie da się podsumować słowami z najmłodszego pisma Nowego Testamentu, drugiego listu świętego Piotra:
Gdyż oznajmiliśmy wam moc (dynamis) i powtórne przyjście Pana naszego, Jezusa Chrystusa, nie opierając się na zręcznie zmyślonych baśniach, lecz jako naoczni świadkowie (epoptai) jego wielkości. Wziął On bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę (doxa), gdy taki go doszedł głos od Majestatu chwały: Ten jest Syn mój umiłowany, którego sobie upodobałem.
A my, będąc z Nim na świętej górze, usłyszeliśmy ten głos, który pochodził z nieba (2 Piotr 1, 16-18).
Przypisy
1. Ireneusz, Gegen die Häresien, II. 28.
2. Tertulian, De praescr., 25.
3. HIemens Aleksandryjski. Excerpta ex Theod., 66.
4. Potwierdzenie m.in. w Hennecke-Schneemelcher. Neutestamentliche Apokryphen, Tübingen (Mohr) 3. A. 1964, t.II, str. 43.
5. J. Schniewind. Das Ewangelium nach Markus. Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1956, str. 209.
6. Impulsu dostarczył W. Wrede. Das Messiasgeheimnis in den Ewangelien (1901).
7. Tu por. E. Bock. Das Euongelium. Betrachtungen (Privatdruck), t II. Stuttgargt, str. 166
8. W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, t II) Berlin-Ost (Evangelische Verlagsanstalt) 3. A. 1968, str. 92.
9. Ibidem, str. 93.
10. Ibidem, str. 86.
11. W. Stählin, Predigthilfen, t.I Kassel (Johannes Stauda) 1967. str. 172 n.
12. E. Bock przeanalizował szczegóły współzależności kompozycyjnych w : Evangelium, t. II, str. 165-186.
13. Por. rolę faryzeuszów w uzdrowieniu ślepca. J 9, zwłaszcza J 9, 39.
14. O. Cullmann, Einführung in das Neue Testament, München-Hamburg (Siebenstern) 1968, str. 44.
15. R. Bultmann. Theologie des Neuen Testaments; Tübingen (Mohr) 2. A. 1954, str. 27.
16. R. Frieling; Die Verklärung auf dem Berge, Stuttgart (Urachhaus) 1969, str. 57.
17. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen (Mohr) 2. A. 1954, str. 27.
Przełożył Ryszard Turczyn
Oto dalsza część prezentowanej w Gnosis nr 1 książki Gerharda Wehra Esoterisches Christentum. Aspekte - Impulse - Konsequenzen (Stuttgart1975).
1