Sarmatyzm i postkolonializm
Ewa Thompson, „Europa” 137/2006
W literaturze polskiego renesansu i baroku można usłyszeć ton, który znikł z polskiego piśmiennictwa w wieku XVIII i dotychczas do niego nie powrócił. To ton normalności, ton pozbawiony poczucia krzywdy i świadomości przegranej. W tej literaturze bohaterowie i narratorzy mogą, a niekiedy muszą być raczej zwycięzcami niż męczennikami. Ich smutek różni się od niemocy i goryczy późniejszych polskich bohaterów literackich. W piśmiennictwie tej epoki Polacy nie odróżniają się zbytnio od innych chrześcijan - bo horyzontem polskiej literatury renesansowej jest europejskie chrześcijaństwo. To, co odczuwają, problemy, które próbują wyartykułować, podobne są do problemów innych europejskich społeczeństw. Pisarze polskiego renesansu nie są zarażeni resentymentem.
Przypomnijmy: uczucie resentymentu jest - jak pisze Nietzsche w "Z genealogii moralności" - cechą ludzi słabych i niepewnych własnego miejsca na ziemi. Resentyment to zgoda na cierpiętnictwo, poczucie, że jest się poniżonym przez los i ludzi, to chroniczne litowanie się nad sobą, przyjęcie postawy ofiary. Przekonanie, że jest się niesprawiedliwie pokrzywdzonym, towarzyszy mu na zasadzie naczyń połączonych. Tak jak Dostojewskiego "człowiek z podziemia", który latami rozpamiętywał prztyczki otrzymane od krewnych i znajomych, człowiek resentymentu nie znosi otaczającego go środowiska, wyobrażając sobie jednocześnie, że istnieją społeczeństwa i środowiska bardziej atrakcyjne, gdzie ludzie są bardziej cywilizowani, uczciwsi, sprawiedliwsi, itd. "Z genealogii moralności" to książka wyrafinowanie antychrześcijańska, która zawiera jednak ziarno prawdy o ludziach chronicznie rozgoryczonych, niezdolnych, by przejść do porządku dziennego nad wielkimi i małymi niedoskonałościami tego świata.
Literatura przedrozbiorowa nie była wielka ani godna moralnego podziwu, była jednak literaturą zdrową. Głęboka przepaść oddziela normalność Paska od neuroz Mickiewicza, spokój Kochanowskiego od goryczy Wyspiańskiego. Nawet jeśli przyznamy, że bogactwo polskiej literatury dwóch ostatnich stuleci znacznie przewyższa osiągnięcia literackie okresu przedrozbiorowego, trudno zaprzeczyć, że istnieje między nimi fundamentalna różnica psychologiczna.
Nabycie przez polską literaturę cech dyskursu narodów skolonizowanych (bo to kolonizacja właśnie jest często źródłem resentymentu) nie oznacza, że pisarze porozbiorowi są "źli" lub słabi. Oznacza jednak chorobę literatury, w tym sensie, ze straciła ona zdolność do smakowania sukcesu i generowania radości z osiągniętych celów. Europa Zachodnia, jak również USA i Rosja wytworzyły literaturę, w której klęska produkuje pozytywne osiągnięcia i gdzie regularnie zakosztować można satysfakcji z wygranej raczej niż monotonnego smaku przegranej. Dlatego kult bohatera-ofiary, który jest wpisany w polską literaturę ostatnich paru stuleci, jak również kult bohatera-nieudacznika, bohatera niedojrzałego, w którym tak rozsmakowują się polscy pisarze współcześni, nie da się wpisać w kanon rozpoznawalnych postaw obecnych w literaturze wspomnianych krajów. Społeczeństwa zachodnie przeszły bowiem szkołę sukcesu i nawet w tragediach nauczyły się szukać samopotwierdzenia. W "Obcego" Alberta Camusa nie jest wpisana pogarda dla Francuzów, w przeciwieństwie do niektórych przynajmniej powieści Stasiuka czy Kuczoka, gdzie brak szacunku dla samego siebie jest uderzający. W literatury zachodnie, jak również w literaturę rosyjską wpisany jest kult człowieka wygrywającego, a nie przegrywającego.
M oja teza jest następująca: porozbiorowi pisarze polscy włączyli do swego repertuaru wzorzec resentymentu, który tak przejmująco naszkicował Nietzsche w "Z genealogii moralności". Resentyment stał się częścią polskiej literatury i postaw społecznych jako jeden ze skutków skolonizowania Polski. Literatura "sarmacka" (tak umownie nazwę literaturę przedrozbiorową) była od niego wolna. Pozbycie się tego resentymentalnego bagażu wymaga zrozumienia procesów kolonizacyjnych w Europie Środkowej i Wschodniej.
Używam tu przymiotnika "sarmacki" i jego pochodnych, mimo że cały legion polskich intelektualistów od dawna już poucza osoby interesujące się polską historią, że słowa te zostały zdyskredytowane. Używam go, ponieważ "sarmatyzm" najtrafniej określa splot struktur i postaw cechujący przedrozbiorową polską literaturę. Ten splot struktur i postaw jest zbliżony do wyartykułowanego trzy stulecia później dystrybutywizmu G.K. Chestertona oraz amerykańskiego agraryzmu z lat 20. i 30. XX wieku (Allen Tate, J.C. Ransom). Wszystkie te trzy modele społeczne cenią nieagresywne życie w środowisku, do którego człowiek należy z racji urodzenia, cenią życie rodzinne oraz drobną własność prywatną ("szlachcic na zagrodzie równy wojewodzie" - myśl, która jest również kamieniem węgielnym dystrybutywizmu). Sarmata, jak wiadomo, nie jest ciekaw tego, jak żyją inni, i jego intelektualne horyzonty są raczej wąskie.
Pozwala on jednak żyć innym tak, jak tego chcą, zakładając, że tego rodzaju tolerancja będzie odwzajemniona. Sarmatyzm nie jest zorientowany ani na podboje, ani na podporządkowanie się cesarzowi, zamiast tego ceni republikanizm. Podłożem tego rodzaju postaw jest akceptacja rzeczywistości ze wszystkimi jej niedostatkami oraz założenie, że w ramach tej rzeczywistości pewne rzeczy są normalne i możliwe, a inne nienormalne i niemożliwe (brzydkim wyjątkiem jest tu megalomańska mitologia źródeł sarmatyzmu). Sarmatyzm opiera się na swoistej "zasadzie pomocniczości": ludzie na górze nie powinni zajmować się załatwianiem problemów, które mogą z powodzeniem załatwić ludzie na dole. Te wszystkie cechy występują też w brytyjskim dystrybutywizmie i amerykańskim agraryzmie. Odróżniają one kulturę sarmacką od kultury resentymentu późniejszych stuleci i zbliżają ją do podobnych trendów w kulturze anglosaskiej.
Warto do tej przedrozbiorowej literatury wracać, aby usłyszeć "głos polski" pozbawiony wspólnego mianownika żółci i rozgoryczenia wobec Innych lub odwrotnie - pogardy dla samego siebie wyrażającej się w poczuciu, że "polskie społeczeństwo jest ksenofobiczne i prymitywne, polskie rodziny zaś patologiczne, w przeciwieństwie do kulturalnych i cywilizowanych społeczeństw i rodzin Zachodu". Te dwa bieguny resentymentu są wszechobecne w dyskursie polskim dzisiaj, zarówno w literaturze, jak i w mediach. Powielają je zarówno "oświeceni" intelektualiści, jak i "ciemnogród". Polskich pisarzy renesansowych nikt nie skrzywdził, i obcy jest im bezsilny gniew człowieka pozbawionego podmiotowości politycznej czy społecznej. Obca im jest również pogarda dla własnego społeczeństwa charakterystyczna dla postkolonialnej formy resentymentu.
Tym, którzy wątpią, że kolonizacja rzeczywiście miała miejsce w Polsce, proponuję przechadzkę po Alejach Ujazdowskich w Warszawie i obejrzenie wielohektarowego gospodarstwa rolnego, które utrzymuje tam była potęga kolonialna i które różni się porażająco od sąsiadujących z nim ambasad innych krajów. W czerwcu 2006 roku podczas takiej przechadzki zauważyłam, że owo gospodarstwo rolne "wypina się" jak gdyby na ludność kraju, którego jest gościem, i na sąsiadujące z nim ambasady, ustawiając swoje pojemniki na śmieci wzdłuż parkanu Alei Ujazdowskich. Można oczywiście przymykać oczy i udawać, że się tego nie zauważa, ale czy to ma sens? Lepiej spojrzeć prawdzie w oczy i zaakceptować fakt, że było się kolonizowanym, ze wszystkimi tego procesu skutkami. Dopiero wtedy można zabierać się do naprawiania Trzeciej Rzeczypospolitej czy budowania Czwartej. Polska jest krajem postkolonialnym i naprawiając Rzeczpospolitą, musimy porównywać się
z Algierią, Indiami czy Irlandią, nie zaś z krajami, które tego typu podporządkowania nigdy nie doświadczyły.
Kolonializm w nowoczesnym tego słowa znaczeniu rozpoczął się w okresie oświecenia, gdy tożsamości narodowe i plemienne były już uformowane i utrwalone za sprawą piśmiennictwa. Benedict Anderson twierdził, że poczucie odrębności narodowej i piśmienność są ze sobą związane. Nowoczesny kolonializm to sytuacja, w której uformowana już tożsamość etniczna, terytorialna i językowa zostaje wtłoczona w struktury obcego jej systemu rządzenia, ześrodkowanego na tożsamości językowej i terytorialnej hegemona i stworzonego po to, by przynosił owemu hegemonowi korzyści ekonomiczne i kulturowe. Tak więc podbojów Aleksandra Wielkiego nie można utożsamiać z kolonializmem. Nie była też przykładem kolonializmu okupacja Niemiec Zachodnich przez Wielką Trójkę po II wojnie światowej. Niemcom nie próbowano bowiem odbierać swobody dyskursu (jedynym wyjątkiem był zakaz propagowania nazizmu), zaś ekonomicznie nie tylko ich nie niszczono, ale wręcz przeciwnie - odbudowano za pomocą planu Marshalla.
Rzeczpospolita Obojga Narodów, która wytworzyła sarmatyzm, okazała się tworem politycznie naiwnym i względnie łatwym do połknięcia przez obce potęgi. To połknięcie nazywam kolonializmem raczej niż rozbiorami, jak czynią to polscy historycy. Narzucenie Polakom po II wojnie światowej systemu politycznego, a nawet samej nazwy ich kraju również było akcją kolonialną białych przeciwko białym, tzn. przykładem tego typu ubezwłasnowolnienia, który zademonstrowała Wielka Brytania w Irlandii i Australii.
Problem kolonializmu w Polsce i szerzej: w niegermańskiej części Europy Środkowej jest słabo opisany; pojęcia takie jak "mimikra", "konieczne wymysły" (necessary fictions), "hybrydyzacja" (hybridity) oraz inne, bardziej specyficzne dla tego terytorium: "niski prestiż hegemona" i "szukanie hegemonów zastępczych" pozostają słabo zakorzenione nawet wśród elit Mitteleuropy. Badacze z krajów bałtyckich, tacy jak profesor Piret Peiker w Estonii czy Violeta Kelertas na Litwie i w Stanach Zjednoczonych, a w Polsce
dr Dariusz Skórczewski, zaczynają te koncepcje stosować w badaniach i upowszechniać. Peiker jest autorką bardzo wartościowego studium na temat subwersji XIX-wiecznej powieści przez doświadczenie sowieckiego kolonializmu - jako przykład podaje m.in. Czesława Miłosza. W tegorocznym wiosennym numerze "Tekstów Drugich", Skórczewski szkicuje możliwości badawcze literaturoznawstwa "postkolonialnej Polski". Bylejakość polskiego życia społecznego i gospodarczego w czasach komunizmu to nic innego jak przejaw mimikry - o której przekonywająco pisał Homi Bhabha jako o cesze ludzi skolonizowanych, dbających jedynie o pozory.
Dlaczego warto się zatrzymać nad tymi sformułowaniami i przemyśleć je w polskim kontekście? Nie tylko dlatego, że polskich resentymentów nie można w inny sposób usunąć, ale również dlatego, że daje to szanse dotarcia do "wielkiej narracji historii", z której Polska została usunięta właśnie za sprawą kolonizacji. Każdy polski humanista pracujący na zachodnich uniwersytetach wie, że jak dotychczas ta "wielka narracja historii" jest pozbawiona punktu widzenia niegermańskiej Mitteleuropy. Od pokoleń już historia Europy jest utrzymana w tych teoretycznych ramach, które powstały po "połknięciu" Polski przez imperia europejskie i wymieceniu jej z europejskiej sceny. W tej narracji głosy uznawane za wiarygodne nigdy nie są głosami polskimi. Sięgnięcie po teorię kolonializmu dałoby szansę przemówienia w sposób bardziej zrozumiały na forum międzynarodowej humanistyki i to z pomocą teoretycznego aparatu, który już istnieje i nie da się z intelektualnej sceny usunąć.
Spojrzenie na Polskę jako na kraj postkolonialny oznaczałoby wpisanie Polski w jeden z dyskursów rozpoznawalnych poza jej granicami. Nie jest to sprawa błaha, bo jak dotychczas nikomu się nie udało tego dokonać - nawet najważniejszemu z dotychczasowych historyków piszących o Polsce za granicą, Normanowi Daviesowi. Wprawdzie polscy intelektualiści często gorliwie wtórują Derridzie, Lacanowi i całej reszcie, ale robią to, udając, że właściwie nie ma znaczenia, kto używa tej aparatury pojęciowej - czy zwycięzca z kraju kolonizującego, czy pobity z kraju postkolonialnego.
Odkrywanie różnic tego typu dałoby polskim postmodernistom szansę, by wystąpić w roli twórców raczej niż konsumentów czy epigonów światowego życia intelektualnego. W Polsce zauważyć można wszystkie postkolonialne zniekształcenia społeczne i sposoby postrzegania świata, o których pisali teoretycy kolonializmu zwłaszcza w Indiach. Wręcz prosi się, by na przykład przepaść między "ciemnogrodem" i "oświeceniem" wytłumaczyć w ramach dyskursu postkolonialnego. Od czasu do czasu czytam w "Rzeczpospolitej", a kiedyś czytałam w paryskiej "Kulturze", felietony niejakiego Smecza, który wydaje się klasycznym przykładem zniekształconego przez kolonializm Polaka. Gardzi on rodakami i boleje nad tym, że nie jest ani Francuzem, ani Niemcem, ani Amerykaninem. Kim więc jest? Uniki w rodzaju: "nie muszę należeć do żadnej narodowości, jestem po prostu indywidualnym człowiekiem", to pisk człowieka niedojrzałego, którego nikt z zewnątrz nie bierze na serio.
Smecz wydaje się nie rozumieć, że gardzi Polakami za to, że zostali pokonani. A ponieważ sam jest Polakiem, musi na jakimś poziomie podświadomości gardzić także samym sobą - co wytwarza chroniczne niezadowolenie z rzeczywistości. O tym właśnie mówią jego felietony: że rzeczywistość jest obrzydliwa i nie do przyjęcia. Odczytuję to jako całkowite poddanie się kolonizacji i przykład tego zniekształcenia, o którym pisze Piret Peiker.
Akademiccy krytycy polskiej teraźniejszości i historii, jak i ich pomniejsi poplecznicy w prasie i mediach postrzegają rodaków jako ksenofobicznych, sentymentalnych durniów, nierozumiejących Wielkiej Rosji lub "zaprzeczających rzeczywistości". Ale właśnie ta fałszywa bezstronność, z jaką badacze ci traktują interesy swojego narodu, jest produktem kolonizacji. Wybrzydzanie na siebie samych jest poddaniem się wpajanemu przez kolonizatorów przekonaniu, że kolonizowani są narodem wyjałowionym i nietwórczym, że potrzebują hegemona, który by im wskazywał drogę. Z kolei obóz "neosarmacki", wynoszący pod niebiosa szlachetność polskiej historii i Sobieskiego pod Wiedniem (nie zapomnijmy też o Kościuszce w Ameryce z pawim piórkiem w kapeluszu!), ignoruje konsekwencje kolonializmu i wydaje się nie rozumieć, że resentyment, z jakim patrzy na Innych, nie jest cnotą czy "powrotem do korzeni", lecz pospolitą traumą kolonializmu.
Perspektywa postkolonialna daje szanse na stopniowe odejście od chronicznego niezadowolenia, które zdominowało polskie życie polityczne i kulturalne. Oczywiście nie sposób powrócić do Polski "przedkolonialnej"; sielskość i anielskość zostały przeżarte przez bakcyla kolonializmu i nie da się ich na nowo ożywić w tym samym kształcie, w jakim istniały w zmitologizowanej już przeszłości. Kult politycznego męczeństwa i brzydoty oddziela literaturę polską ostatnich stuleci od tej wcześniejszej i sprawia, że zrozumienie sarmatyzmu jest trudne. Można do niego wrócić, ale musi to być sarmatyzm stylizowany, przetrawiony, przekształcony w coś nowego.
Witold Gombrowicz rozumiał, że zainteresowanie sarmatyzmem jest pożądane, ale rozumiał również, że mechaniczne powielanie wzorców z wieku XVIII wytwarza jedynie efekt humorystyczny. W przeciwieństwie do Gombrowicza, który rozumiał znaczenie sarmatyzmu, Czesław Miłosz w "Traktacie poetyckim" starał się wmówić nam, że "styl nasz, choć to jest przykre, tam się rodzi" - mając na myśli austriacki Kraków. Miłosz był z temperamentu antysarmacki, więc można mu jego gorycz wybaczyć. Ale w tej kwestii bardzo się pomylił.
Porzucenie resentymentu możliwe jest jedynie poprzez odkrycie i ukazanie jego źródeł i zapanowanie nad nimi. Ta pewność siebie, którą kultura polska straciła po skolonizowaniu kraju, warta jest odzyskania. Warto się przypatrywać literaturze sarmackiej, bo w niej "późni wnukowie" mogą odnaleźć zarodek swojej własnej oryginalności. Obecny dysfunkcjonalizm polskiego społeczeństwa jest w znacznej mierze rezultatem wtłaczania go w struktury kolonialne, które mają decydujący wpływ na kształtowanie się polskich obyczajów intelektualnych. Ignorowanie tych socjalno-ekonomicznych realiów przez ostentacyjnie obiektywnych ("oświeconych") krytyków polskiej rzeczywistości, tak jak i resentyment "moherowych beretów" są typowymi produktami ubocznymi kolonializmu. Perspektywa, którą proponuję, pozwoliłaby tego rodzaju zależności wystawić na widok publiczny i w ten sposób rozpocząć ich demontaż.