Rozdział 3

SPOŁECZNA RZECZYWISTOŚĆ RYNKÓW

System rynkowy - zarówno jako zespół instytucji społecz­nych i praktyk, jak i jako zbiór pojęć i teorii, które tworzą rynek jako przedmiot zainteresowania i narzędzie analityczne - do­starcza odpowiedzi na fundamentalne socjologiczne pytanie: w jaki sposób możliwy jest porządek społeczny? Jest to paradok­salna odpowiedź, przedstawiająca koordynację działań społecz­nych, której brak koordynatora. Osiągana jest ona nie tyle za pomocą starannie zaplanowanych wysiłków, co poprzez nieza­mierzone konsekwencje tysięcy ludzkich działań.

Jak widzieliśmy, ta potencjalnie bogata idea rynku może aż nazbyt łatwo zostać zubożona. Koordynacja może być postrze­gana jako coś „automatycznego", zupełnie jakby należała do po­rządku zdarzeń naturalnych. Ludzkie działanie zredukowane jest do przeliczania i maksymalizacji materialnych korzyści. Kultura staje się „wymiarem" życia społecznego. Oznacza to, iż stanowi ona niewiele więcej niż sporadycznie przywoływane urządzenie podtrzymujące teorię w obliczu oczywistego wyzwa­nia rzeczywistości. Celem tego rozdziału jest prześledzenie my­śli socjologicznej, która zgodnie ze sformułowaniem Callona, proponuje (1998: 50) „wcale nie bardziej złożonego homo

oeconomicus, ale zrozumienie jego prostoty i ubóstwa". Ta pra­ca ma przywrócić to, co ludzkie, do ludzkiego działania; to, co społeczne, do ładu społecznego, zaś to, co kulturowe, do porząd­ku życia kulturalnego.

Problem porządku społecznego

Teorię koordynacji poprzez wzajemne dostosowanie mocno poparł w dziewiętnastym wieku Herbert Spencer. Podobnie jak wcześniej Adam Smith, Spencer wierzył, iż społeczeństwa indu­strialne nie opierają się ani na wspólnych przekonaniach, ani na żadnej państwowej regulacji. Wręcz przeciwnie - społeczna rów­nowaga byłaby wtedy zagrożona konformizmem wobec moral­nego konsensu albo autorytetu państwa. To, co określił społe­czeństwami militarnymi, które opierały się na „obowiązku ko­ordynacji", nie mogło w procesie ewolucji wygrać ze społeczeń­stwami industrialnymi. W miarę przechodzenia społeczeństw od modelu militarnego do industrialnego, regulacja ta stawała się coraz mniejsza, zwłaszcza w życiu ekonomicznym. Spencer zawzięcie bronił laissez-faire. Dla niego, jak i dla Smitha, społe­czeństwo industrialne jest systemem o spójności gwarantowa­nej przez niezliczone akty wzajemnego dostosowania, które ma­ją miejsce w trakcie negocjacji i wymiany społecznej.

Teoria Spencera zakwestionowana została w pierwszym wielkim dziele Emila Durkheima, O podziale pracy społecznej (1999/1897). Dowodził on w nim, że solidarność społeczna nie może opierać się na swobodnej grze jednostkowych interesów. Taki rynek nie może wyprodukować harmonii, lecz jedynie tym­czasowe i taktyczne zawieszenie broni; w takim wypadku kon­flikt zawsze byłby utajony i w tym sensie co najwyżej odroczo­ny. Spencerowskie wyjaśnienie ewolucji społecznej nie było tak­że dostatecznie ścisłe. Społeczna regulacja jednostek bynaj­mniej nie zanikła; wręcz przeciwnie, w społeczeństwach indu­strialnych była większa niż we wcześniejszych, prostszych jego postaciach. Społeczeństwo industrialne było bardziej złożone i zróżnicowane, przez co potrzebowało bardziej wysublimowa­nego systemu prawnego.

106

107

Zdaniem Durkheima, Spencer przeoczył „nie-kontraktowy element kontraktu". Umowa może być zawarta pomiędzy jed­nostkami, ale to społeczeństwo ją uprawomocnia. Analiza Spen­cera idzie w odwrotnym kierunku; jak ujęli to Slater i Tonkiss (2001: 83): „ani wymiana rynkowa, ani porządek społeczny nie wynika z zawierania umów przez jednostki; raczej to jednostki, umowy i wymiany mają sens jedynie w oparciu o porządek spo­łeczny". Bez moralnego autorytetu społeczeństwa, zinternalizo-wanego jako normy oraz wartości i usankcjonowanego przez mechanizmy kontroli społecznej, wymiany rynkowe szybko zde-generowałyby się i przyjęły postać chaosu.

Wraz z rozwojem akademickiej kariery Durkheima coraz ja­śniejsze stawało się, że jego poglądy są sprzeczne z indywiduali­zmem łączonym przede wszystkim ze Spencerem i ówczesnymi ekonomistami (zob. Lukes 1973). Ich indywidualizm był ściśle utylitarystyczny, komercyjny i materialistyczny. Sławił kult Ja, malując smutny obraz jednostek ludzkich jako osamotnionych egoistów. Durkheim także opowiadał się za indywidualizmem, ale za zupełnie inną jego odmianą. Indywidualizm, którego był orędownikiem, był nacechowany moralnie i skierowany na ze­wnątrz; afirmował szacunek dla praw człowieka, godność jed­nostki i uniwersalną potrzebę sprawiedliwości. W silnym tego słowa znaczeniu, indywidualizm był w jego pracach świętą zasa­dą, od której zależała spójność przemysłowego społeczeństwa. Utrzymywał, że jest on świecką konsekwencją wartości chrze­ścijańskich.

Już w The Strucure of Social Action (1937) Talcott Parsons podkreślał, że indywidualizm jest głęboko zakorzeniony w za­chodniej kulturze. Jest on fundamentalną wartością chrześci­jaństwa, wzmocnioną po Reformacji, której sekularyzacja nada­ła dodatkowy wymiar. Całkowicie niepożądanym skutkiem tego procesu było to, że teoretycy społeczni, wcielając nadmiernie in­dywidualistyczne podejście do swoich prac, pominęli procesy, które integrują cele ludzkich działań w stabilne systemy spo­łeczne.

Ekonomia, argumentuje Parsons, oparta jest na atomi-stycznym indywidualizmie i tym samym nie może udzielić sa­tysfakcjonującej odpowiedzi na pytanie o to, co tak naprawdę

108

spaja społeczeństwo. Jednostki, zgodnie z atomistycznym indywidualizmem, dążą do celów, które obrały dobrowolnie. Ekonomia natomiast traktuje je jako narzucone. Jaka jest więc gwarancja, że ludzkie cele będą kompatybilne? Skąd wiadomo, że rezultatem nie będzie to, co Hobbes nazwał „wojną wszyst­kich przeciwko wszystkim"?

Parsons wyróżnił cztery właściwości tego, co nazywał „uty­litarną" teorią społeczną, ucieleśnioną w ekonomii: atomizm -tendencja do skupiania się na jednostkowych działaniach wy­rwanych z ich społecznego bądź kulturowego kontekstu; racjo­nalność - kładąca nacisk na jej instrumentalny aspekt, racjonal­ność lub wydajność środków, a nie celów, mających wartość same w sobie; empiryzm - widzenie systemów społecznych po prostu jako sumy indywidualnych działań oraz przypadkowość celów -ignorowanie sposobów, w jakie skutki działań harmonizują je, bądź nie, ze sobą, i traktowanie wyników jednostkowych dzia­łań jako czysto przypadkowych.

Kluczowe dla Parsonsa jest to, że teoria utylitarna nie wy­jaśnia istnienia porządku społecznego. Dla utylitarystów społe­czeństwo charakteryzowałoby się bezkompromisową walką o władzę. Jak zauważył Hobbes, ludzie nie mieliby powodu, by nie uciekać się do siły i oszustwa, by służyć własnym interesom. Aby zapobiec wojnie wszystkich przeciwko wszystkim, argu­mentował, władza musiałaby przyjąć postać monarchy, który wymuszałby posłuszeństwo.

Występując przeciwko autorytarnemu rozwiązaniu proble­mu ładu społecznego przez Hobbesa, John Locke postulował natomiast „naturalną harmonię interesów". Jego niemal mi­styczne wołanie o łagodność ludzkiej natury być może jest po­ciągające, lecz w ramach teorii utylitarnej nie posiada żadnego uzasadnienia. Zdaniem Parsonsa, to bezpodstawny ruch mający na celu podparcie jego całkowicie błędnego podejścia.

Rozwiązaniem problemu ładu społecznego było dla Parson­sa odrzucenie wszelkich form teorii utylitarnej na korzyść tzw. „woluntarystycznej" teorii działania. Podkreśla ona rolę wspól­nych wartości społecznych, które ukierunkowują działanie na wspólne cele. Interakcje społeczne określane są poprzez kulturowo przekazywane normy i wartości, które regulują

109

i umożliwiają przewidywanie zachowania innych. Proces socja­lizacji, przede wszystkim w rodzinie i w szkole, gwarantuje in­ternalizację tych norm i wartości przez jednostki. To właśnie wspólny system wartości jest dla Parsonsa podstawą ładu spo­łecznego.

Dziewiętnaście lat później Parsons po raz drugi znaczą­co przyczynił się do socjologicznego zrozumienia zagadnienia rynku. Economy and Society (1956), którego współautorem jest Neil Smelser, nosi podtytuł „próba integracji teorii społecznej i ekonomicznej" (a study in the integration of economic and so­cial theory). W przedmowie Parsons i Smelser ogłaszają, iż książka ta jest pomyślana jako wkład w syntezę teorii ekonomii i socjologii. Mówią o wrodzonej zażyłości pomiędzy tymi dwiema siostrzanymi dziedzinami i wołają o ich zbliżenie. Intelektualne bariery pomiędzy nimi są w dużym stopniu produktem wzajem­nego niezrozumienia, pogłębionego przez fakt, iż niewielu teo­retyków cechuje biegłość w obu tych dziedzinach.

Parsons w charakterystyczny sposób odchodzi od swych wcześniejszych prac, stwierdzając, że teoria ekonomiczna trak­tuje „gospodarkę" jako podsystem odróżniający się od innych podsystemów społeczeństwa. Wykorzystując wypracowaną przez siebie teorię czterech „imperatywów funkcjonalnych", którymi musi zająć się każde społeczeństwo, on i Smelser przekonują, że gospodarka zasadniczo zajmuje się funkcją adaptacyjną. Cztery podsystemy i ich funkcje wyglądają nastę­pująco:

System adaptacyjny (Adaptation)

Celem gospodarki jest produkowanie dobrobytu, który Par­sons i Smelser traktują jako ogólną zdolność do dysponowania dobrami i usługami.

System osiągania celów (Goal attainment) Jeśli podsystem adaptacyjny jest właściwie gospodarką, to system osiągania celów jest ustrojem. Funkcją ustroju jest mo­bilizowanie zasobów społeczeństwa, włączając w to jego bogac­two, w pogoni za zbiorowymi celami.

System integracyjny (Integration)

Funkcją tego podsystemu jest kontrola społeczna poprzez system prawnych i społecznych norm, rządzących zachowaniem jednostek. Integracyjny podsystem kontroluje dewiacje i pro­muje warunki sprzyjające harmonii społecznej.

System podtrzymywania wzorców działania

(Latent pattern maintenence)

Ten podsystem to kultura danego społeczeństwa, jego zin­stytucjonalizowany system wartości, w którym jednostki są so­cjalizowane i który daje im motywację i poczucie tożsamości.

Kluczowe w myśleniu Parsonsa i Smelsera jest to, że każdy z tych czterech podsystemów wyposażony jest we własny wewnętrzny podsystem złożony z A, G, I i L. Ich analiza gospo­darki skupia się zarówno na jej interakcjach z ustrojem, syste­mem kontroli społecznej i systemem wartości, jak i na wymia­nach, w ramach gospodarki, pomiędzy jej własnymi funkcjami A, G, I i L.

Wkład Parsonsa w teorię socjologiczną i, szerzej, nauki spo­łeczne nie był dobrze widziany przez późniejsze pokolenia hu­manistów. Twierdzenie, że „teoria ekonomiczna jest szczegól­nym przypadkiem ogólnej teorii systemów społecznych" nie­szczególnie przypadło do gustu ekonomistom, tym bardziej, iż pociągnęło za sobą socjologiczną kolonizację ekonomii. I jako że praca Parsonsa i Smelsera nie zawiera nic podobnego do wzoru, odrzuca „matematyzację" i nie oferuje żadnych konkretnych metod prognozowania, większość ekonomistów nie widziała żadnej korzyści w przyjęciu parsonsowskiego paradygmatu.

W The Structure of Social Action (1937) Parsons nie krytyko­wał ekonomii za wprowadzenie sztucznie upraszczających zało­żeń o homo oeconomicus. Każda naukowa teoria społeczna posia­da pewną nieredukowalną abstrakcyjną jakość - krytykować ją za to, wymagając, aby była bardziej „realistyczna", to źle rozmie­ścić akcenty. Zamiast tego Parsons zaproponował kontrowersyjny podział pracy pomiędzy socjologię i ekonomię. Zadaniem, które dość stosownie stawia sobie ekonomia, jest analiza łańcucha łą­czącego środki i cele w sytuacji ograniczonych zasobów; cele ludz­kich działań brane są jako z góry dane. Socjologia, przeciwnie,

110

111

skupia się na wartościach, które kształtują i nadają znaczenie ludzkim działaniom, oraz na normach, które nimi kierują. Na pewnym odczycie (zob. np. Slater i Tonkiss 2001: 23) Parsons ochoczo uznał ekonomię i socjologię za dopełniające się dziedziny. Jednak jego kompromis nie usatysfakcjonował żadnej ze stron. Większość socjologów uznaje, że poszedł na zbyt wiele ustępstw na korzyść ekonomii, zaś ekonomiści, jeśli w ogóle zwracają uwa­gę na jego propozycje, zwykle odbierają je jako atak na rynek.

Holton (1992) jest jednym z niewielu komentatorów socjo­logii życia ekonomicznego, który dostrzega wartość i znaczenie parsonsowskiego paradygmatu. Według niego, Economy and Society, ma trzy ważne zalety, stanowiące znaczący wkład w so­cjologiczną teorię życia ekonomicznego. Unika redukcjonizmu, oferując wielowymiarową teorię ekonomii i społeczeństwa, łą--'• czy badanie wewnętrznych działań ekonomii z analizą interak­cji pomiędzy ekonomią i społeczeństwem oraz bierze pod uwagę zarówno ograniczenia, jak i możliwości. Program Parsonsa sprowadza się według Holtona do radykalnego podejścia, które odrzuca zarówno mdłą wiarę liberałów w rozwiązania rynkowe, jak i pesymizm podejścia ekonomii politycznej, które podkreśla­ją przymus użycia siły oraz powszechny konflikt interesów w systemie rynkowym (Holton 1992: 267-268).

Mimo to współczesne prace socjologiczne pozostały obojęt­ne względem Parsonsowskiego wkładu w socjologię życia ekono­micznego. The New Sociology of Economic Behaviour (2003) Fe-vre'a zawiera dwie wzmianki o Parsonsie; w The Architecture of Markets (2001) Fligsteina nie ma ani jednej. Economy, Culture and Society (2003) Smarta zawiera skrótowe podsumowanie myśli Parsonsa, powtarzające podobne zarzuty. Slater i Tonkiss (2001) na dwóch stronach opisują jego podejście, zgadzając się z opinią Wronga (Wrong 1961), że jego pojęcie człowieczeństwa było „przesocjalizowane" {oversocialized), a kończą stwierdze­niem, że Parsonsowi nie udało się dostarczyć zadowalającego wyjaśnienia kulturowego wymiaru działań ekonomicznych. Być może najbardziej wymowny jest zbiór jedenastu prac du Gay'a i Pryke'a Cultural Economy (2002), w których ani razu nie pojawia się żadne odniesienie ani do Parsonsa, ani do Smelsera.

Trzy elementy tych nieprzychylnych reakcji na prace Par­sonsa powinny zostać poddane w wątpliwość. Po pierwsze, pod­czas gdy prawdą jest, że dostarczył on pewnego wsparcia neo-klasycznej ortodoksji ekonomicznej w jej konflikcie z tak zwaną ekonomią instytucjonalną, zrobił to jedynie dla poparcia neo-klasycznej postawy. Parsons nie bronił wcale neoklasycznej eko­nomii, ale teorii społecznej, która siłą rzeczy jest od niej ode­rwana. Obrona teorii była dla Parsonsa kwestią nadrzędną. Wi­dać to doskonale, kiedy porównuje on Hobbesa i Locke'a. Hob-besowska analiza problemu ładu była błędna. Jego żelazna kon­sekwencja w rozwijaniu teorii utylitarnej mogła doprowadzić do pewnych błędów empirycznych, takich jak przesadna obawa przed rewolucją społeczną, ale pomimo to osiągnął on „lepsze i donioślejsze rezultaty, niż bardziej umiarkowany w swoim po­dejściu Locke", który poniósł całkowitą porażkę przy próbie od­dzielenia swoich klasyfikujących założeń od uznanych faktów. Locke „miał rację, ale dowodził jej nieprawidłowo" (Parsons 1937: 97-98). I choć był bliższy prawdy, był jednak mniej prze­nikliwym i produktywnym myślicielem. Historia myśli doceniła Hobbesa bardziej aniżeli Locke'a - ale i tak nie miał on racji. Dokładnie w ten sposób przedstawia się opinia Parsonsa na te­mat neoklasycznej teorii ekonomicznej.

Po drugie, Parsons wcale nie schlebiał ekonomii w takim stopniu, w jakim mogłoby się wydawać. Ekonomiści nie są w ogóle przekonani, że socjologia poszła na zbyt duże ustępstwa względem ich dziedziny.

Po trzecie, co już widzieliśmy w krytyce Slatera i Tonkissa, zarzuca się, że Parsons nie przywiązywał dostatecznej wagi do' kulturowego wymiaru zachowań ekonomicznych. Może tak być; pomimo jego nacisku na kulturowo przekazywane normy i warto­ści oraz jego i Smelsera obstawania przy istnieniu w obrębie eko­nomii systemu podtrzymywania wzorców działania, czyli de facto kultury, wydaje się, że kultura jest dla nich zaledwie późniejszą refleksją, zwykłym „wymiarem" aktywności ekonomicznej (Sla­ter i Tonkiss 2001: 90). Taki punkt widzenia nie oddaje jednak sprawiedliwości przeprowadzonej przez Parsonsa ostrej krytyce teorii, w myśl której ład społeczny wytwarzany jest na drodze wzajemnego dostosowywania się zatomizowanych jednostek.

112

113

Kwestia zaufania

Zaufanie jest nieodłączną częścią kondycji ludzkiej - takie stwierdzenie ciężko byłoby obalić. Prawdopodobnie każda teo­ria społeczna przyjmuje ciche założenia dotyczące zaufania; w części prac teoretycznych kwestia ta jest jednak jasno posta­wiona. Etnometodologia Harolda Garfinkela stanowi tego zna­komity przykład.

Garfinkel podzielał zainteresowanie Parsonsa zagadnie­niem porządku społecznego, istoty socjologii Durkheima (Gar­finkel 2002). Parsons podkreślał, że porządek społeczny zależy od zinstytucjonalizowanych norm i wartości, wspólnej kultury, w której ludzie poddawani są socjalizacji. Według Garfinkela, takie podejście wysuwa zbyt dużo założeń i nie zagłębia się w istotę problemu. Ludzie muszą postrzegać świat w tych sa­mych kategoriach, muszą uzgodnić znaczenia zachowań, zanim zaczną wzajemnie koordynować swoje działania. Poznawczy aspekt kwestii porządku jest fundamentalny (Heritage 1984: 305). Zycie społeczne jest wspólnym przedsiębiorstwem, w któ­rym dochodzimy do wzajemnego zrozumienia, używając nasze­go doświadczenia i wyobraźni, by interpretować słowa i czyny innych. Bezwarunkowo polegamy na cudzych możliwościach oraz ich gotowości do konstruowania i podtrzymywania tego wspólnego świata. Porządek społeczny jest więc praktycznym osiągnięciem wprawnych podmiotów, „zwykłych" ludzi wyko­rzystujących „codzienną" metodologię - etnometodologię - aby zrozumieć świat. Nie jesteśmy „kulturowymi idiotami", zniewo­lonymi przez normy i wartości wpojone nam w procesie socjali­zacji, ale aktywnymi podmiotami, tworzącymi ład społeczny w toku interakcji społecznych, poprzez które rozliczamy się ze swoich działań, tym samym demonstrując ich znaczenie sobie oraz innym.

Taka współpraca przy modelowaniu wspólnych znaczeń jest dla Garfinkela zarówno moralnym, jak i poznawczym wy­mogiem - jest to kwestia zaufania. Jego „burzące eksperymen­ty" (Garfinkel 1967), w których badacze specjalnie gwałcili nor­my rządzące interakcjami w konkretnych sytuacjach, szybko wzbudzając gniew i zakłopotanie, ujawniały w ten sposób ilość

„ładunku kulturowego" zamkniętego w codziennych oczywi­stych interakcjach, które wydają się - choć oczywiście takie nie są - banalne i bezproblemowe. Biorąc to pod uwagę, jak zauwa­ża Heritage (1984: 309), konformizm społeczny wcale nie jest nieprzemyślanym produktem wcześniejszej internalizacji norm, ale zależy od świadomości tego, jak interpretowane będą zacho­wania odbiegające od normy. Konformizm, czego możemy być mniej lub bardziej świadomi, nie jest sprzeczny z własnym inte­resem. Może więc, choć sam Garfinkel tego nie pisze wprost, je­go program etnometodologiczny, zdefiniowany na początku jako studium metod używanych przez ludzi do tworzenia znaczące­go ładu społecznego, przypomina spojrzenie Adama Smitha na rynek jako ko-ordynację poprzez wzajemne dostosowanie, która jest możliwa dzięki ludzkiej skłonności do „sprzedawania, han­dlowania i wymieniania rzeczy między sobą".

Także Anthony Giddens podejmuje wprost kwestię zaufa­nia, korzystając przy tym z dorobku Garfinkela, ale również z psychologii ego Ericksona. Według tego podejścia, w pierw­szym stadium ludzkiego rozwoju niemowlę pomyślnie przecho­dzące przez ten okres uczy się podstawowego zaufania do świa­ta dzięki doświadczeniu pielęgnacji, karmienia i ciepłej fizycz­nej obecności troszczących się o nie dorosłych, zwłaszcza matki. Takie dzieci dostrzegają dobroć w sobie samym i w innych. Cie­szą się ontologicznym bezpieczeństwem: mają poczucie własnej tożsamości oraz przekonanie, że światem, ludźmi i wydarzenia­mi rządzi pewien porządek. Niemowlęta, którym brak takiej opieki, rozwiną podstawową nieufność, patologiczny stan, wią­żący się z obawą przed wrogością ze strony innych. Zaufanie to niezbędne ryzyko, które pociąga za sobą gwałtowny wzrost wia­ry, gdyż ufamy innym ludziom pomimo braku pełnej informacji. Głównym problemem we współczesnym świecie nie jest jednak brak pełnej informacji - ponieważ tak było zawsze - lecz to, że jesteśmy zmuszeni do zaufania nie tylko ludziom, ale także abs­trakcyjnym bezosobowym systemom zarządzanym przez urzę­dy i korporacje. Takie systemy polegają na zaufaniu, choć nie oferują w zamian żadnych gratyfikacji (Giddens 2001/1991: 184-192). Zaufanie traci część swojej moralnej wartości i staje się bardziej pragmatyczne i wyrachowane.

114

115

Jeśli mikrosocjologiczna analiza Garfinkela pokazuje, że za­ufanie jest uniwersalną właściwością interakcji społecznych, to komentarze Giddensa idą w kierunku specyficznie nowoczesne­go problemu dynamiki zaufania. Zagadnienie to zostało zwięźle wyrażone przez Georga Simmla w eseju opublikowanym w 1908 roku. Pisze on: „Nasza nowoczesna egzystencja opiera się w da­leko większym stopniu niż to sobie zazwyczaj uświadamiamy -począwszy od gospodarki, w której coraz więcej miejsca zajmu­je gospodarka kredytowa, aż do instynktów naukowych, w któ­rych większość badaczy zmuszona jest stosować niezliczone niezweryfikowane przez siebie wyniki badań innych uczonych -na przekonaniu o uczciwości drugiego człowieka. Podstawą na­szych najważniejszych decyzji jest skomplikowany system pojęć, z których większość zasadza się na założeniu, że nie jesteśmy oszukiwani" (Simmel 1979/1908: 390-391).

Analiza Simmla podkreśla problem zaufania w nowocze­snych społeczeństwach miejskich, gdzie relacje są zazwyczaj bezosobowe. Na jakiej podstawie powinniśmy ufać nieznajome­mu? Z drugiej strony, w jaki sposób przekonać nieznajomego, że sami jesteśmy godni zaufania? Jak możemy pokonać rażącą asy­metrię sytuacji, gdzie nieznajomy zapewne wie, czy kłamie, czy nie, natomiast my sami nie możemy tego stwierdzić? Jak wi­dzieliśmy w rozdziale drugim, asymetria informacji jest jedną z przyczyn poważnej porażki rynkowej. „Niech kupujący ma się na baczności" jest rozsądnym ostrzeżeniem przeciwko głupocie; ale na nieufności nie da się zbudować ani zdrowia psychiczne­go, ani społecznego porządku.

Max Weber zajmował się tą kwestią w eseju „Sekty prote­stanckie i duchy kapitalizmu" {The Protestant sects and the spi­rits of capitalism, 1948/1923), który dopisał jako swego rodzaju posłowie do swojej klasycznej pracy o etyce protestanckiej. Sko­ro Stany Zjednoczone na początku dwudziestego wieku były społeczeństwem masowej imigracji, szybkiej urbanizacji oraz rozległej społecznej i geograficznej mobilności, to w jaki sposób możliwe było ugruntowanie zaufania w społecznych interak­cjach? W odpowiedzi Weber wskazuje na społeczne znaczenie zaangażowania religijnego. Ludzie głębokiej wiary mieli dosta­teczne powody, by ufać ludziom o podobnych przekonaniach.

W przypadku wymagających społeczności protestanckich „przy­jęcie do kongregacji było absolutną gwarancją moralnych war­tości mężczyzny, zwłaszcza jeśli chodzi o przymioty wymagane w prowadzeniu interesów. Decydujące jest to, że przynależność do sekty była potwierdzeniem moralnych kompetencji jednost­ki, zwłaszcza w kwestiach handlowych" (Weber 1948/1923: 305). Sekty miały nie tylko surowe wymagania względem no­wych członków, ale także nieprzerwanie narzucały im wysokie standardy zachowania i gotowe były wykluczyć każdego, komu nie udawało się żyć zgodnie z ich wymogami. Dlatego przyna­leżność do sekty stanowiła gwarancję prawości moralnej i wia­rygodności w interakcjach. Nic dziwnego, zaobserwował Weber, że w Stanach Zjednoczonych pytanie o przynależność religijną było tak znaczące w sprawach biznesowych.

Implikacja analizy Webera, generalnie zgodna z jego kul­turowym pesymizmem, nie dodaje wcale otuchy. Podkreśla on, iż ówczesne amerykańskie społeczeństwo nie było „nieforem-ną zbieraniną jednostek, ale raczej tętniącym życiem kom­pleksem ekskluzywnych, ale dobrowolnych związków" (Weber 1948/1923: 310). Aktywne uczestnictwo w samonadzorujących się dobrowolnych związkach o wysokich standardach moral­nych było jednocześnie poręczeniem jakości charakteru jednost­ki. Ten świat, mówi Weber, chyli się ku upadkowi; społeczeń­stwo staje się coraz bardziej zatomizowane. Analiza Webera nie jest rozwiązaniem dylematu nowoczesności Simmla, lecz raczej jego potwierdzeniem.

Jeśli caveat emptor, niech kupujący ma się na baczności, jest dewizą rynku, credat emptor, niech kupujący wierzy, często przytaczana jest jako zasada, która powinna rządzić stosunka­mi między wykwalifikowanymi pracownikami (professionals) a klientami. O dziwo, wydaje się to być zgodne z poglądami Ada­ma Smitha, pomimo jego niechęci wobec wszelkich form powią­zań ograniczających rynek, które uznawał za spisek przeciwko społeczeństwu. Zdaniem Smitha, to siły rynkowe, a nie rządy cechu lub stowarzyszenia zawodowego podtrzymują zdolność zawodu do odpowiadania na wyzwania rzeczywistości: „Twier­dzenie, że cechy są konieczne do tego, by lepiej zarządzać rze­miosłami, nie ma żadnej podstawy. Istotną i skuteczną kontrolę

116

117

nad rzemieślnikiem sprawuje nie cech, ale jego klienci" (Smith 1954/1776, t.l: 170). Jeżeli więc konkurencja nie jest ogranicza­na, to konsumenci mają w ręku ostateczną broń - zawsze mogą zmienić obiekt swojej lojalności. Lęk przed wypadnięciem z in­teresu, a nie lęk przed korporacją, jest tym, co zapewnia dobrą obsługę.

Ale Smith napisał także, że: „Nasze zdrowie powierzamy lekarzowi, nasz majątek, czasami nasze życie i dobrą sławę -prawnikowi i adwokatowi. Takiego zaufania nie można by bez obawy mieć do ludzi ubogich lub niskiego stanu. Ich więc wy­nagrodzenie musi być tego rodzaju, aby im zapewniało taką pozycję w społeczeństwie, jakiej wymaga tak znaczne zaufa­nie" 1954/1776, t.l: 136). Jak więc możemy wytłumaczyć tę jawną sprzeczność pomiędzy odrzuceniem przez niego wszel­kich rynkowych układów, a aprobatą dla promocyjnych działań korporacji?

Dingwall i Fenn (1987) proponują wnikliwe wyjaśnienie te­go paradoksu. Stowarzyszenia zawodowe opowiadają się za zawyżonymi ideałami profesjonalizmu, reprezentowanymi przez etykę zawodową i obyczajowe kody. Także pochodzący jeszcze sprzed epoki industrialnej koncept „honoru" jest wciąż żywy wśród wykwalifikowanych pracowników. Wiemy, że tak jest, i dostrzegamy upokorzenie, jakiego doznają oni w sytuacji publicznej kompromitacji. Mając na uwadze powagę sankcji i zakładając, że większość wykwalifikowanych pracowników ce­chuje szczerość w oddaniu, nasze zaufanie do różnych profesji nie jest jedynie ślepą wiarą, ale ma pewne racjonalne podstawy (Dingwall 1999: 133). Jak zauważył Simmel, nie da się uniknąć nierównego podziału informacji pomiędzy pracowników i ich klientów. Stowarzyszenia zawodowe wzbudzają powszechne za­ufanie nie tylko wobec samych profesji, ale także w stosunku do asymetrii społeczeństwa rynkowego, od której nie da się uciec. Nie będąc bynajmniej przykładem niedociągnięć rynku, korpo­racje istnieją po to, by naprawić szkody wywołane brakiem za­ufania.

Rezerwa, z jaką Adam Smith odnosił się do zawodów i grup zawodowych, znalazła odzwierciedlenie w niezwykłym intelek­tualnym zwrocie dokonanym przez Eliota Freidsona. Jego

Profession of Medicine, po raz pierwszy opublikowane w 1970 roku, kończyło się dwoma ciętymi rozdziałami zatytułowanymi „Granice profesjonalnej wiedzy" {The Limits of Professional Knowledge) i „Granice profesjonalnej autonomii" {The Limits of Professional Autonomy). Dowodzi on w nich, iż to nie kompe­tencje, ale przywileje i władza są tym, co wyróżnia wielu tzw. „ekspertów"; że wiele z tego, co demonstrowane jest jako znaw­stwo, to jedynie zakamuflowana moralność klasowa, której ce­lem jest podporządkowanie sobie niższych pod względem statu­su grup i jednostek; że wykwalifikowani pracownicy mają ten­dencję do narzucania swoich norm i wartości klientom, których postrzegają jako nieracjonalnych ignorantów. Znawstwo jest „w coraz większym niebezpieczeństwie, że będzie użyte jako przykrywka dla przywilejów i władzy, a nie jeden ze sposobów na działanie w interesie publicznym" (Freidson 1975: 337).

Etyka zawodowa - podczas gdy etyczne intencje mogą być szczere lub nie - zbyt rzadko przenika jednak faktyczne zacho­wania. Oślepione blaskiem swojego własnego statusu zawody stoją przed niebezpieczeństwem pomylenia retoryki z rzeczywi­stością. Freidson ostrzega (1975: 381) przed realną groźbą „no­wej tyranii, która szczerze wyraża się w języku humanitaryzmu i narzuca swoje wartości innym dla, jak się zdaje, ich własnego dobra". Osłaniając pracowników przed daleko idącym nadzo­rem, autonomia zawodowa stanowi główne wyzwanie dla wol­nego społeczeństwa. Zdecydowane stanowisko Friedsona jest wołaniem o odarcie profesji z przywilejów i hipokryzji, skoro „ich rola w wolnym społeczeństwie powinna być ograniczona do dostarczania technicznych informacji, niezbędnych ludziom do podejmowania własnych decyzji w oparciu o własne wartości" (1975: 382).

Do czasu napisania Professionalism: the Third Logic (2001) Freidson zdążył już wycofać się ze swojej wcześniejszej krytyki zawodów i grup zawodowych. Zamiast podkreślać ich technicz­ną biegłość, przeprowadził zażartą obronę społecznej wartości profesji, kładąc przy tym szczególny nacisk na etykę zawodową. Książkę tę zaczyna on od podkreślenia nieuchronnej nierówno­ści w zakresie wiedzy i kompetencji pomiędzy wykwalifiko­wanymi pracownikami i ich klientami. Ani zorganizowany

118

119

konsumpcjonizm, ani lepsza edukacja, ani nawet szerszy dostęp do źródeł informacji nie są w stanie pokonać tej przepaści. Uwierzyć to inaczej paść ofiarą mrzonki „populistycznego uogólnienia" - odmowy uznania, że sama ilość, złożoność i nie­jasność specjalistycznej wiedzy uniemożliwia laikom podejmo­wanie racjonalnych decyzji bez profesjonalnej pomocy. Starając się zakwestionować zawodowe przywileje i elitaryzm, populi­styczne uogólnienia wykazują rzucające się w oczy podobień­stwo do radykalnej myśli kontr kulturowej. Freidson akcentuje także wsparcie, jakie otrzymują one ze strony ideologii wolnego rynku, gdzie to konsument jest panem i władcą. Z perspektywy zwolenników wolnego rynku, zamknięcie społeczne i monopol na pewną dziedzinę praktycznej wiedzy umożliwiają profesjom, poprzez nadużywanie władzy rynku, czerpanie nadmiernych korzyści kosztem klientów.

Kluczem do obalenia populistycznych uogólnień jest, zda­niem Freidsona, ponowne wzbudzenie wiary w stowarzyszenia zawodowe jako strażników etyki zawodowej. Korporacje powin­ny cieszyć się dużą niezależnością od państwa i rynku. Współ­czesne kłopoty profesjonalizmu spowodowane są kryzysem, któ­ry nie jest ekonomiczny czy strukturalny, lecz kulturowy. Zagro­żony jest „duch" profesjonalizmu. Jeżeli zawodowe kody etycz­ne mają być przekonujące dla społeczeństwa, muszą zostać zna­cząco wzmocnione przez profesjonalne instytucje, które bez­zwłocznie ścigałyby nadużycia, dbając o dobre imię zawodu i po­twierdzając faktyczny profesjonalizm ogromnej większości jego wykonawców. Kryzys zaufania do profesji spowodowany jest w dużej mierze ideologią wolnego rynku; jeśli więc mamy zapo­biec upadkowi rynku, profesjonalizm musi umocnić swoją pozy­cję „antyrynkowego" systemu wartości.

Współczesne społeczeństwa wymagają od swoich obywateli, by ufali nie tylko ludziom, ale także pewnym abstrakcyjnym systemom. Stanowi to większy problem i oferuje znacznie mniejszą gratyfikację psychologiczną, niż pokładanie zaufania w relacjach osobowych. Jest jednak w dzisiejszym świecie nie­odzowne. Francis Fukuyama (1997/1995: 17) stwierdza na przykład, że „dobrobyt danego kraju i jego zdolność do rywali­zacji są uwarunkowane jedną dominującą cechą kulturową:

poziomem zaufania w danym społeczeństwie". Bogactwo naro­dów tworzone jest nie tylko na bazie kapitału ekonomicznego, ale także społecznego i kulturowego. Zapożyczając od Colemana rozumienie kapitału społecznego jako umiejętności wspólnej pracy dla dobra wspólnych celów w grupach i organizacjach, Fu­kuyama mówi, że zapas kapitału społecznego maleje, gdy spo­łeczność upada, a jednostki zaczynają domagać się swoich praw. Prawo, umowa i ekonomiczna racjonalność: te właściwości ryn­ku są konieczne, ale nie wystarczające, dla utrzymania ładu społecznego i dobrobytu. Dlatego też muszą zostać uzupełnione przez nierynkowe siły wzajemności, zobowiązania moralnego, obowiązku i zaufania.

Zakorzenienie, zaufanie i oszustwo

Uznając słuszność przeprowadzonej przez Parsonsa kryty­ki atomistycznego indywidualizmu, wielu socjologów twierdzi, iż w teorii zaszedł on zbyt daleko w przeciwnym kierunku, kładąc zbytni nacisk na konsens wartości, rysując obraz nie­mal całkowicie ubezwłasnowolnionych aktorów, którzy w pro­cesie socjalizacji zinternalizowali te wartości. Zatomizowany homo oeconomicus, dowolnie wybierający swoje cele, został za­stąpiony „przesocjalizowaną" marionetką, która ma bardzo ograniczoną wolność wyboru i jest narzędziem kultury albo społeczeństwa. Zdaniem krytyków brakuje tu dostrzeżenia różnorakich sposobów, za pomocą których kultura jest aktyw­nie uzgadniana i konstruowana na drodze społecznych inte­rakcji.

W akademickim środowisku socjologów szukających drogi środka szerokim echem odbiła się wielokrotnie cytowana praca Marka Granovettera Działanie ekonomiczne i struktura społecz­na. Probłem zakorzenienia (Economie action and social structu­re: the problem of embeddedness, 1985). Uważa on, że teoria Parsonsa silnym naciskiem na wartości kulturowe paradok­salnie powiela zasadniczą własność ekonomicznej teorii utyli­tarnej, którą stara się odrzucić - atomistyczne spojrzenie na człowieka. Horno oeconomicus dąży do własnych korzyści

120

121

---