i przyzwoitego społeczeństwa jakiejkolwiek religii albo tradycji kulturowej" (Held 2004: 176), zakorzenione są w moralnym sta­tusie każdego ludzkiego istnienia - są materią, z której zbudo­wane są demokracja i równość. Pociągają za sobą pewien rodzaj demokracji, ale demokracja nie jest czysto zachodnim wynalaz­kiem lub rzeczywistością: przeciwnie - dominuje ona w Trzecim Świecie. Jeżeli rozmiar ma znaczenie, to największym na świecie krajem demokratycznym nie są wcale Stany Zjednoczone z po­pulacją rzędu niecałych 300 milionów, ale Indie, które zamiesz­kuje ponad miliard potencjalnych wyborców.

Zagadnieniem, z jakim należy się zmierzyć, są natomiast z całą pewnością religie fundamentalistyczne, odrzucające demo­kratyczne wartości w imię transcendentnego Boga, który orzekł inaczej. Nie wszyscy postrzegają demokrację jako łagodną alter­natywę dla totalitaryzmu. Demokracja, a więc rządy ludu, są dla niektórych złowieszczym przeciwieństwem teokracji, a więc rzą­dów Boga. Held nie uchyla się wcale przed odpowiedzią na to py­tanie, nie unika także być może najsilniejszej, ale także najbar­dziej złożonej współczesnej kwestii z nim związanej, jaką jest is­lam. Nie postuluje on także sprowadzenia tego problemu do wa­runków społecznych, w jakich powstaje. Wszystkie wielkie religie na świecie składają się z różnorodnych systemów myśli i praktyk. Fundamentalizm stanowi problem nie tylko dla Zachodu, ale tak­że dla wszystkich, którzy cenią autonomię, przestrzeganie prawa i sprawiedliwość. Mimo iż nie pociąga ona za sobą uprzywilejowa­nia żadnej tradycji religijnej, a zwłaszcza uprzywilejowania reli­gii względem sekularyzmu, trudno nie dojść do wniosku, iż socjal­demokracja stanowi przeciwieństwo wszystkich form fundamen­talizmu, nie tylko fundamentalizmu rynkowego.

W obronie praktyk

Alasdair Maclntyre wprowadza w Dziedzictwie cnoty pojęcie praktyki, które definiuje jako (1997/1981: 338):

„wszelką wspólną i złożoną formę społecznie ustanowionej, kooperatywnej działalności ludzkiej, poprzez którą dobra wewnętrzne wobec tej działalności są realizowane w procesie

dążenia do realizacji wzorców doskonałości, które są charakte­rystyczne dla tej formy działalności i które po części ją definiu­ją; dzięki tak pojętej działalności praktycznej ludzka zdolność do osiągania doskonałości oraz ludzkie pojęcie celów i dóbr ule­gają systematycznemu poszerzeniu".

Takie rozumienie praktyki zostało podjęte w licznych publi­kacjach Russella Keata (1991; 1994; 2000).

Dobra wewnętrzne dla jakiejś praktyki mogą zostać określo­ne jedynie poprzez odniesienie do niepowtarzalnej natury tych praktyk, np: elegancja wywodu matematycznego, dynamika ru­chu w grze w szachy albo krytyczne podejście zaprezentowane w pracy zaliczeniowej studenta. Poznajemy znaczenia owych normatywnych kryteriów poprzez uczestnictwo w praktyce i ciągłe poddawanie naszych działań ocenie bardziej doświadczo­nych praktyków danej dziedziny. Dla ludzi z zewnątrz kryteria te są często niezrozumiałe i równie często kompletnie niezna-czące, co jest powodem, dla którego początkujący muszą się ich nauczyć. Charakter dobra zewnętrznego nie jest natomiast za­leżny od partykularnej natury praktyki, poprzez którą może być ono osiągalne. Dobra zewnętrzne są przypadkowymi korzyścia­mi z podejmowania jakichś praktyk. Pierwszorzędnymi przykła­dami dóbr zewnętrznych są: pieniądze, władza i prestiż.

Praktyki potrzebują instytucji gwarantujących ich żywot­ność. Szachy i socjologia stanowią praktyki, a kluby szachowe i uniwersytety stanowią instytucjonalne nośniki tych praktyk. Podobnie jak przeciwstawiając sobie wewnętrzne i zewnętrzne dobra, możemy za Maxem Weberem (2002/1922) wprowadzić rozróżnienie na autonomiczne instytucje, których istnienie i praktyki zostały ustanowione przez ich własnych członków działających zgodnie z własnym sumieniem oraz instytucje he-teronomiczne, które zostały narzucone z zewnątrz.

Instytucje stanowią nieuchronnie struktury władzy. W naj­częściej przywoływanych przykładach autonomiczne instytucje kultywują standardy doskonałości wypracowane na przestrzeni wielu stuleci. Pośród wyznawanych przez nie cnót znajduje się więc także wola ze strony nowicjuszy do poddawania swojej pra­cy ocenie prawomocnych władz. Przyłączenie się do pewnej

182

183

praktyki jest równoznaczne z wejściem na drogę nauki tej prak­tyki, terminowania i przyjęcia specyficznego statusu ucznia. Mu­si istnieć wola do nauki oraz do akceptacji, przede wszystkim początkowo, kryteriów dominujących w obrębie tej praktyki. I tak na przykład studentom socjologii nie wolno kwestionować potrzeby krytycznej analizy, ani stawać w obronie plagiatowa-nia. Wymagana jest „nie postawa obojętności albo bierności, ale (ewentualnie krytycznego) szacunku" (Keat 1994: 37).

Jak zauważa Keat, ludzie pracujący w nierynkowych insty­tucjach kulturalnych, postrzegają zazwyczaj rynek jako żywot-r ne zagrożenie dla ich interesów. Twierdzą, iż dopuszczenie sił \ rynkowych do praktyki stanowiłoby zakwestionowanie jej inte­gralności, zaburzenie charakteru oraz zawrócenie jej z jej praw­dziwej misji. Rynek, ich zdaniem, zastąpi dobra wewnętrzne ze­wnętrznymi - doskonałość zostanie obalona przez komercyjność. Niektórzy praktycy, uwiedzeni rządzą pieniądza, władzy i presti­żu, „sprzedadzą" swoje wartości i zasady, prowokując ze strony swych kolegów zarzuty o zdradę, o trahison des clercs.

Mimo to błędem jest postrzeganie różnicy pomiędzy zewnętrznymi a wewnętrznymi dobrami jako zderzenia egoistycznych i altruistycznych motywacji. Argumentacja Ke-ata nie wymaga od praktyków altruizmu. Motywacje prakty­ków mogą mieć charakter mieszany, chociażby radość z prakty­ki kulturowej albo wiarę w to, że poprzez nią da się ulepszyć ludzkie życie. Muszą jednak zarobić na życie. Mogą dojść do wniosku, iż praktyka jest bezowocna, jeżeli nie jest popierana przez klientelę oraz instytucję - bez studentów, bez uniwersy­tetu, bez praktyki socjologicznej. Instytucje zmuszone są za­przątać się nie tylko wewnętrznymi kryteriami doskonałości, ale także zewnętrznymi dobrami pieniądza, prestiżu i władzy. Klienci, podobnie jak praktycy, mogą kierować się mieszanymi motywacjami. Keatowi chodzi przede wszystkim o to, że nie po­winny one zagrażać wewnętrznym dobrom definiującym prak­tykę i nadającym jej znaczenie.

Oczywistym problem w bronieniu praktyk jest zarzut o eli-taryzm. Keat kilkukrotnie podkreśla, iż nie uprzywilejowuje wcale wysokiej kultury. Obrona praktyk jest jego zdaniem „tak samo zatroskana zagrożeniami ze strony rynku dla opery

mydlanej, jak dla klasycznej opery" (Keat 2000: 7). Rozróżnia on dwa aspekty elitaryzmu - odrzucając elitaryzm dostępu (na muzykę klasyczną zasługuje jedynie niewielu), opowiada się po stronie elitaryzmu wypowiadania sądów (klasyczna muzyka musi być w pierwszej kolejności poddawana krytyce swoich wła­snych wyróżniających się praktyków, kompozytorów, wykonaw­ców i muzykologów). Elitaryzm wydawania sądów nie impliku­je wcale elitaryzmu dostępu: wielu praktyków potępia społecz­ne wykluczenie i snobizm, które mogą niszczyć muzykę klasycz­ną, więc w związku z tym także jej wielowiekową tradycję. To oczywiste, że opór wobec rynku nie musi wiązać się z przywią­zaniem do elitaryzmu dostępu. Samo zagadnienie elitaryzmu było zasadniczym problemem badawczym Pierre'a Bourdieu, który próbował, jak pisze Lane (2000: 184), „połączyć krytykę arbitralnej i elitarystycznej natury autonomicznych pól i ich wytworów z obroną tej autonomii przeciwko inwazji sił ryn­kowych".

Krytycy uważający, iż sposobem na pokonanie elitaryzmu jest poddanie praktyk wolnej grze sił rynkowych, odwołują się zazwyczaj do zasady konsumenckiej suwerenności. Uważa się, iż konsumenci wiedzą, jakie są ich preferencje oraz w jakim stopniu zaspokajają je towary bądź usługi konkretnego dostaw­cy - te dwie rzeczy to właściwie wszystko, co muszą wiedzieć. Mają bezpośredni dostęp do własnych potrzeb i wiedza ta jest bezsporna. Suwerenność konsumencka jest radykalnie subiek-tywistyczna; moralne, estetyczne i polityczne sądy są kwestią indywidualnych preferencji. Nie ma prawidłowych ani obiek­tywnych odpowiedzi. Istnieje jedynie, jak ujmuje to Keat (1991: 227), „pewien rodzaj naturalnego sojuszu pomiędzy subiektyw­nym wartościowaniem a rynkiem" (1991: 227), więc w analizie gospodarczej potrzeby konsumentów traktuje się jako z góry da­ne. Subiektywizm jest dokładnie tym, co zaprząta obrońców i strażników praktyk. Ponieważ nie ma żadnego obiektywnego sposobu na ocenienie wartości praktyk kulturowych, to oczywi­stą rzeczą, jaką należy zrobić, jest ocenianie ich nie z perspek­tywy arbitralnych autotematycznych norm ich wytwórców, ale poprzez gromadzenie i podsumowywanie preferencji konsu­mentów.

184

185

Keat uważa jednak, ze kulturowe praktyki uzasadniane są me satysfakcją konsumentów, ale dobrobytem zbiorowości od­biorców, gdzie dobrobyt ten postrzegany jest jako wytwór pew­nej autonomii (patrz rozdział 3, strony 138-139). Konsumenta jak pokazuje to Zygmunt Bauman, można uwieść, podczas gdy | autonomiczna osoba jest krytyczna i refleksyjna. Miarą istotno­ści zadowolenia konsumenta jest relacja do innych życiowych projektów, takich jak kultywowanie przyjaźni, udział w życiu politycznym i moralnym albo potrzeba uczenia sie i rozwijania swoich umiejętności. Miejsce konsumpcji w życiu pojedynczych ludzi me stanowi samo w sobie kwestii konsumenckich prefe­rencji.

Nawet jeżeli taką obronę praktyk kulturowych przed rynkiem da się uzasadnić, to jest jeszcze jeden silny argument krytyczny, z którym trzeba się zmierzyć. Co się stanie jeśli instytucje zaczną chylić się ku upadkowi, a praktycy spoczną na laurach, przyjmując postawę reakcyjną? Zdobyta przez nich władza może się z łatwością zdegenerować i przemienić w iner­cyjne samozadowolenie. W omawianych zawodach może to pro­wadzić do pogardy wobec klientów, dla których zostały stwo­rzone. W naukach może to natomiast oznaczać przesadne pole-game na przestarzałych paradygmatach i procedurach, tak że właściwe otwarcie na nowe odkrycia zastąpione jest przez do­gmatyczny scjentyzm, traktujący wczorajsze prowizoryczne od­krycia jak wieczne i nienaruszalne prawdy. W sztukach nato­miast podejście takie prowadzi do akademizmu: kultywacji technik formalnych i wyznawania sterylnych konwencji kosz­tem innowacji i kreatywności.

Argument ten pomija jednak różnorodność istniejącą w ob­rębie praktyk kulturowych oraz potencjał sprzeciwu wobec wła­dzy, kiedy staje się ona zbyt zacofana i konserwatywna Prakty­ki kulturowe są zazwyczaj pluralistyczne i podzielone na rywa­lizujące ze sobą „szkoły"; nowicjusze mogą dokonać wyboru już na początku swojej drogi. Nie powinno się także zapominać iż perspektywa innowacji jest jedną z najbardziej emocjonujących właściwości praktyk społecznych i kulturowych, a także ambi­cją, którą zdecydowana mniejszość nowicjuszy może zrealizo­wać. Ikonoklastyczne manifesty, radykalnie nowe perspektywy

oraz zmiany naukowych paradygmatów okresowo zaburzają or-todoksyjność akademickiej sztuki i zinstytucjonalizowanej „normalnej" nauki (Kuhn 1968/1962). Prawdopodobieństwo sprzeciwu wobec narzuconej władzy stanowi siłę napędową in­nowacji - to nie to samo, co subiektywistyczne odrzucenie wszelkiej władzy.

W swoich dalszych pracach Keat wyraża zaniepokojenie, iż jego wcześniejsza obrona praktyk kulturowych i instytucji przed zagrożeniami ze strony rynku opierała się na dyskusyj­nym przypuszczeniu. Można było odnieść wrażenie, że przyj­muje on za dobrą monetę, iż neoliberalizm reprezentuje „ry­nek" (Keat 2000: 11). Stwierdza więc po pierwsze, że system rynkowy nie jest z konieczności niekompatybilny z integralno­ścią praktyk kulturowych i społecznych, a po drugie, że są one w stanie zapewnić niewątpliwe korzyści konsumentom. O ile nie wpadniemy w pułapkę dewaluowania gustów konsumenc­kich jako w pewnym sensie zdegenerowanych, musimy wziąć na poważnie argument, że praktyki mogą przynosić większe korzy­ści praktykom, aniżeli ich klientom.

To przeformułowanie stanowiska Keata zgodne jest z za- i sadniczą tezą tej książki: rynek jest głęboko problematycznym konstruktem. To nie „rynek" zagraża kulturowym praktykom j na Zachodzie, ale ekonomiczne żądania kapitalistycznych kor­poracji oraz program polityczny neoliberalnych rządów, chcą­cych urynkowienia stosunków społecznych. Program ten, jak mówi Keat, dąży do od-różnicowania (de-differentiation) -wszystkie społeczne instytucje mają stać się maksymalizujący­mi zyski jednostkami biznesowymi, każdy ma być przedsiębior­cą i wszystko musi mieć swoją cenę.

Prace Bourdieu na temat zmieniających się struktur władzy we Francji stanowią świadectwo panowania neoliberalnej ideolo­gii, a także podporządkowanych jej praktyk w środowisku i oko­licznościach, które dotychczas im nie sprzyjały. W Dystynkcji (2006), Bourdieu pokazuje zamianę kulturowego kapitału w ka­pitał ekonomiczny jako kluczowy wyznacznik stylu życia klasy średniej. Towarzyszą temu jeszcze bardziej indywidualistyczne wartości oraz narodziny nowego konserwatyzmu jako dominują­cej ideologii. W obrębie wielonarodowych korporacji władza

186

187

przewędrowała od naukowców i inżynierów do technokratów i ekspertów w zarządzaniu korporacyjnymi finansami. W polu wyższej edukacji (Bourdieu 1996) niegdyś najważniejsza École Normale Superiéure, która cieszyła się zawsze akademicką nie­zależnością wobec żądań i potrzeb świata biznesu, utraciła swój status i wpływy w porównaniu z bardziej biznesowo ukierunko­waną Sciences Po albo École des Hautes Études Commerciales. Nawet Ecole Nationale d'Administration, która kształci francu­skie elity służby cywilnej, utraciła częściowo właściwy jej dotych­czas etos służby publicznej i stała się bardziej technokratyczna (utrata łask przez ENA objawiła się w zmuszeniu jej do opusz­czenia Paryża i przeniesienia się do Strasburga). Jak zauważa Lane, absolwenci bardziej technokratycznych i menedżerskich grandes écoles coraz łatwiej i częściej dochodzą do władzy zarów­no w państwowej administracji, jak i prywatnych przedsiębior­stwach. Francja nie przyjęła jednak w całości anglosaskiego neo-liberalizmu, nadając mu swój lokalny wymiar. „Francuska elita władzy", pisze Lane (2000: 170), „nie tyle więc porzuciła całą wiarę w państwowy interwencjonizm, co poddała gruntownej re-interpretacji dyskurs, cele i metody neoliberalizmu poprzez me­dium typowo francuskiej tradycji państwowego centralnego pla­nowania, czy też dirigisme". Jednym z kosztów tej operacji była widoczna utrata akademickiej autonomii przez największe i naj­bardziej prestiżowe uniwersyteckie instytucje w kraju.

Dostrzeżenie i uznanie problemu reifikacji „rynku" prowa­dzi do ponownego przemyślenia związku pomiędzy wewnętrz­nymi i zewnętrznymi dobrami. Jak już wspominałem, odwołu­jąc się do Mclntyre'a i Keata, dobra wewnętrzne są często głę­boko niejasne i mogą być całkowicie niezrozumiałe dla ludzi z zewnątrz. Czemu matematyczny dowód miałby być elegancki albo czym w ogóle jest elegancja? Czy na pewno najważniejsza jest prawdziwość dowodu? Odpowiedź brzmi, iż elegancja może być w pełni zrozumiana i doceniona jedynie poprzez otwarte uczestnictwo nowicjusza w praktyce i wolę uczenia się od bar­dziej zaawansowanych.

Tak więc dobra zewnętrzne, jak pieniądze, prestiż i władza, radykalnie różnią się od dóbr wewnętrznych. Dobra ze­wnętrzne nie są zagadkowe. Wiemy wystarczająco dobrze, ze są

wartościowe, i nie musimy się uczyć, aby mocje docenić. Ale czy na pewno tak jest? Dobra zewnętrzne nie są nieproblematycz-nymi uniwersaliami. Jak zauważa Keat, musimy się często uczyć, aby móc wycenić rzeczy, i bardzo często nie chcemy tego robić. Podobnie musimy uczyć się, aby wyrobić w sobie ambicję posiadania prestiżu i władzy, które nie przychodzą wszystkim w naturalny sposób. Wartość dóbr zewnętrznych, podobnie jak wewnętrznych, jest społecznie konstruowana.

Neoliberalne przekonanie, że urynkowienie jest sposobem na zaszczepienie dynamiki i zróżnicowania w praktyki kulturo­we, ma kiepskie oparcie w empirii i raczej mało przekonujący materiał dowodowy. Paradoksalnie, oparte na rynku rozwiąza­nia tworzą zazwyczaj przepastne biurokracje i potężne mecha­nizmy kontroli. Kwantyfikacja wyników i agregowanie ich w li­gowe tabele służy kulturze promocyjnej przynajmniej w takim stopniu, w jakim przynosi społeczeństwu korzyści. To, czy uryn­kowienie jest sposobem na promowanie innowacyjności i zróż­nicowania, jest co najmniej wątpliwe.

Kultura promocyjna: przypadek uniwersytetów

Kultura promocyjna definiowana jest przez Andrew Wernic-ka jako „funkcjonalnie niezależna, złożona struktura, w obrębie której granica pomiędzy tym, co przypadkowe jako reklama, a tym, co jest nią w pierwszej kolejności, w charakterze zarów­no informacji jak rozrywki, ograniczona jest w najlepszym razie do kwestii poziomu albo stopnia" (Wernick 1991: 100). Postmo-derniści podkreślali rozmycie się twardych różnic pomiędzy ta­kimi kategoriami jak prawda i wartość, rzeczywistość i pozory, j fakt i fikcja. Jak mówi Wernick, nie powinno to być powodem do radości.

Jeżeli rozwój kapitalizmu doprowadził do dominacji kultu­ry promocyjnej i formy towarowej w sferze znaczących praktyk, to upadek komunizmu zapoczątkował ich globalną hegemonię. W rezultacie inne praktyki i instytucje zdominowane zostały przez „promocjonalizm"; „zasięg zjawisk kulturowych, które -

188

189

przynajmniej w jednym z wymiarów swego funkcjonowania -służą rozpowszechnianiu komunikatów promocyjnych, stał się dziś niemalże tak rozległy, jak wytwarzany przez nas świat symboliczny" (Wernick 1991: 182). Ta złożona struktura komu­nikacyjna stała się kulturowo wszechobecna. Kultura promocyj­na jest jedną z najpotężniejszych i najbardziej sugestywnych dróg, które grożą kolonizacją innych przestrzeni przez rynek. Pośród tych przestrzeni wyróżnić należy edukację, a zwłaszcza wyższą edukację.

Opierając się głównie na północno-amerykańskim doświad­czeniu, Wernick stwierdza, że uniwersytety stały się głęboko za­angażowane w konkurencyjną kulturę promocyjną. Nie chodzi wyłącznie o sprytny marketing i reklamę. Jak twierdzi: „Tym, co naprawdę się liczy, jest zakumulowany kapitał promocyjny, zaangażowany w konstruowanie akademickiej reputacji szkoły" (Wernick 1991: 161). Rekrutacja, akademickie kwalifikacje stu­dentów, akademickie wydawnictwa i akademickie kariery -wszystko to uwikłane jest w gigantyczną machinę promocyjną. Weźmy na przykład rekrutację. Chodzi o znacznie więcej niż przyciągnięcie wystarczającej liczby studentów, aby zapełnić do­stępne miejsca na danej uczelni. Studenci nie są jedynie klien­tami, ale własnością albo możliwym do zdyskontowania mająt­kiem. Im wyższa jakość przyjmowanych studentów (mierzona porównywalnymi egzaminami), tym większy prestiż przypisy­wany danemu uniwersytetowi. Na przykład w Wielkiej Brytanii oceny maturalne studentów stanowią istotny czynnik w kon­struowaniu rankingów uczelni publikowanych w prestiżowych czasopismach i często powtarzanych w zwykłych szkołach. Uni­wersytety często odwołują się do tych zestawień w rozprowa­dzanych przez siebie materiałach promocyjnych. Im lepsza re­putacja danej instytucji edukacyjnej, tym większa wartość wy­stawianych przez nią dyplomów na rynku pracy, co jest niezwy­kle ważne dla studentów. Im lepsza reputacja danej instytucji edukacyjnej, tym większe są perspektywy kariery jej pracowni­ków - co jest niezwykle ważne dla zatrudnionych na niej nau­kowców. Wreszcie, im lepsza reputacja danej instytucji eduka­cyjnej, tym większa jest jej atrakcyjność dla potencjalnych dar­czyńców - co jest niezwykle ważne dla kadry zarządzającej.

Studenci, naukowcy i menedżerowie uniwersytetów mają wspólny interes w zwiększaniu kapitału promocyjnego swojej uczelni. Wernick ujmuje ten stan doskonale, nazywając go „mie­szanką konsumeryzmu i biznesowej dyscypliny" (1991: 172).

Aby powiązać argumenty Wernicka z analizą praktyki Ke-ata, oprę się na przykładzie mojej własnej uczelni, Uniwersyte­tu Nottingham. Kilka lat temu jeden ze studentów zapytał mnie, czy mógłbym przetłumaczyć łacińską sentencję Sapientia urbs coditur, oznaczającą „miasto wzniesione na wiedzy". Do lat osiemdziesiątych ubiegłego stulecia motto to, znajdujące się w herbie naszego uniwersytetu, eksponowane było bardzo moc­no na papeterii i wszelkich wydawnictwach (w tym oczywiście promocyjnych). Sentencja ta doskonale pasowała do czasów, w których zdecydowano się ją tam umieścić, wyrażała bowiem intelektualne cele i obywatelską dumę tego prowincjonalnego

uniwersytetu.

University College w Nottingham założono w 1881 roku. Podobnie jak inne zakładane wówczas instytucje, szkoła ta nie mogła wydawać własnych dyplomów i zamiast tego kończyła się otrzymaniem odpowiedniego stopnia na licencji University of London. Herb nadano jej w 1904 roku, a następnie potwierdzo­no go w 1948, kiedy College otrzymał oficjalnie status i nazwę University of Nottingham. Oficjalne heraldyczne tłumaczenie herbu brzmi następująco: „Sześć falistych krat ze srebra i błę­kitu, czerwony krzyż, nad którym otwarta księga zapisana sło­wami „Quarenti Ostium" w rzymskim liternictwie w czerni, po­między dwoma kopulastymi wieżami, jak należy, lewa z chorą­gwią półksiężyca, a prawa z wielką gwiazdą".

Jest to w pewnym sensie średniowieczny bełkot. Jednak w wielu kulturach tego typu skondensowane symbole, przepeł­nione historycznymi aluzjami, są bezcenne. Nie można ich ku­pić za pieniądze: wszystko, co można za nie kupić, to tanie pod­róbki, rodzaj historii sprzedawany zazwyczaj łatwowiernym al­bo sarkastycznym turystom na stoiskach z pamiątkami. Jednak począwszy od lat osiemdziesiątych godło Uniwersytetu Nottin­gham spotyka się zaskakująco rzadko. Zostało zastąpione korpo­racyjnym logo, zakupionym od firmy specjalizującej się w pro­jektowaniu graficznych tożsamości - to samo zresztą dotyczy

190

191

powieściopisarz korzystał z okazji do odwiedzania targu, kiedy tyl­ko miał ochotę na nasiąkanie jego atmosferą. Dziecięca fantazja targowiska przywołana jest w Malej Dorrit (1958/1857). Jej idee są kłębowiskiem wyobrażonych konstrukcji rynku oferującego ob­fitość dóbr, magicznym królestwem zaludnionym przez przystoj­nych dżentelmenów i wspaniałe damy, znajdującym się daleko po­za zasięgiem jej i jej skromnych krewnych. Jednak, w oparciu o własne obserwacje, Mała Dorrit wiedziała też, że jest to:

„(...) dzielnica nędzy i rozpaczy, gdzie pod arkadami kryją się nieszczęśliwe, obdarte dzieci (...) podobne do zaszczutych mło­dych szczurów, przemykających się ukradkiem, żywiących się odpadkami, tulących się do siebie, aby się trochę ogrzać" (str. 194).

Jako społeczny reformator, Dickens nie jest sentymentalnie nieświadomy znaczenia tego rodzaju ludzkiej degradacji, ponie­waż natychmiast dodaje: „O Polipowie! Strzeżcie się szczurów, młodych i starych, gdyż, na Boga, podgryzają one fundamenty naszego państwa i doprowadzą w końcu do tego, że dach runie nam na głowy!" (t.l: 194).

Surowa rzeczywistość Covent Garden przedstawiona jest także w Naszym wspólnym przyjacielu (1971/1865), gdzie Dic­kens opisuje jej liche wdzięki:

„Być może stwarzał tę siłę ożywiony ruch nocny albo rum i dżin, których nie żałowali sobie furmani i tragarze, albo obfitość stra­towanych odpadków warzyw, tak podobnych do odzieży zapija­czonych włóczęgów, że rynek mogli poczytywać za jedną wielką szafę z garderobą. Mniejsza o powód, lecz w każdym razie ni­gdzie nie widuje się na schodkach przed domami takich jak tam pijackich indywidualności. Zwłaszcza jeżeli chodzi o kobiety, w całym Londynie niepodobna napotkać pod gołym niebem oka­zów równych pijaczkom z Covent Garden (1971/1865: 926)."

Czy zmuszeni jesteśmy wybierać pomiędzy sprzecznymi ze sobą opisami Covent Garden Dickensa? Fakt, że mamy do czy­nienia z prawdziwym rynkiem w rzeczywistym czasie i miejscu

znacznie ułatwia nam znalezienie odpowiedzi na to pytanie: istnieją dwie strony tej samej monety i są one równie istotne. \ Obfitość i niedostatek, bogactwo i nierówności, uczestnictwo \ i wykluczenie, wybór i dehumanizacja, wolność i wyzysk - to wszystko nieuniknione antynomie w obrębie doświadczenia tak samo targowiska, jak i rynku.

Kiedy spojrzymy na dzisiejszy rynek, abstrakcję wolną od przywiązania do czasu i miejsca, najlepsze wydaje się odrzuce­nie obu skrajnych postaw wobec niego. Uważam jednak, że takie rozwiązanie jest katastrofalne, tak z intelektualnego, jak z politycznego punktu widzenia. Koordynacja bez koordynatora j i koordynacja przez wzajemne dostosowanie są elementami obecnymi we wszystkich społecznych konfiguracjach. Nawet w więzieniu porządek społeczny nie jest jedynie sprawą przy­musu i nawet w idealnej wspólnocie koordynacja nie jest osiąga­na jedynie poprzez równo przez wszystkich wartościowany kon­sensus. Widać to także w wielu teoriach społecznych. Myśliciele tak różni, jak Anthony Giddens, Pierre Bourdieu albo Harold Garfinkel stanowią trzy przykłady wyjątkowe, ponieważ wszy­scy oni podkreślają równoważne funkcje praktycznej świadomo­ści i niemej wiedzy; „poczucie gry", bez którego porządek spo­łeczny uległby dezintegracji. To samo dotyczy także Adama Smitha, o ile nasz sąd na jego temat nie jest zniekształcony przez perspektywę jego neoliberalnych miłośników.

W eseju napisanym w połowie lat dwudziestych XX wieku, John Maynard Keynes pisał: „Polityczny problem ludzkości składa się z trzech rzeczy: wydajności gospodarczej, społecznej sprawiedliwości oraz indywidualnych swobód" (Keynes 1963/ /1931: 344). Orędownicy wolnego rynku uważają, że pozwala on na osiągnięcie wszystkich tych trzech celów - ich przeciwnicy utrzymują, że nie prowadzi on do rozwiązania żadnego z tych problemów. Być może najmądrzej byłoby powiedzieć, że rynki j stanowią konieczny, ale niewystarczający warunek budowy do­brego społeczeństwa.

194

---