ETYKA BEZ KODEKSU
Leszek Kołakowski
Świat jako przedmiot zgody
Nasuwa się przepuszczenie, że akceptacja świata - to jedna z czynności, których częściowo wykonać nie sposób. Innymi słowy, wolno nam świat w całości akceptować albo w całości odrzucić. Częściowo można wypalić papierosa, ale nie można częściowo wyskoczyć z pędzącego pociągu - analogicznie, akt afirmacji świata nie może być częściowy. Dla każdego z nas świat jest propozycją alternatywną, prezentem, którego połowiczne tylko przyjęcie jest nieprawdopodobieństwem. Dopóki żyjemy dobrowolnie, zachowaniem naszym, a także świadomym lub półświadomym aktem zgody akceptujemy świat zaoferowany, a więc akceptujemy go razem ze wszystkim, co w sobie zawiera... razem z całą masą jego cierpienia i świństwa...okrucieństwem i przemocą... Przyznajemy się do świata, w którym upływa nasze życie. Ale nie oznacza to wcale, że nam się podoba lub że uważamy świństwo za nieuchronne, lub sprzeciw za beznadziejny. . Drastycznie pierwotny związek ze światem to odpowiedzialność dobrowolnie podjęta. Nikczemne strony świata są jak zadłużenie dziedziczone wraz ze spadkiem. Świat jest spadkiem, który obejmujemy w dniu urodzin; w jakiejś chwili, nie dającej się dokładnie określić, uświadamiamy sobie że spadek ten zawsze pozostawia nam wybór: możemy go odrzucić, odrzucając życie. Od tego momentu zgnilizna świata staje się naszą zgnilizną, żyć - to zaakceptować ten fakt i uznać, że mimo wszystko życie jest warte naszego udziału. Dobra i zła nie da się wykalkulować, ale i tak tworzymy prywatne teodycee, które dają usprawiedliwienie świata ludzkiego i naszej w nim obecności.
Nawet jeśli teodycea ma ugruntowanie biologiczne (tzn. jeśli biologiczna struktura każe bronić się życiu), nie znaczy to, że zachowania tracą zakorzenienie w dobrowolnych decyzjach. Możliwość odmowy (odrzucenia życia) jest nam wiadoma.
Skoro nie można sobie wybrać kawałka świata, w którym się uczestniczy, stajemy się dłużnikami gdziekolwiek coś jest do spłacenia, do zmienienia etc. Świat ludzki jako całość jest trwałym korelatem naszego istnienia, a każdy z nas zobowiązał się milcząco, że bedzie jego stróżem, ponieważ przyjął go na własność, częściowo ukonstytuowaną społecznie a po części subiektywnie przez siebie zorganizowaną. Nasza przypadkowość z punktu widzenia kosmosu, nie zmienia faktu, że z naszego punktu widzenia każdy żyje mocą dobrowolnego wyboru.
Różnica pomiędzy naszą żywiołową teodyceą a tradycyjnymi - zło nie jest koniecznym fragmentem świetlanej panoramy wszechświata ani nie jest nieuleczalne; nasza - afirmuje przewagę jasnego nad ciemnym i godzi się przyjąć odpowiedzialność za poprawę proporcji.
Świadomość, że, żyjąc, afirmujemy życie, zawiera w sobie niezgodę na zastaną formę świata.
Odmowa spłacenia długu przybiera dwojaką postać ideologiczną - nihilizm podrostków lub konserwatyzm starców - dwie maski tchórzostwa.
Niemożliwość nihilizmu. Struktura myślenia konserwatywnego
N. zawiera w sobie utajone przeświadczenie, że warto żyć w świecie nie nadającym sie do naprawy, czyli że życie w świecie pozbawionym pozytywnych wartości jest pozytywną wartością - próba totalnej afirmacji świata w ramach totalnej negacji, ale negacja ta jest tylko pozorem, pretekstem, aby usprawiedliwić strach przed jakąkolwiek decyzją.
Jakakolwiek decyzja w skażonym świecie nie może zrealizować żadnej pozytywnej wartości
N. swoją obecnością w świecie zarazem go akceptuje, choć głosi jego negację.
Nihilizm nie może być autentyczny, póki wyraża się w życiu. Tak jak linoskoczek cyrkowy rozpina siatkę, aby uniknąć ryzykownych konsekwencji akrobacji, tak nihilista wyciąga z niewiary tylko takie wnioski, które pozwalają unikać decyzji, a nie godzą w niego samego. Udawana negacja to zarazem akceptacja świata utożsamionego z samym sobą; rozpacz jest narzędziem narcyzmu, ale nie na długo, bo ustanawiając siebie jedyną pozytywną wartością, a świat rezerwuarem zaspokojeń - aby uzyskać satysfakcję trzeba by czemuś przypisać wartość. Życie poza dobrem i złem zastanego świata jest technicznie niemożliwe, zatem nihilizm to retoryczna fikcja; jest tak niemożliwy, jak realna nicość.
Nihilista ostatecznie redukuje świat do siebie, natomiast konserwatysta - siebie do świata.
K. oscyluje pomiędzy przeświadczeniem o doskonałości świata a przeświadczeniem o jego marności - zatem niemożliwości zmiany (jednak inaczej niż n. - nie chodzi o to że świat nie zawiera wartości pozytywnych, ale ze wszystkie wartości są już zrealizowane, świat zesztywniał w kalectwie - stąd argument przeciw reformom)
Np. Bierdiajew krytykował idee socjalistyczne mówiąc: chcecie ustanowić raj ziemski, ale śmierć i miłość są nieuchronnym źródłem cierpienia. nie usuniecie ani tego, ani tego, zatem wasz ideał jest do niczego i nie wart trudu. Taka logika jest podejrzana. Konserwatyści są jak twórcy dawnych teodycei (możliwe dobro już się zrealizowało, zło nie da się usunąć). Każda zmiana jest praktycznie zmianą na gorsze.
K. identyfikuje się z tymi stronami przeszłego trwania rzeczywistości, w których dopatruje się swoich wartości (w dużej mierze te wartości są określone właśnie przez trwałość). Asymiluje świat w odziedziczonych schematach (zatem musi złu przypisać trwałość). Konserwatyści są jak ortodoksi w sporze z heretykami, powołują się na tradycję, ale i błędy nowatorów sprowadzają do dawnych błędów. Przekonani o swej mądrości powtarzają melancholijnie: „nic nowego pod słońcem”. Pragnienie identyfikacji z zastanymi i stabilnymi wartościami rozdwaja się w swoich zastosowaniach na formy niespójne; inercja uczuć każe czynić to, co cieszy wzrok swoja trwałością, inercja myśli każe przypisywać trwałość spotkanemu złu, bo tylko jako odwieczne to samo konserwatysta jest w stanie w ogóle je zrozumieć. Dążenie do wyzbycia się odpowiedzialności przez identyfikację z trwałym i preegzystującym porządkiem świata tłumaczy wszystkie wartości konserwatyzmu jako pochodne. K. afirmuje swoją osobowość przez dążenie do konsekwencji i wiarę w opatrzność (ład transcendentny etc.) - jako warunek samoidentyfikacji. K. pragnie autorytetu, spokoju, ustabilizowanej hierarchii społecznej etc. Kontra rewolucji, nowe sposoby myślenia akceptuje tylko jako takie, które dają się pod postacią „szkoły” umieścić w trwałej klasyfikacji. K. preferuje „wyższe” wartości niż praktyczne.(łatwiej uniknąć relatywizmu) lubi wierność, posłuszeństwo, honor etc. Raczej opierają swoja stabilność w stabilnych rzeczach. Społecznie - są antytezą nomadów.
Konserwatyzm osiąga podobny cel co nihilizm, ale inaczej. Pozwala uchylić się od odpowiedzialności przez tworzenie sobie trwałych i bezwzględnych hierarchii wartości, tzn. kodeksów etycznych.
Egzystencjalna idea odpowiedzialności pozornej
Wracając do początkowego twierdzenia, że świat jako całość jest przedmiotem naszej odpowiedzialności, jeśli został zaakceptowany przez akt zgody na życie - trzeba uniknąć dwuznaczności jaka niesie Heideggerowskie zaangażowanie. H. przez wprowadzenie Entschlossenheit jako warunku autentycznej egzystencji sugeruje, że autentyzm, czyli samoregulacja bytu ludzkiego, dochodzi równie dobrze do skutku w jakimkolwiek zaangażowaniu, w dowolnie obranych obszarach życia społecznego. To pozwala oskarżyc H. o nieodpowiedzialność. Niby można oddzielać doktryne od społecznych konsekwencji, ale nie jest dobrze gdy filozof głosi jakies suwerenne wartości życia, które zarazem dają się interpretować w skrajnie przeciwstawnych postawach praktycznych. Zatem poprzestanie na głoszeniu samej idei odpowiedzialności bądź zaangażowania jest nieodpowiedzialne, o ile nie uzupełni się ich z jakimiś treściami należącymi do etyki materialnej, eliminując lub redukując dowolność w praktyce.
Zaangażowanie jako wartość suwerenna - jest hasłem mylącym, bo pozornie stwarza napięcie, jakie powstaje wobec wyboru wśród nieskończonej ilości możliwości, pozbawionych wyraźnych racji - ale jest to urojenie, bo właśnie z braku możliwości te tworzą jednorodny zbiór, w którym jedynie wybór, a nie jego przedmiot, ma wartość moralną. Świat staje się homogeniczny, jest osobliwą tarczą, gdzie strzała zawsze trafia w środek, bo każde miejsce jest jej środkiem. Nie ma zatem niepokoju moralnego. Niepokój powstaje tylko wtedy gdy jest stan napięcia między aktem zgody na jakieś wartości a znajomością warunków, w jakich się one realizują; jeśli usuniemy jeden człon, napięcie zostaje zniesione, a za nim racje do niepokoju. I tak idea zaangażowania przeobraża się w nowy środek uniknięcia odpowiedzialności rzeczywistej.
Lęk Abrahama ma racje o tyle, o ile wie on, że rozkaz Boga gwałci nakazy moralne. Wcześniejsze poznanie jest warunkiem pojawienia się poczucia winy. Jeśli wiara, w rozumieniu Kierkegarda, zawiesza etykę, to niepokój powstaje w rezultacie owego aktu zawieszenia, o którym pamięć zachowuje wierzący; gdyby stadium etyczne dało się zatrzeć w pamięci ni e pojawił by się niepokój.
U Heideggera byt jest zatem moralnie niemy; hasło odpowiedzialności wypowiadane jest w próżni. Żeby obowiązywał imperatyw odpowiedzialności, potrzebna jest wiedza, że coś w ogóle jest wartością i jako takie stanowi przedmiot odpowiedzialności, choćby pozostawało niejasne, w których punktach naszego kontaktu ze światem wartości się realizują.
Trzy wyżej wymienione modele struktur myślowych - nihilizm, konserwatyzm i wersja egzystencjalnej idei zaangażowania - mistyfikując sytuację odpowiedzialności, pozwalają uwolnić się od niepokojów związanych z decyzją moralna. dla n. kodeks moralny jest bezużyteczny, dla E. - niemożliwy, natomiast dla K. jest konieczny i stanowi główny instrument, za pomocą którego osiągamy pozorną emancypację od poczucia winy i potrzeby decyzji.
Decyzja zachodzi tylko tam, gdzie uprzednio istniało pole oscylacji między różnie położonymi ośrodkami przyciągania, a decyzja moralna zachodzi wtedy, gdy owe ośrodki mają charakter wartości obligujących i uznanych za takie. Potrzebna jest sytuacja „bycia między”, chwilowy immobilizm wśród odwrotnie skierowanych sił, aby pojęcie decyzji było stosowalne, przy czym, oczywiście, decyzja przybiera charakter moralny wtedy, gdy jedna przynajmniej z sił działających ma moralny właśnie, a nie utylitarny charakter (decyzja osła nie ma treści moralnych).
Kodeks, bezpieczeństwo moralne, decyzja
W konserwatywnym modelu świata wolność od decyzji można zdobyć przez posiadanie kodeksu - zhierarchizowanego zbioru materialnych nakazów etycznych, zmierzającego do zupełności. Ideał to doskonale rozstrzygalny system, z którego, w połączeniu z opisem sytuacji, da się wydedukować dowolny sąd wartościujący lub jego negację: ma przeobrazić świat wartości w kryształowy pejzaż - pozbawiony wątpliwości.
Kołakowski twierdzi: dążenie do kompletnego kodeksu pochodzi z pragnienia doskonałego bezpieczeństwa moralnego, a ono jest antagonistyczne względem pewnych fenomenów świadomości, które są niezbędne wcelu przeciwdziałania społecznej i moralnej degradacji.
Przykład o zaniku leku nerwicowego w sytuacjach wojennych wg dr. Jonesa [kto chce niech sobie przeczyta, sam Kołakowski uznaje go za niefortunny]
Dwa realne pragnienia, poszukiwanie „schronienia” w ponadindywidualnym porządku oraz dążenie do rozwijania własnych potencji życiowych, bardzo często bywają wzajemnie antagonistyczne. Pierwsze łączy się z wolnością od podejmowania decyzji i lęku, jaki towarzyszy decyzji, jest poszukiwaniem autorytetu, który przejmuje ciężar odpowiedzialności i pozwala jednostce niejako powrócić do sytuacji infantylnej. Drugie - z autoafirmacją osobowości w odróżnieniu od reszty świata; wyrażania własnej niepowtarzalności. Pierwsza zatem dąży do redukcji osobowości do transcendentnego względem niej ładu; druga - do maksymalnie wyróżniającej ekspresji. Nie można zaspokoić ich jednocześnie. Brak zaspokojenia każdego z nich jest źródłem niepokoju. Rzeczywiste skłonności życiowe grawitują ku owym ekstremom, ostatecznie nieosiągalnym. Bez szans na równowagę - bo niepokoje te maja inne racje, nadzieja na neutralizacje jest jak przepuszczenie, że dziurę w ubraniu wypaloną kwasem potrafimy załatać polewając ją ługiem, który kwas neutralizuje.
W świecie mamy jaskrawą nierównomierność pomiędzy modelami zachowania nastawionymi bardziej na zaspokojenie pierwszego pragnienia.
Pragnienie posiadania kodeksu moralnego, jest składnikiem dążności do bezpieczeństwa. Idealna postać kodeksu usuwałaby każdy niepokój i wszelkie wahanie, rozstrzygnięcia dokonywałyby się automatycznie; dawałby niejako laplacowską formułę dla życia moralnego i jedną poprawną interpretację; każda sytuacja praktyczna jest przypadkiem sytuacji abstrakcyjnej, opisanej w kodeksie (albo w języku abstrakcyjnym - teoretyczny system normatywny, albo w języku pseudokonkretu - mity kodyfikujące).
Milczące założenie kodeksów - powtarzalny charakter sytuacji moralnych.
Kodeks zawiera wszystkie wskazówki, dzięki którym wiemy na pewno, pod jakimi warunkami w każdej sytuacji będziemy wolni od poczucia winy, i pozwala tę wolność osiągnąć faktycznie przez poddanie się jego regułom.
Po co zatem zakłócać spokój szczęśliwych posiadaczy dobrych kodeksów?
Chociaż nie istnieje kodeks w postaci jaka była opisywana, a dążenie do niej jest zrozumiale, trzeba zwrócić uwagę, że 1) poszukiwanie niezawodnego oparcia w doskonałych kodeksach jest środkiem znieczulenia świadomości na pewne rzeczywiste własności sytuacji moralnych, zachodzące bez względu na to, czy wiemy, czy nie wiemy o ich istnieniu, 2) prawdopodobnie dobrze skodyfikowana świadomość moralna sprzyja pogardzie dla pewnych wartości, mających wysokie miejsce w naszej tradycji kulturalnej.
Trzy własności dobrego kodeksu , które usprawiedliwiają naszą ślepotę na pewne osobliwości życia moralnego - 1) utajone przeświadczenie o zasadniczej symetrii roszczeń i obowiązków, 2) wiara w homogeniczny charakter wartości i 3) przypuszczenie zasadniczej zgodności miedzy oceną i normą.
Asymetria powinności i roszczeń. Współczynnik „cogito”
Oczekujemy od kodeksu, że tak określi powinności związane z daną sytuacją, aby powinności mogły być przedmiotem roszczeń. Symetria powinności i roszczeń: cokolwiek jest przedmiotem powinności czyjejś, jest przedmiotem prawomocnego roszczenia.
W rzeczywistości najbardziej cenne wartości moralne powstają w wyniku asymetrii - czyli wtedy, gdy ktoś uznaje za swoją powinność coś, czego mu nikt nie ma prawa jako powinności przypisać. W pewnym znaczeniu , paradoksalny charakter życia moralnego zawiera się w niemożliwości uwolnienia reguł powinności od zwrotów okazjonalnych („ja”, „ty”, „moje”, „twoje”)
Kodeks to ogólne przepisy, nakazujące każdemu zrobić coś w danej sytuacji: określa zakres tego, co w ogóle jest powinnością, a tym samym - co może być przedmiotem roszczenia.
W rzeczywistości - przekonanie X-a, że powinien podjąć i wykonać decyzję D w sytuacji S, oraz przekonanie Y-a, że X powinien podjąć i wykonać decyzję D w sytuacji S, mają wprawdzie te samą treść rzeczową, ale całkiem inną zawartość moralną; przekonanie X to nie norma ogólna, ale akt samowiedzy praktycznej, który nie daje się przełożyć na język powszechnie ważny.
Kodeks który chciałby przewidzieć sytuację w której na mocy poczucia powinności dochodzi do zachowań antagonistycznych, musiałby zawierać normy sprzeczne ze sobą. Kodeks musi zakładać symetrię, aby uniknąć sprzeczności. Przeciw tej symetrii buntują się elementarne odruchy moralne. Każda idea poświęcenia, nawet najmniejsza, opiera się próbom kodyfikacji. Reguła taka musiała by mieć absurdalną postać: w sytuacji S każdy ma obowiązek podjąć i wykonać D, której podjęcie i wykonanie w sytuacji S nie jest niczyim obowiązkiem.
Asymetria powinności i roszczeń jest wyróżniającą cechą motywacji i zachowań moralnych, w przeciwieństwie do prawnych. Powinności moralnej nie można zredukować do modelu umowy co do wzajemnych świadczeń.
Akt mojej akceptacji pewnego obowiązku bywa nieprzetłumaczalny na regułę powszechną, a moja sytuacja - nieopisywalna jako obiektywnie dana i podległa takiej samej ocenie dla każdego obserwatora. Taką okoliczność nazwaliśmy „współczynnikiem cogito”, towarzyszącym ocenie sytuacji moralnych, którego przeniesienie do formuły w trzeciej osobie prowadzi do sprzeczności. Kodeks, który miałby uwzględniać swoistości, wikła się w sprzeczności, zatem woli zakładać symetrię; tym samym wyróżniająca własność związków moralnych między ludźmi musi być przekreślona, wraz z wartościami zakorzenionymi w naszej tradycji moralnej.
Niejednorodność wartości. Kodeks i produkcja świętych
Kodeks, w imię niesprzeczności i zupełności, musi zakładać homogeniczny charakter wartości, będących przedmiotem powinności - czyli, że wszystkie są jednorodne i porównywalne (aby można było jednoznacznie rozstrzygać konflikty).
Ale taka idea znów godzi w elementarne intuicje moralne, bo: 1) w decyzjach obecny jest współczynnik cogito, zatem niemożliwy jest „gatunkowy” czy „kosmiczny” punkt widzenia. Akty praktyczne (poświęcenia pewnych wartości dla innych) nie opierają się na ogólnej wiedzy (z której wynika, że np. życie tego kto się poświęcił jest mniej warte od tego które zostało ocalone), zakłada natomiast świadomość, że ten, kto dokonuje wyboru, jest identyczny z tym, kto jest tego wyboru przedmiotem. Wartości zaangażowane w tę decyzję stają się zasadniczo nieporównywalne. Wobec konfrontacji wartości, oceniając ze stanowiska „trzeciego”, jesteśmy bezradni. (porównanie: wierność a dobroć, poszanowanie życia a poszanowanie godności, jedno a drugie życie etc.)
Kodeksy, które nakazują życzliwość dla bliźnich, nie zawsze potrafią powiedzieć, kto jest bliźnim. Tablice Mojżeszowe mówią - współplemieniec, Nowy testament - wszyscy. Żądanie życzliwości nie spełnia wymogów dobrego kodeksu: kto jest bardziej bliźnim? co jeśli domagają się sprzecznych świadczeń lub niewykonalnych etc.
Reguły zebrane z kanonu Nowego Przymierza budzą sympatię, ponieważ roi się w nich od sprzeczności, a choć są pewnie niezamierzone, sprawiają wrażenie, jakby ich autorzy uświadamiali sobie nieuleczalne antynomie życia moralnego. Potem - przez próby usuwania sprzeczności - tchnące autentyzmem formuły zostały przeobrażone w potężny system teologii moralnej - rodzaj olbrzymiego cennika.
Czy nie lepiej jednak, choćby konwencjonalnie, homogenizować wartości?
Spokój moralny, którego perspektywę otwiera przed nami każdy zakończony kodeks, ma pewne ryzykowne strony. daje miłą satysfakcje że ilekroć spełniliśmy jego żądania, postąpiliśmy w ogólności dobrze, co pozbawia świadomości, że każdy wybór jest też rezygnacją, a wybierając między wartościami postępujemy jakoś dobrze i jakoś źle. Świadomość ta jest potrzebna m.in. aby energicznie łagodzić negatywne skutki wyboru, dopuszczać inne rozwiązania w przyszłości, tolerować cudze, różne od naszego, wybory. Precyzja i automatyzm kodeksu przyczyniają się do utrwalania fanatyzmów, likwidują rezerwę niepewności pozwalającą na współistnienie różnych poglądów na świat. Kodeks poucza, jak zdobyć pewność, że się jest świętym. A przekonanie o własnej świętości jest źródłem najbardziej odrażających moralnie i szkodliwych społecznie postaw. O niebo lepsza jest moralistyka nastawiona na wychowanie grzeszników świadomych swojej grzeszności. Zwracając uwagę na wychowawcza szkodliwość kodeksów, traktujemy je jako instrumenty, które zagłuszają samowiedze moralną i poczucie odpowiedzialności za zło utajone w naszych dobrych wyborach.
Asymetria powinności i wartości
Symetria powinności i wartości - wiara w obustronną konsekwencję, że ocena czegoś jako dobra pociąga za sobą stwierdzenie, iż to coś stanowi przedmiot powinności, i odwrotnie - zawiera ryzykowną stronę.
Mówimy, że człowiek, który w obliczu głodu kradnie jedzenie dla dziecka, albo uśmierca napastnika - „powinien” to zrobić. Ale wniosek że to dobre moralnie, jest operacją niebezpieczną, sprawia bowiem pozór, że wszystko jest w porządku. W ten sposób likwidujemy motywacje moralne, które każą zastanawiać się nad możliwościami społecznych przemian z uwagi na moralne zło powstające nieuchronnie w jakichś danych warunkach życia ludzkiego; uniewrażliwiamy samowiedzę moralną, która pozwala zdawać sobie sprawę, że w pewnych okolicznościach każdy wybór jest zły i że wybierając najlepsze, wybieramy także zło.
Trudność moralnego wychowania polega m.in. na zaszczepianiu wiedzy o tym, że życie ludzie jest wartością bezwzględną i że zarazem jesteśmy uprawnieni, a niekiedy zobowiązani moralnie, do zadania śmierci - tak też z kłamstwem etc… - czyli, że bywa powinnością czynienie zła w celu uniknięcia większego. Mniejsze zło nie powinno być nazywane dobrem ze względu na rozmiar.
Wychowanie powinno uświadamiać dysharmonię, która jest autentyczną naturą stosunków ludzkich i tylko w zakłamanych teodyceach może być wstydliwie usuwana sprzed oczu. ( nie należ uczyć dziecka, że czasami kłamstwo bywa dobre, ale że czasem trzeba kłamać ze świadomością zła).
Życie sterylne jak wata chirurgiczna w tym świecie to urojenie. Naszym zadaniem jest uświadamiać nieuchronnie konfliktowy charakter życia moralnego i pobudzać do refleksji nad tym, które z owych konfliktów i w jakich granicach mogą być łagodzone przez praktyczne reformy, które natomiast stanowią może organiczne kalectwo naszego bytu gatunkowego.
Świat dziurawy
Ta krytyka kodeksów opiera się na afirmacji pewnych wartości ( które ktoś mógłby również nazwać kodeksem, ale to tylko kwestia słów). Krytyka kodeksów nie jako zbiorów wartości zalecanych do akceptacji, ale jako systematycznych zbiorów wartościowań i nakazów, pretendujących do rozstrzygalności, niesprzeczności (wyżej wymienione symetrie i homogeniczność).Takie doskonałe kodeksy nie istnieją, ale wiele chce za takie uchodzić. Obchodzi nas system wychowania pozwalający w to wierzyć i kodeksowa postawa moralna - jako źródło wszelkich najgorszych cech.
Wychowanie w poczuciu odpowiedzialności wobec zastanego świata - w postawie twórczej wobec życia, w przekonaniu, że żaden system nie podejmie za nas z góry decyzji - musi zaszczepiać wiedzę o wielorakości heterogenicznych wartości.
Niepokój jest niezbędny w przeciwdziałaniu (przyrodzonym nam) konformizmowi i lenistwu.
Uwolnienie od wiary w koherentny i rozstrzygalny charakter własnego zbioru wartości, potrzebne jest do łagodzenia konfliktów, przeciw fanatyzmowi i nietolerancji. Ogólnie, postawa kodeksowa i postawa świadoma paradoksów są do pomyślenia i mogą istnieć, jako sposoby edukacji moralnej, zarówno na gruncie moralności chrześcijańskiej, laickiej transcendentalnej, jak i laickiej socjalistycznej.
Pragnienie kodeksu jest ostatecznie produktem lęku przed własnym istnieniem jako różnym od reszty świata (próba identyfikacji własnego życia moralnego z porządkiem transcendentalnym). Trudność opisu. Nie sposób pozbyć się współczynnika cogito, ani odniesienia do świata, którego jesteśmy składnikiem. Dzięki temu nasze sytuacje moralne nabierają sensu (warunkiem sensu jest odniesienie do innych składników bądź całości). Poczucie odpowiedzialności , nie dającej się przenieść na gotowe reguły, a mimo to związanej wartościami doświadczanymi jako niedowolne, jest warunkiem niezbędnym życia, w którym rzeczywistość ukazuje się sensowna, a człowiek wolny.
Rzeczywistość może się nam przedstawiać jako „utrwalona” i „gotowa”, albo też jako może pozostawiać miejsca puste (przy wyznaczonej ogólnej sylwetce przez orientacyjny zarys przyswojonego zasobu wartości) = otwarcie luźnej perspektywy, determinowanej stopniowo .
Widok świata sprowadzalnego do uprzednich form, zwalnia z odpowiedzialności kosztem uznania całej przyszłości za gotową ( to tak jakby jej nie było). Tym samym jednak przestaje istnieć ja, skoro istnienie realizuje się tylko jako permanentne dotykanie granicy rzeczy nieprzewidywalnych, a pojawiających się mocą moich postanowień.
Ludzki punkt widzenia pozwala nam rozszerzać wiedzę o świecie, ale wszechświat zawsze będzie miał tyle wymiarów, ile my sami. Będzie też na naszą miarę zamknięty albo otwarty. Możliwoś doświadczania świata jako perspektywy luźnej jest własną naszą możliwością, tym samym jednak jest częścią możliwości otwartych w samym świecie. Jest to obraz świata z dziurami, które nasz ruch swobodny zapełnia, aby otwierać nowe.
1