Streszczenie „Uzasadnienia metafizyki moralności”
Immanuela Kanta
Rozdział II
Przejście od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralności
Wydawać by się mogło, że pojęcie obowiązku zostało wyprowadzone z doświadczenia. Trudno jest jednak potwierdzić w doświadczeniu, że rzeczywiście ktoś postępuje z obowiązku, a nie tylko zgodnie z obowiązkiem. Zawsze bowiem można powiedzieć, że ukrytym motywem postępowania, był jakiś rodzaj miłości własnej, czerpiącej zadowolenie z wykonywania czynów odważnych, miłosiernych i innych zgodnych z obowiązkiem. Nawet uważne badanie pobudek własnego postępowania nie służy tu pomocą, jako że miłość własna każe schlebiać sobie, przez poczucie wykonywania czynów z obowiązku, a nie dla własnej korzyści. Na tej podstawie wielu filozofów twierdziło i twierdzi, że żadnej moralności nie ma, a jej pozór zrzucając na karb ułomności i obłudy natury ludzkiej.
Prawo i obowiązek moralny jest jednak czymś, co jest dyktowane przez sam rozum, niezależnie od doświadczenia. Jest czymś, czego rozum się domaga i ujmuje jako coś, co powinno być, nawet jest tego nie ma w żadnej mierze.
Nie można też wyprowadzić moralności z przykładów, jako że te przykłady muszą wcześniej być ocenione przez rozum jako dobre, zanim zostaną przedstawione jako przykłady dobra. Przykłady mogą służyć jedynie jako zachęta do dobra, lub jako dowód, że realizacja prawa moralnego jest możliwa.
Jeżeli prawo moralne jest wyprowadzane a priori, bez pośrednictwa doświadczenia, to musi być niezależne od wszelkiej antropologii, teologii, fizyki i hiperfizyki. Brak tej niezależności skutkuje zamętem w popularnej filzofii moralej i jej nieskutecznością. Obowiązek bowiem, niezależny od wszelkej korzyści, jest bardzo silną pobudką postępowania, nawet dla dzieci i tak im obowiązek należy przedstawiać.
Wszystko w świecie działa według praw. Tylko istota rozumna może działać według przedstawienia praw, czyli zasad. Inaczej mówiąc posiada wolę. Zasady woli dyktuje rozum, jeśli więc wola w pełni kieruje się rozumem, to czyny obiektywnie konieczne stają się też subiektywnie konieczne. Jeśli zaś wola kieruje się też pobudkami niezgodnymi z rozumem, to skłanianie woli do realizacji prawa moralnego jest przymusem. Przedstawienie obiektywnej zasady zmuszającej wolę do takiego a nie innego postępowania nazywa się nakazem, a formuła tego nakazu imperatywem, wyrażającym zawsze pewną powinność (obowiązek). Doskonale dobra wola (Boska, święta) nie kieruje się imperatywem, rozum bowiem nie musi jej przymuszać do realizacji prawa. Rozum praktyczny staje się wolą.
Imperatywy są hipotetyczne i kategoryczne. Hipotetyczne to takie, które przedstawiają dane działanie, jako konieczny środek do jakiegoś celu. Imperatywem kategorycznym nazywamy takie działanie, które nam się jawi konieczne jako cel, a nie dla czegoś innego. Imperatywy hipotetyczne, o ile pokazują, że czyn jest konieczny dla jakiegoś możliwego celu są problematycznymi albo technicznymi zasadami praktycznego rozumu. Cnota, która pozwala łatwo znajdować i stosować środki dla dowolnych celów to zręczność. Jeden jednak cel jest powszechny dla wszystkich istot rozumnych - szczęście. Imperatywy, które są środkami do osiągnięcia szczęścia nazywamy asertorycznymi lub pragmatycznymi zasadami praktycznego rozumu. Cnotę związaną ze znajdowaniem i stosowaniem środków do osiągnięcia szczęścia nazywamy mądrością. Imperatyw kategoryczny, który każe uczynić coś tylko dla tego czegoś nazwiemy imperatywem moralności albo apodyktyczną zasadą rozumu praktycznego.
Łatwo jest wskazać z empirii wiele przykładów imperatywów technicznych. Trudniej jeśli chodzi o imperatywy pragmatyczne, jako że pod pojęciem szczęścia każdy rozumie coś innego i trudno jest wskazać jakieś ogólne środki prowadzące do szczęscia, będziemy je więc raczej nazywać radami. Imperatywy kategoryczne jednak są sądami syntetycznymi a priori, dlatego trudno jest wykazać ich możliwość, jednocześnie jedynie one są prawami moralnymo sensu stricto. Ponieważ imperatyw ten nie może zawierać żadnej empirycznej treści, jedyną rzeczą jaka się z nim łączy jest powszechność i absolutność. Dlatego też jest tylko jeden imperatyw kategoryczny:
Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazm chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.
Z imperatywem kategorycznym zgodne są przykładowo obowiązki:
obowiązek zachowania własnego życia
obowiązek dotrzymywania przyrzeczeń
obowiązek rozwijania własnych talentów
obowiązek pomagania bliźnim w potrzebie
Ludzie mają skłonność do podważania obowiązków moralnych czyniąc dla siebie wyjątek. W ten sposób naturalne skłonności przeciwstawiają się rozumowi, przedtawiając wyjątki jako wymuszone na nas i niewielkiej wagi. Dobrze jest wtedy zastanowić się, czy chcielibyśmy by ktoś dla nas zrobił wyjątek. Czy chciałbym być ja, oszukany, okradziony…
Powszechność prawa moralnego wynika stąd, że każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, a nie tylko jako środek. Inaczej mówiąc ma swoją godność. Jest tak dlatego, że dobra zewnętrzne nie istnieją bez skłonności, która do nich dąży, ani bez osoby, która się nimi syci. Dla każdego osobnika obdarzonego rozumem własne istnienie jest subiektywną zasadą jego czynów, ale jest to również obiektywna zasada w ogóle czynów ludzkich, gdyż każda osoba niezależnie traktuje się jako cel sam w sobie. Praktyczny imperatyw brzmieć więc będzie następująco:
II. Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.
Z pomocą tej zasady da się uzasadnić wszystkie obowiązki wskazane wyżej. Z wzajemnego podobieństwa każdej istoty rozumnej i z faktu, że wykluczyliśmy interes własny jako pobudkę czynów moralnych wynika jeszcze jedna zasada (tzw. zasada autonomii woli):
III. Wola każdej istoty rozumnej jest wolą powszechnie prawodawczą
Każdy człowiek jest związany prawem, które sam sobie narzuca, jednak prawo to jest powszechnie identyczne, jako że każda istota rozumna posiada taki sam rozum. Z tej perspektywy widać wyraźnie przyczynę porażki filozofii, która kazała podlegać każdemu jednemu prawu powszechnemu. Jeśli by tak bowiem było, to musiałby istnieć coś zewnętrznego, co wiązało by wolę w jej wyborach, musiał by to być albo interes, albo przymus. Ale w ten sposób traci się wolność woli i pojęcie obowiązku. Wolność i powszechność woli każdej istoty rozumnej nazywamy autonomią woli, a zależność od czegoś zewnętrznego heteronomią woli.
Z pojęciem autonomii woli łączy się pojęcie państwa celów. Państwo jest to systematyczne powiązanie wielu rozumnych osób przez wspólne prawa. Jeśli prawa te systematycznie wiążą całość wszystkich celów swoich obywateli (przez cel rozumiejąc samą jednostkę rozumną, jak też rozmaite cele, jakie sobie stawia), to konstytuują one państwo celów. Obywatel państwa celów prawo zarówno stanowi, jak i niemu podlega. Zwierzchnik państwa celów stanowi prawo powszechne, jemu podlega, ale nie zależy od niczyjej innej woli. Każdy członek państwa celów z własnej woli poddany jest obowiązkom wynikającym z prawa, a ponieważ prawo to jest powszechne, każdy ma te same obowiązki. Państwo takie jest naturalnie tylko ideałem. Jednak ideał ten podsumowuje w jakiś sposób zasady moralności, łączy bowiem zasadę imperatywu kategorycznego- każdy postępuje według takiej maksymy, co do której chce, żeby była prawem powszechny, zasadę traktowania siebie i innych, jako celów, a nie jako środków a ponadto zasadę traktowania woli własnej oraz cudzej, jako powszechnie prawodawczej. Można adekwatnie wyrazić zasadę moralności przykazaniem:
IV. Postępuj wedle maksymy członka, który nadaje ogólne prawa dla możliwego państwa celów.
Podrozdział: autonomia i heteronomia woli
Autonomia woli jest najwyższą zasadą moralności, jako że wola taka sama nadaje sobie prawa, którym podlega, i co do których chce by podlegali im inni. Z tak rozumianego pojęcia prawa wypływa imperatyw kategoryczny i rozliczne obowiązki moralne.
Heteronomiczna wola, która prawo nadaje sobie dla jakiś zewnętrznych celów jest źródłem pozornych tylko zasad moralności, nie można bowiem na jej zasadzie uzasadnić obowiązków moralnych, a jedynie imperatywy hipotetyczne.
Prawo jakie narzuca sobie wola heteronomiczna brzmi: nie powinienem kłamać, jeśli chcę zachować swą cześć. Wola autonomiczna powiada: nie powinienem kłamać, nawet jeżeli nie przyniosło by mi to żadnej hańby. Tylko to drugie prawo można nazwać moralnym, z powodów, którj już zostały podane.
Etyka heteronomiczna możbe być ufundowana na dwóch rodzajach podstaw: empirycznej, lub racjonalnej. Podstawy empiryczne mają za cel szczęśliwość człowieka i opierają się na znajmości natury ludzkiej i różnych szczególnych warunków. Etyka tego rodzaju jest niemożliwa z tego powodu, że brak jej ogólności ze względu na ograniczenie do takiej a nie innej natury ludzkiej i szczególnych okoliczności. Często się poza tym zdarza, że dobre postępowanie nie idzie w parze z powodzeniem i szczęśliwością. Oparcie etyki na racjonalistycznych podstawach też nie rozwiązuje problemu, powołuje się bowiem albo na ontologiczne pojęcie doskonałości, które wydaje się zbyt nieokreślne, by zbudować na nim moralność, albo na doskonałość woli Bożej. Woli Bożej nie widzimy jednak i poznajemy według naszych pojęć, które łatwo mogą nas mylić. Racjonalistyczne podstawy są jednak lepsze, gdyż poddają moralność czystemu osądowi rozumu, zamiast angażować empiryczne, czyli zmysłowe przesłanki, które zbyt łatwo mają skłonność przedkładać własną korzyść (przyjemność), nad prawo moralne. W każdym wypadku jednak moralność oparta o heteronomię musi być fałszywa z przyczyn wcześniej wymienionych.
Należy jeszcze uzasadnić prawdziwość imperatywu ktagorycznego, jako że jest on sądem synteycznym a priori. Żeby to zrobić trzeba przeprowadzić trudną krytykę praktycznego rozumu, której zarys zostanie przedstawiony w następnym rozdziale. Do tej pory wykazaliśmy tylko, że autonomia woli i imperatyw kategoryczny jest warunkiem koniecznym i podstawą moralności, tak jak jest ona popularnie rozumiana.