Historycyzm

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Zagadnienie, jakie jest przeznaczenie rozumu samego w sobie, pokrywa się, o ile rozważamy rozum w jego odniesieniu do świata, z pytaniem, jaki jest ostateczny cel świata; w wyrażeniu tym zawiera się myśl, że cel ten powinien być zrealizowany, urzeczywistniony. Trzeba tu rozważyć dwie sprawy: treść tego celu ostatecznego, tj. samo przeznaczenie rozumu jako takie, oraz jego urzeczywistnienie.

Przede wszystkim winniśmy mieć na uwadze, że przedmiot nasz, tj. dzieje powszechne, leży w dziedzinie ducha. Świat obejmuje przyrodę fizyczną i duchową; przyroda fizyczna wkracza również w bieg dziejów powszechnych i od samego początku zwracać będziemy uwagę na te podstawowe stosunki wynikające z przeznaczenia przyrody. Czynnikiem substancjalnym jest tu jednak duch i droga jego rozwoju. Nie będziemy tu rozważali przyrody z tego punktu widzenia, że ona sama w sobie stanowi również system rozumu w jakimś szczególnym i swoistym żywiole, lecz tylko w jej stosunku do ducha. Duch wszakże na tej widowni, na której go rozważamy, tj. w dziejach powszechnych, istnieje w swej najbardziej konkretnej rzeczywistości; mimo to, albo raczej w tym celu, by w tej jego konkretnej rzeczywistości uchwycić również to, co ogólne, musimy przedtem dać kilka abstrakcyjnych określeń dotyczących istoty ducha. Jednakże tutaj można to zrobić raczej tylko w formie twierdzeń; nie tu miejsce dla spekulatywnego rozwinięcia idei ducha; to bowiem, co da się powiedzieć we wstępie, należy w ogóle, jak już wspomnieliśmy, traktować historycznie, traktować jako założenie, które bądź gdzie indziej już zostało rozwinięte i uzasadnione, bądź też w wyniku badań nad historia otrzyma dopiero swe potwierdzenie.

Mamy więc tu podać:

a) abstrakcyjne określenia istoty ducha;

b) jakimi środkami posługuje się duch, aby urzeczywistnić swą ideę;

c) a na koniec zająć się formą, która stanowi pełne urzeczywistnienie ducha w istnieniu — mianowicie państwem.

a) Istotę ducha możemy poznać przez porównanie go z jego najdalej idącym przeciwieństwem. Musimy powiedzieć, że jak substancją materii jest ciężar, tak substancją, istotą ducha, jest wolność. Dla każdego jest rzeczą bezpośrednio wiarygodną, że duch pośród innych właściwości posiada także cechę wolności; filozofia natomiast uczy, że wszystkie właściwości ducha istnieją tylko dzięki wolności, są tylko środkiem do wolności, wszystkie jej tylko poszukują i ją wytwarzają. Filozofia spekulatywna prowadzi do poznania, że jedynym prawdziwym znamieniem ducha jest wolność. Materia jest o tyle ciężka, o ile ciąży ku środkowi; jest ona w istocie swej złożona, istnieje w stanie rozłączonym i szuka swej jedni, stara się więc znieść samą siebie, szuka własnego przeciwieństwa; gdyby je znalazła, przestałaby być materią, znikłaby; dąży do idealności, ponieważ w jedni jest idealna.

W przeciwieństwie do tego duch jest czymś, co posiada ośrodek w sobie samym. Duch odnalazł swą jednię, nie ma jej zewnątrz siebie; istnieje w sobie samym i u samego siebie. Materia ma swą substancją poza sobą; duch jest bytem u samego siebie. Na tym właśnie polega wolność, gdyż skoro jestem zależny, odnoszę siebie do czegoś innego, czym nie jestem, nie mogę istnieć bez czegoś zewnętrznego; jestem zaś wolnym, gdy jestem u samego siebie. Ten byt ducha u samego siebie jest samowiedzą, świadomością siebie samego. Dwie rzeczy odróżnić należy w świadomości: po pierwsze, że wiem, po drugie, co wiem. W samowiedzy zlewa się jedno z drugim, ponieważ duch wie o sobie samym, jest oceną własnej istoty i równocześnie czynnością dochodzenia do siebie i tworzenia w ten sposób siebie samego, czynienia się tym, czym jest w sobie samym.

Zgodnie z tym abstrakcyjnym określeniem powiedzieć można o dziejach powszechnych, że są one przedstawieniem ducha w jego sposobie wypracowania w sobie świadomości tego, czym jest sam w sobie. I jak kiełek kryje w sobie całą naturę drzewa, kształt i smak jego owoców, tak już pierwsze ślady ducha zawierają w sobie virtualiter całość dziejów. Ludy Wschodu nie wiedzą tego jeszcze, że duch, czyli człowiek jako taki, jest sam w sobie wolny; ponieważ tego nie wiedzą — nie są wolne; wiedzą one, że tylko jeden człowiek jest wolny, ale właśnie dlatego wolność taka jest tylko samowolą, dzikością, tępotą namiętności albo też jej łagodnością i łaskawością, przy czym sama namiętność jest tylko pozostałością przyrody albo samowolą. Dlatego jednostka taka jest tylko despotą, a nie wolnym człowiekiem.

Dopiero u Greków pojawiła się świadomość wolności i dlatego byli oni wolni. Ale oni, podobnie jak Rzymianie, wiedzieli tylko to, że niektórzy ludzie są wolni, a nie człowiek jako taki. O tym, że człowiek jest wolny jako taki, nie wiedział nawet Platon i Arystoteles. Dlatego Grecy nie tylko mieli niewolników, z czym związane było ich życie, istnienie ich pięknej wolności, ale nawet sama ich wolność była po części tylko przypadkowym, przemijającym i ograniczonym kwiatem, po części zaś twardym ujarzmieniem pierwiastka ludzkiego, humanistycznego.

Dopiero narody germańskie osiągnęły w chrześcijaństwie świadomość, że człowiek jest wolny jako człowiek i że wolność ducha stanowi jego najwłaściwszą istotę. Świadomość ta zaświtała zrazu w religii, tej najbardziej wewnętrznej dziedzinie ducha; ale wcielenie tej zasady w życie świeckie było zadaniem dalszym, którego rozwiązanie i wypełnienie wymagało żmudnej pracy kulturalnej. Na przykład wraz z przyjęciem religii chrześcijańskiej nie ustało jeszcze od razu niewolnictwo, a tym bardziej nie zapanowała przez to od razu w państwach wolność; rządy i ustroje nie zostały w rozumny sposób zorganizowane czy nawet oparte na zasadach wolności. Zastosowanie owej zasady do życia świeckiego, przepojenie przez nią i przekształcenie stosunków świeckich, to proces długi, stanowiący właśnie treść dziejów.

Zwróciłem już uwagę na różnicę miedzy zasadą jako taką a jej zastosowaniem, to znaczy jej wprowadzeniem oraz przeprowadzeniem w rzeczywistości ducha i życia. O różnicy tej należy stale pamiętać; jest ona bowiem podstawową tezą naszej nauki. Różnica ta bowiem, podkreślona tu na razie w odniesieniu do chrześcijańskiej zasady samowiedzy, wolności, zachodzi także jako istotna różnica w odniesieniu do zasady wolności w ogóle. Dzieje powszechne to postęp w uświadomieniu wolności, postęp, który mamy poznać w jego konieczności.

To, co powiedziałem ogólnie o różnicach w zakresie wiedzy o wolności, a co wyraziłem na razie w tej formie, że ludy Wschodu wiedziały tylko, iż jeden człowiek jest wolny, świat Grecji i Rzymu, że niektórzy ludzie są wolni, a że my natomiast wiemy, iż wolni są wszyscy ludzie sami w sobie, to znaczy, że wolny jest człowiek jako człowiek. (...)

Wielcy ludzie w historii to właśnie tacy ludzie, których cele partykularne zawierają treść substancjalną wyrażającą wolę ducha świata. Zasługują na nazwę bohaterów, ponieważ cel swój i powołanie czerpali nie tylko ze spokojnego, uporządkowanego, istniejącym układem stosunków uświęconego biegu rzeczy, lecz ze źródła, którego treść była ukryta i jeszcze nie dojrzała do współczesnego istnienia — z wewnętrznego, podziemnego jeszcze ducha, który uderza w skorupę zewnętrznego świata rozsadza ją, ponieważ jest jądrem różnym od jądra tej skorupy. Dlatego też zdaje się, że ludzie ci czerpią sami z siebie, a czyny ich powołały do życia układ stosunków w świecie będący wyłącznie ich sprawą i ich dziełem.

Jednostki takie nie miały w tych swoich celach świadomości idei w ogóle; byli to ludzie praktyczni, działacze polityczni. Ale byli to zarazem ludzie myślący, orientujący się w tym, co jest konieczną potrzebą i nakazem epoki, I to jest właśnie prawda ich epoki i ich świata, to jest, że tak powiemy, owo genus proximum, które wewnętrznie było już dane. Ich to zadaniem było rozpoznać to ogólne, ten konieczny, najbliższy szczebel rozwoju ich świata, uczynić go własnym celem i poświęcić mu swoją energię. Postacie historyczne, bohaterów jakiejś epoki należy przeto uznać za ludzi najdalej widzących; ich czyny, ich mowy są tym najlepszym, co stworzyła ich epoka. Wielcy ludzie wytężali wolę, aby zadowolić siebie, a nie innych. Najlepsze nawet plany i najżyczliwsze rady, jakie mogliby otrzymać od innych, byłyby zapewne błędne i fałszywe; oni to bowiem byli właśnie tymi, którzy najlepiej rozumieli sytuację i od których raczej wszyscy inni się uczyli albo uznawali ich racje, albo przynajmniej podporządkowywali się im. Albowiem duch, który wysunął się daleko naprzód, jest wewnętrzną istotą wszystkich jednostek, tylko że nieświadomą i dopiero wielcy ludzie uświadamiają ją innym. Dlatego jednostki te idą za takimi przewodnikami dusz, czują bowiem nieodpartą moc własnego, im samym przeciwstawiającego się wewnętrznego ducha.

Jeśli rzucimy okiem na los tych wielkich postaci historycznych, które powołane były na wykonawców woli ducha świata, to zobaczymy, że los ten nie był szczęśliwy. Nie osiągnęli spokoju i zadowolenia, całe ich życie było pracą i mozołem, cała ich istota jedną namiętnością. Kiedy cel został osiągnięty, odpadają niby próżna łupina od jądra owocu. Umierają młodo, jak Aleksander, giną zamordowani, jak Cezar, zsyłani są na św. Helenę, jak Napoleon. Tę złowrogą pociechę, że wielcy ludzie nie zaznali tego, co nazywa się szczęściem, i że szczęście zdolne jest dać tylko życie prywatne, które może upływać w bardzo rozmaitych zewnętrznych okolicznościach — tę pociechę niech czerpią z dziejów ci, którzy jej potrzebują. A potrzebuje jej tylko zawiść, którą drażni wszystko, co wielkie i wybitne, która stara się je pomniejszyć i wykryć na nim plamy. Także w nowszych czasach wykazywano nieraz, że monarchowie nie są na swych tronach szczęśliwi, skutkiem czego nikt nie zazdrości im tronu i każdy łatwo godzi się z tym, że nie on sam, lecz oni na nim zasiadają. Człowiek wolny nie bywa zresztą zawistny, lecz z uznaniem odnosi się do wszystkiego, co wielkie, i raduje się jego istnieniem.

Historyczne postacie należy więc oceniać z punktu widzenia owych ogólnych momentów, które stanowią istotną treść interesów, a więc i namiętności jednostek. Są oni ludźmi wielkimi, ponieważ chcieli i dokonali czegoś wielkiego, czegoś, co nie było wytworem wyobraźni lub złudzeniem, lecz rzeczą słuszną i konieczną. Ten sposób oceny wyłącza tak zwany psychologiczny punkt widzenia, który dogadzając najlepiej zawiści stara się wnikać w tajniki duszy, by wyjaśnić pobudki czynów i przedstawić je w postaci tak subiektywnej, że w końcu wszystkie czyny zdają się być wynikiem małych lub wielkich namiętności, wynikiem jakiejś pasji, i że sprawcy ich ze względu na te namiętności i pasje nie byli ludźmi moralnymi. Aleksander Macedoński podbił znaczną część Grecji, a następnie Azję, a więc, powiadają, był żądny podbojów. Działał jedynie z żądzy sławy i z żądzy podbojów, a dowodem, że takie były pobudki jego działania, jest to właśnie, iż przedsiębrał czyny, które przy­niosły mu sławę. Iluż to bakałarzy już nie wykazywało, że Alek­sander Wielki, że Juliusz Cezar kierowali się takimi namiętno­ściami i dlatego byli ludźmi niemoralnymi! Skąd tym samym już wynika, że on, bakałarz, jest człowiekiem doskonalszym od tamtych, gdyż namiętnościom takim nie ulega, czego dowodem jest to, że nie podbija Azji, nie zwycięża Dariusza i Porusa, lecz sam nieźle żyje i innym żyć pozwala.

Psychologowie tacy żerują głównie na życiu prywatnym wielkich postaci historycznych i na tym, co ich charakteryzuje jako ludzi prywatnych. Każdy człowiek musi jeść, pić, ma przyjaciół i znajomych, podlega uczuciom i chwilowym porywom. Dla kamerdynera nikt nie jest bohaterem, mówi znane przysłowie, które uzupełniłem w ten sposób (a Goethe powtórzył to w dziesięć lat później), że nie dlatego, by ten nie był bohaterem, lecz dlatego, iż tamten jest kamerdynerem. Wszak on to ściąga bohaterowi buty, ściele mu łóżko, zna jego predylekcję do szampana itd. Osobistości historyczne, obsługiwane w dziejopisarstwie przez takich psychologicznych kamerdynerów, niedobrze na tym wychodzą; ściągają ich oni z wyżyn, sprowadzają do poziomu, a nawet o parę szczebli poniżej poziomu moralnego owych przenikliwych znawców ludzkiej duszy. Homerowy Tersytes, łający królów, jest figurą, która przetrwa wsze czasy. Wprawdzie nie w każdej epoce dostaje on za to, jak w czasach Homera, tęgim kijem, ale zawiść i upór tkwią jak cierń w jego skórze, a nieśmiertelny robak, który go toczy, to udręka zawodu, że jego znakomite plany i krytyki świat pozostawia bez jakiegokolwiek efektu. Można doprawdy odczuwać złośliwą radość z powodu losu tersytyzmu.

Wielkie postacie historyczne nie mają zazwyczaj tej praktycznej trzeźwości, aby pamiętać o takich czy innych drobiazgach, aby liczyć się z wieloma rzeczami, gdyż oddane są niepodzielnie i bez zastrzeżeń jednemu tylko celowi. Dlatego to zdarza się nieraz, że odnoszą się lekkomyślnie do innych spraw wielkich, a nawet świętych, i postępowanie to można oczywiście z moralnego punktu widzenia ganić. Ale wielki człowiek musi zdeptać na swej drodze niejeden niewinny kwiat i niejedną rzecz zburzyć.

Interes szczególny namiętności jest więc nierozerwalnie związany z wprowadzeniem w czyn celu ogólnego; to, co ogólne, wynika bowiem z tego. co szczegółowe i określone, oraz z ich negacji. Interesy szczegółowe zwalczają się wzajemnie i część ich skazana jest na zagładę. Idea ogólna nie wdaje się w te przeciwieństwa i w tę walkę, nie naraża się na niebezpieczeństwo; niezagrożona i nienaruszona trzyma się jakby na dalszym planie. Można to nazwać chytrością rozumu, że każe namiętnościom działać dla siebie, przy czym to, co dzięki temu dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary. Mamy tu bowiem do czynienia ze zjawiskiem, a w zjawiskach jedna część jest niczym, druga zaś ma wartość pozytywną. Sprawy partykularne są przeważnie zbyt drobne w stosunku do ogólnych: jednostkę składa się w ofierze i skazuje na zagładę. Idea opłaca haracz istnienia i znikomości nie własnym kosztem, lecz kosztem namiętności jednostek.

Jeśli tedy musimy się pogodzić z tym, że jednostka, jej cele i realizowanie tych celów składane są w ofierze, a jej szczęście w ogóle oddane jest na los świata przypadku, do którego należy, oraz z tym, że rozpatrujemy jednostki w ogóle jedynie jako środki, to jest w nich jednak pewna strona, którą nawet w porównaniu z tym, co najwyższe, wahamy się rozpatrywać z tego punktu widzenia, ponieważ nie jest ona czymś po prostu podrzędnym, lecz istnieje w nich jako coś, co samo w sobie jest wieczne i boskie. Tym jest moralność, etyka, religijność.

Dr Marcin Pietrzak, Antologia filozoficzna

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Historycyzm

2

---