ROK AKADEMICKI 2005/2006

TEZY - PYTANIA DLA SŁUCHACZY III-go ROKU TEOLOGIA OGÓLNA

l. Eklezjalno-sakramentalny wymiar moralności chrześcijańskiej.

2. Aspekty chrztu świętego. Omówić.

3. Omówić skutki chrztu oraz zadania moralne z nimi związane na podstawie Rz 6,1-19.

4. Podstawowa terminologia wiary w Starym i Nowym Testamencie.

5. Omówić podstawowe elementy wiary.

6. Specyficznie chrześcijańskie aspekty wiary.

7. Jana Pawła II rozumienie wiary.

8. Czym jest wiara dla mnie.

9. Obowiązki dotyczące wiary.

10. Wykroczenia przeciw wierze.

11. Wiara a rozum.

Świadectwo wartości chrześcijańskich na drodze triady cnót teologalnych

Teologiczna refleksja nad wychowawczymi aspektami wartości chrześcijańskich w duchowej integracji Europy nie może nie odwołać się do tego, co stanowi istotę życia chrześcijańskiego, a zarazem drogę ku wiekuistemu celowi. Droga budowania Europy ducha, droga przemiany współczesnej europy jest zawsze ostatecznie drogą przemiany serca człowieka. A ponieważ to Chrystus - Redemptor hominis - dotknął w sposób jedyny i niepowtarzalny tajemnicy człowieka i to On w Duchu Świętym może dokonać pełnej prze­miany serca ludzkiego, wszelkie wysiłki zmierzające do duchowej integracji europejskiej, powinny być odniesione do Chrystusa, w nim odnajdywać swoje źródło i cel. Oznacza to także, że oddanie Europy Chrystusowi dokonuje się zawsze na drodze oddania się człowieka Chrystusowi. To zaś dokonuje się na drodze triady boskich cnót: wiary, nadziei i miłości.

Te cnoty teologalne jako postawy chrześcijańskie są najpierw szczególnymi darami bożymi. Są świadectwem nadprzyrodzonego obdarowania i uzdalniają człowieka do życia w jedności z trójcą świętą i choć przedmiotem i motywem różnią się od siebie, to stanowią jedną zwartą rzeczywistość zbawczą. Ta boska triada rzutuje także głęboko na egzystencję ludzką w wymiarach ściśle doczesnych i na życie człowieka w ramach wspólnoty rodzinnej, kościelnej i narodowej. Jednym słowem ma głęboki wpływ na kulturę i cywilizację europejską, w tym także na moralność w układzie społecznym.

Na początku chrześcijaństwa zestawiając razem trzy boskie cnoty, chciano ukazać esencję życia chrześcijańskiego. W Starym Testamencie cały lud i poszczególny człowiek wzywany był do wiary, miłości i nadziei w wizji historiozbawczej, która pokazuje ciągłe

odniesienie do boga. Wszystko, co człowiek posiada i czym dysponuje jest za sprawą miłującego boga. Natomiast w Nowym Testamencie Jezus Chrystus zachęcał do wiary w swoje orędzie zbawcze (por. Mk 1,15).

Nawoływał do zaufania obietnicom (por. J 14,1-6) i objawiał miłość ojca. Święty Paweł zespolił wiarę, nadzieję i miłość - jako sposoby obecności Boga w człowieku (por. Rz 5,1­5; 1 Kor 13,13; Ga 5,5-6).

W niniejszym refleksji chodzi o aksjologiczne ukazanie triady pistis, agape i elpis w oparciu o Chrystusa, który jest punktem wyjścia i dojścia ludzkiej drogi ku Bogu. Cnoty te nazywane są nadprzyrodzonymi, ponieważ w pełni są darem Boga, ale człowiek musi być otwarty na przyjęcie tego daru i na miarę otrzymanych łask przez posłuszeństwo współpracować z Bogiem w ich rozwijaniu. Zaznaczyć trzeba, że triada ta zostanie przedstawiona nie według powszechnie przyjętej kolejności cnót teologalnych ukazanych przez św. Pawła w hymnie o miłości (por. 1 kor 13,13), lecz według kolejności (por. l Tes 1,3; 5,8), którą za apostołem narodów stosowali także inni autorzy.

1. Wiara drogą sensu życia człowieka

Teologalna cnota wiary wyraża podstawową odpowiedź człowieka na dar objawiają­cego się Boga. Człowiek, przyjmując boże objawienie, poprzez wiarę wchodzi we wspól­notę z bogiem, a zarazem przyjmuje jego wolę, cały jego plan zbawienia. W Starym Testamencie wyznanie wiary w Boga nie tyle odnosiło się do jakiegoś teoretycznego postrzegania Boga, ile raczej wiązało się z rozpoznaniem obecności Boga przymierza poprzez wydarzenia zbawcze, którym towarzyszyły szczególne teofanie. W Nowym Testa­mencie natomiast wiara określa związek z Bogiem. Jezus Chrystus podkreśla, że wiara jest darem bożym, albowiem nikt nie zna ojca tylko syn, i ten, komu syn zechce objawić (Mt 11,27). Wiara, której domaga się Chrystus, jest związana z całkowitym oddaniem się Bogu, całkowitym zawierzeniem mu we wszystkim, radykalnym pójściem za mistrzem z Nazaretu i przyznawaniem się do niego we wszystkich okolicznościach życia (por. Mt 10,32). Biblijna wizja wiary leży u podstaw tego, co na jej temat powiedział Sobór watykański II oraz Jan Paweł II, który w encyklice Veritatis splendor wzywa, by ponownie odnaleźć i ukazać prawdziwe oblicze chrześcijańskiej wiary, która nie jest jedynie zbiorem tez wyma­gających przyjęcia i zatwierdzenia przez rozum. Jest natomiast poznaniem Chrystusa w we­wnętrznym doświadczeniu, żywą pamięcią o jego przykazaniach, prawdą, którą trzeba żyć. (..) Wiara to decyzja, która angażuje całą egzystencję. Jest spotkaniem, dialogiem, komunią miłości i życia między wierzącymi a Jezusem Chrystusem: drogą, prawdą i życiem (por. J 14,6). Prowadzi ona do aktu zaufania i zawierzenia chrystusowi i pozwala nam żyć tak, jak on żył (por. Ga 2,20), to znaczy miłując ponad wszystko boga i braci. Dlatego trzeba zapytać: czy ukazywana w nauczaniu papieskim wiara, może być drogą sensu życia człowieka?

Wiara jako powierzenie siebie Bogu obejmuje całego człowieka i wszystkie wymiary jego egzystencji, nie może więc być sprowadzona do przyjęcia tylko określonej doktryny. Wiara, która jednocześnie jest łaską i zobowiązaniem, w perspektywie życia moralnego jest kryterium przyjęcia i rozpoznania życiowego powołania. W duchu wiary człowiek rozpo­znaje także swoje zadania w świecie i w społeczeństwie jako jeden z elementów bożego powołania. Na płaszczyźnie konkretnego życia wiarą pośrodku świata, pośród innych ludzi, trzeba podkreślić nie tylko konieczność wiary w Boga stworzyciela i w Opatrzność bożą w dziejach ludzkich, ale także wskazywać na wiarę jako ogromną siłę sprawczą i motywa­cyjną wielu konkretnych zachowań ludzkich. Chodzi przy tym o wiarę pełną i autentyczną, otwartą na apostolskie dawanie świadectwa.

Człowiek w swym życiu wielokrotnie spotyka boga. Spotkania te mogą mieć miejsce na płaszczyźnie przyrodzonej lub też nadprzyrodzonej. Na płaszczyźnie przyrodzonej kontakt rozumu z bogiem sprowadza się tylko do wiedzy, że bóg istnieje. U podstaw intelektualnego spotkania z bogiem mogą znajdować się doznania estetyczne, interpretacja prawd objawionych, refleksja naukowa. Człowiek, podziwiając piękny krajobraz, doznając dobroci ze strony ludzi czy też dostrzegając zewnętrzne uwarunkowania wszechświata kieruje swoją myśl ku bogu i w nim upatruje źródło prawdy, dobra i piękna. Należy jednak podkreślić, że intelektualnie spotkanie z bogiem nie stanowi jeszcze życia religijnego.

W znaczeniu religijnym istotne jest osobowe spotkanie człowieka z bogiem, które dokonuje się na płaszczyźnie nadprzyrodzonej. Człowiek przyjmuje prawdę objawioną przez boga nie dlatego, że odkrył jej sensowność dzięki rozumowaniu, lecz dlatego, że objawił ją nieomylny i prawdomówny Bóg. Takie uznanie prawd objawionych jest nadprzy­rodzonym aktem wiary, aktualizującym osobową obecność w nas Boga. Wiara jest dla człowieka wierzącego jakimś sposobem nadawania sensu swojemu życiu, a zarazem jest podstawowym ukierunkowaniem, które wyznacza jego stosunek do Boga.

Człowiek nie ma na ziemi zbyt wiele czasu, by uporać się ze wszystkimi pytaniami, jakie stawia przed nim sam fakt istnienia. Niektóre z tych pytań są wieczne, inne z czasem się dezaktualizują. Pytania o sens życia są odwieczne i zarazem najbardziej dramatyczne. Dlaczego i po co się istnieje? Czy warto w ogóle żyć, jak należy żyć, według jakich ideałów i wartości? Jaka jest ostateczna podstawa rzeczywistości, skąd się człowiek wziął, do jakiego zmierza celu, jaka będzie jego przyszłość? Do jakiego celu zmierzają działania poszczególnych ludzi i wspólnot? Do jakiego celu dąży proces duchowej integracji Europy?

Oto pytania składające się na treść sensu życia i niepodobna ich współcześnie uniknąć, gdyż wracają przynajmniej w węzłowych punktach życia. Można ten problem usuwać ze świa­domości, ale nie można poza nim żyć. Utrata poczucia sensu prowadzi do najcięższych schorzeń psychicznych, a nawet samobójstwa. Każdy człowiek w toku swojej egzystencji musi dać jakieś odpowiedzi na owe pytania. Może tego nie nazywać sensem, ale realizuje go, kiedy szuka szczęścia, miłości, spełnienia celów powołania, swoich dążeń i prac.

Problematyka sensu życia sięga dalej aniżeli nauka i technika. Nie można w imię przesłanek naukowych wyeliminować tego zagadnienia jako problematyki pozornej. Sens człowieka, cały jego logos i ethos sięga dalej niż logika, wiedza czy nauka. Mówiąc o sobie

człowiek musi podejmować to, czego nie da się wyrazić w kategoriach "rachunku logicz­nego". Nauka i technika oddają człowiekowi wielkie przysługi, wiele wyjaśniają, ale stają bezradne w decydujących momentach życia, nie mogą określić hierarchii wartości. Mogą ukazać prawidłowości i możliwości działania, ale nie potrafią określić słusznych celów i wartości, do których należy dążyć.

Rozumie to coraz lepiej współczesna epoka wskazując coraz częściej na ideę wiary religijnej i Boga. Nie chodzi o to, że wypełniają one luki ludzkiego poznania i działania, które mogą być kiedyś wypełnione przez naukę i technikę. Chodzi o te wymiary, które ­określają i wyrażają skończoność i względność ludzkiego bytu. Tu jest właśnie miejsce dla wiary. Tu staje się ona sensowna i przynosi usensownienie całej otaczającej człowieka rzeczywistości.

Współcześnie ludzie w różny sposób próbują wyjaśnić tajemnicę życia w pryzmacie śmierci. Jedni w ogóle nie zastanawiają się nad sensem życia; drudzy twierdzą, że całkowite wyzwolenie człowieka od lęku metafizycznego będzie miało miejsce wówczas, kiedy człowiek całkowicie zapanuje na ziemi; a jeszcze inni uważają, że ludzkie życie pozba­wione jest wszelkiego sensu i każdy może układać je według własnych pomysłów. Życie stawia osobę wobec konieczności wyboru; i to nie tylko wyboru między dobrem i złem, ale wyboru między godziwymi i dozwolonymi wartościami. Człowiek jako istota rozumna i wolna, świadomie sięga po odpowiednie wartości. Wartość z kolei ma to do siebie, że musi być realizowana. Problem polega na tym, jaką hierarchię wartości człowiek przyjmuje. Dla jednych najważniejszy będzie pieniądz, dla drugich popularność, a dla innych miłość. Życie wykazuje, że każdy ma swego boga albo bożka.

Człowiek jako istota duchowa, zorientowany jest na sens i dąży ku wartościom. Egzystencja istoty duchowej wyraża się w wolności i odpowiedzialności. Wartość czło­wieka mierzy się wielkością celów, do których zmierza. Okazuje się, że im większe umiło­wanie ideału, tym więcej człowiek ma sił, aby go realizować. Człowiek jest tym czym jest, dzięki sprawie, którą uznał za swoją. Można wymienić trzy zasadnicze możliwości nadania sensu życia, polegające na realizowaniu wartości: nadać sens swemu życiu, stawiając za cel jakiś czyn lub dokonanie jakiegoś dzieła; nadać sens również przez to, że chłonie się piękno, dobro, prawdę oraz nawet człowiek cierpiący, który nie może czynnie realizować wartości, może nadać sens swemu życiu przez sposób, w jaki przyjmuje tę swoją sytuację przymusową.

Problematyce sensu życia poświęca się sympozja, seminaria i kongresy z udziałem naukowców reprezentujących różne specjalności. W miarę jak współczesna utrata sensu życia zatacza coraz szersze kręgi, zarówno w konformizmie zachodu jak i w systemach wschodu, zwłaszcza wśród młodych ludzi, nie można poprzestawać na diagnozie, ale wskazywać kierunek terapii poprzez właściwe wychowanie, kształtowanie sumienia, które jest organem sensu życia. Żyjemy w epoce szerzącego się poczucia bezsensu. W epoce takiej wychowanie nie może polegać jedynie na przekazywaniu wiedzy, lecz musi polegać także na wysubtelnieniu sumienia, aby człowiek miał dostatecznie czuły słuch i umiał dosłyszeć wołanie tkwiące w każdej sytuacji jego życia. Dla utrzymania prawidłowej równowagi psychicznej i dla oparcia się o prawdziwe wartości niezbędna jest religia, zapewniająca człowiekowi poczucie duchowego zakotwiczenia i bezpieczeństwa, którego nie może znaleźć gdzie indziej. Dlatego ratunkiem dla humanizmu europejskiego jest przywrócenie religijnego sensu rzeczywistości.

Problematyce sensu życia poświęca sporo uwagi Jan Paweł II, wrażliwy na potrzeby epoki i znaki czasu. Już w drugim roku pontyfikatu podczas spotkania z młodzieżą w bostonie, przypominając ewangeliczną rozmowę Jezusa z młodzieńcem (por. Mk 10,17-22), powiedział: to głęboko przejmujące wydarzenie, zwięzłe i wymowne, wyraża w niewielu słowach bardzo ważne pouczenie. Porusza ono istotne problemy i podstawowe pytania, które bynajmniej nie utraciły znaczenia. Młodzi wszędzie stawiają sobie ważne pytania na temat sensu życia, słusznej drogi życiowej, prawdziwej skali wartości: co mam czynić...? Co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne? Pytania te dają świadectwo waszym myślom, sumieniom, sercom i woli .Głoszą światu, że wy, młodzi jesteście szczególnie otwarci na wszystko, co dobre i prawdziwe. To otwarcie stanowi - swojego rodzaju "objawienie" ducha ludzkiego. Każdy z was może odnaleźć samego siebie w tym otwarciu na prawdę, dobro i piękno. Natomiast następnego dnia przemawiając do zgromadzenia ogólnego ONZ w Nowym Jorku wyraźnie zaznaczył: krytyczna analiza całej naszej współczesnej cywilizacji ukazuje, że zwłaszcza na przestrzeni ostatniego stulecia przyczyniła się ona -jak nigdy przedtem - nade wszystko do rozwoju dóbr materialnych i zrodziła także w teorii, a bardziej jeszcze w praktyce, szereg takich postaw, w których w większej lub mniejszej mierze znikła wrażliwość na duchowy wymiar ludzkiej egzystencji, a cały sens życia ludzkiego na skutek pewnych założeń sprowadzony do wielorakich uwarunkowań materialnych i ekonomicznych, to znaczy do wymagań produkcji rynku, spożycia, gromadzenia bogactw, albo też wymogów biurokracji, przez które usiłuje się odpowiednio kierować tymi procesami. Czy to wszystko nie jest także owocem podporządkowania człowieka tym uwarunkowaniom i jednej tylko sferze wartości?.

Papież podczas audiencji ogólnej dnia 19.10.1983 r. rozważał sprawę odwiecznego i wrodzonego każdemu "człowiekowi pytania o sens życia ludzkiego na ziemi. "Czymże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Czymże jest dobro lub zło pochodzące od niego?" (Syr 18,8/9) - pyta autor natchniony, wyrażając powszechne doświadczenie wszystkich ludzi. Kiedy indziej, rozważając plagę współczesnej narkomanii, papież mówi: psychologowie i socjologowie powiadają, że główną przyczyną, która popycha młodych i dorosłych ku zgubnemu doświadczeniu narkomanii, jest brak jasnych i przekonywających racji życia. (..) Brak punktów odniesienia, próżnia wartości, przekonanie, że nic nie ma sensu i dlatego nie warto żyć, tragiczne i niszczące uczucie, że jest się nieznanym przechodniem absurdalnego wszechświata (..) Jeśli mamy zrezygnować ze znalezienia jakiegoś sensu w słowie "prawda ", z rozróżnienia pomiędzy dobrem i złem, sprawiedliwym i niesprawiedliwym, nie sposób żyć po ludzku. By szlachetnie i śmiało zdążać w przyszłość, nie wystarczy zwykła futurologia, potrzebna jest według Jana Pawła II motywacja wiary nadprzyrodzonej: nie można żyć dla przyszłości, nie mając poczucia sensu, który jest większy od doczesności - wyższy od niej. Jeśli społeczeństwa i ludzie naszego kontynentu stracili poczucie tego sensu, muszą go odnaleźć. (..) Sens życia muszą odnaleźć w kontekście naszych czasów. Nie inaczej. Nie muszą i nie mogą cofać się do czasów Benedykta, ale muszą sens ludzkiego istnienia odnaleźć na miarę Benedykta. Wtedy tylko będą żyć dla przyszłości. I pracować dla przyszłości. I umierać w perspektywie wieczności. Wyrażając naukę papieża słowami Ch. Moellera trzeba powiedzieć, że chrześcijanin to przeciwnik absurdu, prorok sensu. Chrystus pomaga człowiekowi być świadkiem i czynnikiem podstawowego sensu, pomaga odczytać nadwyżkę sensu nad nonsensem, jaka istnieje w historii.

Wiara jest zatem głęboko związana z całym człowieczeństwem wierzącego, który całym sobą - dzięki wierze - wchodzi w związek z bogiem. Człowiek zawierza konse­kwentnie i bezgranicznie bogu niezależnie od tego, co go w życiu spotyka. Daje tego świa­dectwo sam Jan Paweł II mówiąc do młodzieży japońskiej: wiecie, że przychodzę tutaj w imię Chrystusa. Otóż, pragnę wam powiedzieć, że (..) Słuchając jego słów, żyjąc życiem, którym on pragnie się dzielić z każdym człowiekiem, znajduję najpełniejsze poczucie sensu życia. Tak. Chrystus odsłania nam do końca sens życia ludzkiego. Wówczas można do­piero mówić o dojrzałości w wierze, do czego zmierza całe wychowanie religijne w Kościele.

Wiara, której istotę stanowi zawierzenie bogu wychodzącemu w Chrystusie na spotkanie człowiekowi, jest łaską - darem darmo danym. Bóg udzielając człowiekowi łaski wiary, żąda równocześnie, aby obdarowany dążył do dojrzałości w wierze. Dojrzała wiara nie ma nic wspólnego z postawą statyczną, lecz jest ona procesem dynamicznym, rozwojem w łasce i w miarę rozwoju osobowości nabiera coraz to pełniejszego kolorytu. Trudno mówić o wierze dojrzałej, jeśli nie jest ona zintegrowana z całą osobowością człowieka i jeśli nie posiada głębokich i harmonijnych powiązań ze wszystkimi dziedzinami życia i działania, w języku psychologicznym, oznacza to właśnie takie uformowanie własnej osobowości, w której element wiary stanowi główny czynnik integralny i organizujący całą osobowość. W takim ustawieniu postawa wiary staje się zasadniczą postawą, podstawo­wym punktem odniesienia dla wszystkich nowych doświadczeń i przeżyć, głównym kryte­rium interpretacji i oceny egzystencji.

Nieodzownym warunkiem dojrzałości w wierze jest pogłębienie refleksyjne wiary. Jest rzeczą nie do pomyślenia, aby można było uważać się za dojrzałego w wierze, a równo­cześnie nie umieć uzasadnić swojej wiary, wykazując przy tym wielką ignorancję religijną. Wiara jest intelektualnym ujęciem pewnej rzeczywistości. Okazuje się, że jednym z głów­nych powodów zaniku wiary we współczesnym świecie jest brak właściwej znajomości prawd wiary. Oczywiście chodzi tu o życiowe przyswojenie sobie treści religijnych, które przekształcają się w prawdziwą mądrość chrześcijańską, pozwalającą interpretować życie ludzkie w świetle ewangelii.

Dojrzałość w wierze zakłada także umiejętność krytycznej oceny rzeczywistości. Prawda wiary znajduje się bowiem w nieustannej konfrontacji ze zmniejszającą się ciągle rzeczywistością historyczną, społeczną i kulturową. Z tego też powodu wymaga, aby ją interpretować i osądzać według światła ducha świętego i wymagań królestwa bożego. Zdolność krytycznej oceny zjawisk religijnych jest zarówno elementem oczyszczającym wiarę z różnych naleciałości i ludzkich kompromisów, jak i elementem konfrontującym nie­ustannie ze słowem bożym. Autentyczna postawa domaga się krytycznych ocen różnych form religijnych i jej rozmaitych przejawów w codziennym życiu. Jeżeli wiara w swej istocie jest ufnym zawierzeniem i oddaniem się objawiającemu Bogu, to nie oznacza wcale, iż potrzeba przyjmować i akceptować w różnym stopniu wszystkie konkretne przejawy wiary .

Wiara dojrzała jest twórcza. Nie pozwoli się zablokować w jakimś ciasnym zaułku życia, lecz jest źródłem ciągle nowych motywacji, uzasadnień, interpretacji i inicjatyw. Trwa więc ona w nieustannym poszukiwaniu nowych wartości i nowych form życia religij­nego; jest po prostu odkrywcza. Wiara dojrzała znajduje swoje naturalne ujście w działa­niu. Człowiek o głębokiej i dojrzałej wierze angażuje się w to, aby rzeczywistość ziemską przepoić duchem ewangelii. Jedną z najbardziej charakterystycznych cech niedojrzałości religijnej jest bierność i bezwładność w działaniu wielu wierzących, których spokojna i nie­zakłócona wiara utrzymuje się na marginesie ich życia zawodowego, społecznego i rodzin­nego bez jakiegokolwiek wpływu na nie. Jest to wiara, pozwalająca żyć spokojnie, ignoru­jąc liczne zadania, których domaga się od wierzącego realizacja królestwa bożego na ziemi.

Dojrzałość w wierze domaga się także otwarcia na osoby i wartości, z którymi człowiek wierzący wchodzi w osobisty kontakt. Człowiek dojrzały w wierze nie unika dialogu i konfrontacji z postawami ideologicznymi, różnymi od jego własnej postawy. Umiejętność prowadzenia dialogu i otwarcie się w stronę braci inaczej wierzących lub niewierzących jest cechą charakterystyczną wiary dojrzałej. Dojrzałą wiarę cechuje auten­tyczna miłość bliźniego; miłość wypływająca z głębokiego przekonania, że ukochać Chrystusa należy nie w abstrakcji, ale w każdym konkretnym człowieku. Jezus wyraźnie powiedział, że bezinteresowna miłość bliźniego ma być znakiem rozpoznawczym jego uczniów. Miłość ta przejawia się w umiejętności wczuwania się, rozumienia i pomagania innym. Człowiek w człowieku ma dostrzec brata - któremu należy pomóc w jego wewnętrznym rozwoju ukierunkowanym na Boga - a nie konkurenta, którego trzeba jak najszybciej podporządkować sobie, aby w przyszłości nie stał się wrogiem. Jan Paweł II przypomina, że sensu życia ludzkiego nie można pojąć inaczej, jak poprzez ów "mesjański spór ", jaki Jezus z Nazaretu wiódł kiedyś z Piotrem, i stale wiedzie z każdym człowiekiem i całą ludzkością. Chrześcijaństwo jest religią "mesjańskiego sporu" z człowiekiem - o człowieka.

Chrześcijanin wierzy, że człowiek jest istotą, która sens swego życia może odnaleźć nie w sobie samej, ale w tym, co nadludzkie, w zażyłości z Bogiem. Wierzyć po chrześci­jańsku, to znaczy wierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat. Innymi słowy, wierzyć po chrześcijańsku, to pojmować swoje istnienie jako odpowiedź na słowo, które wszystko utrzymuje i wszystko ogarnia. Zawiera się w tym zgoda, na to, że sens, którego nie można sobie nadać, lecz który można tylko przyjąć, już został darowany, tak iż wystar­czy go przyjąć i jemu się powierzyć.

Chrześcijanin cel swojego życia widzi w Bogu. Wierzy, że człowiek został stworzony do wiecznej szczęśliwości, która polega na zjednoczeniu z bogiem w wieczności. Uznając Boga za ostateczny cel życia ludzkiego i najwyższą normę moralną, człowiek odnajduje i ubogaca siebie. W świetle prawdy objawionej człowiek uczestniczy w dzie­dzictwie bożym, znajduje się w kręgu osób bożych i otrzymuje właściwą mu samoistność i wiekuistość. Być coraz bliżej boga oznacza być coraz bardziej samoistnym i niezależnym od wszystkiego, co jest przygodne i względne.

Naturalne prawo boże jest prawem samej natury ludzkiej i dlatego jest prawdziwie ludzkie. Boskie normy moralności są liniami kierującymi ku pełni rozwoju osoby. Wskaza­nia ewangeliczne dotyczące wyższej doskonałości, nie tylko nie są sprzeczne z naturą, lecz przede wszystkim sprzyjają osiągnięciu szerokiego spojrzenia i zajęcia właściwego miejsca. Rozwijanie aktywności ludzkiej odpowiada zamiarom boga, który stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, a więc uczynił go kontynuatorem dzieła, które sam zaczął. Tworzenie kultury moralnej, umysłowej, technicznej, wychowanie człowieka, wszystko to również wzbogaca konkretną osobę ludzką, a przez to nadaje sens życiu ludzkiemu.

2. Miłość drogą dialogu człowieka z Bogiem w Chrystusie

­Globalny charakter wiary, jako postawy sensu życia człowieka, prowadzi do wskazania jej -bezpośredniego odniesienia do miłości. Właściwie w takim rozumieniu wiara i miłość zbiegają się w jedno. Bez wiary nie byłoby nigdy miłości prawdziwie chrześcijań­skiej, a bez niej nie byłoby pełnej wiary. Wiara wprowadzając człowieka w nowy, nadprzy­rodzony sposób bytowania, daje tym samym przestrzeń tej miłości, która jest dla człowieka darem i zadaniem. Miłość niejako wypływa z wiary i jest jej uzewnętrznieniem. Dopiero w świetle wiary chrześcijanin rozpoznaje, że miłość ma swój fundament nie w człowieku, ale w bogu. Wobec tego nasuwa się pytanie: czy ta miłość na drodze dialogu może człowieka prowadzić do Boga?

Chrześcijanin nie tylko odczytuje świat jako miejsce objawienia się miłości Boga, ale także jako drogę, poprzez którą człowiek może urzeczywistniać swoją odpowiedź na miłość bożą: przez miłość do tego, co jest bożym stworzeniem i przez zaangażowanie w świat chrześcijanin praktycznie może wypełnić obowiązki płynące z miłości bliźniego, a więc także swoje obowiązki społeczne. Wezwanie do miłości jest też jednym ze sposobów podkreślenia, że chrześcijańskie widzenie świata ma charakter wspólnotowy. Oznacza to położenie większego nacisku na samo kształtowanie życia wspólnotowego, a dopiero w tym świetle ukazywanie konieczności solidarnego włączenia się w rozwój świata materialnego. W perspektywie miłości wyraźniej widać, że wszelkie prawdziwie chrześcijańskie działanie, choćby samo w sobie miało charakter indywidualny, ma ostatecznie wymiar wspólnotowy i wspólnoto-twórczy.

Teologalna cnota miłości odsłania też najważniejszy kierunek chrystianizacji świata i ewangelizacji ludzi w nim żyjących: uobecnienie miłości bożej w świecie. Miłość boża najpełniej objawiła się we wcieleniu syna bożego i w posłannictwie ducha świętego, dzięki któremu możliwa jest kontynuacja wcielenia w Kościele i w poszczególnych uczniach

Chrystusa. Wprawdzie nikt z ludzi nie może objawić w pełni tej miłości bożej swoim życiem, to jednak wszyscy są wezwani do bycia znakami tej miłości w świecie. Chrystus uczy, że najwspanialszym wypełnieniem wolności jest miłość, która urzeczywistnia się w oddaniu i służbie. Droga miłości jest więc też najlepszym sposobem, aby człowiek pozo­stał prawdziwie wolny w relacji do otaczającej go rzeczywistości, by nie został przez nią niejako "zniewolony". Przez wypełnianie przykazania miłości boga i bliźniego, człowiek będzie mógł odnaleźć swoje prawdziwe odniesienie do świata materialnego, będąc dla niego drogą i narzędziem dla służby w duchu miłości.

Z teologicznego punktu widzenia prymat miłości jest nader oczywisty. Ale w praktyce, także i w analizach teologicznych, zdarza się, że ta "królowa cnót" ginie w tłumie swoich służek: cnót i cnotek. Nawet wiara i nadzieja, które mają fundamentalne znaczenie dla struktury życia chrześcijańskiego, są związane z etapem "drogi". Miłość sama w sobie stanowi wartość absolutną i wieczną. Już tu na ziemi ukazuje Boga w największym zbliże­niu, wprowadza w tajemnicę wewnętrznego życia bożego. Kto trwa w miłości, trwa w bogu, a bóg trwa w nim (1 J 4, 16). Dlatego nie powinny dziwić stwierdzenia teologa J. Piepera, że właściwym podmiotem chrześcijańskiej miłości nie jest już człowiek, lecz sam Bóg, człowiek jest tylko drogą, przewodem, przez który przepływa miłość boża. Miłość nadprzyrodzona - caritas (agape) jest zatem "sakramentem" życia bożego. Bezpośrednim źródłem, nosicielem miłości jest łaska. Ona przysposabia duszę do miłości, stanowi także o rozwoju miłości w człowieku, bo miłość jest także bożym darem zaszczepionym w duszy człowieka wraz z łaską uświęcającą. Wiąże się stale z łaską usprawiedliwienia, jak to okre­ślił sobór trydencki w dekrecie o usprawiedliwieniu i według wielu teologów utożsamia się nawet z łaską uświęcającą. Miłość i łaska uświęcająca to dwa oblicza tej samej rzeczywistości: stanu przyjaźni z bogiem, przywileju synostwa bożego, uczestnictwa w bożej naturze (theosis), a więc samej esencji usprawiedliwienia. Podkreśla to niejednokrotnie Jan Paweł II, że świętość polega właśnie na miłości. Świętość człowieka na ziemi opiera się na miłości. W niej bowiem zaczyna się już to, co ma wypełnić całą wieczność człowieka, by uczynić ją szczęśliwą i błogosławioną. Według św. Pawła miłość jest darem Ducha Świętego uświęciciela, osobowej miłości w łonie trójcy przenajświętszej (por. Rz 5,5). I tu dochodzi się do trynitamego wymiaru tej cnoty: miłość teologiczna jest darem, który pochodzi od ojca, objawia się w posłannictwie syna i rozlewa się na ludzi przez ducha świętego.

Miłość teologiczna stała się przedmiotem szczególnego zainteresowania magisterium kościoła. Papież Pius XII w encyklice Summi pontificatus z 1939 roku stwierdza, że kto żyje duchem Jezusa Chrystusa, nie dopuści by go załamały napotykane trudności (..) Nie zraża się udręczeniami i nie cofa się przed twardą rzeczywistością, lecz stawia im czoło, gotów do pełnienia służby z miłością mocniejszą niż śmierć, gotową do ofiar, nie uginającą się pod przeciwnościami, nie dającą się pogrążyć falom udręczeń. Paweł VI w encyklice ecclessiam suam ukazując, jak miłość boga rozpoczęła dialog zbawczy z człowiekiem, zadaje szereg pytań jako wprowadzenie do problematyki: czyż ten temat nie zajmuje pierw­szego miejsca wśród ludzkich starań? Czyż miłość nie stoi w centrum i starego i nowego testamentu? Czyż w duchowym doświadczeniu kościoła wszystkie naprawdę ważne wysiłki nie są dziełem miłości? Czyż caritas nie jest najjaśniejszym i najradośniejszym odkryciem, jakie czynią nieustannie teologia i pobożność? Sporo uwagi różnym wymiarom miłości poświęca Sobór watykański II i Jan Paweł II, dla którego - jeszcze w czasach krakowskich - miłość wyrażała osobę w sposób integralny i zarazem najgłębszy.

Miłość nadprzyrodzona wysubtelnia i pogłębia duchowe widzenie człowieka. Doskonali w ten sposób poznawczy charakter wiary. Ożywiając wiarę dynamizuje ją udzielając człowiekowi szczególnej wnikliwości poznawczej w zakresie tajemnic i dając klarowne rozeznanie w kierowaniu życiem ludzkim. Wszelka miłość... Zmierza ku istocie. Gdy zaczynamy kochać, dostrzegamy rzeczywistość. Im większa miłość, tym bogatsza oso­bowość człowieka i tym głębszy wymiar jego poznania. Prawdziwa miłość nigdy nie zaśle­pia, lecz zawsze otwiera oczy i daje poznanie głębi ukrytych... Przedziwnie subtelny bywa wzrok miłości. Św. Jan, apostoł miłości z naciskiem podkreśla, że aby poznać tajemnicę nieskończonego Boga, trzeba kochać: kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością (l J 4,8). Dlatego można przystać na słowa L. Tołstoja, że wszystko, wszystko, co rozumiem, rozumiem dlatego, że kocham.

Nadprzyrodzona miłość jest darem bożym, który dynamizuje podmiot, uzdalnia go do aktów miłości. Przez teologalną miłość człowiek wchodzi w nurt miłości bożej, żyje miłością i potrafi odpowiedzieć miłością na miłość. Cnota ta, wkorzeniona we władze duchowe człowieka, owocuje w czynach miłości. Zatem boży dar miłości posiada charakter zobowiązania. Powinności i obowiązki wynikające z tej cnoty i odnośnego przykazania analizuje teologia moralna. Miłości ludzkiej skierowanej do osoby Jezusa piękne karty poświęca K. Rahner, ukazując jak miłość ta może realizować się mimo historycznego dy­stansu i że polega na całkowitym i bezwarunkowym oddaniu się Jezusowi.

Teologalna cnota miłości uzdalnia i usprawnia człowieka do dawania odpowiedzi bogu miłością za miłość: Realizuje się wtedy osobowy, przyjazny dialog, oparty na zawie­rzeniu i zaufaniu. W ten dialog miłości czyli relację bóg - człowiek, włącza się w sposób wewnętrzny i automatyczny świat ludzi. Związek między miłością Boga a miłością do ludzi jest ścisły, konieczny, nierozłączalny. Ten, kto prawdziwie miłuje boga, nie może nie kochać tych, których bóg miłuje. Miłość boża pulsująca w sercu człowieka rozlewa się szeroko, obejmuje najbliższych, całą wspólnotę ludu bożego, przelewa się na wszystkich uczestników gatunku homo sapiens. Nosi dziś modne miano altruizmu, zachowania prospołecznego, proegzystencji, pozytywnego ustosunkowania interpersonalnego, miłości braterskiej, a wszystkie te terminy są po prostu synonimami miłości bliźniego. Ten antro­pologiczny wymiar miłości w niektórych współczesnych kierunkach teologicznych, jest podkreślany z przesadą i grawituje w kierunku absolutnego antropocentryzmu. W rzeczywi­stości nie istnieje żadne napięcie między miłością braterską i miłością Boga. Każdy wy­znawca ewangelii wie z własnego doświadczenia, że nie może kochać swych braci, nie kochając ojca i nie może kochać ojca, nie kochając swych braci. Jezus w swojej nauce po­łączył nierozdzielnie miłość bliźniego z miłowaniem Boga, sprowadził je do jednego źródła; a z nauki umiłowanego ucznia Jezusa wynika niedwuznacznie, że miłość bliźniego jest uchwytnym i nieomylnym kryterium miłości bożej. Prawdą jest, że miłość Boga "z całego serca... Z całej duszy... Ze wszystkich sił" w warstwie aksjologicznej różni się od miłości bliźniego i góruje nad nią, tak jak absolut różni się od bytów względnych i góruje nad nimi.

W praktyce natomiast, co eksponuje pierwszy list św. Jana, miłość bliźniego jest nie tylko nieodłączna od miłości Boga, ale ma wobec niej swoisty priorytet. Miłość Boga - uczy św. Augustyn - jest pierwszą w porządku przykazania, ale miłość bliźniego jest pierwszą w po­rządku działania (..) Kochaj więc bliźniego (..) Wtedy właśnie ujrzysz Boga w sposób dla ciebie możliwy. Zacznij więc od miłości bliźniego. Podobnie wypowiada się św. Tomasz z Akwinu: w porządku doskonałości i godności (..) Miłość Boga jest przed miłością bliźniego, ale na płaszczyźnie pragmatycznej miłość bliźniego poprzedza miłość Boga.

Nie chodzi więc bynajmniej o to, by w imię teologalnej cnoty ograniczać miłość bliźniego na rzecz miłości Boga. Bóg chciał, by z posiewu miłości bożej wyrastały owoce miłości ludzkiej. Świat nie na to choruje, że ludzie nadmiernie się kochają, lecz na to, że brak im miłości według "temperamentu bożego". Dlatego tak "zimno" jest na świecie. Ta miłość według "temperamentu bożego" w praktyce jest niełatwa. Dlatego służyć "królowej cnót" jest bardzo trudno światowej sławy psycholog E. Fromm zauważa, że powodzenia w miłości do poszczególnej osoby nie można osiągnąć bez zdolności kochania bliźniego, bez prawdziwej pokory, odwagi, wiary i zdyscyplinowania (..) Dla większości ludzi problem

miłości tkwi przede wszystkim w tym, żeby być kochanym, a nie w tym, by kochać, by umieć kochać. W tym świetle zrozumiała się staje żarliwa modlitwa jednego z przyjaciół Jana Pawła II: pragnę tego, abym mógł największego świętego kochać tak, jak Bóg miłuje największego łajdaka i wskazanie brata Alberta: jeśliby cię zawołano do biednego, idź natychmiast do niego, choćbyś był w świętym zachwyceniu, gdyż opuścisz Chrystusa dla Chrystusa.

W porządku społecznym miłość bliźniego oznacza przede wszystkim dobrą wolę wobec drugiego człowieka, opartą na sprawiedliwości, bo nie ma miłości bez sprawiedliwo­ści. Prowadzi ona do walki o wolność człowieka, walki z głodem i nędzą, do walki z sytu­acjami i ustrojami, które człowieka eksploatują, uciskają, alienują, prowadzi do realizacji społecznego i międzynarodowego pokoju, czyli do tego wszystkiego, co Jan Paweł II nazywa cywilizacją miłości.

Miłość bliźniego wreszcie, jak uczy encyklika Dives in misericordia, to miłosierdzie wobec potrzebujących i zorganizowane akcje charytatywne. Bowiem potrzeba miłosier­dzia będzie istniała zawsze. Nawet w najsprawiedliwszym ustroju społecznym i przy najle­piej funkcjonującej opiece społecznej potrzebujący pomocy zawsze będą wśród nas, zgodnie ze słowami Chrystusa: "ubogich zawsze mieć będziecie pomiędzy sobą ". Miłość bliźniego to także droga owocnego chrześcijańskiego apostolstwa, metoda ewangelizacji i rechrystia­nizacji. Otwiera bowiem skutecznie serca ludzkie na słowo boże i na duchowe wartości wiary chrześcijańskiej. Serce człowieka współczesnego powoli i niezauważalnie dusi się z braku dobroci. Toteż napotkanie człowieka rzeczywiście dobrego wywołuje w innych ludziach reakcję niekontrolowaną umysłem, prawdziwy fenomen "utlenienia serca". Łatwo dostrzec, jak ludziom tym powraca coś istotnie potrzebnego do życia... Choćby jeden tylko uczynek prawdziwej dobroci w niepojęty sposób może skierować człowieka ku bogu. "ten, kto czyni dobro, idzie ku"" światłu" - formuła ta znajduje tu znaczenie realistyczne (..) Ta dobroć, widoczny znak miłości, jest być może największą siłą uświęcającą świętych.

Centrum życia chrześcijańskiego stanowi objawienie miłości, obdarowanie miłością i wezwanie do miłości. Nikt z chrześcijan nie będzie mógł w pełni odpowiedzieć na boże wezwanie, jeśli nie przyjmie tego orędzia miłości, jeśli wprost nie spotka się z tą miłością, którą jest sam bóg, jeśli się tej miłości nie dotknie, jeśli nią nie napełni swego życia. Naucza o tym Jan Paweł II: człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się miłości, jeśli nie spotka się z miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa. Właśnie w osobie Jezusa Chrystusa objawienie miłości Boga dochodzi do pełni. Dzięki Chrystusowi otworzyła się przed człowiekiem nowa perspektywa dla wypełnienia zobowiązania miłowania Boga i bliźniego. To zobowiązanie jest możliwe do wypełnienia właśnie dlatego, że Bóg pierwszy umiłował i tą miłością obdarzył człowieka (por. J 1,13). Chrześcijanin jest doskonały w miłości, miłość boża w nim jest doskonała, gdy w wyniku tej współpracy, miłuje braci (por. 1 J 4,12). Miłość ta jest bezinteresowna, ofiarna, przebaczająca, poszukująca dobra innych, nie jest tylko naturalnym uczuciem i przewyższa wszelkie inne sposoby miłowania.

Taka właśnie miłość, która ostatecznie jest uczestnictwem w miłości boga, powinna stać u podstaw zaangażowania ludzi w świecie. Dlatego tak ważna w życiu człowieka staje się dobrze pojęta miłość. Cnota miłości odsłaniając swoje najbardziej uniwersalistyczne perspektywy, nie przestaje być miłością osoby do osoby, której wyrazem jest bezintere­sowny dar z siebie i przyjęcie daru od drugiego. Miłość nadaje wszystkim postawom i działaniom w świecie doczesnym tę wartość i znaczenie, które płyną z nadprzyrodzonego daru tejże miłości. Chrześcijanin ma za zadanie nie tylko wypełniać określone akty miło­ści, ale przede wszystkim duch miłości powinien przenikać całe jego życie i wszelką jego aktywność. Działanie autentycznie chrześcijańskie oznacza zawsze wyjście poza swoją własną dobroć w tym celu, by odsłonić w sobie tę miłość, która jest z Boga. Dlatego modli się św. Paweł: niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach, abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest szerokość, długość, wysokość i głębokość i poznać miłość Chrystusa przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą pełnią bożą (Ef 3, 17 -19).

Taka wizja wartości miłości chrześcijańskiej ukazuje nie tylko jedność życia moral­nego, jedność różnorodnych postaw moralnych, ale także jedność życia sakramentalnego i życia moralnego. Miłość odsłania także religijny fundament moralności chrześcijańskiej, albowiem wszystko ostatecznie opiera się na zbawczej miłości Boga i z niej wyrasta. W ten sposób zostaje człowiekowi wskazany cel jego działania moralnego, który wykracza poza horyzonty jakiejkolwiek etyki filozoficznej i jakichkolwiek humanistycznych ideałów. Taka wizja miłości - jak naucza papież - nie może być zrozumiana bez Chrystusa: w Chrystusie i przez Chrystusa najpełniej objawił się ludzkości bóg, najbardziej się do niej przybliżył - i równocześnie w Chrystusie i przez Chrystusa człowiek zdobył pełną świadomość swojej godności, swojego wyniesienia, transcendentnej wartości samego człowieczeństwa, sensu swojego bytowania .

Powołanie do miłości wykracza poza naturalne możliwości człowieka, a jednak jest możliwe do spełnienia dzięki temu, że miłość jest czymś więcej niż tylko zobowiązaniem, jest najpierw i nade wszystko darem boga. I choć pozostaje zawsze jakimś trudem i ofiarą oraz domaga się przezwyciężenia wielu przeszkód, to chrześcijanie mogą pytać za św. Pawłem: któż nas może odłączyć od miłości chrystusowej? (Rz 8,35) i razem z nim odpo­wiadać zarówno słowem, jak i życiem: ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki temu, który nas umiłował (Rz 8,37), bo przecież nic nie zdoła nas odłączyć od miło­ści boga, która jest w Chrystusie Jezusie, panu naszym (Rz 8,39).

3. Nadzieja drogą ukierunkowującą ku ostatecznemu spełnieniu się wszystkiego w Chrystusie

Wiara i miłość z istoty swej są ukierunkowane na nadzieję, albowiem są postawami chrześcijan "w drodze". Eschatologiczny charakter życia chrześcijańskiego w praktyce życia wyraża się w postawie nadziei. Egzystencja chrześcijanina między 'już", a 'jeszcze nie", to znaczy między już dokonanym zbawieniem, a tym, które ma się jeszcze spełnić, ma charakter eschatologicznej przestrzeni. Jest to pielgrzymowanie, które nadaje względny charakter wszystkim wartościom doczesnym. Człowiek to homo viator, który w chaosie współczesnej cywilizacji odnajduje drogę ku wartościom transcendentnym, ku absolutowi, który jest źródłem nadziei. Dlatego w świetle tej perspektywy trzeba zapytać: czy chrześcijanin swoimi wyborami moralnymi może zamykać się w teraźniejszości? Czy zdaje sobie sprawę, że te jego konkretne wybory rzutują na jego przyszłość w drodze ku pełni, jaką jest Chrystus? Czy przy tym ma świadomość, że to pielgrzymowanie ku pełni realizuje się we wspólnocie ludu bożego i zarazem w różnorodnych społecznościach doczesnych?

Chrześcijańska nadzieja ma swoje źródło w nauce pisma świętego. Stary testament jest pełen zapowiedzi ostatecznego zbawienia od grzechu, związanych z osobą mesjasza. Nie oznacza to wcale, że nadzieja w starym testamencie jest wyłącznie odniesiona do dalekiej, mesjańskiej przyszłości. Przymierze, które bóg zawarł ze swoim ludem, jest podstawą całkowitego zaufania Bogu zarówno w oczekiwaniu na dobro, jak i w poszukiwaniu pomocy w obliczu nieszczęść. Stary testament podkreśla przy tej okazji, że nie powinno się ufać wyłącznie w siły człowieka, że Bóg ma być nadzieją dla ludu przymierza (por. Iz 17,5-8; ps 146).

Najważniejsza dla starego testamentu mesjańska perspektywa nadziei znalazła swoje spełnienie w nowym testamencie. Ewangelie ukazują nadzieję w kontekście przepowiadania królestwa bożego (por. Mt 3,2). Królestwo jest już obecne, ale jego pełna realizacja jest kwestią przyszłości. W nauczaniu kościoła nadzieja wiąże się przede wszystkim z prawdą o zmartwychwstaniu Chrystusa i zapowiedzią jego powtórnego przyjścia. Oznacza nie tylko oczekiwanie dóbr przyszłych (por. Rz 8,19-23; Ga 5,5; Flp 3,20), ale nade wszystko zaufanie bogu i chrystusowi (por. 1 Kor 15,19; Flp 1,20) oraz cierpliwość i wytrwałość w oczekiwaniu (por. Rz 5,4-5; 8,25; 12,12; 15,4). Błogosławieństwa ogłoszone przez Chrystusa w kazaniu na górze (por. Mt 5,3-12) otwierają nową epokę w dziejach ludzkiej wrażliwości moralnej. Są propozycją ustawienia życia ludzkiego w perspektywie jedynej spośród tych wszystkich, które przekazała tradycja. Są wezwaniem do wolności, choć nie formułują anarchicznych żądań, a jednocześnie wprowadzają ład, przez ukazanie celu, kierunkującego ludzkie działanie. Kazanie na górze z niesionym przez błogosławieństwa doświadczeniem czasu można rozumieć jako drogę do urzeczywistnienia nigdy dotychczas nie spełnionych tęsknot człowieka - zamieszkania w bliskości Boga.

Błogosławieństwa odsłaniają przed ludźmi ich teraźniejszość i przyszłość. Dziś są ubodzy duchem, cisi, łaknący sprawiedliwości, miłosierni, czystego serca, pokój czyniący, a także cierpiący dla sprawiedliwości, głodni, utrapieni - i dziś są także błogosławieni w swoich utrapieniach. Ale każdego człowieka oczekuje jakieś jutro. Jutro smutni będą pocieszeni, miłosierni dostąpią miłosierdzia, cisi posiądą ziemię... Czas błogosławieństw jest czasem właściwym nadziei. Tak więc i sposób ludzkiego bycia, który błogosławieństwa zamierzają skonstruować, jest sposobem bycia przepojonym nadzieją. Człowiek błogosła­wieństw, to człowiek wezwany do nadziei. Rzeczy przyszłe przewyższą utrapienia rzeczy teraźniejszych. Rzeczy teraźniejsze mają swój sens w rzeczach przyszłych: są drogą ku rzeczom ostatecznym. Dlatego właśnie ci, którzy na tę drogę wkroczyli, są błogosławieni.

Człowiek błogosławieństw znajduje się w kondycji pielgrzyma. Pielgrzym podąża w stronę jakiejś ojczyzny. Człowiek-pielgrzym znany już był w starożytności greckiej, choćby pod postacią Odysa, który tułał się po świecie, aby odnaleźć swój dom. Ale w myśli judeo­chrześcijańskiej natrafia się na zasadniczą różnię, którą w sposób oczywisty ukazuje postać Abrahama. Odys wracał na miejsca, na których kiedyś już był, Abraham szukał ziemi, na której nigdy nie był. Cała nadzieja Abrahama była oparta na obietnicy (por. Rdz 15,5; rz 4,18). Cała nadzieja Odysa opierała się na wspomnieniu. Etos Abrahama jest inny niż etos Odysa, ale inny też niż etos późniejszego dekalogu. Bo czasem dekalogu jest teraźniejszość, czasem obietnicy jest przyszłość. Etos błogosławieństw nawiązuje bezpośrednio do natchnień etosu Abrahama, pomijając formułowanie nakazów i zakazów, z których przebija jednostronna troska o posłuszeństwo w chwili obecnej, bez głębszego zrozumienia sensu owej chwili. Tego rodzaju troska o chwilę rodzi się z upadków nadziei, jako wynik konieczności podtrzymania integralności narodu w obliczu niepewnego jutra. Gdy nadzieja staje się żywa i mocna, trzeba dopełnić stare prawo etosem dobrej nowiny, który nie tylko wierzy w jutro, ale także .widzi jutro.

Na przepojonym nadzieją sposobie bycia pielgrzyma odbija swe głębokie piętno jakaś zdecydowana gotowość na heroizm. Kto kroczy naprzód z nadzieją, jest gotowy do pokonywania przeszkód. Błogosławieństwa rysują ogólny obraz takiego gotowego do pokonywania przeszkód heroizmu. Apelują tym samym do tej warstwy duszy ludzkiej, w której człowiek najchętniej chciałby zobaczyć siebie, być tym, który najbardziej chce widzieć siebie w spełnianych aktach heroizmu.

Ale co jest heroizmem naprawdę, a co jest pozorem? Błogosławieństwa szkicują

delikatną perspektywę w stronę heroizmu naprawdę. Człowiek głodny sprawiedliwości. Człowiek ubogi. Człowiek cichy. Człowiek miłosierny. Człowiek pokój czyniący. Na drodze nadziei może pojawić się pokusa wyboru innej nadziei niż ta proponowana w błogosławieństwach. Mogą być różne koncepcje nadziei, mniej lub bardziej pełne. Wybór nadziei niepełnej jest upadkiem sposobu bycia człowieka. Heroizmem jest wierność nadziei podstawowej. Heroizmem, bo nie jest to łatwa nadzieja.

Postawa nadziei chrześcijańskiej - związana tak wyraźnie z odczytaniem względnego charakteru wartości doczesnych - wcale nie oznacza pogardy dla świata, ani jego odrzucenia, nie oznacza więc także odrzucenia zaangażowania w życie doczesne. Mocno to podkreślił sobór watykański II w kontekście oskarżania nadziei chrześcijańskiej jako postawy, która rzekomo ma prowadzić do alienacji. Sobór najpierw przypomniał, że przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię. Ale też z całą mocą stwierdził: słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owo ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu królestwa chrystusowego, to przecież dla królestwa bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej.

Sobór wskazał ponadto - odnosząc się krytycznie do pewnych zarzutów ze strony niektórych prądów ateistycznych - że nadzieja eschatologiczna nie pomniejsza doniosłości zadań ziemskich, lecz raczej wspiera ich spełnienie nowymi pobudkami. Natomiast przy braku fundamentu bożego i nadziei życia wiecznego godność człowieka, jak to dziś często widać, doznaje bardzo poważnego uszczerbku, a zagadki życia i śmierci, winy i cierpienia pozostają bez rozwiązania, tak że ludzie nierzadko popadają w rozpacz . Trzeba te słowa odczytywać dzisiaj także jako zachętę dla tych chrześcijan, którzy swoje zawierzenie bogu w perspektywie życia wiecznego nie zawsze łączą z prawdziwym zaangażowaniem w życie doczesne.

W konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium Sobór podkreśla, że chrześcijanie nadziei tej nie powinni ukrywać w głębi serca, lecz dawać jej stale wyraz swym postępowaniem oraz walką "przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw złym duchom" (Ef 6,12), także przez formy życia świeckiego. Nadzieja jest zatem kluczem hermeneutycznym do interpretacji roli i powołania laikatu we wspólnocie kościoła. Oni sami są nadzieją kościoła i tę nadzieję - w powszechnym powołaniu do świętości - niosą w świat: każdy stosownie do własnych darów i zadań winien bez ociągania kroczyć drogą wiary żywej, która wzbudza nadzieję i działa przez miłość. Nadzieja, o której mowa, nie jest jedynie ludzką siłą otwierającą na nieokreśloną przyszłość i pomagającą osiągać postęp i rozwój mierzalny ludzką skalą ocen. Ma ona znamię nieskończoności eschatologicznego spełnienia, odniesienie do nadziei dóbr przyszłych, których uosobieniem jest Chrystus, sens egzystencji, w której oczekujemy, mocni w wierze, "błogosławionej nadziei i przyjścia chwały boga i zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa" (Tyt 2,13)

Nadzieja jako jedna z najważniejszych postaw-wartości nie tylko chrześcijańskich, ale i ogólnoludzkich leży w centrum współczesnych zainteresowań ludzkości. Odkrycia naukowe i techniczne już teraz przyniosły wiele zmian i cywilizacyjny postęp ludzkości. Człowiek oczekuje wciąż nowych dokonań i przemian, stając się dumny ze swych osiągnięć. Wybiegając myślą w przyszłość chce ją widzieć coraz lepszą i pełniejszą i w tym sensie jest człowiekiem nadziei. Pomimo niewątpliwego postępu w wielu dziedzinach życia człowieka, nie można twierdzić, że ludzkość patrzy dzisiaj w przyszłość pełna nadziei i najlepszych oczekiwań. Sytuacja współczesna rodzi bowiem jednocześnie wiele niepokojących pytań, a nawet wprost obawo szansę ludzkości na przyszłość. Już dzisiaj bowiem wiadomo, że osiągnięcia naukowe i techniczne mogą służyć nie tylko rozwojowi, ale też mogą grozić zniszczeniem ludzkości lub przynajmniej poważnymi szkodami.

Te oczekiwania i lęki o przyszłość stawiają człowieka przed zupełnie nową perspektywą. Czy ma iść na spotkanie przyszłości pełen nadziei czy też lęku? Obojętnie, czy to spojrzenie w przyszłość jest optymistyczne czy pesymistyczne, człowiek nie może uciec dzisiaj od pytania o przyszłość swoją i wszystkich ludzi. Stąd na progu swego pontyfikatu Jan Paweł II stawia przed ludźmi pytanie: postęp czy zagrożenie? Pytanie to jest poprzedzone obrazem współczesnego świata, który sprawia, że człowiek coraz bardziej bytuje w lęku i nieustannie do tego powraca. Dlatego też niejednokrotnie przypomina chrystusowe wezwanie (por. Mt 28,10), którym rozpoczął swój pontyfikat: wezwanie "nie lękajcie się!" Musimy odczytywać w bardzo szerokim wymiarze. W pewnym sensie było to wezwanie pod adresem wszystkich ludzi, wezwanie do przezwyciężania lęku w globalnej sytuacji współczesnego świata, zarówno na wschodzie, jak i na zachodzie, na północy i na południu. Nie lękajcie się tego, coście sarni stworzyli, nie lękajcie się świata tych wszystkich ludzkich wytworów, które coraz bardziej stają się dla człowieka zagrożeniem! Nie lękajcie się wreszcie siebie samych. Słowa te są ciągle aktualne i potrzebne wszystkim ludziom i narodom całego świata.

W związku z pytaniem V. Messoriego o zagubienie perspektywy życia wiecznego, najważniejszej dla zrozumienia nadziei, Jan Paweł II mówi o przemianach we współczesnym podejściu do eschatologii. Jednocześnie przyznaje, że człowiek dzisiejszej cywilizacji jest w jakiś sposób niewrażliwy na "sprawy ostateczne". Z jednej strony na rzecz takiej niewrażliwości działa to wszystko, co się nazywa sekularyzacją i sekularyzmem, z konsekwentną postawą konsumpcyjną nastawioną na używanie dóbr tego świata. Z drugiej strony przyczyniły się do tego w jakiejś mierze doczesne piekła, jakie zgotowało nam mijające stulecie. (...) Tak więc eschatologia stała się poniekąd obca współczesnemu człowiekowi, zwłaszcza w naszej cywilizacji.

Właśnie to zagubienie najgłębszej - eschatologicznej - perspektywy nadziei sprawiło, że człowiek, który nie może żyć bez nadziei, coraz bardziej rozwija czysto ludzkie wizje nadziei, gubiąc perspektywę nadprzyrodzonego wymiaru swej egzystencji. Dlatego też chrześcijańskie posłannictwo w świecie powinno być jednocześnie wyrazem nadziei chrześcijańskiej. Kiedy Vaticanum II twierdzi, że nadzieja chrześcijańska zobowiązuje jednocześnie do wypełnienia wszystkich zadań ziemskich, to nie znaczy, że wszyscy wyznawcy Chrystusa czynią to w jednakowy sposób. Powinni tu postępować według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale we wszystkich wymiarach życia chrześcijanie powinni być świadkami nadziei, którą zostali obdarowani, zgodnie ze słowami św. Piotra: bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest (1 p 3,15b). Wyznawca Chrystusa nie powinien ukrywać swej nadziei we wnętrzu duszy, lecz ma ją objawiać i wyrażać we wszystkich wymiarach życia doczesnego. Człowiek powinien więc zaakceptować wszystko w świecie, co pomaga mu realizować prawdziwy rozwój siebie i świata, w spokojnym i pełnym nadziei patrzeniu na przyszłość.

Prawdziwa nadzieja chrześcijańska nie zdejmuje z człowieka odpowiedzialności za ten świat, ale pogłębia ją i umacnia, zarówno z punktu widzenia moralnej postawy poszczególnych osób, jak i z perspektywy eschatycznego wymiaru świata. Z tego ogólnego spojrzenia można wyprowadzić bardziej szczegółowe wskazania. Najpierw trzeba zdecydowanie podkreślić, że właściwa odpowiedzialność za świat jest konsekwencją nadziei. Albowiem człowiek oczyszczony przez nadzieję jest zdolny do budowania świata wedle miary bożej. Człowiek nie absolutyzuje świata, ale widzi w nim wiele do zrobienia zgodnie ze zbawczym planem boga. W nadziei złączonej z miłością człowiek potrafi też zająć postawę dystansu względem siebie samego. Nadzieja i miłość są wyzwoleniem z egoizmu i wzywają go do doskonalenia siebie i świata. Nadzieja łączy się z cierpliwością i na tej drodze człowiek może przekonać się, że jego trud nie jest daremny. Przykładem jest tu sam Chrystus, który ukazuje, że do pełnej przemiany świata trzeba także krzyża i cier­pienia. Z nadziei płynie także zgoda na to wszystko w świecie, co pozwala lepiej żyć. Przez nadzieję człowiek odkrywa też prawdziwe przeznaczenie świata, w który jest zaangażowany. Świat ten w planach bożych ma stać się nowym niebem i nową ziemią.

Na początku trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, człowiek żyje nieustannie jakąś nadzieją. Cała jego egzystencja przeniknięta jest nadzieją niby światłem, które rozszerza horyzont widzenia i umożliwia wszelki celowy ruch w przyszłość. Ono życiu udziela życia. Nadzieja, której istotą jest otwarcie się na przyszłość, żyje nie tyle końcem, ile raczej początkiem. Jan Paweł II w liście apostolskim Tertio millennia adveniente otworzył perspektywę dla kościoła, dla wszystkich ludzi na cały nadchodzący czas. Wzywa do podkreślenia i głębszego rozeznania znaków nadziei, dostrzegalnych u schyłku obecnego stulecia mimo cieni, które często je zakrywają przed naszym wzrokiem. Tylko otwierając się na głębiej obecne promienie światła - znaki nadziei - odsłania się droga, jaką wskazuje współczesnemu Kościołowi - a przezeń światu - działający w nim Duch Święty.

Różne są wymiary chrześcijańskiej nadziei, która wprawdzie dotyczy rozmaitych spraw, ale wiążących się ze sobą. Ostatecznie bowiem idzie o jedno: zjednoczenie człowieka z Bogiem, otwarcie się na jego ducha, w którym znajduje się zarazem jedność w sobie, z innymi i ze światem. W tym sensie św. Paweł ukazuje jedność jako sens i wypełnienie chrześcijańskiego powołania: jedno jest ciało i jeden Ciuch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich (Ef 4,4-6).

Okazuje się zatem, że nadzieja na jedność odnajduje swój fundament w "jednej nadziei" chrześcijańskiego powołania. To decyduje o niezawodności nadziei, skoro jej źródłem jest powołujący bóg - jeden we wspólnocie osób. To on objawia bogactwo jedności w sobie, by człowiek mógł realizować ją także w świecie. Już stary testament widział powołanie człowieka w tym, że został on stworzony na obraz Boga. Dlatego nie wolno było izraelitom tworzyć innych, sztucznych obrazów Boga. Jedynym jego wizerun­kiem, który on sam ofiarował światu, jest każdy człowiek. W tym sensie pierwszym znakiem udziału ludzi w stwórczym działaniu Boga jest powoływanie do życia nowych jego obrazów: bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną (rdz 1,28). Stąd określenie ludzkiego rozmnażania jako "prokreacji" ­przedłużenia boskiej kreacji. Także w "poddawaniu" sobie ziemi człowiek ma być obrazem Boga. Wprawdzie w Starym Testamencie można znaleźć różne obrazy bożego panowania, jednak istotne jest to, że Jezus - najczystszy obraz ojca - objawia pana, który służy swojemu stworzeniu, by i ono dopełniło się dzięki człowiekowi w perspektywie nowego stworzenia. Tylko w Chrystusie i posłanym przez niego duchu świętym może się zreali­zować jedna nadzieja powołania, łączącego człowieka - poddanego jedynie Bogu - z całą

poddaną mu rzeczywistością.

Pośród znaków nadziei, dostrzegalnych li progu obecnego stulecia, zatrzymać się należy na jeszcze jednym, ostatnim. Jan Paweł II wspomniał o nim w końcowych słowach książki Przekroczyć próg nadziei. Zauważając, że przyszłość świata należy do ludzi świętych, czyli prawdziwych chrześcijan, papież dorzucił: miał z pewnością wiele słuszności Andree Malraux, kiedy powiedział, że wiek XX albo będzie wiekiem religii, albo go w ogóle nie będzie. To powiedzenie jest powtarzane także w innej postaci: wiek XXI będzie wiekiem ducha, albo nie będzie go wcale. Jeszcze inaczej, ale w tym samym kie­runku, sformułował to K. Rahner: chrześcijanin przyszłości będzie mistykiem, albo nie będzie go wcale. Wszystkie te wypowiedzi, ściśle biorąc, wyrażają nie tyle nadzieję, ile formułują alternatywę, przed którą stoi zjednoczona Europa ducha.

---