Antropologia kulturowa

1. Elementy teorii kultury - antropologia kulturowa, społeczna. Świat człowieka - świat kultury. Antropologia jako nauka o różnorodności ludzkiej, celem antropologii jest zrozumienie kulturowej różnorodności człowieka.

2. Początki - badanie społeczeństw pierwotnych, „przedpiśmiennych”, dziwacznych, dalekich, egzotycznych, obcych wobec świata kultury Zachodu (prostota tych społeczeństw, wszystko niejako na talerzu). W tych społeczeństwa łatwiej odnaleźć nie tyle człowieka natury, jak chciała osiemnastowieczna filozofia), ile człowieka jako istotę kulturową. W społeczeństwie pierwotnym tradycja kulturowa jest na tyle prosta, że zawiera się bez reszty w wiedzy ludzi, a obyczaje i moralność grupy ukształtowane są w ramach jednego, ściśle ukształtowanego wzoru. Uczestnictwo w kulturze jest w tych społeczeństwach pełne i dotyczy wszystkich jej członków.

3. Współcześnie trzeba pozbyć się złudzeń, że antropologia, której zadaniem jest zrozumienie kulturowej różnorodności człowieka, może poprzestać na badaniu prostych pierwotnych społeczności (nawet jeśli z takimi, dziś już rzadkimi, enklawami grup społecznych izolowanych od tzw. cywilizacji, może mieć do czynienia). Antropologia dziś będzie więc starać się dotrzeć do zrozumienia istoty kultury, zjawiska kulturowego, jego roli - a to mogłoby dotyczyć wszelkich społeczeństw (narodów) pospołu, nie gubiąc zarazem po drodze problemu różnorodności.

4. Badanie sensu subiektywnego, rozumianego jako zawartość znaczeniowa zjawisk kulturowych (widzenie rzeczywistości w kategoriach jej uczestników) jest podstawą koncepcji badań antropologicznych w pierwszej połowie XX wieku.

5. Inna tendencja badawcza: podstawową warstwą zjawisk kulturowych jest symbolizm owych zjawisk. Prawdziwe ich znaczenie może odkryć tylko badacz (zabawa w detektywa), który ma odpowiedni dystans kulturowy, ponadkulturowy punkt widzenia, który pozwala na odkrycie głębszego sensu (Lévi-Strauss).

6. Wreszcie mamy też do czynienia ze stanowiskiem, że przedmiotem antropologii jest człowiek (jako odrębny gatunek): biologiczne, kulturowe i społeczne osobliwości istoty ludzkiej, zwłaszcza jednak te, które są powiązane z rozwojem, zmiennością kulturowego życia człowieka i samej kultury. Domeną antropologii - człowiek jako istota kulturowa.

7. Rzeczą oczywistą są związki i przenikanie się antropologii z socjologią, filozofią, psychologią i historią. Ja chciałabym podkreślić rzecz z mojego punktu widzenia zdecydowanie niebłahą, a mianowicie to, że zrozumienie kulturowego aspektu życia człowieka jest niemożliwe bez uwzględnienia sztuki: literatury, malarstwa, architektury. W nich zachodzi pewna kondensacja, docieramy do jakiegoś sedna (choć wcale nie jest tak, by wszyscy ludzie sztukę rozumieli, czy chociażby umieli czytać).

E. B. Tylor i ewolucjonizm

Edward Burnett TYLOR (1832-1917) - angielski etnolog i antropolog społeczny, czołowy przedstawiciel ewolucjonizmu w etnografii i religioznawstwie, profesor uniwersytetu w Oxfordzie, członek Royal Society.

Jest twórcą teorii ewolucji kultury, rozumianej jako proces uniwersalny i unilinearny, oraz koncepcji przeżytków kulturowych (survivals), które miały służyć do rekonstrukcji stadiów ewolucji zjawisk kulturowych. Do historii religioznawstwa wszedł jako twórca teorii animizmu, który jego zdaniem miał być pierwotną formą i zarazem głównym elementem każdej religii. W 1865 r. opublikował swoją pierwszą pracę antropologiczną: Researches into the erly history of mankind and the development of civilization, a następnie swoje największe dzieło: Cywilizacja pierwotna (1871, wyd. pol. 1896-1898). W 1883 podjął wykłady z antropologii na uniwersytecie w Oxfordzie - były to pierwsze regularne wykłady uniwersyteckie z antropologii społecznej na świecie. Został też pierwszym w świecie profesorem antropologii w Oxfordzie (1896).

Animizm to wiara w duszę i duchy, przypisywanie duszy ludziom, zwierzętom, roślinom, a czasami nawet przedmiotom martwym i zjawiskom.

Pojęcie animizmu stworzył brytyjski antropolog Edward Burnett Tylor (1832-1917) w latach 70 XIX wieku i stworzył w religioznawstwie teorię, według której wiara w duchy jest niezbędnym minimum do powstania religii i była najwcześniejszym stadium jej rozwoju. Tylor zaprezentował tą teorię w pracy zatytułowanej „Primitive Culture” (1871), przetłumaczonej na polski pod tytułem „Cywilizacja pierwotna” (1896-98).

Obecnie uważa się, że animizm jest typowym składnikiem religii ludów niecywilizowanych i występuje obok fetyszyzmu, totemizmu, kultu przodków i innych. W opracowaniach niektórych współczesnych badaczy religii, często spotyka się określenie animizm jako synonim religii pierwotnych.

Jak już mówiliśmy religie pierwotne są najstarszymi istniejącymi religiami na świecie i mimo że dziś wyznaje je tylko 3% ludzkości występują one na wszystkich kontynentach i pod wszystkimi szerokościami geograficznymi.

Słowo animizm wywodzi się z łaciny, od anima, co znaczy oddech, tchnienie, powiew, pierwiastek życia, dusza i duch. Świat animistów jest przepełniony duchami. Znamy z antycznych religii kult drzew i świętych gai. W Dodonie była wyrocznia Zeusa gdzie wróżono z poszumu liści świętego dębu. W centrum raju Hebrajczyków i chrześcijan stało drzewo objęte tabu. Do tej pory w Boże Narodzenie przynosi się do domu drzewko a do niedawna wiosną obnosiło się po wioskach, ozdabiane kolorowymi wstążkami, maiki. Pod świętym figowcem Gautama dostał oświecenia i stał się Buddą.

Te wierzenia wywodzą się właśnie z animizmu. Mówią o nich mity wielu plemion i ludów. Drzewa są święte bo są siedzibą duchów, to samo może dotyczyć: jezior, rzek (do dziś Ganges jest czczony w Indiach jako świętość), źródeł lub gór (Na Synaju Bóg zawarł przymierze z Abrahamem, a na Łysej Górze miały odbywać się sabaty czarownic), zwłaszcza wulkany były uważane za siedziby duchów a na terenach sejsmicznych również i sama ziemia kryła w sobie tajemne moce, które czasami dawały o sobie znać.

Deszcz i słońce też mogą posiadać dusze. W jednym z afrykańskich plemion czarownik wstaje codziennie przed wschodem słońca i wzywa je do przyjścia. Słońce jak do tej pory jeszcze go nie zawiodło. Czarownik jest przekonany, że gdyby tego nie robił słonce by nie przyszło.

EWOLUCJONIZM

Ewolucjonizm był jedną z najbardziej wpływowych doktryn myśli społecznej XIX wieku (jak zresztą myśli ówczesnej w ogóle). Bardziej niż jakakolwiek inna koncepcja wcześniejsza czy późniejsza przyczynił się do rozwoju antropologii społecznej (też kulturowej) i socjologii.

Często utożsamia się ewolucjonizm w naukach społecznych z darwinizmem, a więc koncepcjami pochodnymi od teorii ewolucji biologicznej sformułowanej przez Charlesa Darwina (1809-1882) w O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego (1859) i O pochodzeniu człowieka (1871). To utożsamianie powoduje, że za „ewolucjonistów” uważa się wszelkich myślicieli, którzy interesowali się problematyką rozwoju społecznego czyniąc poznanie jego praw i przebiegu naczelnym zadaniem nauk społecznych. W ten sposób „ewolucjonistyczna” jest cała myśl społeczna XIX wieku, bo powszechnie przyjmowano wtedy pogląd J. S. Milla, że filozofia historii jest jedyną możliwą filozofią społeczeństwa. „Ewolucjonistami” byliby więc nie tylko Darwin, Spencer, Tylor, Morgan i Frazer lecz również Hegel, Marks, Tocqueville, Saint-Simon, Comte, Michelet i Newman. Termin „ewolucja” w węższym sensie wprowadził dopiero Spencer.

Trzeba jednak pamiętać, że darwinizm faktycznie wywarł na nauki społeczne wpływ trudny do zlekceważenia, choć wszystkie ważniejsze koncepcje ewolucjonistyczne w naukach społecznych różniły się poważnie od doktryny Darwina i w swoich twierdzeniach i w zakresie zainteresowań.

Swoistość orientacji ewolucjonistycznej (w stosunku do innych XIX-wiecznych koncepcji rozwoju społecznego) polegała na tym, że ewolucjonizm był orientacją naturalistyczną i ewolucjonizm był antyhistoryzmem. Naturalizm: fundamentalna jedność świata i rządzących nim praw; metody badania wszelkich zjawisk mogą i powinny być takie same jak metody przyrodoznawstwa (nie sprowadzano jednak zjawisk społecznych do biologicznych).

Antyhistoryzm: programowo rezygnuje się z poznania procesów społecznych w ich konkretności; poszukuje się procesu wzorcowego, oczyszczonego z przypadkowych deformacji, sprowadzonego do cech „zasadniczych”. Jest to kontynuacja oświeceniowej tradycji historii „filozoficznej” czy „rozumowanej”.

Ewolucjonistom konkretne procesy historyczne dostarczały jedynie danych dla właściwej pracy badawczej nastawionej na odkrycie ogólnych praw. Nie obchodziło ich, co się rzeczywiście zdarzyło, lecz to, co zdarzyłoby się, gdyby proces przebiegał w sposób niezakłócony. Nie badali faktów historycznych, kulturowych, swoistych dla poszczególnych krajów czy czasów. Dla nich, tak jak dla filozofów Oświecenia, podstawową kategorią była Ludzkość.

Ewolucjoniści szukali praw ewolucji społecznej pojmowanej jako proces powszechny, historie poszczególnych krajów były tylko surowcem do budowania „empirycznych generalizacji osiąganych przez porównywanie różnych społeczeństw oraz kolejnych faz tego samego społeczeństwa” (Herbert Spencer w Autobiografii). Metoda porównawcza - jej podstawą było przekonanie, że obserwacja pewnych zjawisk współczesnych pozwala formułować wnioski odnośnie do zjawisk, które gdzie indziej miały miejsce dawno temu i jako takie nie mogą być bezpośrednio obserwowane. Była to m. in. metoda Principles of Geology Lyella będących „próbą wyjaśnienia wcześniejszych zmian powierzchni ziemi przez odwołanie się do przyczyn obecnie działających”. Skoro wszelkie zjawiska rządzą się niezmiennymi prawami, można ze zjawisk znanych wnioskować o zjawiskach nieznanych. W myśli społecznej to intuicja prastara, odnajdujemy ją już u Tukidydesa (Wojna peloponeska), który przypuszczał, że współczesne mu plemiona barbarzyńskie żyły w podobny sposób, jak kiedyś Grecy. Dzicy są naszymi żyjącymi przodkami. „Przeżytki” Tylora.

Ewolucjonizm był próbą (wbrew historiozofii XIX w.) odbudowania wiary w jednolitą naturę ludzką, a historia była w nim potrzebna tylko o tyle, o ile pozwalała w różnych społeczeństwach i okresach odnajdywać tego samego człowieka.

Ewolucjoniści: Herbert Spencer (1820-1903), James Frazer (1854-1941).

Ewolucjonistyczna antropologia kulturowa Tylora

Wtedy właśnie powstaje antropologia społeczna (gdy idzie o Tylora - kulturowa) jako wyraźnie wyodrębniona specjalizacja, tworzą się zręby „nauk o kulturze”. Ojcem tego ostatniego określenia był Tylor.

Tylor sformułował program „nauki o kulturze” i rozwinął pewne studia szczegółowe. Inni ewolucjoniści (Spencer) badali rozwój i funkcjonowanie społeczeństw jako całości, Tylor rozkładał owe całości na części i poddawał tylko niektóre z nich pogłębionej analizie przy pomocy metody porównawczej. Tylor był bardziej historykiem kultury niż ewolucjonistą. Interesowało go bardziej śledzenie historii mitów, zagadek, obyczajów, gier, obrzędów, wytworów itd. niż przedstawianie ogólnych i ogołoconych z konkretu procesów czy też studia ewolucji kultury jako całości.

Zdaniem Tylora pierwszy krok badacza kultury powinien polegać na rozłożeniu jej na części i zaklasyfikowaniu tych elementów do odpowiednich grup. Tylor powoływał się na klasyfikacje biologiczne (jak inni ewolucjoniści), ale swój postulat odnosił do elementów kultury, a nie do społeczeństw. Nigdy nie mówił, że społeczeństwo jest „organizmem”; kulturę nazywał wprawdzie „złożoną całością”, ale definiował ją tak, że okazywała się ona przede wszystkim zbiorem elementów („Kultura, czyli cywilizacja w szerokim etnograficznym sensie, jest złożoną całością, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje oraz wszelkie inne zdolności i nawyki zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa”).

Metoda porównawcza stosowana przez Tylora służyła poznaniu ewolucji tych elementów, nie zaś poznaniu ewolucji kultury jako całości. Wypowiadał się on wprawdzie i na ten temat (np. mówiąc o następstwie dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji), ale nie wykraczał poza ogólniki. Był niezrównanym w swojej epoce badaczem oddzielnych faktów kulturowych (np. animizmu).

Koncentrując się świadomie na problemach bardziej szczegółowych Tylor mógł uniknąć niektórych niebezpieczeństw spekulatywnej filozofii historii (jak i dyletantyzmu). Jak pisał w Cywilizacji pierwotnej:

„Filozofia historii at large [...] jest w rzeczywistości przedmiotem, z którym przy obecnym stanie wiedzy nawet geniusz wspomagany przez rozległe badania nie bardzo może sobie dać radę. Są wszakże pewne jej działy, które - aczkolwiek też dostatecznie trudne - wydają się znacznie łatwiej dostępne. Jeżeli zawęzić obszar badań z Historii jako całości do tej jej gałęzi, którą nazywamy tutaj Kulturą, do historii nie plemion i narodów, lecz stanu ich wiedzy, religii, sztuki, obyczaju itd., zadanie badawcze okazuje się dużo prostsze. Jesteśmy dalej narażeni na te same trudności, jakie zagradzają drogę szerszym poszukiwaniom, ale ulegają one poważnemu zmniejszeniu. Materiał nie jest już tak strasznie niejednorodny, łatwiej go klasyfikować i porównywać, a możliwość uwolnienia się od ubocznych danych i traktowania każdej sprawy w oparciu o swoisty dla niej zespół faktów czyni rozumowe objęcie całości bardziej osiągalnym niż w wypadku historii ogólnej”.

Specjalizacja była zresztą nieuchronnym rezultatem dążenia do uwzględnienia coraz większej liczby faktów i w tym kierunku poszła większość ewolucjonistów, badając nie ewolucję społeczną w ogólności, lecz ewolucję rodziny, religii, idei moralnych. Takiej specjalizacji można było uniknąć tylko za cenę rezygnacji z podstawowych założeń ewolucjonizmu: ograniczając się do badania wybranych społeczeństw i kultur w określonym miejscu i czasie.

Tylor, koncentrując się programowo na problemach szczegółowych, nie uniknął też innych pułapek. Badając ewolucję oddzielnych elementów kultury, dosyć dowolnie nimi manipulował, nie bacząc na daty w historii czy miejsca na mapie, wyrywał fakty z kontekstu, budował swoje ciągi ewolucyjne, nie troszcząc się o to, skąd pochodzą ich poszczególne fragmenty.

Kultura w ujęciu Tylora okazywała się zbiorem elementów, których ewolucję można było rozpatrywać niezależnie od siebie i niezależnie od ewolucji struktur społecznych. Torował on - jako promotor „nauk o kulturze” - drogę antropologii raczej kulturowej niż społecznej.

Literatura

Szacki J., Historia myśli socjologicznej, część pierwsza, rozdz. dziewiąty, PWN, W-wa 1981;

Tylor Edward B., Cywilizacja pierwotna, Ossolineum, Wrocław 1987

PSYCHOLOGIZM

Z ewolucjonizmu wyłoniły się (przeciwstawne mu częściowo bądź całkowicie) dwie ważne orientacje opatrywane mianem psychologizmu i socjologizmu. Owa opozycja psychologizm - socjologizm dotyczyła sporu o psychologiczny bądź rzeczowy charakter faktów społecznych.

W wieku XIX mamy do czynienia z intensywnym rozwojem w psychologii, czy nawet przewrotem w tej dziedzinie wiedzy. Przewrót ten związany był z nazwiskiem Wilhelma Wundta (1832-1920) i innymi uczonym tworzącymi zręby psychologii eksperymentalnej. Psychologia ma stać się nauką (analogiczną do ścisłych nauk przyrodniczych) a nie metafizyczną spekulacją na temat duszy czy ludzkiej natury, psychologia ma teraz podjąć metodyczną obserwację faktycznych procesów psychicznych; owe fakty psychiczne są jedyną rzeczywistością bezpośrednio daną badaczowi, a doświadczenie staje się podstawowym pojęciem psychologii, której ustalenia mają stać się punktem wyjścia poznania wszystkich innych nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften). W owej psychologii człowiek traktowany jest jako podmiot obdarzony wolą i myślą, a nie tylko (jak w tradycji angielskiego empiryzmu) zdolnością odbierania i kojarzenia wrażeń. I wreszcie - rzecz tu najznamienniejsza - obok psychologii świadomości pojawia się psychologia nieświadomości.

W każdym razie jest faktem zjawisko fascynacji psychologią jako podstawową nauką o człowieku, a fascynacja ta widoczna była w filozofii, historiografii, socjologii, teorii literatury czy językoznawstwie. Psychologizm (określenie to powstało ex post) jest poglądem, który bierze za punkt wyjścia psychiczne cechy jednostki, po czym stara się zinterpretować zjawiska społeczne czy kulturowe jako ich przejawy lub zjawiska pochodne.

W przeszłości ten sposób myślenia też często się pojawiał, czy to w starożytności, czy w średniowieczu, a na pewno w oświeceniowych koncepcjach natury ludzkiej, przypisujących człowiekowi pewne trwałe dyspozycje psychiczne, które miałyby tłumaczyć nie tylko zachowanie jednostek, ale i koniec końców procesy i zjawiska społeczne. Źródłem psychologizmu jest zdroworozsądkowe poniekąd przekonanie, że skoro uczestnikami życia społecznego są jednostki ludzkie, to zrozumienie i poznanie tego życia będzie możliwe, gdy poznamy trwałą naturę tych jednostek (skłonności, motywy, instynkty czy reakcje).

Cechy swoiste psychologizmu:

1. Pozytywizm

Fakty humanistyczne sprowadzane były do faktów psychologicznych, a te ostatnie traktowane były jako fakty przyrodnicze. Tylko nieliczni (np. Wundt) uważali, że z uwagi na swoistość człowieka jako przedmiotu badania obdarzonego wolną wolą i myśleniem należałoby dopuścić swoistą „logikę nauk humanistycznych”.

2. Odwrót od ewolucjonizmu

Psychologizm właśnie zapoczątkował destrukcję myślenia ewolucjonistycznego. Psychologiści odkrywali „prawa” dotyczące indywidualnej psychiki, jednostek, na bazie których wtórnie można dopiero było dopatrywać się praw ewolucyjnych w życiu społecznym. Uwaga jest skierowana na trwałość cech jednostek, która miałaby warunkować dopiero trwałość cech organizmów społecznych.

3. Nominalizm, indywidualizm

Interesuje nas tylko jednostka i jej cechy psychiczne (a nie np. Volkgeist czy jakaś dusza społeczna).

4. Cechy psychiczne poprzedzają wpływy społeczne

Substancja psychiczna jest zasadniczo ukształtowana poza-społecznie; istnieją wrodzone, gatunkowe cech ludzkiej psychiki, które co najwyżej w określonych stosunkach społecznych mogą się ujawnić.

5. Antyintelektualizm

Psychologia koncentruje uwagę na nieświadomych procesach psychicznych, podstawowymi kategoriami psychologicznmi stają się emocje, instynkty, nieświadomość, sugestia, hipnoza, libido, osady psychiczne (rezydua). Stracono niejako zaufanie do ludzkiego rozumu , jak i rozumności historii czy życia społecznego.

Psychologia ludów

Pojawił się problem odróżnienia gatunkowych (organicznych) i kulturowych cech psychiki ludzkiej. Obok psychologii (badającej cechy gatunkowe psychiki ludzkiej) postulowano potrzebę powołania etnologicznych badań psychologii ludów, której zadaniem będzie badanie cech ludzi jako uczestników określonych kultur. Poznanie kultury miało pomóc w poznaniu psychiki, a to z kolei mogło dać szansę na zobaczenie Allgeista, właściwego kulturze ducha całości, traktowanego nominalistycznie, jako zestaw cech przysługujących grupie kulturowej.

Wilhelm Wundt, Völkerpsychologie (monumentalne dzieło, usystematyzował idee psychologii ludów konstruowanej jeszcze w duchu ewolucjonizmu) : są wytwory duchowe (kulturowe), które powołuje do życia tylko ludzka wspólnota i które są niewytłumaczalne w kategoriach świadomości indywidualnej.

Psychologia tłumów i publiczności

Gustave Le Bon (1841 - 1931), Psychologie des foules, 1985.

Obserwacja zachowań tłumów jest kluczem do wyjaśniania wszelkich zjawisk społecznych (kulturowych).

Zachowanie jednostki w tłumie jest inne, niż poza nim. Hipnotyczny wpływ tłumu. Problem przemiany jednostki pod wpływem kontaktu z innymi. Moda na „hipnotyzm”, sugestię.

Psychologia tłumów traci wiarę w siłę racjonalnej perswazji, możliwości „rozumnego” konstytuowania życia społecznego. Nadeszła „era tłumów”, mas, które stanowią żywioł wymykający się racjonalnej kontroli i perswazji.

Tłumy (w sensie psychologicznym) to każde zgromadzenie ludzi obdarzone czymś w rodzaju zbiorowej duszy, każda zbiorowość której jedność zasadza się na irracjonalnej gotowości do działania wynikającej z zatracenia się jednostki w masie i rezygnacji z wszelkiej samokontroli. Wytwarzanie się tej jedności jest zarazem zagłuszaniem świadomości indywidualnej. Do głosu dochodzą stłumione dotąd instynkty (Le Bon nazywa je instynktami rasy). Tłumem dla niego jest każda grupa: zbiegowisko uliczne, manifestacja ale i załoga przedsiębiorstwa, klasa i naród.

Wszystkie ważne wydarzenia historyczne dokonują się w sferze niekontrolowanych sentymentów ludzkich, a tym, co w życiu społecznym jest najtrwalsze jest „dziedziczny zasób uczuć rasowych”. Le Bon - politycznie konserwatysta, antyliberalny i antydemokratyczny.

Oczywiste niejasności związane z używanie pojęcia tłum, masa.

Przysłowie ukraińskie „Kiedy powiewa sztandar, rozum mieści się w trąbie”

Denis de Rougemont Udział diabła, „odpowiedzialność zbiorowa” ucieczka od odpowiedzialności indywidualnej

Piosenka Turnaua „Zwieść cię może pędzący ulicami tłum, wódka w parku wypita, albo zachód słońca...”

Francesco Goya, 18 w., Caprichos, „Gdy rozum śpi, budzą się upiory

Gustave Le Bon, Psychologia tłumu

„Na rumowisku tylu idei, kiedyś uważanych za prawdziwe, a dziś umarłych, tylu władz obalanych stopniowo przez rewolucję, ta jedna potęga [tłumów] utrzymała się i zdaje się zmierzać do pochłonięcia wszystkich innych. Kiedy nasze starożytne wierzenia chwieją się i zanikają, prastare kolumny społeczeństw padają jedne po drugich, działanie tłumów jest tą jedyną siłą, której nic nie zagraża i która rośnie bez ustanku. Stulecie, w które wkraczamy, będzie prawdziwą erą tłumów”.

„Ślepa siła liczby staje się jedyną filozofią historii”.

„Psychologia tłumów pokazuje, do jakiego stopnia prawa i instytucje są bezsilne wobec ich impulsywności i jak bardzo tłumy są niezdolne do posiadania jakichkolwiek opinii, które nie zostały im zasugerowane. Zasady wyprowadzone z czystej słuszności teoretycznej nie mogą nimi kierować. Tylko wrażenia, jakie wywołuje się w ich duszy, mogą je uwieść”.

Przysłowie ukraińskie „Kiedy powiewa sztandar, rozum mieści się w trąbie”

Denis de Rougemont Udział diabła, „odpowiedzialność zbiorowa” ucieczka od odpowiedzialności indywidualnej

Piosenka Turnaua „Zwieść cię może pędzący ulicami tłum, wódka w parku wypita, albo zachód słońca...”

Francesco Goya, 18 w., Caprichos, „Gdy rozum śpi, budzą się upiory

„Gadające małby”, Armia Boga, Archanioł Gabriel (Christopher Walken)

Gabriel Tarde (1843 - 1904), Opinia i tłum (L'opinion et la foule, 1901)

Wysunął postulat stworzenia psychologii publiczności, jako zbiorowości bardziej charakterystycznej (już w jego czasach), niż tłum. Publiczność cechuje rozproszenie przestrzenne, połączone wszakże z bliskością duchową, jaka powstaje w miarę doskonalenia się środków wymiany opinii.

Tarde jest autorem teorii naśladownictwa. Nieustannie „kopiujemy” pewne przyrodzone nam własności psychiczne, społeczeństwo istnieje dzięki powtarzalności aktów indywidualnych. Naśladownictwo jest wyróżnikiem kultury ludzkiej właśnie; jest różne od przyrodniczych form powtarzalności. U podłoża zjawisk naśladownictwa leżą wierzenia i pragnienia. Mamy do czynienia w historii z naśladownictwem idei, naśladownictwem sposobów ich wyrazu, celów i środków. Zasadnicze typy naśladownictwa: moda i obyczaj. Poznanie praw społecznych jest poznaniem praw rządzących naśladownictwem.

Modyfikacje i zmiany w życiu społeczeństw (kultur) dokonują się dzięki wynalazkowi (a wynalazku dokonuje zawsze jednostka, a nie masa, Tarde - indywidualista). Ojcami „wynalazków” są bohaterowie i geniusze, oryginałowie i indywidualiści. Rola przypadku w zmianach: szczególna kombinacja imitacji, całkiem nowa. Czasem zderzają się fale naśladownictwa, wtedy konflikt a potem adaptacja.

William Mc Dougall (1871 - 1938), oxfordzki psycholog, pracujący od 1920 roku na amerykańskim uniwersytecie Harvarda. Instynktywizm (hormizm). An Itroduction to Social Psychology (1908)

W psychice tkwią wrodzone, albo odziedziczone tendencje, które są źródłem wszelkiego myślenia i zachowań ludzkich (indywidualnych i zbiorowych) i stanowią podstawę, z której rozwija się stopniowo pod kierunkiem władz intelektualnych wola i charakter jednostek i narodów. Są to instynkty i odpowiadające im emocje: instynkt ucieczki i strach, instynkt odrazy i wstręt, instynkt ciekawości i zdziwienie, instynkt wojowniczości i gniew, instynkt samopotwierdzania się i pewność siebie, instynkt samoponiżania się i poczucie niższości, instynkt rodzicielski i czułość. A także instynkty: seksualny, stadny, kolekcjonerski, konstruktorski oraz śmiechu. Pomniejsze instynkty: skłonność do drapania się, kaszlu.

Krytyka koncepcji Mc Dougalla przez Floriana Znanieckiego (1882 1958). Instynktywizm zakładał możliwość redukcji faktów społecznych, kultury do „molekuł psychcznych”, jakimi były instynkty. Na przykład religię można tłumaczyć instynktami ucieczki i samoponiżania się. I takie różne. „Natura ludzka” taka jest i kropka. Znaniecki uważał, że takie stanowisko sprowadza rzeczywistego człowieka, który żyje w jakiejś kulturze, jakimś społeczeństwie, do człowieka jako przedstawiciela gatunku biologicznego, a to nie wyjaśni nigdy działalności człowieka jako twórcy kultury.

Nie można jednak odmówić McDougallowi znaczącego wpływu na powstanie psychologii społecznej czy psychologii grupy (zwrócił uwagę, że dotychczas psychologia skupiała się na człowieku indywidualnym, a człowieka trzeba widzieć w relacjach społecznych, w grupie, powstają nowe jakości zachowań).

PSYCHOANALIZA FREUDA

Sigmund Freud (1856 - 1939)

Wpływy, znaczenie, popularność. Antropologia, historia, socjologia, teoria sztuki, literaturoznwstwo, literatura i sztuka. Świadomość potoczna (wiedza powszechna) - tu już nieuchronne uproszczenia i deformacje. To, co dzisiaj na przykład każdemu zdaje się, że wie o psychoanalizie, to jest jej mocno zdeformowaną wersją amerykańską. Pokazuje to w swojej interesującej, jednej z ostatnich, rozprawie Bruno Bettelheim (1903 - 1990), Freud i dusza ludzka.

Freud jest autorem wielu znaczących prac z teorii kultury. Prace te, w polskich przekładach, znajdziemy w zbiorach Człowiek, religia, kultura [1967] i Pisma społeczne [1998].

Pamiętając o tym, że Freud jest głównie twórcą teorii osobowości, w pracach tych widać wyraźnie, jak wielkie znaczenie ma dla niego problematyka kultury. W Psychologii zbiorowości pisał Freud: „W psychicznym życiu jednostki inni ludzie wchodzą z reguły w rachubę jako wzory, obiekty, pomocnicy i wrogowie, toteż psychologia jednostki od początku jest jednocześnie psychologią społeczną”.

Freud posługiwał się analogią między rozwojem jednostki i „masy”, podejmował próby wyjaśnienia zachowań zbiorowych za pomocą pewnych cech psychiki indywidualnej (interesowała go geneza i istota kultury, społeczeństwa, ewolucja społeczna, psychologia tłumów). Prace: Totem i tabu, Psychologia zbiorowości i analiza ego, Przyszłość pewnego złudzenia, Kultura jako źródło cierpień, Mojżesz i monoteizm.

• Problem przekładu

• Język, styl Freuda chwalony przez wielkich współczesnych: Mann, Hesse, Einstein.

• Czerpanie przez Freuda z Goethego. Goethe wprowadził do języka słowo „sublimieren” pisząc o konieczności przekształcenia, doskonalenia, uwznioślenia uczuć ludzkich.

• Siła tradycji antycznej u Freuda. Amor i psyche (Apulejusz, Metamorfozy, albo złoty osioł, 1976); historia Edypa (Sofokles, Król Edyp).

Psychoanaliza - teoria osobowości, teoria życia psychicznego indywiduum ludzkiego.

S. Freud, Wstęp do psychoanalizy (1917), wydanie polskie Warszawa 1957

„[...] procesy duchowe są w swej istocie nieświadome, procesy zaś świadome stanowią jedynie poszczególne akty i części życia psychicznego” (s. 9).

Freud kontynuował to, co było już zawarte w filozofii Nietzschego i Schopenhauera: ostatecznie zniszczył racjonalistyczną wizję człowieka jako istoty myślącej. Świadomość przestaje być siłą sprawczą ludzkiego zachowania. Siłą tą stają się irracjonalne żywioły zawarte w gatunkowej naturze człowieka.

Charakterystyka owych żywiołów u Freuda (jak i terminologia) zmieniały się. We wczesnych pracach wszechobecne libido odnosiło się najpierw do popędu seksualnego, później obejmowało całość energii witalnej, której seksualny charakter był już mniej oczywisty, żeby na koniec, pod nazwą id (das Es, ono, to - to we mnie) stać się jednym z czynników określających psychikę ludzką.

Metamorfozy Freuda. Początkowo biologistyczna, uproszczona wersja natury człowieka jako kierującego się instynktami zwierzęcia. W późniejszych pracach Freud zwraca większą uwagę na czynniki społeczne, kulturowe wpływające na człowieka, a to w ważnej pracy Poza zasadą przyjemności (1911) - wyjaśnienie całości ludzkich zachowań wyłącznie popędem do zaspokojenia przyjemności nie jest możliwe: „Pod wpływem samozachowawczego instynktu jednostki zostaje ona zastąpiona zasadą rzeczywistości, która nie rezygnując z zamiaru osiągnięcia w ostatecznym rozrachunku także przyjemności, wymaga jednak i doprowadza do odsunięcia jej zaspokojenia...”

Dopiero w latach dwudziestych Freud stworzył teorię osobowości, która uwzględniła zderzenie popędów z rzeczywistymi warunkami życia (które stawały na drodze realizacji popędów). Oprócz wszechmocnych instynktów, których całokształt określił jako id (das Es), pojawia się ego (das Ich, jaźń, ja-we mnie), coś w rodzaju trzeźwego rozjemcy między id a rzeczywistością oraz superego (das Überich): ta część psychiki człowieka, na którą składają się uwewnętrznione przez jednostkę wymogi środowiska społecznego, rodzinnego czy szerzej - kultury. Te wyróżnione elementy osobowości są w stałym konflikcie. Równowaga zapewniana przez ego jest chwiejna, toczy się walka pomiędzy id a superego, której rezultatem może być destrukcja kultury przez popędy, albo destrukcja jednostki przez otoczenie społeczne. Antagonizm między jednostką a społeczeństwem stał się u Freuda naturalnym wyposażeniem człowieka.

Fromm pisał (Ucieczka od wolności, 1970): „Freud zaakceptował tradycyjny pogląd o dychotomii człowieka i społeczeństwa oraz tradycyjną doktrynę zła ludzkiej natury. W jego pojęciu człowiek jest z zasady antyspołeczny. Społeczeństwo musi go oswoić, musi mu pozwolić w pewnym stopniu na bezpośrednie zaspokojenie biologicznych - a zatem nie dających się wykorzenić - popędów; lecz społeczeństwo musi w dużej mierze ogładzić i umiejętnie pohamować ludzkie impulsy. W teorii Freuda stosunek jednostki do społeczeństwa jest statyczny: jednostka pozostaje w swej istocie zawsze taka sama i zmienia się tylko na tyle, na ile społeczeństwo wywiera większy nacisk na jej naturalne popędy albo też zezwala na więcej swobody”.

Odkrycie obszaru nieświadomości.

Psychika indywidualna kluczem do zrozumienia historii ludzkiej kultury.

Hermeneutyczny charakter psychoanalizy: słowo, język, to, co powiedziane - źródłem poznania.

Nadanie sensu zjawiskom patologicznym.

Wszystkie zjawiska psychiczne dają się zrozumieć wyłącznie w świetle ich ukrytego podłoża. Sens jawny jest sprowadzony do sensu ukrytego, stanowiącego wspólną podstawę zjawisk psychicznych.

Podstawowe tezy freudowskiej psychoanalizy:

--- Procesy duchowe są w swej istocie nieświadome; procesy świadome to zaledwie część życia psychicznego.

--- Popędy (seksualne) są źródłem wszelkiej aktywności ludzkiej.

--- Świadomość jest jedynie zewnętrzną stroną ludzkiej psychiki. Nieświadomość stanowi jej właściwe podłoże i istotę.

--- Popędy seksualne stanowią klucz do zrozumienia ludzkiej psychiki, są podłożem i warunkiem możliwości ludzkiej kultury.

Psychoanaliza poszukuje sensu ukrytego, tkwiącego w nieświadomości, w świetle którego stają się dopiero zrozumiałe zachowania świadome. Podstawą sensu ukrytego są popędy, które zostały wyparte w obręb nieświadomości.

Jak więc docierać do ukrytych sensów?

Czynności pomyłkowe. Psychopatologia życia codziennego

Ludzka psychika: trzy systemy psychiczne rządzące się różnymi prawami:

­--- System świadomości i przedświadomości: akty psychiczne ukształtowane przez obowiązujące w danym społeczeństwie normy, obyczaje, prawa.

--- System nieświadomości: wyparte treści psychiczne związane z podstawowymi popędowymi dążeniami człowieka, które grożą rozsadzeniem od wewnątrz obowiązujących w ramach danej społeczności norm współżycia. Stały konflikt tych systemów. Zadaniem psychoanalizy jest ujawnienie tego konfliktu. I tu właśnie czynności pomyłkowe, jako punkt wyjścia analizy mają sens (przejęzyczenia, błędy językowe, zapomnienia, mimowolne gesty.

Marzenia senne (Die Traumdeutung, 1900; motto: „Jeśli nie zdołam wzruszyć niebios, poruszę świat podziemny” Eneida, Wergiliusz), ukryte znaczenie snów jako zjawisk psychicznych, poszukiwanie klucza interpretacyjnego; działanie cenzury superego, opór. „Jesteśmy z takiej materii, z jakiej są nasze sny”.

Symbolika marzenia sennego. Stały związek między symbolami w snach i ich znaczeniem ukrytym (lista ukrytych znaczeń symboli). Psychoanalityk demaskuje marzenia senne, opowiada się po stronie nieświadomości. Poszukiwanie tej prawdy o człowieku, którą człowiek chce sam przed sobą ukryć.

Teoria nerwic. Nerwice przeniesienia: lękowa, konwersyjna i natręctw. Zerwany związek między sensem ukrytym a jawnym.

Podstawowe znaczenie dla zrozumienia psychiki mają wyparte w obręb nieświadomości życzenia seksualne. Genezą lęku nerwicowego jest niezużytkowana energia libido, która znajduje dla siebie zaspokojenie zastępcze (stłumienie). Istota stłumienia (wyparcia): próba ucieczki jaźni przed libido odczuwanego jako niebezpieczne. Fobie nerwicowe są właśnie jedną z form stłumienia, obroną ego przed niebezpieczeństwem zewnętrznym.

Freud w swoich badaniach nieświadomości poddał w wątpliwość drogie nam przekonania:

• że ludzkie możliwości doskonalenia są nieograniczone i że człowiek z natury jest dobry. Uświadomił wewnętrzną ambiwalencję. Przyrodzony narcyzm wywodzący się z dziecięcego egocentryzmu i nasz lęk przed samopoznaniem. „Poznaj samego siebie” - gnothi seauton - napis na świątyni Apollona w Delfach.

• Psychoanaliza to konfrontacja z otchłanią w nas samych i niewiarygodnie trudne zadanie obeznania się z panującym w niej chaosem, by zyskać nad nim kontrolę (a nie dawanie upustu popędom seksualnym bez ograniczę, dla przyjemności).

• Sublimowanie nieświadomych presji ku innym, lepszym celom.

• Psychoanaliza odsłania następstwo nadmiernych stłumień, ale nie opowiada się za zniesieniem autokontroli. Psychoanaliza to zdobycie samowiedzy, by ustrzec się przed destruktywnym działaniem motywowanym nieznanymi czynnikami.

Teoria kultury Freuda

S. Freud, Pisma społeczne, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998

[„Kulturowa” moralność seksualna a współczesna nerwowość 1908]

Psychoanalityczne ujęcie początków społeczeństwa ludzkiego i religii.

Sprzeczności między kulturą a libido (popędową stroną człowieka).

[Aktualne uwagi o wojnie i śmierci; Dlaczego wojna? 1915]

Analiza popędu śmierci jako komponentu natury ludzkiej, który sprawia, że wszystkie z trudem i z wyrzeczeniami zdobyte dokonania kultury padają pastwą zniszczenia.

[Kultura jako źródło cierpień 1930]

Psychoanalityczna krytyka kultury, analizowanej jako zjawisko zasadniczo wrogie człowiekowi, ale niezbędne dla zachowania gatunku ludzkiego.

[Przyszłość pewnego złudzenia 1927]

Kultura postrzegana jako system złudnych zaspokojeń; jej iluzoryczne ideały; korzyści i straty człowieka, który w nie wierzy.

[Totem i tabu 1912-13]

Wyjaśnianie początków religii; religię, moralność, sztukę - całą kulturę wywodzi z kompleksu Edypa, lęku przed kazirodztwem.

[Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna 1939]

Początki religii, systemu społecznego, stosunku indywiduum do zbiorowości. Rozwój „duchowości” postrzega w perspektywie wyrzeczenia się popędu. Monoteizm żydowski (religia Ojca) przeciwstawiony monoteizmowi chrześcijańskiemu (religia Syna).

W Kulturze, jako źródło cierpień Freud pisał o: „podobieństwie rozwoju kultury z rozwojem libido jednostki”; „społeczeństwa wytwarza pewnego rodzaju superego, pod którego wpływem dokonuje się rozwój kultury”.

Problematyka kultury interesowała Freuda przede wszystkim z punktu widzenia ludzkiej psychiki, w której zderzają się wpływy biologiczne i społeczne, stała interakcja id i superego.

Przesłanki teorii kultury Freuda:

1. Natura ludzka jest z gruntu zła: „W sprzyjających okolicznościach, kiedy ustaje działanie sił, które hamowały dotąd tendencje agresywne, agresja objawia się spontanicznie i ukazuje człowieka jako dziką bestię, której obce są względy dla istot jej własnego gatunku”.

2. Instynkty ludzkie są nieusuwalne i niezmienne, zawarta w nich energia jest wielkością stałą, możliwa jest więc nie przemiana człowieka, ale zmiana form przejawiania się jego trwałej natury.

Kultura ma dwa aspekty: represyjny i sublimacyjny. Z jednej strony cały bieg dziejów cywilizacji jest obrazem różnych metod stosowanych przez ludzkość w celu „związania” niezaspokojonych pragnień ludzkich. Z drugiej - historia cywilizacji jest opowieścią o zaspokajaniu pragnień w formach wysublimowanych. Kultura oznacza dla człowieka deprywację, ale i możliwość samorealizacji.

Pisał „<kultura> oznacza całą sumę osiągnięć i struktur organizacyjnych, dzięki którym nasze życie stało się tak różne od życia naszych zwierzęcych przodków i służy dwóm następującym celom: obronie człowieka przed naturą i regulowaniu stosunków między ludźmi”. Wdać dziedzictwo myślenia ewolucjonistów, ale inaczej już niż oni oceniał skutki rozwoju kultury:

1. Osiągnięcia ludzi w ujarzmianiu przyrody i organizowaniu życia społecznego nie musza być trwałe i nieodwracalne. Freud w postęp nie wierzy. Kultura to budowla wznoszona na podminowanym placu. „Pierwotne, dzikie i złe popędy ludzkości nie zanikają w żadnej jednostce, lecz istnieją dalej, lecz w stanie zrepresjonowania [...] i czekają na sposobność do rozwinięcia znowu swojego działania.”

2. Freud przyznaje ludziom pewne trwałe osiągnięcia w zakresie techniki, odmawia ich w zakresie organizacji społecznej i umiejętności zapewnienia sobie szczęścia. Ludzie wprawdzie coraz lepiej panują nad przyrodą, ale nie stają się ani trochę szczęśliwsi. Kultura, choć niezbędna, jest źródłem cierpień: „Człowiek pierwotny czuł się w istocie lepiej, albowiem nie znał żadnych ograniczeń popędów. Z drugiej strony, miał on niewielką pewność, że długo się będzie cieszył takim szczęściem. Człowiek kultury zamienił możliwość szczęścia na poczucie bezpieczeństwa.”

3. Kultura pełni nade wszystko funkcje represyjne. Konstytuujące się dzięki niej superego czuwa nad instynktami jednostki „jak okupacyjna załoga nad zdobytym miastem”, a więc postęp i rozwój w harmonii nie niemożliwy. Pesymizm Freuda obejmował i kulturę i naturę człowieka. Jeśli już dostrzegał dla ludzkości jakąś nadzieję, to raczej w kulturze, która represjonując popędy stwarza możliwość ich sublimacji. Kultura jest źródłem cierpienia, ale to cierpienie nie jest ceną zbyt wygórowana, jeżeli uznać, że ludzkość płaci nią za ocalenie przed samozagładą.

Krytyka Freuda. B. Malinowski - grzech pierworodny Freuda: czynienie niezmiennym przeznaczeniem człowieka tego, co stanowi wytwór określonych warunków historycznych i korzenie się przed mrocznymi siłami biologii (antropologia wskazywała, jak wiele ludzkich cech, przypisywanych kiedyś naturze, pochodzi w istocie z kultury).

Vilfred Pareto (1848 - 1923), Włoch, psychologista w socjologii i ekonomii.

Refutacja koncepcji człowieka racjonalnego lub przynajmniej zdolnego do stania się racjonalnym i społeczeństwa rozwijającego się drogą postępu. Doniosła rola czynników irracjonalnych, których źródłem jest niezmienna ludzka natura, w historii społeczeństw (waga czynników psychicznych).

Życie społeczne to domena czynności pozalogicznych. Teoria rezyduów (irracjonalnych osadów w psychice ludzkiej) i derywacji. Stany psychiczne, uczucia, podświadome nastawienia, przesądy, uprzedzenia.

Marksa „świadomość fałszywa.

„SOCJOLOGIZM” i Émile Durkheim (1858 - 1917)

Pojawia się swoisty „imperializm” socjologiczny. To socjologia właśnie ma stać się królową nauk o człowieku, stać ponad (czy generować) filozofią, naukami o moralności, kulturze, sztuce, obyczajach, polityce czy prawoznawstwem. W szczególności należy zrezygnować z psychologii (analizy psychiki jednostek ludzkich jako punktu wyjścia do najrozmaitszych generalizacji związanych z kształtem życia społecznego, formami kuturowymi). A więc - „zamach” przeciwko psychologizmowi.

Swoistość przedmiotu badań socjologicznych. Dalej uznawanie zasadniczego podobieństwa zjawisk społecznych do ogółu zjawisk przyrody: podlegają one tak samo stałym prawom.

Brak zainteresowania dla filozofii i metafizycznych sporów. Działanie poznawcze. Fakty społeczne jako fakty swoiste. Wykluczyć z nauk społecznych praktykę ich wyjaśniania przez aprioryczne podciąganie pod jakieś inne kategorie zjawisk. Fakty społeczne podlegają ogólnym prawom, ale posiadają swoiste cechy, które może ujawnić ich metodyczne badanie.

Do prehistorii socjologistycznego nastawienia należą te wszystkie koncepcje antyatomistyczne, według których społeczeństwo jest całością nieredukowalną do swoich części składowych i w stosunku do nich pierwotną czy nadrzędną (filozofia konserwatystów przełomu XVIII i XIX wieku).

Termin „socjologizm” stosowany wobec szkoły Durkheima (ale też i Marksa) - myślicieli tych łączy uznawanie zjawisk społecznych za rzeczywistość sui generis, połączone z niechęcią do psychologicznego redukcjonizmu.

Socjologizm to teoria, według której socjologia (1) wystarcza, aby wyjaśnić fakty społeczne. W szczególności nie musi ona uciekać się do pomocy psychologii; (2) tylko ona jest w stanie rozwiązać problemy filozoficzne i moralne.

W „Zasadach metody socjologicznej” Durkheim pisał: „Twardość brązu nie bierze się ani z miedzi, ani z cyny, ani z ołowiu, z których go wytworzono, gdyż są to ciała miękkie i giętkie; powstaje ona z ich połączenia. [...] ...ta synteza, jaką jest wszelkie społeczeństwo, wyłania nowe zjawiska, odmienne od tych, które zachodzą w świadomościach samotnych, trzeba też przyjąć, iż owe swoiste fakty tkwią w wytwarzającym je społeczeństwie, nie zaś w jego częściach, tzn. członkach. W tym sensie są one zewnętrzne wobec świadomości indywidualnych rozpatrywanych jako takie - zupełnie tak samo, jak cechy szczególne życia są zewnętrzne w stosunku do mineralnych substancji, z których składa się istota żywa. Bez popadnięcia w sprzeczność nie można tych cech sprowadzić do elementów składowych, ponieważ ex definitione zakładają one coś innego, niż to, co zawierają te elementy. Oto jeszcze jedno usprawiedliwienie dla przeprowadzonego przez nas rozdziału między psychologią w ścisłym tego słowa znaczeniu, czyli nauką o jednostce, a socjologią. Fakty społeczne różnią się od psychicznych nie tylko ilościowo; mają one inne podłoże, zachodzą w innym środowisku, zależą od innych warunków.” [Durkheim, Zasady metody socjologicznej, 1968, 2002]

Antyredukcjonizm socjologizmu: z wiedzy o zjawiskach życia jednostkowego nie da się wydedukować wiedzy o zjawiskach życia zbiorowego. Są to radykalnie różne fakty.

„Socjologiczny imperializm”. Choć sam Durkheim pisał:

„Fakty społeczne są powiązane ze sobą nie tylko dlatego, że nie można ich zrozumieć w izolacji, lecz i dlatego, że mają zasadniczo ten sam charakter: są tylko różnymi przejawami tej samej rzeczywistości - rzeczywistości społecznej. Z tego powodu prawnik musi znać się na religioznawstwie, ekonomista zaś na wiedzy o obyczajach itd. Z tego samego powodu wszystkie te różne nauki, których przedmiotem są zjawiska tego samego rodzaju, muszą stosować tę samą metodę. U podstawy tej metody leży zasada, że zjawiska religijne, prawne, moralne i ekonomiczne należy traktować zgodnie z ich charakterem faktów społecznych.”

Odejście od ewolucjonizmu. Badania porównawcze. Odrzucenie założenia o jedności natury ludzkiej.

Émil DURKHEIM (1858-1917)

Klasyk socjologii o trwałym do dziś wpływie. Twórca oryginalnej koncepcji, którą zastosował do badań empirycznych (praca o samobójstwie Le suicide). Zgromadził zespół utalentowanych współpracowników, stworzył do dziś ukazujące się czasopismo „L'Année Sociologique”.

Praca Durkheima jest mocno zakotwiczona w trwających od 18 wieku dyskusjach o kryzysie społeczeństwa i sposobie jego przezwyciężenia. D. Podejmuje dyskusję z liberalizmem, konserwatyzmem i socjalizmem (żadne z tych stanowisk go nie zadowala). Chce stworzyć podstawy naukowego racjonalizmu, które służyłyby rozwiązywaniu faktycznych (praktycznych) problemów życia społecznego

Nie akceptuje liberalizmu (społeczeństwo - ciało złożone z indywidualnych osób; sprowadzenie człowieka do homo oeconomicus, a zadania społeczeństwa do starań o zapewnienie jednostkom maksimum niezależności i pomyślności materialnej). Społeczeństwo ma być „le foyer d'une vie morale”. Człowiek musi być wychowywany, a społeczeństwo organizowane: żadnego z tych zadań nie można pozostawić siłom natury.

Nie aprobuje też projektów socjalistycznych budowania nowego społeczeństwa (uważa, że możliwości kapitalizmu mogą być wykorzystane). Pisał w Elementarnych formach życia społecznego, 1990:

„Kwestia społeczna nie jest już kwestią klas, przeciwstawiania bogatych i biednych, przedsiębiorców i robotników, tak jakby jedyne rozwiązanie polegało na odjęciu jednym w celu dodania drugim, Tym, co jest potrzebne (...) jest powściągnięcie apetytów i położenie w ten sposób kresu stanowi dezorganizacji, wrzenia i chorobliwego podniecenia, który nie wypływa z działalności społecznej (...) (...) kwestia społeczna nie jest kwestią pieniędzy czy siły, lecz kwestią czynników moralnych. Decyduje o niej nie stan naszej gospodarki, lecz stan naszej moralności.”

Nie jest konserwatystą (zaangażowanie w sprawę Dreyfysa), choć jak oni zwalcza indywidualizm, który sprowadzał społeczeństwo do mechanizmu produkcji i wymiany. Broni tradycji Kanta, Rousseau i Wielkiej Rewolucji. Jest myślicielem programowo świeckim (walczy o laicyzację szkolnictwa we Francji), jest żarliwym wyznawcą Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela.

Durkheimowi idzie przede wszystkim, aby w nauce istniała niezależność od „doktryn praktycznych” (doraźnie formułowanych przez polityków i ideologów). Odrzuca wszelkie „systemy”, nauka ma być niezależna od wszelkiej filozofii i ideologii: nauka ma się zajmować rzeczami, a nie wyobrażeniami na ich temat (Marks).

Postulat metodologiczny: traktować fakty społeczne jako „rzeczy” (nie przesądzając o ich materialnym czy nie charakterze). Podchodzić do przedmiotu badań bez jakichkolwiek presupozycji i emocji, bez wyobrażeń przejętych z potocznego sposobu myślenia, bez ideologii i dogmatycznych systemów filozoficznych. Stajemy w obliczu faktów, o których nie wiemy nic. Wchodząc w świat społeczny wkraczamy w świat nieznany, stać wobec faktów, których prawa są nieodgadnione, jak prawa życia w czasach, gdy nie istniała jeszcze biologia (utopia epistemologiczna, czy to możliwe?). Metodyczne wątpienie Kartezjusza. Dana jest nam jedynie rzeczywistość fenomenalna. Nie mamy wiedzy a priori. Nie znamy żadnej moralności, a jedynie fakty (normy) moralne obserwowane w danych zbiorowościach, nie rozporządzamy aprioryczną wiedzą o religii, ale możemy badać, jakie są wierzenia i praktyki religijne. Należy odwoływać się do zewnętrznych, najłatwiej obserwowalnych oraz intersubiektywnie sprawdzalnych cech badanych zjawisk. Umikanie określeń potocznych.

Rzecz przeciwstawna idei, jako to co poznaje się z zewnątrz; przedmiot poznania, o którym nie możemy wytworzyć sobie pojęcia przez analizę myślową; wszystko, co może być rozumiane pod warunkiem wyjścia poza samego siebie, jedynie na drodze obserwacji i eksperymentów, przechodząc od cech najbardziej zewnętrznych i bezpośrednio dostępnych do cech mniej widocznych i głębszych.

„Rzeczą” jest wszystko, co nie jest moim ja i zatem nie może być poznane od wewnątrz.

Słynna definicja faktu społecznego: „Jest faktem społecznym wszelki sposób robienia, utrwalony lub nie, zdolny do wywierania na jednostkę zewnętrznego przymusu; albo inaczej: taki, który jest w danym społeczeństwie powszechny, mając jednak własną egzystencję, niezależną od jednostkowych manifestacji” A więc: fakty społeczne są faktami sui generis, z samej swej istoty niesprowadzalnymi do faktów życia jednostkowego. Won z introspekcją. Fakty społeczne konstytuują się na zewnątrz świadomości jednostek i nad tą świadomością panują.

Antropologia filozoficzna Durkheima: filozofia człowieka rozdwojonego (homo duplex). Człowiek odznacza się zastanawiającą dwoistością, która znajdowała zawsze wyraz w systemach religijnych, filozoficznych, moralnych itp., przedstawiających go jako istotę rozdartą między duszę i ciało, zmysły i rozum, instynkt i świadomość. Na jednym biegunie znajdują się wrażenia zmysłowe, instynkty i dyspozycje związane z fizycznymi potrzebami organizmu, na drugim zaś - myślenie pojęciowe, moralność, religia - to, co dzielimy z innymi ludźmi; aspekt osobowy i bezosobowy, egoistyczny i altruistyczny, indywidualny i uniwersalny, jednostkowy i społeczny.

Między nimi istnieje trwały antagonizm. Postępując moralnie, zadajemy gwałt swojej zwierzęcej naturze. Moralności człowieka nie można wyprowadzić z żadnych cech człowieka jako organizmu biologicznego. Zwierzęta bowiem nie znają wyrzeczenia i ofiary, bez których nie ma czynu moralnego. Jak w człowieku współistnieją rozum i moralność z jednej strony, a z drugiej zwierzęce pożądania i instynkty?

Religia. Przejście od zwierzęcia do człowieka. Sfera sacrum: powściąganie naturalnych odruchów, wytworzenie nakazów i zakazów. Bóg przemówił do człowieka „z zewnątrz” dając początek ludzkiej historii. „W bóstwie widzę jedynie społeczeństwo przekształcone i przedstawione symbolicznie” pisał Durkheim. „Ponad jednostką jest społeczeństwo, będące nie bytem nominalnym i wyrozumowanym, lecz systemem działających sił”.

Społeczeństwo jako rzeczywistość sui generis. Społeczeństwo nie jest sumą jednostek. Świadomość zbiorowa. Zastana. Tradycja. Język. Religie. Ich zewnętrzny i przymusowy charakter (faktów społecznych). Świadomość jednostek jest niemal zawsze świadomością fałszywą. Ludzkie działania są wszakże świadome, ale ta świadomość nie jest adekwatna do rzeczywistości. Jednym słowem: myślimy, że wiemy, co robimy, a tak naprawdę robimy co innego. Hume'a prawo niezamierzonych rezultatów. Nie należy brać aktorów za sztukę (m-me de Stael) Dysproporcja między zamierzeniami jednostek, a skutkami ich działalności. Uzurpujemy sobie założenie o racjonalności. Stale (do dziś) nam towarzyszące.

Socjologiczny realizm Durkheima zakłada realne istnienie trwałych stosunków między ludźmi, realne istnienie instytucji, rozumianych jako to, co jednostka zastaje jako gotowe i przejmuje stopniowo w drodze socjalizacji. Durheim usiłuje wyartykułować problematykę kultury rozumianej nie jako materialny dorobek zbiorowości, lecz jako regulator postępowania jednostek.

Przeciwstawienie natury i kultury. Jednostki i społeczeństwa. Społeczeństwo jest tym mniej zewnętrzne, im bardziej jednostka uspołeczniona, tzn. w im większym stopniu dokonało się uwewnętrznienie przyjętych w danym społeczeństwie sposobów myślenia, czucia i działania. Rozwój solidarności społecznej polega na zaniku poczucia świadomości zbiorowej (kultury) jako siły zewnętrznej. Pełna internalizacja nie jest możliwa, jednostka jest zawsze homo duplex.

Społeczeństwo (każde, nie jakieś wyróżnione) jest siłą czyniącą jednostkę człowiekiem. Podobnie Durkheim myśli o religii (nie ma religii zasadniczo fałszywych, odpowiadają one w różny sposób danym warunkom ludzkiej egzystencji). Każde społeczeństwo ma taką moralność, jakiej potrzebuje.

Jest to relatywizm Durkheima. Nie ma co mówić o społeczeństwie w ogóle, a o konkretnym społeczeństwie, konkretnych grupach. Nie wierzy w postęp i ewolucję.

„Idol” Durkheima: solidarność społeczna (rozumiana jako związek, wzajemna zależność). To co istnieje, to poszczególne społeczeństwa, które rodzą się, rozwijają i umierają niezależnie od siebie. Ale nawet pojęcie społeczeństwa wydawało się Durkheimowi za szerokie: „Tym, co istnieje realnie, są szczególne formy solidarności: solidarność rodzinna, solidarność zawodowa, solidarność narodowa, solidarność wczorajsza, solidarność dzisiejsza itp. Każda z nich ma swoją własną naturę, toteż twierdzenia ogólne mogą dostarczyć wyjaśnień nader niekompletnych, gdyż nieuchronnie pozwalają umknąć temu, co konkretne i żywe.”

Jak badać społeczną solidarność? Jako fakt moralny (społeczny a nie psychologiczny). Trzeba znaleźć obiektywny (obserwowalny z zewnątrz) wskaźnik pozwalający na „mierzenie” solidarności. Za taki wskaźnik uznał Durkheim prawo (karne - represyjne i kooperacyjne - o charakterze restytucyjnym [cywilne, handlowe, administracyjne]).

Wyróżnia społeczeństwa o przewadze prawa karnego, w których pod kontrolą jest niemal całe życie jednostki; człowiek jest prostym odbiciem świadomości zbiorowej, społeczeństwo niezróżnicowane, homogeniczne, podstawą solidarności - podobieństwo między jednostkami, solidarność mechaniczna, imperatywem: Rób to,co robią wszyscy! W społeczeństwach o przewadze prawa kooperacyjnego podstawą solidarności nie jest już podobieństwo między jednostkami a podział pracy społecznej a imperatywem kategorycznym: Bądź w stanie wypełniać z pożytkiem określoną funkcję! Jednostki są solidarne, dlatego, że siebie potrzebują. Tę solidarność Durkheim nazywa organiczną.

Zadanie badawczym dla Durkheima było znalezienia podłoża świadomości zbiorowej (pisał: „[...] życie społeczne należy wyjaśniać nie przez wyobrażenia na jego temat, jakie mają jego uczestnicy, lecz przez głębokie przyczyny, które umykają ich świadomości”, w pełni tu zgadzał się tu z Marksem).

Badaniem owego podłoża ma się zajmować morfologia społeczna, która obejmuje zagadnienia demograficzne, ekologiczne, antropogeograficzne - ogólnie - materialne formy społeczeństwa.

Zjawiska morfologiczne nie determinują według Durkheima życia społecznego, nawet jego instytucji. Najbardziej interesuje go świadomość zbiorowa w jej oddziaływaniu na świadomość jednostek: społeczeństwo jako avant tout un ensemble d'idées, jako „ognisko życia moralnego”. A więc idee - systemy wartości zawarte w religii, moralności, prawie, ekonomii, estetyce. Socjologia Durkheima ustanawia jako dziedzinę badań idee, a więc pewną kategorię zjawisk duchowych. Przemiany struktury społecznej, życia ekonomicznego nie przesądzają same przez się o niczym, nawet podział pracy ma za przesłankę „wspólnotę wierzeń i uczuć”. Durkheim szuka elementarnych warunków wszelkiej solidarności, tego jak kształtują się normy, wierzenia i sposoby postępowania usankcjonowane przez zbiorowość, których funkcja jest utrwalanie grupy.

Przede wszystkim badanie zjawisk religijnych (prawie wszystkie instytucje społeczne zrodziły się z religii). Religia wyraża całość życia zbiorowego; duszą religii jest idea społeczeństwa. Bada totemizm, jako elementarną formę życia religijnego (też społecznego). Moralność przestałaby być moralnością, gdyby nie zawierała składnika religijnego.

Durkheim bada religię nie przez treści wierzeń, ale przez jej funkcję polegająca na integrowaniu grupy i regulowaniu jej zachowań. Bada więc obrzędy, poprzez które dokonuje się inicjacja jednostki do życia zbiorowego, które zespalają zbiorowość, ceremonie, system zakazów. Badanie mitologii grupy poprzez którą zbiorowość ma poczucie jedności, sensu, celowości.

Durkheim dostrzega, że we współczesnym mu społeczeństwie „Religia utraciła większość swego królestwa. Władza państwowa zamiast regulować życie gospodarcze, stała się jego narzędziem i sługą”.

Książka o samobójstwie Le suicide [fragmenty J. Szacki, Durkheim, WP] może być odczytanaa jako odpowiedź na pytanie, co się dzieje ze społeczeństwami, w których społeczna kontrola uległa osłabieniu, które wyzwoliły się spod ścisłej rglamentacji wszystkich sfer życia i nie wytworzyły nowych instytucji mogących skutecznie zastąpić funkcje dawnych religii i organizacji państwowych.

Fenomen samobójstwa zajął Durkheima jako jeden z symptomów zakłócenia w nowoczesnym społeczeństwie „normalnych” stosunków między jednostkami i grupą. Samobójstw, jego zdaniem, nie da się wytłumaczyć psychologicznie; są one rezultatem określonego stanu społeczeństwa.

„Kiedy społeczeństwo jest mocno zintegrowane, trzyma ono mocno jednostki pod swoją kontrolą, uważa, że są one do jego usług i nie pozwala im rozporządzać sobą podług ich własnych fantazji. Przeciwstawia się ono temu, by uchylały się one poprzez śmierć od obowiązków, jakie mają w stosunku do niego.”

Durkhei mówił o samobójstwach altruistycznych, egoistycznych i anomicznych. Samobójstwo występujące w warunkach społecznej anomii „bierze się stąd, że działalności jednostek zaczyna brakować regulacji, co jest dla nich źródłem cierpienia.” Dzieję się tak w warunkach przyspieszonych zmian gospodarczych, za którymi nie nadąża przebudowa organizacji społecznej i świadomości moralnej. Pozostawieni samym sobie „ludzie przestają widzieć, co jest możliwe, a co niemożliwe; co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe; jakie rewindykacje i nadzieje są uprawnione, jakie zaś idą zbyt daleko [...] popędy, nie powściągane już przez zdezorientowaną opinię, nie znają granic, przed którymi powinny się zatrzymać. [...] Pragnie się rzeczy nowych, przyjemności i wrażeń nieznanych, ale i one tracą swój smak z chwilą, gdy tają się dostępne. W tych warunkach brak sił, by znieść najmniejsze niepowodzenia.”

Durkheim dostrzegał moralne zapóźnienie społeczeństwa kapitalistycznego. Środki zaradcze widział w edukacji moralnej, która w nowych warunkach ekonomicznych stworzyłaby społeczną dyscyplinę.

Marcel Mauss (1872 - 1950)

Idea śmierci wpajana przez zbiorowość i jej wpływ na ciało (1926, pol. 1973)

Sposoby posługiwania się ciałem (1936, pol. 1973)

Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych (1924, pol. 1973)

Zobaczyć streszczenie książki Maussa w Przewodniku Skargi!

Antropologia na przełomie wieków XIX i XX

Etnologia - klasyfikacja ludów na podstawie ich cech rasowych i kulturowych, a następnie wyjaśnianie obecnej lub przeszłej dystrybucji tych cech przez ruchy i mieszanie się ludów oraz dyfuzję kultur.

Antropologia społeczna - bada zachowania społeczne, przeważnie w takich zinstytucjonalizowanych formach, jak rodzina, systemy pokrewieństwa, organizacja polityczna, procedury prawne, kulty religijne itd. oraz stosunki między tymi instytucjami.

Antropologia kulturowa - bada jak wyżej (też struktury społeczne i zachowania), ale interesują ją głównie kultura.

Używanie przymiotnika „społeczna” bądź „kulturowa” różni na ogół antropologów angielskich i amerykańskich.

Co zawdzięczamy ukształtowanej na przełomie wieków antropologii?

Pogłębiła refleksję teoretyczną w naukach społecznych (szczególnie w socjologii).

Antropologia nie koncentrowała się wyłącznie na badaniu społeczeństw pierwotnych (kultur przedpiśmiennych), ale wypowiada się o społeczeństwie współczesnym, czy o społeczeństwie w ogóle. Społeczeństwa pierwotne traktuje przeważnie jako „laboratorium” pozwalające odkrywać prawdy o szerszym zasięgu (por. Ruth Benedict, Wzory kultury, 1966).

W XX wieku traci znaczenie do niedawna popularne przeciwstawianie społeczeństw „tradycyjnych” i „nowoczesnych”, „pierwotnych” i „cywilizowanych”. Antropolog coraz rzadziej ma do czynienia z izolowanymi kulturami „tradycyjnymi”, a coraz częściej z problematyką ich rozkładu, modernizacji, kontaktu kulturowego.

W antropologii ukształtowało się nowoczesne pojęcie kultury (za jego początek można umownie przyjąć ukazanie się artykułu Boasa The Limitations of the Comparative Method of Anthropology w 1896 roku). Antropologia była w XX stuleciu jedną z najlepiej rozwijających się nauk społecznych.

W antropologii przezwyciężano ewolucjonistyczne dziedzictwo XIX wieku (już w „psychologizmie”). Dezintegracja myśli ewolucjonistycznej powołała do życia wiele różnych determinizmów tłumaczących życie społeczne i kulturę. Zwrot, który dokonał się w antropologii, polegał na gruntownej przebudowie warsztatu badawczego: pierwsze pokolenie antropologów pracowało w gabinetach i bibliotekach, drugie przeniosło się do muzeów, trzecie uznało za bezwzględny obowiązek pracę w terenie.

Doniosłość dyfuzji jako faktu kulturowego

Odrzucano koncepcję kultury jako rozwijającej się spontanicznie całości; koncentrowano uwagę na poszczególnych elementach kultur. Ewolucjonista poszukiwał praw, zwolennik dyfuzji - genetycznych i chronologicznych związków. Niektórzy brytyjscy dyfuzjoniści utrzymywali, że wszystkie znane kultury wywodzą się ze starożytnego Egiptu (pomysł niewiele lepszy od ewolucjonistycznej hipotezy niezależnego postępu). Zresztą Tylor, badając przemiany kultury, odkrył fenomen dyfuzji.

Na miejsce ewolucyjnych konstrukcji wchodzą historyczne rekonstrukcje, bada się (bądź stara się o to) rzeczywisty rozwój kultury, ale głównie w aspekcie kultury materialnej (pracownicy muzeów etnograficznych), a nie organizację społeczną czy formy kulturowe; pierwsze badania terenowe.

Wprowadzenie (głównie w antropologii niemieckiej i austriackiej) pojęcia kręgów kulturowych (Kulturkreis, w Ameryce - cultur areas): istnieje ograniczona liczba „kultur podstawowych”, których oddziaływania wzajemne pozwalają wyjaśnić rozwój kultury ludzkiej; wyodrębnianie przypadków, w których podobieństwa między kulturami mogą być przypisane dyfuzji.

Rozwój kultury odbywa się przez powielanie z rzadka tylko tworzonych wzorów (ograniczone możliwości człowieka do robienia „wynalazków”, ludzie są w sposób naturalny raczej bezpłodni). O dynamice kultury decyduje intensywność kontaktów międzykulturowych, kultury izolowane skazane są na stagnację.

W rozwoju kultury najbardziej znaczącą rolę przypisuje się naśladownictwu, a więc antropolog ma badać wędrówkę elementów kultury w czasie i przestrzeni, ma śledzić związki między kulturami, podobieństwo kultur, które dla ewolucjonisty było dowodem na powszechność praw ewolucji, a teraz dowodzi tylko częstości kontaktów i oddziaływań. Antropolog ma dostarczać dowodów dyfuzji i ograniczać do minimum liczbę wypadków wymagających założenia niezależnego powstania elementu kultury.

Kultura jest traktowana jako zbiór elementów a nie „organiczna” całość czy powiązany wewnętrznie system. Stąd później ostra krytyka funkcjonalistów. I tak np. Malinowski pisał: „[...] traktują oni kulturę jako rzecz, która może być przewożona przez oceany i kontynenty, mechanicznie dzielona na kawałki i na nowo składana w całość”.

Mówiono wprawdzie o Kulturkomplexen, zauważano, że krąg kulturowy miał jakąś wewnętrzną spójność, ale tego nie badano. Interesujące były tylko te elementy całości kulturowych, które okazywały się zdolne do samodzielnego życia. Sposób, w jaki kultura asymiluje zapożyczony element (mechanizm dyfuzji, naśladownictwa) nie był wówczas problemem badawczym.

Kręgi kulturowe były rozumiane jako konkurencyjne ośrodki rozmieszczone w różnych punktach globu i promieniujące na ludy żyjące między nimi. Nie to jest ciekawe, że każde społeczeństwo ma kulturę, ale to, że każde ma inną kulturę, a inność ta nie zależy tylko od zaawansowania rozwoju cywilizacyjnego.

Antropolog nie wykrywał ogólnych praw, ale poznawał konkretne procesy i zdarzenia (antypozytywizm, antropologia jest nauką humanistyczną, a nie przyrodniczą, idiograficzną a nie nomotetyczną): idzie o budowanie humanistycznej historii kultur.

ANTROPOLOGIA AMERYKAŃSKA

Franz Boas (1858 - 1942), urodzony W Niemczech, doktorat z fizyki, geograf, docent Uniwersytetu Berlińskiego. Jako trzydziestolatek (choć jako uczony już dojrzały) osiedlił się w USA i oddał się antropologii. Zachował w dużym stopniu przejęte z przyrodoznawstwa normy naukowości (rozszerzając pole dla historii) i starał się uchwycić osobliwości świata kultury jako przedmiotu badań (nie bez wpływu filozofii chociażby Kanta).

Wszyscy amerykańscy antropologowie XX wieku przeszli przez jego seminaria. Zrewolucjonizował warsztat naukowy antropologa - nałożył obowiązek badań terenowych (sam badał Eskimosów i Indian Ameryki Północnej) i znajomości języka społeczności badanych, pozwalającej je poznać niejako „od wewnątrz”. Postulował krytyczne podejście do źródeł i rygorystyczne przestrzeganie zasad indukcji (rekonstrukcja rzeczywistej historii określonych zjawisk, a nie zaczynanie od jakiejś efektownej hipotezy).

Nie stworzył żadnej syntezy, nie napisał monografii. Mistrz w gromadzeniu faktów, erudyta, doskonała wiedza filozoficzna, językoznawca, pionier matematyzacji nauk społecznych, doskonały warsztat badawczy. Jego asceza w zakresie teorii wynikała z nadmiaru świadomości: wszelka teoria w konfrontacji z faktami objawiała mu od razu swoje braki; przyjmował wprawdzie scjentystyczny program szukania praw rozwoju kultury, ale dochodził do wniosku, że przedmiot jest zbyt złożony, aby wykrycie praw było możliwe. Chciał, by antropologia była nauką historyczną, a zarazem wykazywał, że nie da się tego rzetelnie zrobić. Twórczość Boasa jest zbiorem paradoksów. Wszelkie ogólne teorie uważał za przedwczesne.

Przeciw ewolucjonizmowi

Zakwestionował panujące w antropologii anglosaskiej myślenie o jednolitym procesie ewolucyjnym w kulturze (szeregowanie kultur na osi „wyższości” - „niższości”) i skoncentrował się na badaniach osobliwości poszczególnych kultur uznając ich bezwzględne „równouprawnienie”.

Teorie, jakie budowali ewolucjoniści, są w naukach społecznych przedwczesne (właściwie niemożliwe) ze względu na wyjątkową złożoność i migotliwość przedmiotu badań. Odkrycie jakichkolwiek praw byłoby możliwe dopiero po zbadaniu poszczególnych kultur: „musimy w miarę możliwości odtworzyć rzeczywistą historię ludzkości, zanim będziemy mogli żywić nadzieję na odkrycie rządzących nią praw” (Boas). Ewolucjoniści widzieli prawidłowości tam, gdzie występowały tylko powierzchowne podobieństwa, przyjmowali założenia, które powinny być dopiero wnioskami. „Metoda historyczna” Boasa: badać fakty kulturowe nie jako ogniwa hipotetycznego łańcucha ewolucyjnego, lecz jako elementy konkretnej kultury określonego ludu, zajmującego określony obszar geograficzny, pozostającego w stosunkach oddziaływania z innymi ludami, kultury mającej za sobą określoną przeszłość i stanowiącej pewną całość, w której obrębie wszystkie części są ze sobą wielorako powiązane.

Boas wątpił, że w naukach społecznych (w szczególności w antropologii) w ogóle można odkrywać prawa ze względu na nieskończoną złożoność świata kultury (zindywidualizowanie zjawisk, przypadkowość, złożoność; wyjaśniać możemy indywidualne zjawiska).

Antropologia jest nauką historyczną w tym sensie, że zajmuje się tylko indywidualnościami czy też jednostkami historycznymi, jakimi są poszczególne kultury. Każda „[...] grupa kulturowa ma swoją własną niepowtarzalną historię, którą możemy nauczyć się rozumieć, ale nie wyjaśniać w przyjętym w niektórych naukach znaczeniu przez sprowadzenie obserwowalnych zjawisk do takich czy innych praw” (Boas). Widoczne jest wyraźne odrzucenie pozytywistycznego ideału nauki społecznej.

Generalizacje budowane w ewolucjonizmie były też złe dlatego, że podciągały inne kultury pod schemat wyabstrahowany z własnej kultury, którą traktowały jako wszechobowiązującą normę („imperializm” kulturowy, „brzemię białego człowieka”). A to największy, według Boasa, grzech, jaki antropolog może popełnić. Każdą kulturę należy mierzyć jej własną miarą, badać niejako od wewnątrz, wnikać w jej warunki psychologiczne, środowiskowe i historyczne, nie wartościując według kryteriów obcych jej „geniuszowi” (termin Boasa). Na tym polega słynna Boasowska zasada relatywizmu kulturowego będąca bronią przed etnocentryzmem i nietolerancją zakorzenionymi w myśleniu potocznym i w wielu doktrynach społecznych. Dotyczy ona też badań lingwistycznych Boasa, który szukał swoistych struktur języków indiańskich i porzucił schematy wzięte z badań nad językami indoeuropejskimi.

Boas nie akceptował koncepcji (na ogół związanych także z ewolucjonizmem), które dążyły do jednolitego wyjaśnienia zjawisk świata kultury za pomocą jakiegoś jednego, decydującego czynnika. W jego terminologii była to polemika z „determinizmami” (nadzwyczaj ważna argumentacja Boasa przeciwko determinizmowi rasowemu; geograficznemu i ekonomicznemu). W kulturze podobne przyczyny mogą prowadzić do różnych skutków, podobne skutki mogą mieć różne przyczyny; wszystko oddziałuje na wszystko, jest ściśle ze sobą powiązane. A więc nie mogą istnieć uniwersalne prawa rozwoju kultury i uniwersalne prawa jej wewnętrznej budowy.

W poszukiwaniu nowej teorii kultury

Wewnętrzna integracja każdej kultury, każda kultura stanowi swoistą jedność duchową i jej poznanie wymaga wniknięcia w ustanawiający tę jedność „geniusz kultury”. Ważne jest opisanie sposobu, w jaki obcy materiał jest przez daną kulturę przyswajany i przetwarzany. Podejście historyczne: odtworzenie rzeczywistego rozwoju kultury jako jedynej w swoim rodzaju indywidualności.

„Rzeczywista” historia kultury: badanie konkretnych, określonych w czasie i przestrzeni, kultur jako zintegrowanych całości; także badanie sposobu, w jaki kultury te ukształtowały się („rekonstrukcja historyczna”).

Owa „rekonstrukcja” nie jest możliwa w odniesieniu do kultur przedpiśmiennych (nie uwzględniano jeszcze tradycji ustnej jako źródła historycznego), historia pozostaje poza zasięgiem.

Boas zrezygnował z historii jako językoznawca, badając języki bez pisma (nie mógł poznać ich przeszłości) skupiał się na ich badaniu synchronicznym. W podobnej sytuacji znalazł się jako badacz kultur indiańskich. Rekonstrukcja nie zawsze jest potrzebna. Pisał: „Dynamiczne reakcje na środowisko kulturowe nie są zdeterminowane przez historię, chociaż stanowią rezultat rozwoju historycznego” (Boas myśli tu „funkcjonalistycznie”).

W odniesieniu do pewnych badanych przez siebie kultur (kultury indiańskie - mocno zdezintegrowane) pisał, że nie każda kultura musi być zwartą jednością, sprzeczności wewnątrz kultury są możliwe, nie wszystkie jej rysy należą do systemu. Zakwestionowanie wszechobowiązywania zwartego systemu kultury jest antyfunkcjonalistyczne.

Indywidualizm Boasa. Tak jak protestował przeciwko ewolucjonistycznym prawom znoszącym różnorodność kultur, tak samo oponował przeciw funkcjonalistycznym prawom systemu niwelującym różnorodność osób. Antropologa powinna interesować nie tylko kultura, ale i to, jak na nią reagują jednostki - prawa pozostają puste, jeżeli nie zostaną wypełnione życiem (jednostkowe zachowania w ramach kultury). Dynamikę życia społecznego można zrozumieć jedynie na podstawie reakcji jednostki na kulturę (idee, instytucje, wynalazki).

Boas otwiera tu jeszcze jedną perspektywę współczesnej antropologii (głównie amerykańskiej), mianowicie culture and personality approach.

Kroeber o Boasie: „wielki burzyciel złudzeń intelektualnych” wskazując jednocześnie teoretyczną samodestrukcyjność jego myślenia.

„Szkoła Boasa”

Alfred L. Kroeber (1876-1960)

Edward Sapir (1884-1939)

Ruth F. Benedict (1887-1948)

Antropologia amerykańska to przede wszystkim antropologia kulturowa, a nie społeczna. Nie jest to tylko kwestia konwencji terminologicznej, gdyż faktycznie w „Boasowskiej szkole” istniała tendencja do eliminacji zagadnień struktury społecznej i tzw. kultury materialnej, a w każdym razie do przyznawania im podrzędnego miejsca w porównaniu z ideami, wartościami i postawami. Popularne było wprowadzone przez Kroebera rozróżnienie „kultury wartości” i „kultury rzeczywistości” (czy Spenglerowskie: kultury i cywilizacji). Przedmiotem zainteresowania jest „kultura wartości” czy to, co Boas metaforycznie nazwał „geniuszem ludu”.

Najwyższej klasy badania terenowe, zwłaszcza studia nad północnoamerykańskimi kulturami indiańskimi.

Szkoła Boasa z ewolucjonizmu zachowuje założenie o jedności natury ludzkiej. Założenie to jednak nie tłumaczy żadnego ze zjawisk kultury, ma tylko znaczenie w kontekście polemiki z rasizmem.

Skrajny relatywizm kulturowy: odmowa uznania jakiejkolwiek jednej kultury za normę i oceniania innych kultur przy pomocy kryteriów wziętych spoza nich samych. Nie ma kultur gorszych i lepszych, są tylko różne.

Przekonanie o społecznej misji antropologii: ma ona kształtować postawy zwykłych ludzi upowszechniając zwłaszcza postawy zrozumienia i tolerancji dla innych kultur a także pomagać w kształtowaniu światłej polityki (ogromna popularność Wzorów kultury R. Benedict - 1 600 000 nakładu tylko po angielsku).

Historyczność antropologii - niekoniecznie tożsama z rekonstrukcją historyczną, chodzi raczej o „uchwycenie zjawisk w stanie nietkniętym jako takich, na ile jest to możliwe; w odróżnieniu od podejścia stosowanego przez nauki ahistoryczne, które zaczynają od dekompozycji zjawisk w celu uchwycenia procesów jako takich” (Kroeber, Istota kultury, s. 150).

Poszanowanie historyczności faktów - to powstrzymanie się od ich naginania do schematów, jakie stworzył organicyzm. Silna tendencja (Benedict, Wzory kultury), aby uwydatnić to, iż o jakości kultury decydują nie oddzielne elementy, lecz kontekst, w jakim występują.

W kręgu Szkoły... popularne są takie pojęcia, jak: „konfiguracja”, „wzór”, „styl” pozwalające mówić o integracji kultury bez korzystania z „zewnętrznych” wobec danej kultury kategorii organicystycznych. Kroeber definiował wzory kulturowe jako „[...] te układy czy systemy wewnętrznych stosunków, które nadają kulturze jej spójność czy plan, zapobiegając temu, aby nie stała się tylko akumulacją przypadkowych okruchów”.

Problem integracji kultury. Każda kultura tworzy określoną konfigurację, czy posiada swoisty dla siebie wzór czy styl bądź profil. Do zagadnienia można podejść na sposób kulturalistyczny bądź psychologiczny wyróżniając dwa poziomy tej integracji: porządek elementów kultury i porządek postaw i emocji (Benedict wyróżnia oba te porządki).

Kroebera (Configurations of Culture Growth, 1944) interesują konfiguracje, „formy kulturowe” rozważane niezależnie od reakcji jednostek: nauka, filozofia, rzeźba, malarstwo, muzyka, literatura i organizacja państwowa w starożytnym Egipcie, Indiach, Chinach, Japonii, Iranie i krajach arabskich, świecie grecko-rzymskim, Francji, Niemczech, Włoszech, Hiszpanii, Anglii, Holandii, Szwajcarii, Skandynawii, Rosji, Polsce i Ameryce Północnej. Podejmuje próbę wykrycia pewnych czasowo-przestrzennych wzorów w rozwoju kultury, to książka z zakresu historii kultury, w której twórcy uwzględniani są wyłącznie jako „wskaźniki zjawisk kulturowych” (ustalenie „konfiguracji”: na takie a takie okresy przypadło nasilenie twórczości w różnych dziedzinach i na różnych obszarach); kultura jest tu autonomicznym przedmiotem badań. Kroeber nie lekceważył jednostek z ich osobowością, twierdził tylko, że można i trzeba zajmować się kulturą, nie zajmując się osobowością. Dla Kroebera kultura była systemem zobiektywizowanych wartości.

Edward Sapir. Antropologia kulturowa to nauka w istocie psychologiczna. Szuka konfiguracji kulturowych w jednostkach właśnie. Kultura jest fikcją o tyle, o ile rozpatruje się ją w oderwaniu od uczestniczącej w niej jednostki, tym, co dane w bezpośredniej obserwacji są wyłącznie jednostki ludzkie zachowujące się w taki czy inny sposób. Kultura to zespół wspólnych cech jednostkowych postaw, którego nie da się opisać w abstrakcji od indywiduów. Kultura istnieje w ludzkich osobowościach, tak jak język istnieje w jednostkowych aktach mowy. Osobowość to mikrokosmos zawierający całość symboli kulturowych, „kultura” jest jedynie metaforycznie jego powiększoną kopią.

FUNKCJONALIZM - ANTROPOLOGIA SPOŁECZNA

Funkcjonaliści - uważani przez niektórych za zdecydowanych krytyków a nawet grabarzy ewolucjonizmu - nie wszystko jednak z niego odrzucali a wiele ustaleń uważali za ważne (Frazer opatrzył przedmową książkę Malinowskiego Argonauci Zachodniego Pacyfiku). Określenie funkcjonalizmu (przez Malinowskiego) jako „[...] metody polegającej nade wszystko na analizie pierwotnych instytucji w ich obecnym działaniu, nie zaś rekonstrukcji hipotetycznej przeszłości”.

Funkcjonalizm widzi w społeczeństwie „organizm”, w którym każdy organ pracuje dla utrzymania całości. Dla opisania tej całości trzeba szukać praw (nie następstwa, bo o przeszłości mamy ubogie dane) ale współwystępowania. Funkcjonaliści znajdowali inspirację w dziele Durkheima.

Myślenie funkcjonalne znajdujemy wszędzie tam, gdzie społeczeństwo czy kulturę traktuje się jako całość, „system” (zintegrowany do pewnego stopnia i rozkładalny na elementy).

„Integracjonizm” funkcjonalizmu, uchwycenie powiązań między różnymi zjawiskami w życiu danej zbiorowości. Malinowski w Argonautach Zachodniego Pacyfiku pisał: „Jednym z podstawowych warunków wszelkiej racjonalnej pracy etnograficznej jest to, by praca ta podejmowała całokształt zagadnienia ukazanego w społecznych, kulturowych i psychologicznych aspektach życia danej społeczności, są one bowiem tak powiązane ze sobą, że żadnego z nich nie można zrozumieć bez rozważenia wszystkich pozostałych.” Konsekwencją tej postawy badawczej była głęboka tolerancyjność wobec innych kultur, których poszczególne aspekty nie mogły być wyrwane z kontekstu i osądzane według kryteriów wziętych spoza danej kultury (podobnie jak u Boasa).

Swoisty „utylitaryzm” funkcjonalizmu. Pokazywano, w jaki sposób poszczególne elementy kultury „służą”, „przyczyniają się”, „umożliwiają” utrzymywanie się całości, której są częściami. Funkcja to „wkład” danego elementu do utrzymania systemu jako całości.

Założenia wczesnego funkcjonalizmu (za Robertem K. Mertonem, Social Theory and Social Structure, 1949): (a) funkcjonalna jedność społeczeństwa; (b) powszechna funkcjonalność; (c) funkcjonalna niezastępowalność. Każdy system jest powiązaną wewnętrznie całością. Cokolwiek wchodzi w skład systemu społecznego, pełni w nim jakąś żywotną funkcję, przyczyniając się do jego utrzymania. Każda konkretna część systemu jest w nim bezwzględnie niezbędna.

Krytyka funkcjonalizmu. (a) zarzucano funkcjonalizmowi uprawianie holistycznej metafizyki i przyjmowanie za dane tego, co dopiero powinno być udowodnione (mianowicie funkcjonalna jedność społeczeństwa); (b) wytykano funkcjonalistom teleologię, polegającą na tym, że za wyjaśnienie zjawiska społecznego skłonni byli uważać wskazanie jego użyteczności z punktu widzenia celu, jakim było utrzymanie określonego systemu społecznego; (c) zarzucano im również, że nie są w stanie wyjaśnić zmiany społecznej, a nawet postawić sensownie tego problemu (abstrahują od ewentualnych zmian, bo zmiany psują ich zasadnicze założenia teoretyczne); (d) ich teoria społeczeństwa ma konserwatywne implikacje polityczne, skoro bowiem wszystko jest funkcjonalne, każda zmiana może być uważana za zagrożenie systemu.

Alfred R, Radcliffe-Brown (1881 - 1955). W badaniu systemu społecznego najważniejsze jest (1) badanie struktury społecznej, (2) społecznych praktyk, (3) sposobów myślenia i odczuwania związanych ze społecznymi praktykami i tworzącymi strukturę społeczną stosunkami. Kultura nie jest autonomicznym przedmiotem badań, jest wtórna wobec struktury, psychologia nie ma znaczenia dla antropologa społecznego. Interesuje go „koaptacja” - przystosowanie się do siebie członków społeczeństwa, to, jak utrwalany jest ład społeczny. Struktura społeczna to układ osób w zinstytucjonalizowanych rolach i stosunkach, a podstawowy jej problem, to regulacja stosunków między jednostkami i eliminowanie konfliktów.

Malinowski pytał raczej o to, w jaki sposób istnienie ładu społecznego służy zaspokajaniu naturalnych potrzeb ludzkich. Malinowski podporządkował strukturę społeczną kulturze, która była centralną kategorią jego teorii społeczeństwa.

BRONISŁAW MALINOWSKI

(1884 - 1942)

Filozof, etnolog, socjolog. Jeden z twórców funkcjonalizmu w antropologii, profesor uniwersytetów w Londynie i Yale w New Haven (USA).

Studiował Na UJ, gdzie w 1908 uzyskał doktorat z filozofii. W 1910 roku podjął studia podyplomowe z antropologii społecznej w London School of Economics and Political Science. W latach 1915 - 1918 prowadził badania etnograficzne wśród plemion zamieszkujących Wyspy Triobrianda. Rezultaty tych badań ogłoszone w serii studiów i monografii przyniosły mu uznanie i światowy rozgłos [klasyczne już dziś prace Argonauci Zachodniego Pacyfiku, 1922, wyd. pol. 1967; Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich, 1926, wyd. pol. 1939; Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji, 1929, wyd. pol. 1938, 1957; Ogrody koralowe i ich magia, 1935, wyd. pol. 1986-87; Naukowa teoria kultury, 1944, pol. 2001, Dynamika przemian kulturowych, 1945, pol. 2001].

W 1927 r. Otrzymał profesurę i Katedrę Antropologii w London School... Z tą uczelnia był związany do 1938 r., kiedy wyjechał do USA. Prowadziła tam badania wśród Indian w Meksyku; przyjął też stanowisko profesora w Yale, New Haven. Zmarł nagle w 1942 r. W New Haven.

Walory monografii Malinowskiego (naukowe i literackie): (a) wszechstronność wynikająca z przyjętego przez Malinowskiego założenia, iż żaden element kultury badanej nie może być wyjaśniony w izolacji od innych jej elementów; (b) daleko posunięty krytycyzm wobec źródeł informacji, płynący z przekonania, że należy starannie odróżniać to, co ludzie mówią o swoich działaniach, od tego, jakie te działania są w rzeczywistości; (c) nastawienie na odkrycie w myśleniu i działaniu „dzikich” swoistej logiki, ugruntowane w wierze Malinowskiego w zasadnicze równouprawnienie wszystkich kultur.

Jego prace teoretyczne cieszyły się mniejszym uznaniem (Lévi-Strauss pisze o „dziwnej mieszaninie dogmatyzmu i empiryzmu”). Podważył Freudowskie przekonanie o wszechobecności kompleksu Edypa.

Punktem wyjścia teorii Malinowskiego był organizm biologiczny wyposażony w pewien zespół trwałych potrzeb, czyli „natura ludzka”. Teorii kultury Malinowskiego nie można wyłożyć bez jego koncepcji człowieka. Malinowski był pod wpływem psychologicznych koncepcji instynktywistycznych (McDougall np.). Człowiek posiada pewną liczbę wrodzonych predyspozycji, „podstawowych potrzeb”, na których nadbudowuje się dopiero kultura. Jest ona w ostatecznym rachunku „ogromnym aparatem do zaspokajania tych potrzeb”, zespołem reakcji na te potrzeby i narzędzi niezbędnych dla ich zaspokojenia. Opisać kulturę, to opisać „warunki, jakie muszą być spełnione, aby zbiorowość była w stanie przetrwać”. Funkcjonalizm Malinowskiego jest teorią przekształcania organicznych, tj. indywidualnych potrzeb w potrzeby pochodne czy też imperatywy kultury. Kultura (u Malinowskiego obejmująca też strukturę społeczną) służy zaspokajaniu podstawowych potrzeb biologicznych.

Malinowski wymieniał 7 takich potrzeb: metabolizm, reprodukcja, odpowiednie warunki fizyczne, bezpieczeństwo, ruchliwość, rozwój i zdrowie. Miało im odpowiadać 7 podstawowych imperatywów kulturowych: zaopatrzenie, małżeństwo i rodzina (system pokrewieństwa), mieszkanie i ubranie, ochrona i obrona, aktywność i komunikacja, przyuczanie i szkolenie, higiena.

Gatunek ludzki (w odróżnieniu od świata zwierząt) w procesie zaspokajania biologicznych potrzeb podstawowych wytwarza nowa kategorię potrzeb, które Malinowski nazwał potrzebami instrumentalnymi. Wymieniał cztery takie potrzeby: „1. Kulturowy aparat narzędzi i dóbr konsumpcyjnych musi być produkowany i reprodukowany; 2. Ludzkie zachowanie w zakresie techniki, obyczajowości, prawa czy moralnych przepisów musi być skodyfikowane, regulowane w działaniu i sankcjonowane; 3. Materiał ludzki działający w jakiejkolwiek instytucji musi być zastępowany przez nowych ludzi, kształconych, ćwiczonych i wyposażonych w pełną znajomość tradycji plemiennych; 4. Władza wewnątrz każdej instytucji musi być określona, wyposażona w siłę i posiadać środki do wykonywania przemocą swoich rozkazów” [Naukowa teoria kultury]. Potrzebom tym odpowiadają imperatywy instrumentalne w postaci ekonomiki, kontroli społecznej, edukacji i organizacji politycznej.

Drugi rodzaj potrzeb „pochodnych” to potrzeby integratywne, którym odpowiadają integratywne imperatywy kultury: nauka, magia, mit, religia i sztuka.

Na wszystkich trzech poziomach analizy kultury Malinowski przykładał wielką wagę do tego, aby „[...] nie zapominać nigdy o żywym, pulsujacym organizmie ludzkim, który zawsze znajduje się gdzieś w środku instytucji”. Społeczeństwo nie jest dla Malinowskiego jakimś metafizycznym dobrem (jak u Durkheima), którego utrzymaniu służą działania ludzkie. Krajowcy Malinowskiego nie są „przespołecznionymi” figurami zamkniętymi w mechanicznej solidarności. Życie społeczne w ujęciu Malinowskiego przypominało kapitalizm według Keynesa: trwające „uczestnictwo”, w którym jednostki oddziałują wzajemnie na siebie w dążeniu do korzystnych obustronnie transakcji. Kultura nie zatraca nigdy swojego instrumentalnego charakteru, nie stanowi bytu dla siebie, lecz służy interesom jednostek, gatunkowym i indywidualnym.

Malinowski nie jest jednak biologicznym czy psychologistycznym redukcjonistą i odżegnywał się od takiego traktowania jego teorii kultury. Pisał „[...] w warunkach istnienia kultury proste fizjologiczne impulsy nie mogą istnieć”, a to z tego powodu, że w tych warunkach mamy do czynienia nie z jednostkami jako organizmami biologicznymi, lecz z jednostkami społecznie zorganizowanymi, co sprawia, że nawet zaspokajanie nawet najprostszych potrzeb fizjologicznych podlega kulturowej regulacji (tabu, nakazy i zakazy itp.). Podstawową formą owej organizacji są instytucje. Jak pisze „Instytucję możemy zdefiniować jako grupę ludzi zjednoczonych dla dokonania prostych czy złożonych czynności, posiadającą zawsze zasoby materialne i wyposażenie techniczne, zorganizowaną zgodnie z określonym przepisem prawnym i zwyczajowym, ujętą jako mit, legenda, prawo zasadą oraz ćwiczoną i przygotowywaną do spełnienia stojących przed nią zadań” [Dynamika przemian kulturowych].

Malinowski (wraz z psychologistami) zakładał doniosłą rolę potrzeb podstawowych, dostrzegał zarazem niemal nieskończone zróżnicowanie środków ich zaspokajania, jakie składają się na kultury. Psychoanalizę (choć krótko się fascynował freudyzmem) krytykował z pozycji kulturowego relatywizmu.

Kultura nie była abstrakcją, której wprowadzenie miałoby ułatwić zrozumienie ludzkich instynktów. Raczej te ostatnie były dlań abstrakcjami wprowadzanymi do teorii w celu zrozumienia prawidłowości ludzkiej kultury.

Uczniowie (nieortodoksyjni):

Edward Evan Evans-Pritchard (1902 - 1973); Social Anthtropology, 1951, Essays in Social Anthropology , 1962

Zorientował swój funkcjonalizm na problematykę tzw. kultury subiektywnej, której Malinowski i Radcliff-Brown odmawiali samoistnego bytu. Zjawiskowe cechy kultury i społeczeństwa są dla niego manifestacjami czynników subiektywnych. Ludzie działają świadomie (w pewnych granicach), a nie są automatami, którymi rządzą prawa szerszego systemu społecznego. Zainteresowanie świadomością, niechęć do determinizmu; antropolog winien zwracać uwagę na aktywną jednostkę. Rekonstrukcja świadomości społecznej (kultury subiektywnej) jako integralnej całości - ma być dokonana przez analizę świadomości samej, przez ujawnienie jej wewnętrznej spójności, jej właściwego dla danego społeczeństwa „idiomu”. Rzecz nie w tym, czemu służą magia czy religia, ile w tym, jaka jest ich wewnętrzna logika. Rezygnacja z „utylitaryzmu” w rozumieniu funkcji wierzeń i obrzędów na rzecz procedury rozumienia tych wierzeń i praktyk w kontekście szerszej „idiomatycznej” całości, rozumienia „od wewnątrz”.

Antropologia społeczna jest nauka humanistyczną, historiograficzną, filozofią czy sztuką. Badać ma społeczeństwa jako systemy moralne, a nie jako systemy przyrodnicze, szukać wzorów a nie praw, interpretować a nie wyjaśniać.

Edmund Leach (ur. 1910)

BADANIA NAD OSOBOWOŚCIĄ W KULTURZE

Zaczął Sapir - postawił problem jedności kultury na gruncie badań nad osobowością społeczną potraktowaną jako swoisty mikrokosmos. Też R. Benedict ze swoimi Wzorami kultury (1934) wskazywała na odpowiedniość pomiędzy typem kultury a osobowością. Stosowała jednak tylko terminologię psychologiczną, a nie rozbudowaną koncepcję osobowości.

Antropologia amerykańska sięgnęła do psychoanalizy Freuda, ale odrzuciła jego podstawowe ortodoksyjne poglądy, gdyż nie mogła zaakceptować założenia istnienia podstawowej, niezmiennej „natury ludzkiej”. Antropolodzy dążyli do uchwycenia psychicznej swoistości poszczególnych społeczeństw.

Twórcy neopsychoanalizy

Karen Horney (1885 - 1952)

Harry Stack Sullivan (1892 - 1949)

Erich Fromm (1909 - 1980)

Abram Kardiner (1891 -

Kardiner. Rewizja klasycznego freudyzmu. Wyrugowanie instynktywizmu, uniwersalizmu, ewolucjonizmu, opresyjnej funkcji kultury, koncepcji superego.

Nie ma jednej natury ludzkiej, są swoiste typy ludzkiej natury, kształtowane przez warunki środowiskowe i społeczne. Kultura i osobowość wzajemnie oddziaływują.

W obrębie każdego społeczeństwa złączonego wspólnotą kultury istnieje osobowość podstawowa, wspólna większości jego członków. Jest ona kanwą, na której tworzą się osobowości indywidualne, stanowi głębszą i ukrytą warstwę osobowości. Tu antropolog potrzebuje wsparcia psychologa, czy teorii neopsychoanalitycznej (czy, jak mówił Kardiner, psychodynamicznej).

Istnieją dwa poziomy kultury: instytucje „pierwotne” i instytucje „wtórne”. Instytucje pierwotne obejmują wszystkie praktyki socjalizacyjne i determinują zasadnicze cechy jednostek (kształtują ową podstawową osobowość), która decyduje o psychologicznej odrębności każdej kultury. Instytucje wtórne (religia, ideologie, sposoby myślenia, obrzędy) wytwarzane są z kolei przez osobowość podstawową na drodze „projekcji” i „racjonalizacji”. Przez instytucje pierwotne środowisko społeczne oddziałuje na jednostkę, przez wtórne - jednostka na środowisko. Struktura osobowości jednostki jest czynnikiem spajającym społeczeństwo, utrzymującym homeostazę społeczną.

Kultura jako obiektywny aspekt osobowości. Osobowość jako subiektywny aspekt kultury. W krytykach widziano tu błędne koło.

Stosowanie technik psychologicznych, testy Rorschacha, apercepcji tematycznej.

Literatura:

Benedict Ruth, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966

Alfred L. Kroeber, Istota kultury, tłum. P. Sztompka, Warszawa 1973

Edward Sapir, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, tłum. B. Stanosz, R. Zimand, Warszawa 1978

Thomson Clara, Psychoanaliza. Narodziny i rozwój, tłum. T. Kołakowska, Warszawa 1965

Bettelheim Bruno, Freud i dusza ludzka, tłum. D. Danek, Warszawa 1994

Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, Warszawa 1970

55

---