ks. Antoni Jan Ołów

Przymierze w tradycji biblijnej Starego Testamentu

Łomża 2004

Skład i druk:

P.W. Scan Com S.C.

18-400 Łomża, ul. Woj. Polskiego 169

tel./fax[phone] e-mail: [e-mail]

3

Przedmowa autora

W roku 2003 w Warszawie ukazała się książ­ka pod redakcją ks. dra M. Skierkowskiego pt: „Chrześcijaństwo w kontekście judaizmu i islamu" (Lumen fidei 2) a w niej mój artykuł pt.: „Geneza i rodzaje przymierza w starożytnym Izraelu" (s. 39-66). Ze względu na ograniczony nakład książki oraz zainteresowanie biblistów oraz studentów teo­logii ogólnej problematyką przymierza, wydaje się rzeczą słuszną, by po odpowiedniej korekcie opubli­kować ponownie w/w artykuł, tym razem w formie odrębnej pozycji.¹

Zagadnienie przymierza jest kwestią ciekawą a zarazem złożoną, zwłaszcza gdy idzie o genezę i rodzaje (formy) przymierza w Izraelu w kontekście innych paktów starożytnego Wschodu.

Temat przymierza nie został wprowadzony do Starego Testamentu późno; przeciwnie, można go uważać za punkt wyjścia wszystkich idei religijnych. Naród wyprowadzony z niewoli egipskiej, na Synaju wchodzi w przymierze z Bogiem, i od tego momentu można mówić o religii narodowej Izraela. Wcześniej jednak zostało zawarte przymierze z Noem i Abra­hamem, jako zapowiedź a zarazem fundament przy­mierza synajskiego. Starotestamentalne przymierze

----------------------------------------------------------------------------------------------

¹ Por. Z. Ziółkowski, Najtrudniejsze stronice Starego Testa­mentu, Warszawa 2004, 405. Zmieniony tytuł publikacji bardziej odpowiada treści opracowania.

4

nie jest paktem między stronami „równymi sobie", przypomina raczej wcześniejsze układy lenne w krajach ościennych (np. u Hetytów). Bóg wieczny, transcendentny, niczym nieograniczony, podejmując decyzję zawarcia przymierza z Izraelem, podaje mu swoje warunki. W ten sposób od początku ów donio­sły „pakt" ma ścisły związek z ekonomią zbawienia.² Niniejsze opracowanie nie wyczerpuje wszystkich aspektów omawianego zagadnienia. Stanowi jedynie próbę ukazania kilku istotnych elementów przymierza w Starym Testamencie w kontekście określonych tradycji biblijnych. Przy czym słowo „tradycja" rozumiane jest tu bardziej w znaczeniu epoki i środowiska biblijnego, aniżeli w ujęciu klasycznym (np. J. Wellhausena). Przydatne, zwłaszcza pod kątem wykładów, byłyby kolejne opracowania zagadnienia przymierza w oparciu o inne teksty Starego Testamentu np. Psalmów, ksiąg historycznych itp.

----------------------------------------------------------------------------------------------

² Por. J. Giblet -P. Grelot, Przymierze, STB, 826.

5

Przymierze, jako określony porządek między­ludzkiego związku, w sensie wzajemnej przynależ­ności i przyjaźni oraz szczególnej relacji między Bogiem i Izraelem, stanowi centralne pojęcie orędzia starotestamentalnego.³ Chociaż przymierze należało od zamierzchłych czasów do doświadczenia społecznego, to jednak pojęcie przymierza biblijnego jest najbardziej oryginalnym wkładem myśli hebraj­skiej w historię religijną ludzkości.⁴ Zagadnienie przymierza doczekało się licznych opracowań ogól­nych, zwłaszcza gdy idzie o literaturę obcojęzyczną.⁵ Brak jednak, jak się wydaje, prac badawczych doty-

----------------------------------------------------------------------------------------------

³ Por. K. Pauritsch, Przymierze, w: Praktyczny Słownik Bi­blijny (red. A. Grabner-Haider, tłum. i opr. P. Pachciarek), Warszawa 1994, 1089.

⁴ „Nowy Testament przyjmie to pojęcie przymierza, aby za jego pomocą wyrazić absolutną nowość Chrystusa, w którego osobie Bóg i człowiek spotykają się najgłębiej i najdos­konalej" - cyt. J. Kudasiewicz, Historia i teologia przymierza, w: Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki (red. S. Łach, M. Filipiak), Lublin 1975, 122. ⁵ Obszerną literaturę podaje A. Gonzales Lamadrid (Alleanza, EndB l, 332-333). Por. jeszcze opracowania filologiczno-teologiczne w postaci haseł słownikowych w THAT, TWAT, TWNT oraz pracę zbiorową - D.J. Mc Carthy, G.E. Mendenhall, R. Smend, Per una teologia del patto nell' Antico Testamento, Torino 1972.

6

czących genezy i rodzajów przymierza w starożyt­nym Izraelu.⁶

Chcąc sklasyfikować i przeanalizować pod­stawowe formy przymierza starożytnego Izraela, należy wcześniej podać znaczenie kluczowych ter­minów stosowanych przez autorów natchnionych na określenie przymierza oraz ustalić, choćby w przy­bliżeniu, genezę przymierza, m.in. w oparciu o he-tycki archetyp przymierza biblijnego.

⁶ Formy przymierza są niekiedy traktowane w sposób ogólny i z konieczności, z racji na charakter dzieła, w sposób nieusys-tematyzowany, w ramach teologii biblijnych (np. teologii G. von Rada, H.D. Preußa itp.).

7

I.

SŁOWNICTWO PRZYMIERZA

Chcąc ustalić zakres znaczeniowy jakiegoś pojęcia, należy wcześniej dokonać analizy seman­tycznej odpowiednich słów i wyrażeń. Z racji, iż języki semickie posiadają w swym słownictwie bogactwo terminów na określenie przymierza, zosta­ną omówione tylko niektóre słowa, jak się wydaje najważniejsze i ich odpowiedniki w językach pokrewnych tej samej rodziny.

8

1. בְּרִית - (przymierze)

Na oznaczenie przymierza Stary Testament używa najczęściej terminu בְּרִית . W formie rzeczow­nikowej źródłosłów ברה występuje w starym Testa­mencie 287 razy, najczęściej (po 27 razy) w Księdze Rodzaju i Powtórzonego Prawa. Z tego aż w 76 przypadkach znalazł swe zastosowanie w księgach prorockich, w tym w 24 tekstach u Jeremiasza.⁷

Geneza terminu בְּרִית nie jest w pełni znana. J. Begrich sądził, że בְּרִית pierwotnie oznaczał zwią­zek prawny, jaki istniał między dworna partnerami, którego inicjatorem, gwarantem i wykonawcą - na zasadzie „aktu dobrej woli"- był partner „mocniej­szy".⁸ Z kolei W. Schottrof wyraził pogląd, że w Starym Testamencie słowo בְּרִית określa zwykle bezwarunkowy, jednostronny pakt Boga z Izraelem, polegający m.in. na modlitewnym przyzywaniu

⁷ Por. G. Lisowsky, Konkordanz zum hebraischen Alten Testament, Stuttgart 1981², 283-285. Odnośnie innych form gramatycznych wywodzących się od źródłosłowu 7113 oraz częstotliwości zastosowania por. E. Kutsch, JTH? b^erit Ver-pflichtung, THAT I, 339-341.

⁸ Por. J. Begrich, Berit. Ein Beitrag żur Erfassung einer alttes-tamentlicheń Denkform, ZAW 60 (1944), 1-10.

8

Boga (a nie np. na akcentowaniu tego, że Izrael jest „oblubienicą" Bożą).⁹ Większość uczonych poddaje jednak krytyce powyższe opinie twierdząc, że każdy pakt (układ) ma swe „umowne" warunki, chociaż nie zawsze, gdy idzie o tekst biblijny, wyraźnie sformu­łowane. Zasługą J. Begricha i W. Schrottrofa było wy akcentowanie roli Boga przy zawieraniu przymie­rza, Jego łaski, daru itp.

L. Köhler w oparciu o analizę zbliżonych treściowo idiomów בְּרִית כָּרַת (zawrzeć przymierze) oraz לְ בְּרִית כָּרַת (zawrzeć przymierze z...) usiłuje pogodzić spór dotyczący genezy słowa irna. W pierwszym przypadku formuła określałaby pakt dwustronny, w drugim przypadku, słowo בְּרִית za­warte w formule, wyrażałoby pakt jednostronny i bezwarunkowy.¹⁰

A. Jepsen odnosząc się krytycznie do opinii J. Begricha twierdzi, że בְּרִית nie oznacza związku (paktu) prawnego, a jedynie czynności wynikające

9 Por. D.J. Mc Carthy, II patto di Dio nell' Antico Testamento. Un rapporto sulla ricerca degli ultimi anni, w: Per una teologia del patto nell' Antico Testamento, dz. cyt., 25.

¹⁰ Por. L. Kóhler, Problems in the Stady of the Language of the Old Testament, JSS 1(1956), 3-6; L. Kóhler, W. Baumgartner, Lexicon in Yeteris Testamenti Libros, Leiden 1958, 150-151.

10

z tego związku. Ponadto polemizując z J. Begrichem powołuje się na starożytne dokumenty pozabiblijne, z których wynika, że nie zawsze przy zawieraniu paktu strona „mocniejsza" stawiała warunki. W historii przymierza bywało też odwrotnie; warun­ki wiążącego układu stron nierzadko przedkładał partner „słabszy" (podwładny itp.). Jednocześnie jednak A. Jepsen w swoich wypowiedziach akcentu­je rolę partnera wyższej rangi.¹¹

Pewne światło na etymologię hebrajskiego źródłosłowu ברה rzuca analogia w różnych językach semickich. Zdaniem niektórych uczonych hebrajski בְּרִית wywodzi się od akkadyjskiego rzeczownika biritu, co znaczy: „kajdany", „okowy", „pęta". Gdy­by przyjąć to podstawowe znaczenie, בְּרִית poza znaczeniem dosłownym („kajdany" itp.) miałoby znaczenie przenośne w sensie: „wiążące załatwienie sprawy".¹² Zdaniem innych uczonych akkadyjski termin birltu różni się zasadniczo, gdy idzie o zna­czenie, od wzmiankowanego powyżej zwrotu בְּרִית כָּרַת (dosłownie: „rozciąć przymierze").¹³ Jeszcze

¹¹ Por. D.J. Mc Carthy, art. cyt., 26.

¹² Por. W. Gesenius, Hebraisches und aramaisches Handwór-terbuch iiber das Alte Testament, Leipzig 1899¹³, 126-127.

¹³ Por. E. Kutsch, art. cyt., 340.

11

inni filolodzy słowo בְּרִית wyprowadzają od akka­dyjskiego przyimka birlt, który oznacza: „wśród", „między", „pomiędzy".¹⁴ Przyimek ten jednak pod względem semantycznym odpowiada bardziej he­brajskiej formule וּבֵין … יןבּ, בְּרִית (por. Rdz 9,17) aniżeli słowu בְּרִית. Sugestia E. Kutscha, że בְּרִית być może jest derywatem słowa arabskiego, w znaczeniu „upaść", „rozciąć", ze względu na brak paralelnych tekstów w Biblii, niczego nie przesądza.¹⁵

Zdaniem J. Kudasiewicza בְּרִית ma zapewne swe źródło w języku asyryjskim, w którym termin birtu oznaczał „węzeł", „więzadło", „ogniwo".¹⁶

A. Jankowski w oparciu o wyniki badań nad polem semantycznym terminu בְּרִית twierdzi, że słowo to może wywodzić się m.in. z języka akkadyj­skiego (od birit, w znaczeniu: „zabić, przeciąć") i odnosić się pierwotnie do rytualnego zabijania zwierząt ofiarnych podczas zawierania układów (przymierzy - por. Rdz 15,9-17; Jr 34,18-22). Opinia ta wydaje się mieć potwierdzenie w kilku tekstach

¹⁴ Por. E. Kutsch, art. cyt., 340-341.

¹⁵ Por. K. Bulak, Znaczenie krwi w rycie przymierza na Syna­ju (Wj 24,1-11), Warszawa 1998 (msp. UKSW), 6.

¹⁶ Por. J. Kudasiewicz, art. cyt., 123.

12

biblijnych, gdzie formuła בְּרִית כָּרַת znalazła swe zastosowanie.¹⁷ Z drugiej jednak strony większość uczonych uznaje pierwiastek słowny ברה za pier­wotny.¹⁸

W niektórych przypadkach (np. Rdz 26,30 por. Rdz 31,46.54) źródłosłów ברה (w znaczeniu: „jeść", „pokrzepiać się"), zdaje się mieć związek z ucztą, która łączyła się często z rytem zawierania przymierza (por. Joz 9,14). Jednakże n~12 w znacze­niu posiłku jawi się zwykle w kontekście choroby, cierpienia, utrapienia, „pokarmu nieszczęśliwych" itp. (por. Ps 69,22; 2 Sm 13,7.10) co byłoby sprzecz­ne z powszechnie przyjętą ideą przymierza.

Ogólnie trzeba stwierdzić, że etymologia słowa בְּרִית pomimo ciągłych i starannych badań naukowych jest nadal sporna.¹⁹

¹⁷ Por. A. Jankowski,Biblijna teologia przymierza, Katowice 1985, 10-11.25; W. Gesenius, Hebraisches und aramaisches Handworterbuch tiber das Alte Testament, Leipzig 1899¹³' 124; BT⁴, 35.947.

¹⁸ Por. B. Davidson, The analitical hebrew and chaldee Lexi-con, London 1974², 115; E. Kutsch, art. cyt., 340-343; D. J. A. Clines (wyd.), The Dictionary of Classical Hebrew, II, Sheffield 1995, 264-265.

¹⁹ Por. M. Gołębiewski, Jedność i ciągłość idei przymierza, AK 485(1990), 17.

13

2. ‛η διαθήκη (przymierze - LXX)

Septuaginta - greckie tłumaczenie Starego Testamentu - hebrajski termin בְּרִית oddaje zwykle słowem ‛η διαθήκη. Akwila i Symmach w swych przekładach posługują się słowem ‛η διαθήκη, które jest dokładnym odpowiednikiem בְּרִית. Termin ‛η διαθήκη pochodzi z hellenistycznego prawa pry­watnego i ogólnie oznacza: „rozporządzenie", „dys­pozycję", „uporządkowanie", „ostatnią wolę testatora".²⁰ Tłumacze Septuaginty użyli słowa ‛η διαθήκη być może dlatego, że nie chcieli sugero­wać, iż przymierze jest układem pomiędzy „równy­mi", lecz zrządzeniem Boga stawiającego warunki narodowi wybranemu, który może je przyjąć lub odrzucić. Termin ‛η συνθήκη mógł wydawać się świecki, zbyt uwydatniający układ dwustronny part­nerów. Chodziło im zapewne o to, by uwydatnić Bożą transcedencję i miłosierdzie.²¹ J. Kudasiewicz

²⁰ To ostatnie znaczenie (jako testament) jest najczęstsze; por. J. Kudasiewicz, art. cyt., 149.

²¹ Por. J. Guhrt, f] 6ia9r|Kr| diatheke, alleanza, Dizionario dei concetti biblici del nouoyo Testamento (tłum. Theologisches Begriffslexikon zum NT; red. A. Tessarolo; opr. L.Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard), Bologna 1980², 66-67; A. Jankowski, dz. cyt., 14.

14

zaznacza jednak, że termin f) 6ia0r|Kr] nie jest po­zbawiony charakteru dwustronności, jakie cechowa­ło hebrajski בְּרִית . Testament grecki nie posiadał tylko charakteru jednostronnego zobowiązania; spadkodawca przez swą ostatnią wolę wiązał się sarn, jak również zobowiązywał spadkobiercę do wypełnienia nałożonych warunków. Tłumacze Septuaginty być może celowo wprowadzili ‛η διαθήκη do swego słownictwa, by podkreślić fakt Bożej łaski i przymierza jako daru. Ostatnia wola spadkodawcy i zobowiązania spadkobiercy świadczą o osobowym wymiarze przymierza. Ta myśl personalistyczna

15

dochodzi do głosu zwłaszcza u proroków, gdzie zanika legalizm na korzyść duchowej przemiany człowieka, postawy wdzięczności i serdeczności.²² Oprócz słów kluczowych, stosowanych przez autorów biblijnych, na oznaczenie przymierza (בְּרִית,‛η διαθήκη,‛η συνθήκη) w Starym Testamencie istnieje szereg słów i zwrotów, które wyrażają rów­nież, chociaż często w sposób uboczny, ideę przy­mierza. Chodzi tu o takie czasowniki jak: ustalić, przeciąć, wymagać, nakazywać, zaprzysiąc itp. Po­nadto w kontekście przymierza nierzadko jawią się rzeczowniki pokrewne (np. arka, księga, przysięga, krew, ofiara) oraz przymiotniki (np. wieczne, trwa­łe). Jedynie szczegółowa egzegeza tekstów biblij­nych może przynieść dokładne ustalenie znaczenia pojęcia przymierza w starożytnym Izraelu.

Słownictwo przymierza dowodzi złożoności, a zarazem wagi zagadnienia, zwłaszcza, gdy idzie o genezę terminów biblijnych. Wskazuje też na dwustronny charakter paktu wraz z jego uwarunko­waniami i wymogami.

22 Por. M. Gołębiewski, art., cyt., 19-20.

17

II. HETYCKI ARCHETYP PRZYMIERZA BIBLIJNEGO

Zanim hebrajski termin בְּרִית wszedł do języ­ka Biblii, znany był już od dawna poza Izraelem. Jak wykazały badania D.J. Mc Carthego, G.E. Menden-halla i R. Smenda u narodów starożytnego Wschodu istniały dwa typy czy też rodzaje przymierza:

l. Przymierze między „równymi"

(pod względem stanowiska, pozycji społecznej, godności itp.)

2. Przymierze między „nierównymi"

(np. panem a niewolnikiem, królem a wasalem)

Odnośnie pierwszego typu przymierza - mię­dzy „równymi" - dużo uwagi w swych badaniach poświęcił G. E. Mendenhall. O przymierzu tym traktuje już literatura sumeryjska z trzeciego tysiąc­lecia przed Chr. Przykładem przymierza biblijnego „między równymi" jest przymierze pokoju (Rdz 14,13; 26,28), przyjaźni i braterstwa (Am 1,9). Ry-

18

tami przymierza są m.in. ryt krwi wyrażający jed­ność partnerów przymierza (Za 9,11) i wspólna uczta (Rdz 31,46.54; Joz 9,14; 2 Sm 3,20) w której ważną rolę odgrywała sól (por. Lb 18,19 - „przymierze soli") - znak trwałości i nierozerwalności zawartego paktu.²³

Drugi typ przymierza - między „nierównymi" - u ludów wschodnich sięga również czasów staro­żytnych. Wśród traktatów sumeryjskich poczesne miejsce zajmują tzw. umowy międzynarodowe. Oparte na przysiędze, przyjęły specyficzną formę w Babilionii i Asyrii, różną od paktów (umów) cy­wilnych. Jeden z najstarszych opisów przymierza zachował się w tzw. steli sępów. „Sumeryjski król miasta Lagas E-an-na-tum, żyjący w połowie trze­ciego tysiąclecia przed Chr., opowiada o zwycię­stwie odniesionym w walce o granice z sąsiednim miastem Umma i wspomina o tym, jak mieszkańcy Umma zobowiązali się przysięgą złożoną na wiel­kich bogów, do strzeżenia ustalonych granic. Syn jego wspomina w innym napisie, że spór wybuchł,

²³ Por. G. E. Mendenhall, Le formę del patto nella tradizione israelita, w: Per una teologia del patto nelT Antico Testamento, dz. cyt., 78-79.

²⁴ Por. V. Korośec, Hethitische Staatvertrage, Leipzig 1931, 22-23.

19

ale został złagodzony. Tenże władca miasta Lagaś wspomina, że zawarł braterski układ z Lu-kal-ki-gen-neš-du-dud, wodzem miasta Uruk". Z archi­wum hetyckiego w Boghazkoi zachowało się 15 formularzy przymierzy (część w języku akkadyj-skim, część w hetyckim) traktujących o zawieraniu różnego typu paktów wielkich królów hetyckich ze swymi wasalami (w wieku XIV i XIII) w Małej Azji i Asyrii. Wasalowie zaś brali często na siebie zobo­wiązanie zaznajomienia się z warunkami zawartego przymierza poprzez regularne odczytywanie go swoim poddanym

Na szczególną uwagę, ze względu na podo­bieństwo formalne a niekiedy i treściowe tekstów ugaryckich (znalezionych w archiwach Ras S zamrą) i Starego Testamentu, zasługują umowy międzyna­rodowe władców „złotego okresu" (od 1450 do 1300r. przed Chr.). Przykładem może być traktat Niąmadu II - króla Ugarit (ok. 1355 r. przed Chr.) z Suppiluliumą, królem Hetytów.²⁷ Gdy zmieniła się

²⁵ Cyt. S. Łach, Przymierze na Synaju w świetle nowych dokumentów, RBL 15 (1962), 260.

²⁶ Por. A. Gonzales Lamadrid, art. cyt., 321-322; S. Łach, art. cyt.,260.262.

²⁷ Por. W. Tyloch, Odkrycia w Ugarit a Stary Testament, Warszawa 1980,31.107-119.

20

sytuacja polityczna państwa, m.in. Ugarit uzależnił się od Hetytów, po okresie bitew między wojskami egipskimi a hetyckimi (np. pod Kadesz w 1285 r. przed Chr., gdy po po stronie hetyckiej walczył kontygent wojsk ugaryckich) i zabiegów dyploma­tycznych obu stron, w roku 1269 przed Chr. zostało zawarte przymierze między - Ramzesem II a Hattus-ilisem III. Przykładów takich przymierzy W. Tyloch podaje więcej.

Zdaniem G. E. Mendenhalla Hetyci mieli opracowany schemat literacki przymierza.²⁹ Za­wierał on następujące elementy:

1. Preambuła przymierza, która rozpoczynała się od formuły: „tak mówi NN, wielki król ziemi he­tyckiej ... dzielny ... waleczny itp. Wymienione były przy tym jego tytuły i przymioty, a także by­ła podana rodzinna genealogia.

2. Prolog historyczny, który zawierał dowody szczególnej życzliwości i łask, jakich doznał wa­sal ze strony króla. Była też ukazana historia ich dotychczasowych stosunków. W traktatach mię-

²⁸ Por. W. Tyloch, dz. cyt., 32-33.

²⁹ Po. G. H. Mendenhall, art. cyt., 82-83. Podobnego zdania był cytowany już V. Korośec, D. J. Mc Carty, R. Smend, K. Baltzer (por. M. Filipiak, art. cyt., 148) i inni.

21

dzy „równymi" prolog historyczny był zazwyczaj krótszy m.in. z tej racji, że wcześniejsze obu­stronne relacje partnerskie nie były najlepsze. Wynikało to być może z braku dotychczasowych zobowiązań stron w postaci np. korzyści mate­rialnych, przekazanych darów itp. W przypadku kontraktu między „nierównymi" wasal był zobo­wiązany do dozgonnej wdzięczności względem króla - swego dobroczyńcy. Godnym odnotowa­nia jest fakt, że przyszłe zobowiązania wasala by­ły niejako wynikiem doznanych już w przeszłości dobrodziejstw. Charakterystyczną formą literacką prologu jest zwrot: „ja - ty". Ponieważ król he-tycki był autorem przymierza, zwracał się bezpo­średnio do swego wasala.³⁰ Formularz przymie­rza miał charakter personalny, czym różnił się zasadniczo np. od przedmiotowej akceptacji pra­wa.

3. Warunki przymierza - zobowiązania szcze­gółowe przyjęte przez wasala. Do nich należał zakaz kontaktów wasala ze środowiskiem spoza imperium hetyckiego oraz zakaz nieprzyjaznych uczuć wobec kogokolwiek i czegokolwiek, co

³⁰ Zwrot w trzeciej osobie był stosowany bardzo rzadko; por. G.E. Mendenhall, art. cyt., 84.

22

było pod władzą wielkiego króla. W przypadku traktatu zawartego między wasalami (z inicjaty­wy króla) żaden z nich nie mógł stać nie niewol­nikiem drugiej strony. Wszelki akt wzajemnej wrogości wasalów mógł być potraktowany jako wrogość przeciwko królowi. Wasal winien od­powiadać na każde wezwanie króla w razie mobi­lizacji wojskowej. Powinien też stale („wiecz­nie") ufać królowi i nie powtarzać złośliwych plotek przeciwko swemu władcy (jakoby np. król był nieuczciwy w stosunku do lennika, bo „każdy człowiek jest zepsuty"), ani pozwalać w ogóle by mówiono źle o królu, co mogłoby być zarzewiem szerszego buntu. Wasal nie mógł udzielać azylu ludziom poszukiwanym. Przynajmniej raz w ro­ku, być może ze względu na szczegółowe wymo­gi odnośnie danin (por. Wj 23,17), powinien sta­wić się przed królem składając swe relacje.³¹ Spory między wasalami winne być bezwarunko­wo powierzone sądowi królewskiemu.

Powyższe warunki dowodzą uprzywilejowa­nej pozycji króla na mocy przymierza. Z drugiej strony należy podkreślić, że król nie miał prawa

³¹ Późniejsze traktaty nie wymagały fizycznej obecności wasala; akcent został przesunięty na charakter daniny; por. G. E. Mendenhall, art. cyt., 85.

23

ingerencji w wewnętrzne statuty wasala. Wasal mógł swobodnie sprawować swe rządy i jedyną interferencją była niekiedy sprawa dzie­dziczenia urzędu. Przy czym prawo sukcesji nie działało w sposób automatyczny (istniały w tym względzie ograniczenia, np. gdy wasal nie wy­pełniał podstawowych obowiązków lenniczych), choć niewątpliwie stanowiło przywilej króla.

4. Przepisy dotyczące depozytu dokumentu przymierza w świątyni i jego okresowej, pu­blicznej lektury. Społeczna lektura tekstu przy­mierza, jak się wydaje, miała na uwadze dwa ce­le: przypomnienie całemu ludowi obowiązków względem króla oraz podkreślenie szacunku wo­bec wasala poprzez przywołanie na pamięć jego dobrych relacji z monarchą. Ponieważ przymie­rze było zawarte pod opieką określonych bóstw, stąd też dokument, jako rzecz święta, był zdepo­nowany w świątyni lennego państwa.

5. Lista bogów przyzywanych na świadków. Po­dobnie jak w przypadku umów prywatnych, gdy na świadków byli powoływani przedstawiciele lokal­nej wspólnoty, tak też w umowach międzynarodo­wych bogowie mieli świadczyć o zawartym pakcie. Przyzywanymi bogami byli zarówno bogowie

24

z państwa hetyckiego, jak też plejada bóstw z pań­stwa poddanego (wasala). Na świadków zawartego przymierza, oprócz bogów była wzywana natura nieożywiona, przyroda, cykliczne pory roku czy też określone kręgi przyrody: niebo i ziemia, góry i doliny, morza i rzeki, wiatry i chmury itp.

6. Przekleństwa i błogosławieństwa, jakich doznają wierni przyjętych zobowiązań oraz niewierni, tj. łamiący przymierze. Przekleństwa i błogosławień­stwa były oparte na prawie sakralnym, stąd konse­kwencją paktu były sankcje religijne. Król np. za pomocą wojska nie mógł sam (osobiście) ukarać wasala, który sprzeniewierzył się przymierzu.³²

7. Przysięga, której nie spisywano. Przypuszczalnie należała ona do rytu przymierza (a nie do samego przymierza) i miała charakter symboliczny.³³

Nakreślony powyżej schemat przymierzy he­tyckich pod względem formy zewnętrznej przypo­mina opisy przymierzy starotestamentalnych. Auto­rzy natchnieni przebywając w środowisku ludów

³² Przypuszczalnie mógł to uczynić za pomocą swego pełno­mocnika, poprzez którego kara bogów ostatecznie dosięgła wasala, jakkolwiek w zachowanych traktatach hetyckich nie ma o tym mowy.

³³ Por. J. Kudasiewicz, art. cyt., 123; A. A. Gonzales Lamadrid, art. cyt.,323.

25

Wschodu, mając szerokie kontakty międzyna­rodowe, znali zapewne formularze przymierzy he­tyckich i w sposób krytyczny wykorzystali je w swoich pismach.³⁴ Starożytne przymierze pozabi-blijne między „nierównymi" (panem a niewolni­kiem, królem a wasalem) w warstwie historyczno-literackiej zdaniem wielu uczonych stało się w Izra­elu, o czym będzie jeszcze mowa, archetypem relacji Boga ze swym ludem.³⁵

³⁴ Porównując literaturę biblijną i pozabiblijną w poszu­kiwaniu analogii należy brać pod uwagę nie tylko podobień­stwa, ale także różnice formalne i treściowe.

³⁵ Szerszej na ten temat pisze m.in. K. Baltzer (Das Bundes-formular, Neukirchen 1960) i E. Gerstenberger (Wesen und Herkunft des sog. apodiktischen Rechts im Alten Testament, Leipzig 1961).

27

III.ELEMENTY PRZYMIERZA W STARYM TESTAMENCIE

Każda z tradycji biblijnych przedstawia przymierze na swój własny, nieco odmienny, sposób. W najstarszych warstwach Biblii przymierze wiążą się z wybraniem (powołaniem) człowieka w znacze­niu bądź jednostki (Abraham, Mojżesz), bądź też całego narodu do pełnienia określonej misji. W świe­tle opisów Księgi Rodzaju wybranie Izraela oraz przymierze Boga ze swym ludem ma swój histo­ryczny początek w czasach patriarchów. Wcześniej jednak w ramach tzw. prehistorii biblijnej (Rdz 1-11 - literacko-teologicznej fabuły dziejów świata) ma miejsce opis ocalenia Noego i jego rodziny oraz pierwsza relacja pisarzy biblijnych odnośnie przy-

mierza.

1. Przymierze z Noem

Tekst Rdz 9,1-17 zawiera opis zawarcia przymierze Boga ze sprawiedliwym Noem - proto­plastą uratowanej części ludzkości z klęski potopu

28

(Rdz 7,6-8,19). Wcześniej jednak ma miejsce zapo­wiedź potopu (Rdz 6,9-7,5) a zarazem obietnica ustanowienia przymierza. Pomijając skomplikowane problemy natury redakcyjnej, gdy idzie o historio­grafię potopu, należy stwierdzić, że w tekście Rdz 6,18 został po raz pierwszy w Piśmie św. użyty termin rTH3 oznaczający zobowiązanie, układ wią­żący obie strony, zapowiadający życie w pokoju i przyjaźni. Bóg przyrzeka zawrzeć przymierze z ludźmi i w tym celu postanawia zachować Noego przy życiu:³⁶

וַהֲקִמֺתֽי אֶת־בְּרִיתִי אִתָּךְ וּבָאתָ אֶל־הַתֵּבָה Rdz 6,l8

׃ אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי־בָנֶךָ אִתָּ

³⁶ Opowiadanie o potopie, jak wykazała krytyka literacka, zawiera wiele powtórzeń i rozbieżności, co wskazuje, że nie jest jednolite, ale złożone z dwóch opowiadań, które redaktor biblij­ny sposobem semickim złączył w jedną relację o potopie. Można przypuszczać, że autor natchniony łącząc oba źródła tradycji, podobnie jak w przypadku opisów stworzenia (Rdz 1-2) chciał nie tyle ukazać naturę zjawisk, ile raczej pouczyć ludzi o łasce Bożej, opatrzności, karze itp. Symboliczny charak­ter niektórych elementów opowiadania o potopie (arka, gołębica itp.) nie wyklucza jego historyczności w znaczeniu kataklizmu, który nawiedził ludzkość, przynajmniej w stopniu ograniczo­nym; por. S. Łach (opr.), Księga Rodzaju, Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań 1962, 259.269-273.

29

„ale z Tobą zawrę przymierze. Wejdź więc do arki z synami twymi, z żoną i żonami twych synów" (Rdz 6,18).

Zapowiedź przymierza Boga z Noem zawiera obustronne zobowiązania. Bóg obiecuje Noemu opiekę w czasie trwania potopu, a Noe zobowiązuje się do spełniania Bożych poleceń (por. Rdz 6,22 -7,5). Zobowiązanie to dotyczy nie tylko Noego, ale i jego rodziny. Noe podczas zawierania przymierza po potopie będzie występował jako drugi ojciec uratowanej ludzkości.³⁷

Po potopie i złożeniu przez Noego ofiary dziękczynnej (Rdz 8,20), Bóg w sposób uroczysty zawiera przymierze z ludźmi. Tekst przymierza (w którym siedmiokrotnie występuje termin בְּרִית), pochodzący zapewne z tradycji kapłańskiej,³⁸ brzmi następująco:

³⁷ Por. S. Łach, Księga Rodzaju, dz. cyt, 258.

³⁸ Por. J.S. Synowiec, Na początku. Wybrane zagadnienia z Pięcioksięgu, Warszawa 1987, 40.

30

„ JA zawieram przymierze z wami i z waszym potomstwem, które będzie po was… Zawieram z wami przymierze i żadna istota żywa nie będzie już zgładzona wodami potopu i nie będzie już nigdy potopu, który by pustoszył ziemię. Po czym Bóg rzekł: << A to jest znak przymierza, które zawieram z wami i każdą istotą żywą, jaka jest z wami

31

po wieczne czasy. Kładę mój łuk na obłoki, aby był znakiem przymierza między mną a ziemią... Wtedy wspomnę na moje przymie­rze, które zawarłem z wami i wszelką istotą żyjącą. Wody potopu nie zniszczą już żadnej istoty. Gdy zatem ten łuk będzie na obłoku, patrząc na niego wspomnę przymierze wiecz­ne między mną a wszelką istotą żyjącą, która jest na ziemi ». l rzekł Bóg do Noego: «To jest znak przymierza, jakie zawarłem między mną a wszelką istotą żyjącą, która jest na zie-mi» (Rdz 9,9.11-13.15-17).

32

Przymierze Boga z ludźmi za pośrednictwem Noego zawiera istotne elementy umowy partnerskiej (paktu): suwerenna inicjatywa Boga, dobroć Boga i uniwersalny zasięg tej dobroci. Przymierze to, zwane też niekiedy noachickim, jest przymierzem nieograniczonym w czasie. Fakt ten przypomniał z wielką emfazą Syrach:

„Noe okazał się doskonałym i sprawiedliwym, a w czasie gniewu stał się okupem, dzięki niemu ocalała Reszta dla ziemi, kiedy przy­szedł potop. Pan zawarł z nim wieczne przy­mierze, by już nie zgładzić potopem wszyst­kiego co żyje" (44,17-18).

Uniwersalizm przymierza (nie tylko etyczny, bo dotyczy całej ludzkości i całego stworzenia) pod­kreśla także znak zawartej umowy - tęcza. Jako naturalne zjawisko, widoczne dla wszystkich, jest czymś zrozumiałym. Nie tylko przypomina o danej obietnicy (Rdz 9,15-16), ale jest też symbolem Bożej łaski, przejawem chwały i majestatu Stwórcy (por.

33

Ez 1,28)³³. Bóg z uratowanymi od zagłady wiąże się we wspólnocie, jakiej dotychczas nie było; tworzy wspólnotę trwałego przymierza. Przymierze z Noem pomimo formy starożytnego, partnerskiego układu, w istocie swej jest darem Bożym⁴⁰.

Przymierze noachickie zajmuje ważne miej­sce w historii zbawienia. Oczyszczające z winy i grzechu wody potopu (por. Rdz 6,5), interpretowa­ne nierzadko przez Ojców Kościoła i pisarzy biblij­nych jako antytyp chrztu św. (por. l P 3,18-21) oraz sądu Bożego (por. Mt 24,37-39; Łk 17,26-30; Hbr 11,7) nie są jedyną i ostateczną przesłanką zbawie­nia. Przymierze z Noem jako pierwsze, powszechne i wieczne, nabiera szczególnego znaczenia m.in. przez to, że jest zapowiedzią i antycypacją nowego, doskonałego, przymierza czasów przyszłych (por. !Korll,25;Ap21,2-3).⁴¹

³⁹ Por. A. Arndt, Przymierze z Noem (Rdz 9,1-17), Studia Teologiczno-Historyczne Ślązka Opolskiego 12 (1987), 107- 108.

⁴⁰ Por. M. Arndt, Przymierze noachickie jako przykład kon­cepcji przymierza w tradycji kapłańskiej, RTK 33 (1986), z. l, 15-16.

⁴¹ Por. E. Lipiński, Alliance, Dictionnaire encyclopediąue de la Bibie, (red. P. M. Bogaert, M. Delcor, E. Jacob, E. Lipiński, R. Martin-Achard, J. Ponthot), Brepols 1987, 36-37; J. Giblet, P. Grelot, Przymierze, STB, 831-832.

34

2. Przymierze z Abrahamem

W Księdze Rodzaju istnieją dwa opisy zawarcia przymierza z Abrahamem (15,7-20; 17,1-19). Histo­ria przymierza Bożego z Abrahamem rozpoczyna się od powołania jego na ojca narodów i obietnicy licz­nego potomstwa (Rdz 12,2-3; 15,l-5).⁴² W celu uzmysłowienia znaczenia tej obietnicy, zwanej nie­kiedy „wielką",⁴³ Bóg posługuje się porównaniem przyszłego potomstwa Abrahama do niezliczonych gwiazd na niebie (por. Rdz 26,4; Syr 44,23). Tego rodzaju obietnica, ze względu na jego podeszły wiek (por. Rdz 17,17), wystawiała Abrahama na wielką próbę wiary. Abraham zdobył się na trud heroiczne­go zawierzenia i „Pan poczytał mu to za zasługę" (dosłownie: „sprawiedliwość" צְרָקָח - Rdz 15,5).

Tekst Rdz 15,7-20 jest opowiadaniem starszym powstałym w wyniku połączenia dwóch tradycji (J i E) czy też źródeł.⁴⁴ Tekst ten zawiera niezrozu-

⁴² „Nowy Testament ukaże nam rozszerzenie pojęcia potom­stwa Abrahama na wszystkich wierzących (Rz 4,1-24; Ga 3,7n.l4.16.29)", BT⁴, 33.

⁴³ Por. A. Jankowski, dz. cyt., 24; T. Żychiewicz, Stare Przy­mierze, Kraków 1986², 100-101.

⁴⁴ Wskazują na to powtórzenia i pewne nieścisłości. I tak np. w w. 5 mowa jest o świeceniu gwiazd , gdy tymczasem w bliskim kontekście (w. 12 i 13 jest zawarta wzmianka o zajściu słońca i nastaniu ciemności; zgodnie z w. 6 Abraham bez zastrzeżeń uwierzył Panu, w w. 8 Abraham żąda od Boga znaku na potwierdzenie Bożej obietnicy. Por. J.S. Synowiec, dz. Cyt.,30.32.

35

miały dla ludzi współczesnych, o innej kulturze i mentalności, starożytny obrzęd przecięcia zwierząt ofiarnych - ważny element przymierza. Wszystkie części przeciętych zwierząt, oprócz ptaków (ze względu na ich wielkość) Abraham ułożył naprze­ciwko siebie (w. 10). Podczas snu Abrahama, Pan w postaci dymu i ognia, cudownych znaków teofanii,⁴⁵ „przeszedł" między poćwiartowanymi czę­ściami zwierząt, potwierdzając fakt zawarcia przy­mierza. Surowy w swej formie akt ofiarny jest na­wiązaniem do sposobu zawierania paktów w krajach ościennych (por. Jr 34,18). Łamiący przymierze musiał liczyć się z podobnym losem, jaki spotkał przecięte zwierzęta, tj. sankcją kary śmierci. Obo­wiązek dotrzymania przyjętych zobowiązań mieścił się w samej formule przymierza. Określenie כָּרַת בֶּרִית dosłownie znaczy tyle co „krajać przymie­rze", tzn. zawierać je podczas ceremonii przecho-

⁴⁵ Por. H. Witczyk, Teofania w Psalmach, Krakówl985, 133. 138-145.

36

dzenia wśród poćwiartowanej części złożonej ofiary.⁴⁶

W całym pierwszym opowiadaniu o zawarciu przymierza Boga z Abrahamem termin בְּרִית wystę­puje tylko jeden raz (w. 18):

«Tego to samego dnia Pan zawarł przymie­rze z Abramem⁴⁷ mówiąc: „Potomstwu two­jemu dam tę ziemie, od rzeki Egiptu aż po rzekę, wielką rzekę Eufrat"» (Rdz 15,18).

Z w. 18 wynika, że przymierze zawarte z Abrahamem jest łaską, darem Bożym. Bóg obiecał potomstwu Abrahama - ojca narodów - dać w posia­danie Kanaan, rozciągający się od rzeki Egiptu,⁴⁸aż po wielką rzekę Eufrat. W innych miejscach Biblii

⁴⁶Por. S. Łach (opr.), Księga Rodzaju, dz. cyt., 351.

⁴⁷ Zgodnie z tekstem Rdz 17,5 Bóg zmienił imię Abram na Abraham.

⁴⁸ Wzmiankowaną rzeką Egiptu nie jest Nil, lecz Potok Egip­ski płynący kilka kilometrów od Gazy (por. Lb 34,5).

mowa jest o tym, że Kanaan rozciąga się od Dań do Beerseby (por. Lb 34,3-9; Ez 15,19).

Drugi opis zawarcia przymierza (Rdz 17, 1-19), wywodzący się z tradycji kapłańskiej (P) jest bardziej komplementarny w stosunku do poprzed­niego, zarówno, gdy chodzi o schemat literacki, jak też myśli teologiczne. W opisie tym aż 12 razy wy­stępuje pierwiastek słowny rrn na określenie przy­mierza; w formie בְּרִית (15,18; 17,11), לִבְרִית (17,7; 17,13; 17,19) i בְרִיתִי (17,2; 17,4; 17,7; 17,10; 17,14; 17,19; 17,21). W przeciwieństwie do tekstu Rdz 15,7-20, nie ma tu wzmianki o rycie ofiarnym. Przymierze przybiera, podobnie jak w umowach hetyckich, formę dwustronnego kontraktu. Abraham winien służyć Bogu i być „nieskazitelny" ( תָמִים וֶהְיֵה לְפָנֵי הִתְהַלֵּ ). Przymiotnik „nieskazitelny" może kojarzyć się z przepisami rytualnymi odnoszą­cymi się do nieskazitelności ofiar (por. Wj 12,5; Kpł 1,3; Ml 1,8). W zamian Bóg wszechmogący ( שַׁרַּי אֵל ) będzie Bogiem Izraela, a ziemia Kanaanu stanie się miejscem osiedlenia Izraelitów. Ponadto Pan obiecał Abrahamowi, że stanie się ojcem wielu narodów, a zawarte przymierze będzie trwało wiecznie ( לָםוֹע ). W opisie tym hagiograf wyakcentował nie tyle potrzebę posłuszeństwa płynącego z Prawa, ile ra­czej stronę moralną człowieka, jego dobroci i świę-

38

tości oraz potrzebę zaangażowania się w zbawcze dzieło Boże. Znakiem przymierza jest obrzezanie (por. 17,9-14.23-27), które miało przypominać Izra­elitom o ich obowiązkach oraz to, że człowiek ob­rzezany wszedł w szczególne relacje z Bogiem.

Przymierze z Abrahamem i jego potomstwem jest wielokrotnie wspominane w tradycji biblijnej (por. Pwt 6,3; 8,18; Jr 4,4; 11,5) i stanowi ważne ogniwo łączące przymierze z Noem z przymierzem zawartym na Synaju. Z przymierza noachickiego wynika, że Bóg ukarał grzeszną ludzkość potopem, oszczędził jednak sprawiedliwych, którzy stali się zaczątkiem nowej społeczności wiernych. Przymie­rze, które Pan zawarł z Abrahamem i jego potom­stwem, zacieśnia krąg wybranych po to, by skutecz­nie służyć rozszerzeniu zbawczego planu Bożego na całą ludzkość.⁴⁹

49 Por. M. Gołębiewski, art. cyt., 18-19; M. Czajkowski, Lud Przymierza, Warszawa 1992, 20-21; K. Strzelecka, B^erit - Przymierze, Warszawa 1995, 83-84.

3. Przymierze na Synaju

Ośrodkiem i punktem kulminacyjnym Starego Testamentu jest przymierze Boga z ludem Izraela na górze Synaj; należy do najważniejszych zdarzeń w historii zbawienia.⁵⁰ Istnieje kilka opisów zawar­cia przymierza (por. Wj 19,1-34; 24,1-11; Pwt 5, 1-6,3) i jego odnowienia (Wj 34; Pwt 27,1-30,20; Joz 23,1-16; 24,25-28) wywodzących się z różnych tradycji. Istotę przymierza na Synaju oddają teksty Wj 19,1-34; 24,1-11.

Tekst Wj 19,1-34 pod względem literackim nie jest jednolity, można wyodrębnić w nim frag­menty pochodzące z tradycji J, E i P,⁵¹ a być może także z tradycji D.⁵² Po krótkim wstępie o charakte­rze historycznym, tj. po określeniu czasu i miejsca zawarcia przymierza (w. l-2), autor natchniony wzmiankuje o „przystąpieniu" Mojżesza do Boga, który skierował do „domu Jakuba" czyli Izraelitów

⁵⁰ Por. J. Kudasiewicz, art., cyt., 130; H. D. PreuB, Theologie des Alten Testaments. JHWHs erwahlendes und verpflichen-des Handeln, I, Stuttgart-Berlin-Kóln 1991, 77-84.

⁵¹ Por. S. Łach (opr.), Księga Wyjścia, Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań 1994, 177; S. Wypych (opr.),Pie_cioksiąg. Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, l, Warszawa 1987, 108.

⁵² Por. S. Wypych (opr.), dz. cyt, 111.

40

swoje Słowo (w. 3). Mojżesz powinien przypomnieć Izraelowi o doniosłych wydarzeniach z historii naro­du wybranego tj. o wyprowadzeniu z Egiptu i peł­nym troski prowadzeniu go przez pustynię (w.4). Troska Boga, Jego nieustanna opieka nad Izraelem została porównana tu do opieki orła nad pisklętami (por. Pwt 32,11).

Kluczowy tekst traktujący o przymierzu stanowią wersety 5-6:

„A teraz, jeśli pilnie będziecie słuchać głosu mego i strzec mego przymierza, będziecie szczególną moją własnością wśród wszystkich narodów, bo do mnie należy cała ziemia. Lecz wy będziecie mi królestwem kapłanów i lu­dem świętym. Takie to słowa powiedz synom Izraela" (Wj 19,5-6).

Przymierze jest ściśle związane z historią zbawienia (por. Wj 20,1). Bóg stawiając warunek

41

(,jeśli pilnie będziecie słuchać...") zapowiada jed­nocześnie szczególne wyróżnienie ( סְגֻלָּה ) Izraela pośród narodów świata. Mojżesz po zejściu z Góry przedstawia rodakom propozycję paktu, a lud świa­domie zobowiązuje się do przestrzegania Bożego warunku: „Wtedy cały lud jednogłośnie powiedział: «Uczynimy wszystko, co Pan nakazał»" (w. 8). Izrael na mocy przymierza stał się „królestwem kapłanów", w którym sam Bóg jest królem (por. Ps 2, 47, 72), a wszyscy Izraelici poprzez zachowanie przepisów przymierza pełnią jak gdyby funkcję kapłańską wobec narodów.⁵³ Ponadto Izrael stał się „ludem świętym" czyli oddzielonym, uświęconym i przeznaczonym na służbę Bogu.⁵⁴ Myśl o pow­szechnym kapłaństwie została rozwinięta w innych księgach biblijnych (por. Iz 61,6; Jr 31,33; l P 2,5.9).

Drugi tekst traktujący o zawarciu przymierza na Synaju - Wj 24,1-11, podobnie jak Wj 19,1-34, pod względem literackim nie jest jednolity. Wersety 1-2 oraz 9-11 sprawiają wrażenie dodatku do opo­wiadania pierwotnego i być może miało na celu pouczenie, że nie tylko Mojżesz zbliżył się do Pana,

⁵³ „« Królestwo kapłanów», czyli ludzi specjalnie bliskich Bogu, służących mu przez swój kult", cyt. J. Kudasiewicz, art., cyt., 132; A. Feuillet, Etudes d' exegese et de theologie bibliąue, Ancien Testament, Paris 1975, 379-389.

⁵⁴ Por. A. Mattioli, Dio e l' uomo nella Bibbia d' Israele. Teologia dęli'Antico Testamento, Torino 1981, 137-144.

42

aby otrzymać przepisy kodeksu Przymierza. Na górą Synaj, zgodnie z w. l i 9, wstępuje także Aaron (przyszły arcykapłan), Nadab, Ahibu i siedemdzie­sięciu ze starszych Izraela. Krytycy tekstu, trudności związane z chronologią wydarzeń na Synaju i szczegółami opisu zawarcia przymierza, wyjaśnia­ją rolą trądy ej i (J, E i P) w przekazie biblijnym.

Podobnie, jak w przypadku Wj 19,8, gdy „powrócił Mojżesz z Góry i obwieścił ludowi wszystkie słowa Pana i wszystkie Jego zlecenia, wtedy cały lud jednogłośnie odpowiedział: «...Wszystkie słowa, jakie powiedział Pan wypeł-nimy»" (w. 3). Po spisaniu słów Pańskich, zbudo­waniu ołtarza i postawieniu dwunastu stel, stosownie do dwunastu pokoleń Izraela, zostaje złożona ofiara. Po czym Mojżesz krwią zwierząt skropił ołtarz (w. 6), czytał ludowi Księgę Przymierza (w. 7a) i ponownie lud oświadczył: „Wszystko, co Pan po­wiedział uczynimy i będziemy posłuszni"(w. 7b). Momentem szczytowym przymierza na Synaju wy­daje się być pokropienie krwią zgromadzonego ludu i wypowiedź Mojżesza:

43

„...Oto krew Przymierza, które Pan zawarł z wami na podstawie tych słów" (Wj 24,8b).

Krew odgrywała wielką rolę nie tylko w ofiarach, ale jak wynika z powyższego tekstu, także w obrzę­dach związanych z zawarciem Przymierza. Wspól­nota krwi łączyła ściśle członków tego samego klanu poprzez doszukiwanie się w przeszłości tego samego przodka. „Ci, którzy nie pochodzili od niego, byli obcymi albo nawet nieprzyjaciółmi. Jedynym środkiem uczynienia sobie z nich przyja­ciół czy sprzymierzeńców było włączenie ich do szczepu przez związek krwi".⁵⁵ Dzięki krwi przy­mierza wylanej na Izraelitów zostało nie tylko przy­pieczętowane przymierze, ale równocześnie Izraeli­ci otrzymali niejako nowe życie w łączności z Bo­giem, oparte na „wspólnocie krwi". Zaczęli na nowo istnieć jako społeczność Boga. Przez krew Bóg konsekruje Izraela na wyłączną własność dla sie­bie.⁵⁶ Opis zawarcia przymierza na Synaju (Wj 24,1-11) kończy się rytem uczty (w. 11 por. Rdz 26,30; 31,54)), która była znakiem wspólnoty wital-

⁵⁵ Cyt. S. Łach (opr.), Księga Wyjścia, dz. cyt., 234; G. Von. Rad, Teologia Starego Testamentu (tłum. B. Widła), Warsza­wa 1986, 112. 132. 325.

⁵⁶ Por. M. Filipiak, Przymierze w Piśmie świętym, RBL 25(1972), 151.

44

nej i pokoju. Godnym uwagi jest fakt, że przy nie­których opisach przymierzy biblijnych nie ma wzmianki o złożeniu ofiary, natomiast są wyraźne odniesienia do uczt ofiarnych (por. Rdz 26, 28-30; Joz 9,14-15; 2 Sm 3,20-21).⁵⁷

W przymierzu na Synaju Bóg ściśle łączy się z Izraelem, jest Bogiem osobowym; określa się formułą osobową „Ja Pan". Zaimek ,ja" ( אָנׁכִי ) jest używany w sensie emfatycznym, na określenie jed­nej osoby w porównaniu z drugą. Pan występuje jako „Ja", a lud wybrany jako „ty" ( אַנׁכִי ). W ten sposób Izrael zdobył świadomość swej osobowości.

Przymierze na Synaju jest dalszym pogłębie­niem biblijnej nauki o przymierzu i nowym naświe­tleniem historii zbawienia. Bóg chce połączyć się z ludźmi, ale nie z jednostkami, lecz z uformowa­nym przez siebie ludem Bożym, społecznością kul­tową, poświęconą Jego służbie, kierowaną przez Jego prawa, przechowującą depozyt Jego obietnic.⁵⁸

Teksty traktujące o przymierzu synajskim łączą się formalnie (np. na płaszczyźnie literackiej

⁵⁷ Uczty ofiarne w kontekście przymierza mogą stanowić zapowiedź Eucharystii; por. A. Gonzales Lamadrid, art. cyt., 331-332.

⁵⁸ Por. J. Kudasiewicz, Tajemnica Eucharystii, w: Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego (red. J. Kudasiewicz), Warszawa 1981, 203.

45

w postaci związku i wzajemnego przenikania tzw. tradycji) i treściowo z Dekalogiem (Wj 20,1-17 por. Pwt 5,6-21), który stanowi syntezę teologii i moral­ności Starego Testamentu.⁵⁹ Podobnie jak ukazane powyżej formy przymierza synajskiego Dekalog ma swe odniesienie do przymierzy hetyckich z XIX i XIII wieku przed Chr. Zarówno w przymierzu synajskim jak i w Dekalogu są obecne zasadnicze elementy przymierzy hetyckich, jak wstęp, prolog historyczny, ogólne i szczegółowe zobowiązania, przysięga na wierność i spisanie zobowiązań part­nerskich.⁶⁰ Nie świadczy to jednak o bezpośredniej zależności biblijnej formy przymierza synajskiego od hetyckich form państwowych. Tym np. różnią się przymierza biblijne od pozabiblijnych, że jest inny prolog historyczny, inny suweren proponujący wa­runki układu, inna treść zawieranego paktu itp.⁶¹

⁵⁹ Por. BT⁴, 86.

⁶⁰ Por. S. Łach, Przymierze na Synaju w świetle nowych dokumentów, art. cyt., 264; R. Smend, La formuła di alleanza, w: Per una teologia del parto nell' Antico Testamento, dz. cyt., 140-142.

⁶¹ Por. A. Gonzales Lamadrid, art. cyt., 325-326; A. Tronina, Bóg przybywa ze Synaju, Lublin 1989, 133-147.

46

4. Obrazy przymierza u Proroków

Prorocy w swym nauczaniu odwołują się często do przymierza, jako szczególnej relacji mię­dzy Bogiem a Izraelem. Rzadko jednak w swych księgach stosują powszechnie znane słownictwo przymierza (בְּרִית,‛η διαθήκη,‛η συνθήκη ). Taki stan rzeczy być może wynika z tego, że prorocy usiłują ukazać nowe aspekty przymierza, które stara trady­cja zawierała w stanie tylko potencjalnym. Począt­kowo przymierze było przedstawiane od strony czysto prawnej jako kontrakt dwóch stron. „Prorocy dodają mu coś z uczucia i w przeżyciach ludzkich doszukują się analogii, które by lepiej wyjaśniały wzajemne relacje pomiędzy Bogiem a Jego lu­dem".⁶² Chodzi tu m.in. o cechę miłości, serdeczno­ści, zatroskania i opieki. Pogłębiając teologię swych poprzedników prorocy, w odniesieniu do przymie­rza, posługują się obrazem miłości małżeńskiej, Pasterza i owczarni, relacji Ojca do syna oraz zapo­wiadają nowe przymierze - przymierze „serca".

⁶² Cyt. J. Giblet, P. Grelot, Przymierze, STB, 832; W. Chro-stowski, Bohaterowie wiary Starego Testamentu, Warszawa 1992, 125-127. 157.

47

A. Obraz miłości małżeńskiej

Małżeństwo, z natury swej oparte na miłości, posłużyło niektórym prorokom do zilustrowania relacji, jakie zachodzą między Jahwe - „małżon­kiem" i Izraelem - „oblubienicą".

Prorok Ozeasz, chociaż rzadko używa terminu בְּרִית (por. 2,20, 6,7; 8,1; 10,4), to jednak wielokrot­nie nawiązując do alegorii wzgardzonej miłości małżeńskiej ma na uwadze przymierze. Jahwe wy­brał Izraela jeszcze w Egipcie (9,10; 11,1) i jako bogaty „małżonek" obdarzył swą żonę niezliczonymi darami (10,1). Po krótkim okresie wierności (2,12; 6,5) młoda „małżonka", jeszcze na pustyni, weszła na drogę zdrady (9,15; 12,3) i grzechu. Grzechami Izraela są m.in. fałsz, kłamstwo, kradzieże, bratobój­cze wojny, przekupstwo i bałwochwalstwo (4,2; 5,10; 6,9; 7,1; 10,3).⁶³ Jahwe został zdradzony przez „małżonkę" (Izrael), której udzielał wielu darów i którą kochał. Dlatego też w postaci gróźb i upo­mnień Pan przejawia swoje „zagniewanie" (7,13-16;

⁶³ Por. J. Drozd (opr.), Księga Ozeasza. Wstęp - przekład - komentarz - ekskursy, w: Księgi proroków mniejszych. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz ( red. S. Łach), l, Poznań 1968,49.

48

9,15-17). Przymierze zostało zerwane, bo zabrakło „znajomości" Boga (4,1.7 por. 2,22).⁶⁴ Plan Boży nie może być jednak unicestwiony, dlatego Pan roz­pocznie na nowo dzieło zbawienia. W czasach me­sjańskich zostanie zawarte

„W owym dniu zawrę z nimi przymierze, z dzikim zwierzęciem, z ptactwem powietrz­nym i płazem na ziemi. Zniszczę w kraju łuk, miecz i wojnę. Sprawię, że będą mieszkać bezpiecznie. Poślubię cię sobie na wieki, po­ślubię przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie. Poślubię cię sobie w wierności i poznaniu Pana" (Oz 2,20-22).

⁶⁴ Nie chodzi tu o „znajomość" w sensie poznawczym (inte­lektualnym), ale wolitywnym (por. Oz 6,6).

49

Tak wiec „gniew" Pański, którego źródłem są winy Izraela, ustanie i nastąpi powrót do dawnej miłości i wierności (l 1,9).⁶⁵

Podobnie jak Ozeasz, obrazem miłości mał­żeńskiej na oznaczenie przymierza, posługuje się w czasach niewoli babilońskiej prorok Ezechiel. Zwraca on uwagę na to, że historia Izraela jest pa­smem niewierności i sakralnego „nierządu" (14, 1-12; 16,58-59). Nierządnica (Izrael) opuściła swego męża i poszła za kochankami, czyli bóstwami kana-nejskimi (por. Oz 1-3). „Obrzydliwości" dokonują się nawet w samym sercu świętości narodu wybra­nego - w świątyni Pańskiej: „Mów do opornego, domu Izraela: Tak mówi Pan Bóg: Teraz jest dosyć wszystkich waszych okropności, domu Izraela. Wpuściliście bowiem obcych, nie obrzezanych na sercu i ciele, żeby byli w moim przybytku po to, by go zbezcześcić, kiedy składaliście Mi w ofierze chleb, tłuszcz i krew; tak przez swe obrzydliwości złamaliście przymierze moje z wami" (44,6-7; por.

⁶⁵ Por. J. Drozd, dz. cyt., 50.

50

8,3-18).⁶⁶ Izrael jest skalany od swych „narodzin", od czasów praojców: „... Z pochodzenia swego i urodzenia jesteś z ziemi Kanaan. Ojciec Twój był Amorytą, a matka twoja Chetytką" (16,3). Ponieważ lud Boży nie dotrzymał warunków przymierza, sprawiedliwość i świętość Boga domagają się kary. Wygnańcy winni zrozumieć, że zagłada Jerozolimy jest nieszczęściem, które Izrael sam na siebie spro­wadził. „Gniew" Pański będzie jednak trwał krótko; nastąpi przywrócenie królestwa Bożego (33,1-20), odnowienie świątyni i ożywienie kultu (40-44). Bóg ulituje się nad Izraelem ocalając tzw. Resztę, z którą zawrze nowe przymierze:

⁶⁶ Por. J. Frankowski, Prorok bezlitosnej kary (Księga Eze-chiela), w: Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblij­nych, 4, Wielki świat starotestamentalnych proroków, I, Od początków profetyzmu do Niewoli Babilońskiej (opr. T. Brzegowy, J. Frankowski, M. Gołębiewski), Warszawa 2001, 225; BP³, 3, 416-417.

51

„Albowiem odnowię przymierze moje z tobą i poznasz, że Ja jestem Pan" (Ez 16,62).

Zapowiedź nowego a zarazem wiecznego przymierza w wizji Ezechielowej łączy się z odrodze­niem duchowym (16,60-61), porzuceniem grzechu i zachowaniem szeroko rozumianego Prawa, tj. kultu w świątyni, przestrzeganiu świąt i uroczystości, prak­tyk religijnych itp. (por. 40-48). Będzie to przymierze pokoju, ładu i harmonii, obejmującej nie tylko czło­wieka, ale i całe stworzenie ( 34,25-27 por. 37,26).⁶⁷

⁶⁷ Piewcą nowego przymierza jest prorok Jeremiasz, który w swym nauczaniu kładł nacisk na konieczność prawdziwie wewnętrznej religijności. Przymierze nowe, a zarazem wiecz­ne, będzie wypisane nie na kamiennych tablicach, ale w ser­cach wiernych (31,31-34); por. J. Kudasiewicz, art.,. cyt., 144 -145; R. Rumianek, Wizje pomyślności w Księdze Ezechiela, Warszawa 1998, 128156-159.

52

B. Pasterz i owczarnia

Innym obrazem przymierza, przedstawiającym troskę Boga o naród wybrany w pismach prorockich, jest obraz Pasterza i owczarni. Alegoria ta, zwłaszcza u Iz 40,11; Mi 4,6-8 i Za 11,4-11, ma głęboki sens teologiczny.

Obraz Boga - Pasterza otaczającego troską swoją trzodę jest częsty w Piśmie św. (por. Rdz 49,24; Ps 23,1; 80,2; Syr 18,13). Z wypowiedzi Iz 40,11 wynika, że Pan otacza pasterską troską swą trzodę, „wygłodniałą" i „spragnioną" przez lata nie­woli. Prowadzi ją do własnego kraju, ku Syjonowi: „Jak pasterz, co swe stado wypasa, gromadzi je swo­im ramieniem, jagnięta nosi na swej piersi, karmiące (owce) prowadzi powoli". Terminologia pasterska, jaka jawi się w refleksji nad wyprowadzeniem przez Boga Izraela z Egiptu i zawartego przymierza dowo­dzi, że Pan jest właścicielem trzody (narodu), a wspólnotę tworzy wzajemna miłość (por. Iz 24,5; 28,15; 59,21).⁶⁸

⁶⁸ Por. L. Stachowiak (opr.), Księga Izajasza II-III, 40-66, Wstęp - przekład z oryginału - komentarz - ekskursy, Poznań 1996, 70.

53

W tekście Mi 4,6-8 jest mowa o tym, iż nadej­dzie dzień, w którym wygnanie i niewola zakończą się. „Tego dnia" Pan, dobry Pasterz, zbierze swą rozproszoną trzodę Izraela. Bóg ocali i „oczyści" tzw. Resztę, która stanie się ostoją odbudowy narodowej. Obraz ten można odnieść do czasów mesjańskich (por. Iz 52,7). Wzmiankowana w w. 8 „Wieża Trzo­dy" przenośnie oznacza Jerozolimę jako bezpieczną owczarnię, w której pasterzem jest Bóg. Z tej „wieży" Pan będzie czuwał nad swoją trzodą, która rozrośnie się na cały świat.⁶⁹

Podobnie tekst Za 11,4-11 nawiązuje do obra­zu pasterza i owczarni. Pasterzem Pańskim w opisie jest prorok, którego misja nie powiodła się (w. 8-9). Na łaskawość i dobroć Bożą lud nie odpowiedział tak jak należało się spodziewać (w. 5). Dlatego prorok w imieniu Boga porzucił owce. Pozostawił je swemu losowi i ich wzajemnym krwawym porachunkom (w.9). Wiersz 10 traktuje o złamaniu laski pasterskiej noszącej symboliczną nazwę „Łaskawość". Zacha­riasz sam objaśnia znaczenie tego aktu:

⁶⁹ Por. P. Szefler (opr.), Księga Micheasza, Wstęp - przekład -komentarz, w: Księgi proroków mniejszych, l, dz. cyt, 394 -395.

54

„Wziąłem mą laskę „Łaskawość" i złamałem ją, aby zerwać moje przymierze ze wszystkimi narodami" (Za 1 1, 10).

Wyrażenie „wszystkie narody" zdaniem nie­których egzegetów oznacza ludy pogańskie i ich obyczaje (por. Pwt 7,6.14; Ha 2,5-8); myśl uniwersa-listyczna dochodzi do głosu pod koniec Księgi (por. 14,16).⁷⁰ Prorok Zachariasz nadmieniając o złych pasterzach (por. w. 15-17), na zasadzie kontrastu, przywodzi na myśl idealnego, Dobrego Pasterza, czasów mesjańskich (por. Mt 2,6; Łk 15,4-7; J 10,11).

⁷⁰ Por. J. Homerski (opr.), Księga Zachariasza, Wstęp - prze­kład - komentarz, w: Księgi proroków mniejszych, 2, dz. cyt., 412. Perykopa Za 11,4-11 zawiera szereg problemów natury redakcyjnej; por. J. Homerski, tamże, 408-414.

55

C. Relacja Ojca do syna

Jeszcze innym obrazem przymierza u Proro­ków, zwłaszcza u Ozeasza i Jeremiasza, jest relacja Ojca (Boga) do syna (Izraela).

Ozeasz chociaż nie używa słowa Ojciec na określenie Boga, to jednak idea ojcostwa Bożego jest obecna w wielu miejscach Księgi (por. 4,6; 6,3-4; 9,1; 14,5). W tekście 11,1-4 prorok posługuje się mową samego Jahwe, przedstawiając miłość ojcowską do Izraela:

„Gdy Izrael był młodzieńcem, umiłowałem go, z Egiptu wezwałem syna mego. Im bardziej ich wzy­wałem, tym bardziej odchodzili ode mnie i składali ofiary Baalom paląc bożkom kadzidła. A Ja uczyłem Efraima stawiać kroki, brałem go na ramiona swoje. Oni zaś wiedzieli, że roztaczałem nad nimi opiekę. Więzami miłości ich prowadziłem. Byłem dla nich jak ten, co podnosi do policzka niemowlę. Nachylałem się nad nim i dawałem mu pokarm".

Pan od początku dziejów Izraela w różny sposób trosz­czył się o swój lud. Spotykał się jednak z niewdzięcz­nością (11,7-8; 12,1). Wyrazem tej niewdzięczności

56

było złamanie przymierza i nieprzestrzeganie przyk; zań Bożych. Stąd apel proroka:

„Róg do ust przyłóż jak stróż w domu Pań­skim. Albowiem złamali moje przymierze i zbuntowali się przeciwko Prawu" (Oz 8,1).

Niewierność ta domaga się kary (10,14-15). Pomimo odstępstw Izraela miłość, „współczucie" i miłosierdzie Boga jest większe od "Jego zagniewania (11,9). Pan umożliwi powrót ludu do ojczyzny i jego odrodzenie (l l,10-11).

Jeremiasz traktując o przymierzu rzadko wskazuje, o jaką formę dokładnie chodzi. Oprócz kilku wyraźnych wypowiedzi odnoszących się do przymie­rza synajskiego (11,3-10; 14,21; 31,33) czasami tylko zdaje się nawiązywać do przymierza z Abrahamem.⁷¹ Natomiast często akcentuje on atrybuty ojcowskie; Bożą miłość w stosunku do Izraela, Jego dobroć, ser-

⁷⁰¹Por. L. Stachowiak (opr), Księga Jeremiasza, Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań 1967,73.

57

deczność, sprawiedliwość i opiekę. W tekście Jr 3,4 Bóg jest określony jako „przyjaciel młodości":

„Czy nawet wtedy nie wołałeś do mnie: Mój Ojcze!. Tyś przyjacielem mojej młodości!".

Wezwanie „mój Ojcze' oraz powoływanie się na idealny okres przyjaźni na pustyni, między Bogiem a ludem wybranym, świadczą o tym, że naród liczył na cierpliwość Bożą. Nie zmieniał przy tym swej postawy religijno-moralnej. Oddawał się niejednokrotnie bałwo­chwalstwu (7,9.16-20) i łamaniu przykazań (5,1-5; 9,1-7).

58

Podobna myśl o ojcostwie Bożym w odniesieniu do Izraela, w kontekście Arki Przymierza i Jerozolimy czasów ostatecznych (por. 3,16-17), jawi się w Jr 3,1:

„Ja zaś pomyślałem sobie: Jakże chciałbym zaliczyć się do synów i dać ci przepiękną ziemie, najwspanialszą wśród posiadłości narodów! My­ślałem; będziesz mnie nazywał „Mój Ojcze!" i nie odwrócisz się ode mnie".

Formuła „Mój Ojcze" wskazuje na wzajemną miłość i przywiązanie synowskie jako podstawę przymie­rza między Bogiem a narodem wybranym (por. Ps 27,10; 103,13; Mdr 14,3).⁷²

⁷² Szerzej na temat ojcostwa Bożego: Ty, Panie jesteś naszym Ojcem. (Iz 64,7) Biblia o Bogu Ojcu (red. F. Mickiewicz, J. Warzecha), Rozprawy i Studia Biblijne, 5 (red. W. Chrostowski), Warszawa 1999.

59

WNIOSKI

Podsumowując należy stwierdzić, że idea przymierza biblijnego jest ideą zasadniczą w teologii zbawienia i stąd zasługuje na dalsze pogłębione anali­zy teologiczne.

Geneza przymierza w tradycji biblijnej Starego Testamentu, gdy idzie o słownictwo (בְּרִית,‛η διαθήκη,‛η συνθήκη ), nie jest w pełni znana. Ana­logie w innych językach semickich wskazują na wza­jemne, partnerskie relacje stron zawieranych paktów. W Piśmie św. istnieją dwa podstawowe typy przymie­rza: między „równymi" sobie i między „nierówny­mi"- tj. między Bogiem a Izraelem. Paralele pozabi-blijne wskazują, że archetypem przymierza biblijne­go, na płaszczyźnie literackiej, mogły być pakty cy­wilne w krajach ościennych względem Izraela, zwłaszcza u Hetytów. Nie świadczy to jednak o zapo­życzeniach, ale o krytycznym wykorzystaniu przez autorów natchnionych powszechnie znanych formula­rzy przymierza. Porównując przymierza biblijne i pozabiblijne należy brać pod uwagę nie tylko podo­bieństwa, ale także różnice, zwłaszcza, gdy idzie o treść zawieranych paktów.

60

Cytowane teksty dowodzą oryginalności przymierza biblijnego i właściwie rozumianej ewolu­cji znaczeniowej istotnego pojęcia w Starym Testa­mencie, jakim jest przymierze. Przymierze z Noem, Abrahamem i na Synaju, za pośrednictwem Mojżesza, ma w znacznym stopniu zabarwienie jurydyczne. Przymierze u proroków, przymierze „serca" a nie ducha litery prawa, ma w większym stopniu charakter duchowy.

Wybrane teksty z ksiąg prorockich świadczą, że w nauce o przymierzu autorzy natchnieni posługi­wali się niekiedy obrazami, takimi jak: obraz miłości małżeńskiej, Pasterza i owczarni oraz relacji Ojca do syna. Zgodnie z zapowiedziami proroków w czasach ostatecznych zostanie zawarte nowe, doskonałe, przymierze wieczne.

---