Rozdział 15

GŁĘBOKA GRA: UWAGI O WALKACH KOGUCICH NA BALI

NALOT

Na początku kwietnia 1958 roku, nękani objawami malarii i niepewno­ścią, przybyliśmy wraz z żoną do pewnej balijskiej wioski, którą, jako antropolodzy, mieliśmy zamiar zbadać. Ta niewielka, licząca sobie zale­dwie około pięciuset mieszkańców i położona stosunkowo na uboczu osada stanowiła swój własny, odrębny świat. Byliśmy w nim intruzami - intruzami-zawodowcami - a mieszkańcy wioski potraktowali nas tak, jak to zwykle czynią Balijczycy z każdym, kto, nie będąc częścią ich życia, narzuca im mimo to swoją obecność: udali, że nas tam nie ma. Dla nich, a w jakimś stopniu także dla siebie samych, po prostu nie istnieli­śmy, byliśmy niczym widma, niewidzialni.

Zamieszkaliśmy w pewnym zajmowanym przez wielopokoleniową rodzinę gospodarstwie należącym do przedstawicieli jednej z czterech głównych, biorących udział w życiu wioski frakcji (lokum zapewniono nam wcześniej za pośrednictwem lokalnych władz). A jednak poza na­szym gospodarzem i naczelnikiem wioski, którego ten był kuzynem i szwagrem, wszyscy ignorowali nas tak, jak to potrafią robić tylko Balij­czycy. Kiedy spacerowaliśmy, niepewnie i tęsknie rozglądając się woko­ło, bardzo się przy tym starając wszystkim przypodobać, ludzie sprawiali wrażenie, że przeszywają nas wzrokiem na wylot, w ogóle nas przy tym nie widząc, wpatrując się ze skupieniem w jakiś oddalony o parę jardów, a jednak o wiele od nas bardziej rzeczywisty kamień czy drzewo. Prawie nikt się nam nie kłaniał, ale też nikt nie spojrzał na nas nieprzyjaźnie ani nie powiedział nam czegoś nieprzyjemnego, co byłoby zresztą reakcją niemal na równi satysfakcjonującą. Kiedy już ośmielaliśmy się do kogoś zbliżyć (a w panującej tam atmosferze czuło się w tym zakresie silne zahamowania), ludzie - niedbale, lecz zdecydowanie - odsuwali się od nas. A jeśli udało nam się zapędzić kogoś w kozi róg, podchodząc do

461

niego w momencie, kiedy akurat siedział lub stał oparty o ścianę, osoba ta zwykle nie odzywała się wcale lub też mamrotała słowo, które u Balij- czyków też praktycznie nie istnieje - „tak". Owa obojętność była, rzecz jasna, zachowaniem wystudiowanym; mieszkańcy wioski śledzili każdy nasz ruch i posiadali mnóstwo całkiem dokładnych informacji dotyczących tego, kim jesteśmy i czym mamy zamiar się ¡zajmować. Zachowywali się jednak tak, jak gdybyśmy po prostu nje istnieli, co zresztą - zgodnie z tym, co takie zachowanie miało nam zakomunikować - było zgodne z prawdą (przynajmniej przejściowo).

Jak już powiedziałem, tego rodzaju zachowanie jest na Bali po­wszechne. We wszystkich innych zakątkach Indonezji - a ostatnio także Maroka - które odwiedziłem, w momencie mego przybycia do kolejnej wioski ludzie nadchodzili tłumnie ze wszystkich stron, aby jak najdokładniej mi się 'przyjrzeć, a częstokroć nawet (aż nazbyt dokładnie) dot­knąć mnie. W wioskach balijskich, a przynajmniej w tych położonych zdała od turystycznych szlaków, w momencie przyjazdu nie dzieje się dosłownie nic. judzie nie przerywają swoich zajęć - jak gdyby nigdy nic pracują, gawędzą ze sobą, składają ofiary, wpatrują się w przestrzeń, noszą koszyki — podczas gdy przybysze krążą po okolicy, czując się do­syć bezcieleśnie. To samo dzieje się też na poziomie kontaktów indywidualnych. Kiedy po raz pierwszy spotyka się jakiegoś Balijczyka, odnosi się wrażenie, jakby w ogóle nie miał on zamiaru nawiązać jakiegokol­wiek kontaktu; jak by to ujęli, w słynnej już skądinąd frazie, Gregory Bateson i Margaret Mead, Jest nieobecny"¹. A potem nagle - po upływie dnia, tygodnia, miesiąca (w przypadku niektórych osób owa magiczna chwila nie nadchodzi nigdy) - człowiek ten, kierowany pobudkami, któ­rych nigdy tak naprawdę nie udało mi się zgłębić, uznaje, że jednak na­prawdę jesteś kimś realnym, i przeistacza się w ciepłą, wesołą, wrażliwą, współczującą, choć - z racji bycia Balijczykiem - zawsze stosującą bez­względną samokontrolę osobę. Oto w jakiś sposób przekroczyliśmy swo­istą, moralną czy metafizyczną, strefę cienia. I chociaż nie oznacza to jeszcze, że odtąd będziemy traktowani na równi z Balijczykami (w tym celu trzeba by się urodzić na Bali), to przynajmniej będziemy postrzegani jako ludzie, a nie jak chmura czy podmuch wiatru. Charakter naszej rela­cji podlega całkowitej, dramatycznej zmianie, nabierając - w większości przypadków - zabarwienia łagodnej, niemal czułej serdeczności - po­wściągliwej, dosyć żartobliwej i utrzymanej w dobrym tonie, nieco jakby speszonej przychylności.

Moja żona i ja tkwiliśmy jeszcze dość mocno w „fazie podmuchu wiatru" - etapie przyprawiającym o silną frustrację, a wręcz (z tej racji, że dosyć szybko człowiek sam zaczyna powątpiewać w to, czy faktycz­nie, naprawdę istnieje) całkowicie wyprowadzającym z równowagi, kiedy to, dziesięć dni po naszym przyjeździe, na publicznym placu zorganizowano wielkie zawody walk kogucich, z których dochód miał być prze­znaczony na budowę nowej szkoły.

462

Z wyjątkiem kilku szczególnych okazji, obecnie, w dobie Republiki Indonezji, walki kogutów są. na Bali nielegalne, co wynika głównie z tendencji do purytanizmu, jaką wykazują tamtejsze radykalnie nacjona­listyczne siły (proceder ten był też zresztą nielegalny za czasów panowa­nia holenderskiego, poniekąd z całkiem zbliżonych względów). Elita, która sama nie jest wcale taka znowu purytańska, martwi się, że biedny, niczego nieświadom wieśniak, oddając się hazardowi, straci cały swój majątek, martwi się, co pomyślą obcokrajowcy; martwi się stratą cennego czasu, który można by wszak spożytkować na budowę kraju. Postrzega ona walki kogutów jako coś „prymitywnego", „niepostępowego", jako przejaw „zacofania" - zachowanie, które generalnie nie przystoi narodo­wi z ambicjami. Podobnie też, jak w wypadku pozostałych przysparzają­cych jej zakłopotania zjawisk - palenia opium, żebractwa czy obnażania piersi - usiłuje, w dosyć niesystematyczny sposób, ukrócić ten proceder.

Oczywiście, tak samo jak picie alkoholu w czasie prohibicji czy obec­nie palenie marihuany, walki kogutów, będące przecież częścią „Balij­skiego Sposobu Życia", pomimo wszystko nadal się odbywają, i to nie­zwykle często. Podobnie też, jak w przypadku prohibicji czy marihuany, policja (której funkcjonariusze, przynajmniej w 1958 roku, rekrutowali się niemal wyłącznie spośród Jawajczyków, a nie Balijczyków) raz na jakiś czas czuje się zobligowana do przeprowadzenia nalotu, skonfisko­wania kogutów i kogucich ostróg, nałożenia na kilka osób pieniężnych kar, a nawet, okazjonalnie, wystawienia niektórych z nich na cały dzień na wpływ tropikalnego słońca, na zasadzie lekcji poglądowej, która, ja­kimś sposobem, nigdy nie przynosi wymiernych efektów, pomimo tego, że czasami - choć bardzo, bardzo rzadko - zdarza się, że jakiś delikwent przypłaca to życiem.

W rezultacie, walki organizuje się zazwyczaj w jakimś odosobnionym zakątku wioski, w atmosferze częściowej tajemnicy, co trochę spowalnia tempo całej akcji — co prawda dość nieznacznie, lecz Balijczycy nie lubią w tym zakresie jakichkolwiek opóźnień. Tym razem jednak, być może dlatego, że chodziło o zbiórkę pieniędzy na budowę szkoły, której rząd nie był im w stanie zapewnić, dlatego, że ostatnio naloty zdarzały się rzadko, a być może też dlatego, że - z tego, co wywnioskowałem na pod­stawie późniejszych dyskusji - panowało przekonanie, iż wręczono nawet stosowne łapówki, mieszkańcy wioski stwierdzili, że mogą zaryzykować i urządzić zawody na centralnie położonym placu, gromadząc większy niż zwykle i bardziej rozentuzjazmowany tłum i nie wzbudzając przy tym zainteresowania stróżów prawa.

Mylili się jednak. W samym środku trzeciej potyczki, kiedy setki lu­dzi, w tym także moja żona i ja, wciąż jeszcze wtedy przezroczyści, sto­piły się w jedno ciało, tworząc - w dosłownym sensie - swoisty super-organizm, i skupiły się wokół ringu, na scenę akcji z rykiem wjęęhałą j' ciężarówka pełna uzbrojonych w karabiny maszynowe policjantów. Wśród głośnych wrzasków i okrzyków tłumu: „pulisi! pulisi!", funkcjo- jj nariusze wyskoczyli z samochodu i, wpadając na sam środek ringu, za­częli wymachiwać bronią niczym gangsterzy w filmie, choć nie posunęli | się do tego, żeby faktycznie użyć owej broni. Superorganizm momentalnie się zdezintegrował, a jego poszczególne cząstki rozproszyły się, j pierzchając we wszystkich kierunkach. Ludzie biegli drogą, na łeb na li szyję przeskakiwali mury, wpychali się pod podesty, wciskali za parawa­ny z trzciny i wdrapywali na palmy kokosowe. Koguty uzbrojone w sta­lowe ostrogi - na tyle ostre, że bez problemu można by nimi odciąć palec ( lub wyciąć ną wylot dziurę w stopie — biegały dokoła jak oszalałe. Na j scenie zapanowały kurz i panika.

Stosując starą, antropologiczną zasadę — „Gdy jesteś w Rzymie, za­chowuj się jak; Rzymianin" - postanowiliśmy wraz z żoną, a była to de­cyzja tylko odrobinę mniej natychmiastowa niż w przypadku wszystkich pozostałych osób, że w tej sytuacji także i nam trzeba uciekać. Pobiegli* śmy główną ulicą wioski, na północ, w kierunku odwrotnym do naszego miejsca zamieszkania, gdyż w momencie nalotu znajdowaliśmy się po tej właśnie stronie ringu. Mniej więcej w połowie drogi jakiś inny uciekinier nagle dał nura w pobliskie podwórko — jak się okazało, było to jego włas­ne gospodarstwo - a my, nie widząc przed sobą nic prócz ryżowych pól, otwartej przestrzeni i potężnego wulkanu majaczącego gdzieś na hory<- zoncie, podążyliśmy jego śladem. Kiedy .nasza trójka wpadła jak burza na podwórze, żona tego człowieka, która najwidoczniej już nie raz przera* biała ten scenariusz, migiem zorganizowała stół, obrus, trzy krzesła i trzy filiżanki herbaty, po czym wszyscy, bez jakiejkolwiek wyraźnej próby komunikacji, rozsiedliśmy się przy stole i zaczęliśmy pić herbatkę, pró­bując się jakoś uspokoić.

Po paru chwilach na podwórze dumnie wkroczył policjant. Szukał na­czelnika wioski (Nie dość, że naczelnik był obecny na zawodach, to na dodatek sam był ich organizatorem. Kiedy na miejsce podjechała cięża­rówka, pobiegł czym prędzej nad rzekę, zdarł z siebie sarong i wskoczył do wody, by - kiedy już, po dłuższej chwili, policja go odnalazła, pławią­cego się w wodzie - móc powiedzieć, że przez cały czas trwania imprezy on, naczelnik, był w wiosce nieobecny, ponieważ zażywał kąpieli, i nie miał o całej sprawie pojęcia. Policja nie dała mu wiary i ukarała grzywną w wysokości trzystu rupii, na którą to sumę wioska kolektywnie się zło­żyła). Widząc mnie i moją żonę - „Białych Ludzi" - na owym podwórku, policjant dał klasyczny pokaz spóźnionej reakcji. Kiedy wreszcie odzy­skał głos, zapytał, co, u licha, robimy w takim miejscu. Nasz (od pięciu minut) gospodarz natychmiast stanął w naszej obronie i z wielką pasją zaprezentował opis tego, kim jesteśmy - a był to opis na tyle szczegóło­wy i dokładny, że, biorąc pod uwagę fakt, iż w ciągu ostatniego tygodnia

464

llie udało mi się zamienić nawet słowa z żadną żywą duszą, nie licząc naszego gospodarza i naczelnika wioski, tym razem to mnie z kolei za­parło dech w piersiach z wrażenia, „Ci państwo mają pełne prawo tu przebywać" - powiedział do jawąjskiego pyszałka, patrząc mu prosto W oczy. Usłyszeliśmy, że jesteśmy amerykańskimi profesorami, że rząd potwierdził naszą wiarygodność, że przyjechaliśmy tu, by badać kulturę, i mamy zamiar napisać książkę,, by Amerykanie mogli się czegoś dowie­dzieć o Bali. Poza tym wszyscy siedzieliśmy sobie przy tym stole przez całe popołudnie, dyskutując na tematy związane z kulturą, i nic nam nie wiadomo na temat żadnych walk kogutów. Ponadto przez cały dzień nie ¡widzieliśmy naczelnika wioski; najwyraźniej musiał się udać do miasta. Policjanci wycofali się w kompletnym pomieszaniu. Po odpowiednio dłuższej chwili, oszołomieni, alę i nie bez uczucia ulgi, że udało nam się przeżyć i nie trafić do więzienia, wycofaliśmy się także i my.

Następnego dnia rano wioska objawiła się nam jako całkowicie inny świat. Nie dość, że przestaliśmy być niewidoczni, to na dodatek znaleźli­śmy się nagle w centrum powszephnej uwagi, doświadczając wielkiej fali ciepła, która na nas spłynęła, i staliśmy się przedmiotem zainteresowania oraz, co najistotniejsze, rozbawienia. Wszyscy w wiosce wiedzieli, że uciekliśmy w popłochu, tak jak cała resztą. Raz po raz pytali nas o to zajście (w ciągu całego dnia opowiedziałem tę historię, kawałek po ka­wałku, ze szczegółami, chyba z pięćdziesiąt razy) łagodnie, z pewną dozą sympatii, lecz przy tym dosyć natarczywie sobie z nas żartując: „Czemu po prostu nie zostaliście na miejscu i nie powiedzieliście policji, kim jesteście?", „Czemu po prostu nie powiedzieliście, że tylko się przygląda­cie, a nie obstawiacie zakładów?", „Naprawdę się wystraszyliście tych ich mizernych pukawek?". Jak zawsze wykazując się silnym zmysłem kinestetycznym i nawet w sytuacji, gdy zostali zmuszeni do ucieczki, by ratować życie (lub też, jak to miało miejsce osiem lat później, gdy byli zmuszeni owo życie oddać), ten najbardziej opanowany spośród ludów świata radośnie przedrzeźniał, również wielokrotnie, nasz pozbawiony gracji styl ucieczki i stroił miny, które - w ich przekonaniu - miały od­dawać panikę, która się malowała na naszych twarzach. Przede wszyst­kim jednak wszyscy byli niezmiernie zadowoleni i jeszcze bardziej za­dziwieni z racji tego, że zamiast po prostu „pokazać swoje przepustki" (także i o tych wiedzieli) i zaznaczyć w ten sposób swój status Dostoj­nych Gości, zademonstrowaliśmy naszą solidarność z tymi, którzy od tego momentu mieli się stać naszymi krajanami. (Tak naprawdę zade­monstrowaliśmy tylko własne tchórzostwo, ale także i ono wywołuje swoiste poczucie braterstwa). Nawet miejscowy kapłan, sędziwy, poważ­ny bramin, człowiek będący już niejako jedną nogą w niebie, który ze względu na powiązania walk kogucich z siłami piekielnymi nigdy, nawet w najodleglejszy sposób, nie angażował się w nie i był osobą trudno do­stępną nawet dla swych rodaków-Balijczyków, zawezwał nas do swojego 465

domostwa, aby zapytać o to, co się stało (chichotał przy tym radośnie na myśl o samej niezwykłości tego zajścia).

Na Bali ibycie obiektem żartów jest oznaką akceptacji. Był to moment zwrotny, jeśli chodzi o nasze relacje z miejscową społecznością, i odtąd w dość dosłownym sensie zostaliśmy zaproszeni „do środka". Cała wio­ska otworzyła się na nas, i to prawdopodobnie w o wiele większym stop­niu, niż moglibyśmy się spodziewać w jakichkolwiek innych okolicznościach (mógłbym przecież nigdy nie dotrzeć nawet do tamtego kapłana, a nasz przygodny gospodarz stał się jednym z moich najlepszych informatorów), z pewnością też stało się to o wiele szybciej, niż byśmy mogli się spodziewać. Dać się złapać (czy też prawie dać się złapać) w policyjnej nagonce nie jest może szczególnie uniwersalnym sposobem na osiągnięcie tego tajemniczego, nieodzownego warunku powodzenia antropologicznych badań terenowych, którym jest wypracowanie dobrych stosun­ków z tubylcami, w moim przypadku ten sposób sprawdził się jednak doskonale. Doprowadziło to nas do nagłej i niezwykle pełnej akceptacji w społeczeństwie, które dla ludzi z zewnątrz okazuje się wyjątkowo trud­ne do zgłębienia. Dzięki temu udało mi się bezpośrednio i niejako od wewnątrz Uchwycić ten aspekt „chłopskiej mentalności", którego antro­pologom, niemającym tyle szczęścia, by mieć okazję uciekać na łeb na szyję wraz z przedmiotami swoich badań przed uzbrojonymi przedstawi­cielami władzy, zwykle nie jest dane pojąć. I - co jest być może najważ­niejsze, bo wszystko inne można było osiągnąć innymi środkami — bardzo szybko naprowadziło mnie to na trop swoistej kombinacji emocjonalnego wybuchu, wojny statusowej i filozoficznego dramatu, mającej kluczowe znaczenie dla społeczeństwa, którego wewnętrzną istotę tak bardzo pra­gnąłem pojąć. Od tej chwili do mego wyjazdu walkom kogutów poświę­całem równie wiele czasu co czarom, systemom irygacyjnym, kastom czy instytucji małżeństwa.

KOGUT/ I LUDZIE

Bali, głównie dlatego, że to właśnie Bali, jest miejscem dokładnie zbada­nym. Balijska mitologia, sztuka, rytuały, organizacja społeczna, wzory wychowywania dzieci, formy prawne, a nawet rodzaje transu poddano skrupulatnym badaniom mającym na celu wykrycie cech owej trudno uchwytnej substancji, którą Jane Belo określiła mianem „temperamentu balijskiego'* . A jednak, nie licząc kilku pobieżnych uwag, zjawisko ko­gucich walłi pozostało niemal niezauważone, choć przecież ta powszech­na obsesja o potężnej mocy jest co najmniej równie ważnym unaocznie­niem istoty tego, co „naprawdę znaczy" bycie Balijczykiem, jak tamte, cieszące się o wiele większym powodzeniem zjawiska³. Wiele cech tego,

466

w czym się zawiera istota Ameryki, można zaobserwować na boisku, polu golfowym, torze wyścigowym czy przy pokerowym stole; analo­gicznie, wiele cech istoty Bali uwidocznia się na arenie walk kogutów. Bo tylko na pozór walka toczy się pomiędzy kogutami. Tak naprawdę walczą ludzie.

Każdemu, kto spędził na Bali nieco czasu, głęboka psychologiczna identyfikacja tamtejszych mężczyzn z ich kogutami jawi się jako coś oczywistego. Dwuznaczność jest tutaj zamierzona i w języku balijskim funkcjonuje dokładnie tak samo jak w angielskim, do tego stopnia, że w obu kontekstach jest źródłem tych samych, oklepanych dowcipów, gier słownych wypranych z oryginalności i banalnych sprośności. Bateson i Mead zasugerowali nawet, że, zgodnie z balijską koncepcją ciała jako zbioru odrębnych, niezależnych niejako członków, koguty są postrzegane jako samodzielne, samosterujące penisy, ruchome, żyjące własnym ży­ciem genitalia . I choć nie posiadam żadnych materiałów dotyczących spraw nieświadomości, które mogłyby potwierdzić bądź też podważyć to intrygujące przekonanie, fakt, że są to symbole męskości par excellence, jest równie niepodważalny, a dla Balijczyków równie oczywisty jak to, że woda spływa w dół.

Język codziennego moralizatorstwa, w jego męskim wymiarze, jest przesycony metaforyką związaną z kogutem. Sabung — słowo oznaczają­ce koguta (pojawiające się przy tym w zapisach sięgających aż 922 r. n.e.) jest używane metaforycznie dla oznaczenia „bohatera", „wojowni­ka", „czempiona", „mężczyzny, który niejedno potrafi", „politycznego kandydata", „kawalera", „dandysa", „pożeracza serc niewieścich" lub „twardziela". Człowieka nadętego, który swym zachowaniem daje do zrozumienia, że ma o sobie przesadnie wygórowane mniemanie, przy­równuje się do pozbawionego ogona koguta, który kroczy dumnie, jak gdyby czuł się posiadaczem pokazowego upierzenia. Człowieka zdespe­rowanego, który zdobywa się na ostateczny, irracjonalny wręcz zryw, pragnąc się wyswobodzić z beznadziejnego położenia, przyrównuje się do dogorywającego koguta, który resztką sił zadaje swemu ciemiężycie- lowi ostateczny cios, aby w ten sposób pociągnąć go ze sobą w otchłań wspólnego unicestwienia. Skąpiec, który obiecuje złote góry, daje nie­wiele, a nawet i tego mu szkoda, bywa porównywany do koguta, który, przytrzymywany za ogon, rzuca się na innego ptaka, nie angażując się tak naprawdę w faktyczną potyczkę. Młodzieńca, który wchodzi właśnie w wiek, kiedy mężczyzna staje się zdolny do małżeństwa, a który wciąż jeszcze czuje się nieswojo w obecności płci przeciwnej, albo też nowicju­sza, który stara się zrobić dobre wrażenie na swych współpracownikach, nazywa się „kogutem bojowym po raz pierwszy zamkniętym w klatce" . Do kogucich walk przyrównuje się rozprawy sądowe, wojny, walki poli­tyczne, spory spadkowe i uliczne zamieszki⁷. Nawet sama wyspa, ze względu na swój kształt, jest postrzegana jako mały, dumny kogucik,

467

zadziorny, z wyciągniętą szyją, wyprężonym grzbietem i podniesionym' ogonem, trwający w wiecznej gotowości, by stanąć w szranki z wielką! nieudolną, bezkształtną Jawą.

Ale intymna więź łącząca mężczyzn z ich kogutami ma charakter nię: tylko metafpryczny. Mężczyźni na Bali, a przynajmniej ich ogromną! większość, spędzają mnóstwo czasu ze swoimi faworytami, pielęgnują? ich pióra, karmiąc ich, dyskutując na ich temat, wypróbowując ięh w starciu z innymi kogutami, lub po prostu wpatrując się w nich w poi; mieszaniu żarliwego uwielbienia i rozmarzonego zatopienia we własnych!? myślach. Za Każdym razem, kiedy dostrzeżemy grupkę Balijczyków bezj;} czynnie siedzących w kucki, w charakterystycznej pozycji (biodra w ćlółj ramiona skulone przed sobą, kolana uniesione), gdzieś pod wiatą lub prz drodze, co najmniej połowa z nich będzie miała w rękach koguta - nie^ którzy będą go trzymać między udami, inni będą podtrzymywać balan-rj sującego łagodnie ptaka za skrzydła (takie ćwiczenie ma na celu wzmoc-f¹ nienie jego nóg), jeszcze inni będą z abstrakcyjną zmysłowością straszyć kogucie pióra, popychać swego koguta w kierunku koguta sąsiada, by w ten sposób wzmóc jego zacietrzewienie, a potem z powrotem przycią™ gać go do swoich lędźwi, by ostudzić bojowy zapał. Od czasu do czasu zdarzy się, że — aby poczuć, jak to jest być posiadaczem innego ptaka - jakiś mężczyzna będzie przez chwilę zajmował się w ten sposób kogu­tem należącym do kogoś innego, zwykle jednak przejście będzie polegało na tym, że to człowiek zamieni się miejscami z posiadaczem tego innego ptaka, kucając za wybranym ptakiem - nie wystarczy przecież podać sobie po prostu koguta z ręki do ręki, tak jakby był tylko zwykłym zwiei rzęciem.

W zagrodzie — otoczonej wysokim murem, zamkniętej przestrzeni - koguty-zawodników trzyma się w wiklinowych klatkach, które często się przestawią po to, by utrzymać optymalną równowagę pomiędzy ilością światła i cienia. Koguty trzyma się na specjalnej diecie, której skład zmie­nia się nieco w zależności od indywidualnych teorii, zasadniczo jednak dieta ta składa się z kukurydzy (oczyszczonej o wiele skrupulatniej, niż gdyby mieli ją spożywać zwykli ludzie), którą karmi się ptaka ziarnko po ziarnku. W dzioby i odbyty kogutów wpycha się ziarenka czerwonego pieprzu, by w ten sposób jeszcze bardziej podsycić ich bojowy zapał. Kąpie się je w ten sam, ceremonialny sposób co niemowlęta - w letniej wodzie z dodatkiem leczniczych ziół, kwiatów i cebuli - a jeśli na dodatek mamy do czynienia z kogutem-czempionem, nie tylko skład kąpieli, ale i ich czę­stotliwość bępzie taka sama jak przy dziecku. Przycina się ich grzebienie i ostrogi, czesze pióra, masuje nogi, a całe ciało podlega tak dokładnemu przeglądowi pod kątem ewentualnych skaz, jak gdyby był to drogocenny diament poddawany ocenie bystrego, jubilerskiego oka. Człowiek, które­go pasją są koguty, ich entuzjasta w dosłownym tego słowa znaczeniu, potrafi z nimi spędzić większość swego życia, a nawet ci, którymi kogu-

468

cia pasja - choć niezwykle silna - nie zawładnęła bez reszty i nie wypeł­niła całości ich życia (to oni stanowią przeważającą większość), mogą ze swoimi kogutami przesiadywać w nieskończoność, i często faktycznie - nie tylko według oceny osób z zewnątrz, ale też ich samych - poświęcają im nazbyt wiele czasu. „Mam bzika na punkcie kogutów" - zwykł się uskarżać mój gospodarz (wedle balijskich standardów całkiem przeciętny afficionadó), biorąc się za przestawianie kolejnej klatki, przygotowywa­nie kolejnej kąpieli czy karmienia. „Wszyscy mamy bzika na punkcie kogutów''.

To szaleństwo ma też jednak pewien mniej widoczny wymiar, bo chociaż jest prawdą, że koguty stanowią symboliczną formę wyrazu lub spo­tęgowanie ,ja" ich właścicieli, narcystyczne męskie ego ujęte w ezopowych kategoriach, wyrażają też one - i to w o wiele bardziej bezpośredni sposób — to, co Balijczycy uważają za całkowitą odwrotność, estetyczną, moralną i metafizyczną, tego, co ludzkie: zwierzęcość.

Trudno byłoby chyba o przesadę, gdybyśmy mieli oszacować, jak wielki wstręt budzą w Balijczykach wszelkie zachowania uznawane za zwierzęce. Z tego właśnie powodu dzieciom nie pozwala się raczkować, a kazirodztwo, choć z trudem tolerowane, stanowi jednak występek na­pawający o wiele mniejszą grozą niż zoofilia. (Odpowiednią karą za to drugie wykroczenie jest śmierć przez utopienie, za pierwszy z występków grozi natomiast kara w postaci życia „po zwierzęcemu") . Większość demonów jest przedstawiana - w rzeźbie, tańcu, rytuale, micie - w for­mie takiego czy innego, rzeczywistego lub fantastycznego zwierzęcia. Najważniejszy obrzęd związany z okresem dojrzewania polega na spiło­waniu zębów dziecka tak, by nie przypominały zwierzęcych kłów. Nie tylko defekację, ale i jedzenie traktuje się jako czynność budzącą odrazę, niemal obsceniczną - czynność, którą należy wykonywać w pośpiechu i odosobnieniu, właśnie ze względu na jej związek z tym, co zwierzęce. Z tych też względów za niepożądany uznaje się nawet upadek czy wszel­kie inne formy niezdarności. Oprócz kogutów i paru zwierząt domowych - takich jak woły czy kaczki - całkowicie pozbawionych znaczenia emo­cjonalnego, Balijczycy czują do zwierząt awersję, a swoje liczne psy traktują nie tylko bezdusznie, ale z obsesyjnym wręcz okrucieństwem. Poprzez identyfikację ze swym kogutem balijski mężczyzna identyfikuje się nie tylko ze swoim idealnym „ja", czy nawet ze swym penisem, ale też jednocześnie z tym, czego najbardziej się lęka, nienawidzi i - z typo­wą w takich wypadkach ambiwalencją- z tym, co jest przedmiotem jego najsilniejszej fascynacji: z „Siłami Ciemności".

Związek kogutów i kogucich walk z owymi Siłami, z animalistycz- nymi demonami, jakie bezustannie zagrażają tej niewielkiej, uporządko­wanej przestrzeni, na której Balijczycy z taką przezornością zbudowali swoje życie - z potworami, które pragną ją napaść i pożreć jej mieszkań­ców - jest całkiem oczywisty. Każda walka kogutów jest przede wszyst-

469

kim krwawą |ofiarą - obejmującą szereg odpowiednich pieśni i oblacji - składaną demonom w celu zaspokojenia ich krwiożerczego, kanibali* stycznego głodu. Żadna świątynna uroczystość nie obędzie się bez dopełnienia takiej! niezbędnej ofiary. (Jeśli się zdarzy, że ofiara ta zostanie! pominięta, nieuniknione jest, że któryś z uczestników wpadnie w trans' i głosem rozwścieczonego demona rozkaże, by natychmiast naprawić; owo przeoczenie). Także zbiorowe reakcje na różnorakie klęski, takie jaki choroba, nieurodzaj czy erupcja wulkanu niemal {zawsze obejmują walki, kogutów. Również i najsłynniejsze z balijskich świąt, Dzień Milczenia! (Njepi), kiedv wszyscy siedzą przez cały dzień w ciszy i bezruchu, chcieli w ten sposób! uniknąć kontaktu z pojawiającą się nagle sforą demonów:' wygnanych na chwilę z piekieł, jest poprzedzone wielkimi kogucimi'¹ walkami (w tym wypadku legalnymi), jakie organizuje się wówczas w niemal każdej wiosce wyspy.

Podczas walki kogutów człowiek i zwierzę, dobro i zło, ego i id, twórcza moc pobudzonej męskości i niszcząca siła uwolnionej zwierzęcości zlewają się w jedno w krwawym dramacie nienawiści, okrucień­stwa, przemocy i śmierci. Nie dziwi zatem fakt, że kiedy — w myśl nie-; zmiennej zasady - właściciel zwycięskiego koguta zabiera ciało przegranego (często rozszarpane na strzępy przez jego rozwścieczonego właściciela), aby je w domu skonsumować, czyni to z mieszanymi uczu­ciami zakłopotania, moralnej satysfakcji, estetycznego obrzydzenia i kanibal ¡stycznego uniesienia. Tak samo nie zdumiewa też to, że porażka poniesiona w ważnej walce potrafi czasem doprowadzić człowieka do stanu, w którym bezcześci rodzinne świętości i przeklina bogów, co jest równoznaczne z metafizycznym (i społecznym) samobójstwem. Wresz­cie, nie dziwi nawet i to, że poszukując ziemskich analogii dla nieba i piekła, Balijczycy przyrównują to pierwsze do stanu ducha człowieka, którego kogut właśnie wygrał walkę, to drugie zaś - do stanu ducha człowieka, którego kogut właśnie ją przegrał.

WALKA

Walki kogutów (tetadjen, sabungan) odbywają się na ringu o powierzch­ni około piętnastu metrów. Zwykle rozpoczynają się późnym popołu­dniem i trwają od trzech do czterech godzin, aż do zachodu słońca. Pro­gram zawiera dziewięć bądź też dziesięć oddzielnych walk (sehet). Wszystkie walki wyglądają dokładnie tak samo (obowiązuje jeden, ogól­ny wzór): żadna walka nie jest najważniejsza, poszczególne walki nie są ze sobą powiązane, brak też pomiędzy nimi jakiegokolwiek formalnego zróżnicowani^; każdy z pojedynków jest organizowany ad hoc. Po za­kończeniu danej walki, gdy atmosfera na ringu zostanie oczyszczona

470

Z resztek towarzyszących jej emocji - zakłady zostają wypłacone, prze­kleństwa wyrzeczone, a ciała martwych ptaków zabrane - siedmiu, ośmiu lub nawet i z tuzin mężczyzn wkracza bez pośpiechu na ring z kolejnym kogutem, próbując znaleźć dla niego odpowiedniego, godnego przeciw­nika. Proces ten, który rzadko trwa krócej niż dziesięć minut, a często nawet o wiele dłużej, odbywa się w atmosferze wyciszenia, skrytości, jeśli nie wręcz ukradkowości. Ci, którzy nie biorą w nim bezpośredniego udziału, przyglądają się mu z minimalną zaledwie uwagą; ci, którzy są weń zaangażowani, starają się, z lekkim zażenowaniem, udawać, że tak naprawdę nip ważnego się nie dzieje.

Kiedy już znajdzie się godny rywal, właściciele pozostałych kogutów, mając nadzieję na wybór w kolejnej rundzie, powracają na swoje miejsca z tą samą, wystudiowaną obojętnością, a wyselekcjonowanym kogutom zakłada się bojowe ostrogi (tadji) - ostre jak brzytwa, spiczaste stalowe sztyleciki o długości od czterech do pięciu cali. Jest to operacja wyma­gająca nadzwyczajnej delikatności, a podjąć się jej jest w stanie bardzo niewielu mężczyzn - w większości wiosek można znaleźć zaledwie około pół tuzina osób mających taką zręczność. Mężczyzna, który zakłada ostrogi, jest też ich dostawcą, a jeśli kogut, któremu je założył, wygra, jego właściciel nagradza go, oddając mu uzbrojoną w ostrogę nogę ofia­ry. Ostrogi przymocowuje się za pomocą długiego kawałka sznurka, któ­rym obwiązuje się stopkę i podudzie koguta. Z przyczyn, które zaraz omówię, proces ten ma w każdym przypadku nieco inny przebieg i przy­wiązuje się do niego niesłychanie wielką wagę. Tradycje związane z ostrogami są na tyle rozbudowane, że graniczy to z obsesją - ostrzy się je wyłącznie podczas zaćmień księżyca, należy je ukrywać przed wzro­kiem kobiet itd. Balijczycy obchodzą się też z nimi - niezależnie od tego, czy ich akurat używają czy też nie - w taki sam sposób, w jaki traktują generalnie wszystkie przedmioty rytualne: łącząc rozbudowaną ceremonialność ze zmysłowością.

Po założeniu ostróg sekundanci obu kogutów (mogą to być ich wła­ściciele, choć nie jest to regułą) ustawiają je naprzeciwko siebie na środ­ku ringu¹ . Orzech kokosowy z wywierconym niewielkim otworem umieszcza się w wiadrze z wodą; całkowite zanurzenie orzecha zajmuje zwykle około dwudziestu jeden sekund; okres ten, stanowiący jednostkę czasu nazywaną tjeng, odmierza się poprzez uderzenie w gong szczeli­nowy na początku i na końcu jego trwania. W ciągu tych dwudziestu jeden sekund sekundantom (pengangkeb) nie wolno dotykać kogutów. Jeśli - co się czasami zdarza - zwierzęta nie rozpoczną w tym czasie walki, podnosi się je, stroszy pióra, tarmosi, szturcha i męczy na wszelkie możliwe sposoby, a następnie z powrotem ustawia na środku ringu, po czym cały proces rozpoczyna się od nowa. Czasami zawodnicy w ogóle nie wykazują woli walki, albo też jeden z nich raz po raz ucieka z ringu;

471

W takim wypadku zamyka się ich razem we wspólnej wiklinowej klatce, co zwykle doprowadza do tego, że zaczynają walczyć.

Najczęściej jednak koguty niemal natychmiast podfruwają do siebie i trzepocząc skrzydłami, uderzając głową, kopiąc rywala nogami, wybu­chają zwierzęcą wściekłością tak czystą, tak absolutną i na swój sposób tak piękną, żę owa eksplozja wydaje się niemal czymś abstrakcyjnym, niczym platońska idea nienawiści. W ciągu paru chwil któryś z nich za­daje drugiemiji potężny cios ostrogą. Sekundant tego, który zadał cios, natychmiast podrywa swego ptaka z ziemi, by nie pozwolić zranionemu kogutowi na zadanie rewanżowego ciosu - gdyby do tego dopuścił, poje? dynek zakończyłby się prawdopodobnie śmiertelnym dla obu stron starr ciem, w którym oba koguty rozszarpałyby się wzajemnie na strzępy. Do takiej sytuacji może dojść zwłaszcza wtedy, gdy - jak to się często zdarza - ostroga utkwi głęboko w ciele ofiary, wówczas bowiem agresor zostaje zdany na łaskę swego rannego wroga.

Kiedy ptaki na powrót znajdą się w rękach swoich sekundantów, po­nownie zatapia się orzech kokosowy w wodzie (robi się to trzy razy pod rząd), po czym koguta, który zadał cios, trzeba postawić na ziemi, by pokazać, że jest w dobrej formie, co ten demonstruje, przechadzając się leniwie wokół ringu (trwa to kolejny tjeng). Następnie zatapia się kokos jeszcze dwukrotnie, by wreszcie rozpocząć walkę od nowa.

Przez cały czas trwania przerwy (czyli przez niewiele ponad dwie mi­nuty) sekundant zranionego koguta pracował nad swym zawodnikiem jak oszalały, niczym trener reanimujący między rundami poturbowanego boksera, by wykrzesać z niego maksimum formy przed ostatnią, despe­racką próbą odniesienia zwycięstwa. Przeprowadza sztuczne oddychanie, wkładając sobie do ust całą kogucią głowę i wykonując rytmiczne wde­chy i wydechy, stroszy jego pióra, opatruje rany różnymi medykamenta­mi i generalnie robi wszystko, co tylko przyjdzie mu do głowy, by tylko wykrzesać z niego resztki animuszu, które mogą w nim jeszcze gdzieś drzemać. W momencie gdy jest zmuszony odstawić koguta z powrotem na ziemię, zazwyczaj cały jest skąpany w jego krwi, lecz — podobnie jak w pojedynkach bokserskich - dobrzy sekundanci są na wagę złota. Nie­którzy z nich są praktycznie w stanie postawić na nogi umarłego - przy­najmniej na czas drugiej, finałowej rundy.

Podczas kulminacyjnego starcia (jeśli w ogóle do niego dochodzi; czasami zraniony kogut po prostu wydaje ostatnie tchnienie na rękach swego sekundanta lub też natychmiast po ponownym umieszczeniu go w ringu) kogut, który zadał pierwszy cios, zazwyczaj stara się dokończyć dzieła i dobić swego osłabionego przeciwnika. Wynik nigdy nie jest jed­nak z góry przesądzony, bo jeśli kogut może chodzić, znaczy to, że może walczyć, a skoro może walczyć - może zabić, liczy się natomiast to, któ­ry ptak umrze pierwszy. Jeśli ten, który został ugodzony na początku, jest w stanie wbić ostrogę w ciało swego oprawcy i wytrwać w boju, dopóki

472

tamten nie wyzionie ducha, to właśnie on zostanie oficjalnym zwycięzcą, nawet jeśli padnie martwy ułamek sekundy po tym, którego pokonał.

Cały ten melodramat - który stłoczona ciasno wokół ringu publiczność śledzi w niemal całkowitym milczeniu, przesuwając swe ciała w kinestetycznej harmonii z ruchami walczących zwierząt, dopingując swych czempionów bezsłownymi gestami rąk, uniesieniami ramion, obrotami głowy i cofając się całą masą w momentach, gdy uzbrojony w śmiercio­nośne ostrogi kogut przesuwa się wyraźnie na jedną stronę ringu (mówi się, że zbyt zaaferowani obserwatorzy płacą czasem za swą uważność utratą oka lub palca), a potem wychylając się znów do przodu, śledząc wzrokiem ruch ptaków w przeciwnym kierunku - otacza gruba powłoka niezwykle skomplikowanych i dokładnie określonych reguł.

Reguły te, wraz z rozbudowaną tradycją dotyczącą kogutów i kogu­cich walk, jaka się z nimi wiąże, spisano w manuskryptach utrwalonych na palmowych liściach (lontar, rontal), przekazywanych z pokolenia na pokolenie jako część ogółu prawnej i kulturowej tradycji danej wioski. Podczas walki za stosowanie owych reguł jest odpowiedzialny arbiter (saja komong, djuru kembar) - człowiek, który zajmuje się odliczaniem czasu za pomocą tonącego kokosa - a jego autorytet jest niepodważalny. Nigdy nie spotkałem się z sytuacją, w której ktoś śmiałby kwestionować decyzję arbitra w jakimkolwiek względzie, nawet w przypadku naprawdę przygnębionych porażką przegranych, nie słyszałem też, nawet podczas prywatnych rozmów, by ktoś zarzucał arbitrowi niesprawiedliwość, czy choćby narzekał na arbitrów w ogóle. Urząd arbitra mogą piastować je­dynie ci obywatele, którzy cieszą się wyjątkowo dużym zaufaniem, mają opinię solidnych i, ze względu na złożoność obowiązującego kodu, od­znaczają się rozległą wiedzą; tak naprawdę ludzie decydują się prezento­wać swe koguty tylko podczas tych walk, które są sędziowane przez takie właśnie osoby. Również do arbitra zgłasza się oskarżenia o oszustwa, które - choć są niezmiernie rzadkie - to jednak zdarzają się okazjonalnie; i to właśnie on, w przypadku kiedy oba koguty wyzioną ducha praktycz­nie jednocześnie (co się dzieje wcale nie tak rzadko), orzeka, który z nich (jeśli którykolwiek, bo chociaż taki wynik Balijczyków nie zadowala, to jednak dopuszczają możliwość remisu) padł jako pierwszy. Porównywa­ny do sędziego, króla, kapłana i policjanta, arbiter jest wszystkim tym po trochu; pod jego pewnym nadzorem zwierzęca pasja walki daje się okieł­znać w ramach obywatelskiej stałości prawa. Podczas dziesiątków kogu­cich walk, jakie widziałem na Bali, ani razu nie byłem świadkiem sprzeczki dotyczącej reguł. W rzeczy samej, nigdy nie widziałem żadnej otwartej sprzeczki, nie licząc tych pomiędzy kogutami.

Ta krzyżowa dwoistość wydarzenia, które-jako fakt natury - stanowi nieskrępowany wybuch furii, zaś - jako fakt kultury - jest dopracowaną do perfekcji formą, określa istotę walk kogutów jako zjawiska socjolo­gicznego. Walki kogutów są tym, co Erving Goffman, poszukując odpo­

473

wiedniej nakwy na określenie tworu niewystarczająco zintegrowanego by można gp było nazwać grupą, a przy tym niepozbawionego struktury w takim stopniu, by można go było nazwać tłumem, określił mianęm „zgromadzenia zogniskowanego" - zbiorem osób całkowicie pochłonię­tych wspólnie wykonywaną czynnością i wytwarzających relacje określa? ne poprzez,tę czynność". Tego rodzaju zgromadzenia tworzą się, po czym się rozpraszają; zmieniają się ich uczestnicy, a czynność, która ich skupia, ma ęharakter nieciągły - to raczej proces cząstkowy, odnawialny, niż ciągły i stały. Swą formę czerpią z sytuacji, która je wywołuje - jak to ujął Goffman, formę tę narzuca grunt, na którym się znajdują; jest to jednak, minfo wszystko, jakaś forma, i to dość wyraźna. Sytuację tę bo­wiem, ów grunt - czy to podczas posiedzeń ławy przysięgłych, operacji chirurgicznych, zebrań mieszkańców osiedla, strajków okupacyjnych czy też właśnie walk kogutów - tworzą pewne czynniki kulturowe (w tym wypadku, jak się niebawem przekonamy, chodzi o celebrację rywalizacji w zakresie statusu społecznego), które nie tylko wyznaczają punkt zogni­skowania, a)e też, gromadząc aktorów społecznych i aranżując tło zgro­madzenia, faktycznie powołują go do życia.

W okresie klasycznym historii Bali (to znaczy przed najazdem holen­derskim w 1908 roku), kiedy nie było jeszcze biurokratów chętnych do poprawiania popularnej moralności, walki kogutów były przedsięwzię­ciem o charakterze wyraźnie społecznym. Dla każdego dojrzałego męż­czyzny wystawienie własnego koguta na ważnych zawodach stanowiło obowiązek obywatelski, od którego nie można się było uchylać. Podatek pobierany z tytułu udziału w kogucich rozgrywkach, organizowanych zwykle w dzień targowy, był głównym źródłem publicznych dochodów. Sprawowanie patronatu nad tą formą sztuki stanowiło część oficjalnych obowiązków książąt, a ring, na którym odbywały się walki (wantilan), był usytuowany w centralnym punkcie wioski, tuż obok pozostałych mo­numentów balijskiej obywatelskości - siedziby rady wioski, świątyni źródła, placu targowego, wieży sygnałowej i drzewa banianu. Dziś, nie licząc kilku szczególnych okazji, nowa polityka prawości uniemożliwia tak otwarty sposób manifestacji związku pomiędzy emocjonalnymi pod­nietami życia zbiorowego a podnietami, jakich dostarcza krwawy sport, lecz związek ten, choć bywa obecnie wyrażany w formie mniej bezpo­średniej, pozostaje nienaruszony i ma ten sam co dawniej, intymny cha­rakter. Aby go jednak ukazać w pełnym świetle, trzeba by się przyjrzeć tej płaszczyźnie kogucich walk, która jest osią wszystkich pozostałych aspektów tego zjawiska, płaszczyźnie, na której dochodzi do uzewnętrz­nienia ich mocy, a którą ja sam bardzo przemyślnie do tej pory pomija­łem. Chodzi, oczywiście, o hazard.

474

ZAKŁADY I STAWKI

Balijczycy nigdy nie robią czegoś w sposób prosty, jeśli tylko są w stanie to zrobić w sposób skomplikowany, a walki kogutów nie odbiegają by­najmniej od tej ogólnej tendencji.

Przede wszystkim, istnieją dwa rodzaje zakładów (toh)²- Pierwszy to pojedynczy zakład główny, zawierany w centrum, pomiędzy bezpośred­nio zaangażowanymi stronami |toh ketengah), drugi rodzaj zakładów to cała masa zakładów peryferyjnych, pobocznych, zawieranych na obrze­żach ringu pomiędzy członkami widowni (toh kesasi). Zakłady pierwsze­go rodzaju są zwykle wysokie, a drugiego - z reguły niskie. Pierwsze mają charakter zbiorowy (zakładają się całe koalicje graczy, skupionych wokół właściciela koguta), drugie natomiast mają charakter indywidualny (między sobą zakładają się pojedynczy ludzie). Pierwsze odbywają się na zasadzie zawierania rozmyślnych, bardzo spokojnych, niemal ukradko­wych układów pomiędzy członkami koalicji a arbitrem (gracze skupiają się ciasną grupą, niczym konspiratorzy, w centralnym miejscu ringu); drugie sprowadzają się do impulsywnych pokrzykiwań, publicznych ofert i publicznych ich akceptacji przez podekscytowany tłum okalający brzegi ringu. A co najciekawsze, i - jak się przekonamy - najistotniejsze, w zakładach pierwszego rodzaju obowiązują zawsze, bez wyjątku równe stawki, podczas gdy w tych drugich takie stawki nie wchodzą w grę nigdy, i to również bez wyjątku. To, co w centrum bierze się za dobrą monetę, na peryferiach jest traktowane jako objaw stronniczości.

Zakład główny (centralny) to zakład oficjalny, obwarowany znowu całą siecią reguł; jest on zawierany pomiędzy właścicielami stających do danej walki kogutów, a nadzór nad nim sprawuje arbiter, pełniący też rolę publicznego świadka¹³. Zakład ten, w którym, jak już powiedziałem, stawki są zawsze stosunkowo wysokie (a czasami wręcz horrendalne) nigdy nie jest obstawiany przez samego tylko właściciela, w którego imieniu jest zawierany - towarzyszy mu zwykle czterech czy pięciu, a czasami nawet siedmiu lub ośmiu sojuszników (krewnych, towarzyszy z tej samej wioski, sąsiadów, bliskich przyjaciół). Jeśli właściciel koguta nie jest zbyt zamożny, nie musi nawet wnosić największego udziału w całość stawki, aczkolwiek - choćby po to, by pokazać, że nie jest wplątany w żadne krętactwa-jego wkład musi być znaczący.

W przypadku pięćdziesięciu siedmiu walk, z których posiadam do­kładne i pewne dane odnośnie do zakładu głównego, wysokość stawki plasowała się w przedziale od piętnastu ringgitów do pięciuset, przy czym średnia wysokość zakładu wynosiła osiemdziesiąt pięć ringgitów. Można wyróżnić wyraźny podział walk na trzy główne grupy, w zależności wysokości zakładów: walki o niskie stawki (35 ringgitów, przy w niach 15 ringgitów w obie strony), które stanowiły około 45% ogółu

475

walki o średnie stawki (70 ringgitów, przy wahaniach 20 ringgitów w obie strony), które stanowiły około 25% ogółu; oraz walki o wysokie stawki (175 ringgitów, przy wahaniach 75 ringgitów w obie strony), stanowiące około 20% ogółu; oprócz tego zdarzały się też nieliczne przy? padki walk o stawkach skrajnie zaniżonych lub też skrajnie wygórowa? nych. W społeczeństwie, w którym normalna dzienna stawka pracownika fizycznego - człowieka, który zajmuje się wyrabianiem cegieł, zwykłego parobka, j tragarza na targowisku - wynosiła około trzech ringgitiówj i biorąc pod uwagę fakt, że na bezpośrednio przeze mnie badanym terenie walki organizowano średnio co dwa i pół dnia, taka wysokość, stawek świadczyło tym, że mamy tu do czynienia z poważnym hazardem, nawet jeśli przyjmiemy, że zakłady główne obstawia się grupowo, a nie indywidualnie.

Zakłady poboczne to jednak całkiem coś innego. Zamiast poważnego, legalistycżnego paktowania, z jakim mamy do czynienia w centrum, tutaj obstawianie zakładów odbywa się podobnie do stylu funkcjonowania giełdy z czasów, kiedy jej notowania prowadzono „na ulicy". Obowiązuje tu stały i powszechnie znany model obstawiania, na który składa się ciąg proporcjonalnych obstawień, od „dziesięć-do-dziewięciu", aż po „dwa- -do-jednego": 10-9, 9-8, 8-7,1-6, 6-5, 5-4, 4-3, 3-2, 2-1. Widz, który pragnie postawić na koguta uznawanego w danej walce za słabszego zawodnika (odłóżmy chwilowo na bok kwestię ustalania, które koguty są faworytami, kebut, a które potencjalnymi przegranymi, ngai), wykrzykuje liczbę oznaczającą stawkę, którą pragnie otrzymać, czyli jeśli krzyczy gadał, „pięć", to chce postawić na słabszego koguta w stosunku pięć-do- -czterech (czy też raczej, dla niego, cztery-do-pięciu); jeśli krzyczy „czte­ry", chce obstawić słabszego zawodnika w stosunku cztery-do-trzech. (czyli znów, w jego przypadku, będzie obstawiał „trzy", a nie „cztery"); jeśli krzyczy „dziewięć", chce obstawić w stosunku dziewięć-do-ośmiu, itd. Widz dopingujący faworyta, a zatem rozważający obstawianie zakła­dów pod warunkiem, że uda mu się znaleźć odpowiednio korzystną ofer­tę, zaznacza swą gotowość wejścia w zakład wykrzykując kolor upierze­nia koguta-faworyta - „brązowy", „nakrapiany" itd. .

Ci, których rola polega na akceptowaniu zakładów (obstawiający słabszego koguta), i ci, którzy zakłady proponują (obstawiający fawory­ta), wykrzykując swoje oferty, przeczesują tłum w poszukiwaniu poten­cjalnego partnera do zakładu, często znajdując go dopiero w odległej części widowni, po przeciwległej stronie ringu. Jedni próbują nakłonić drugich pokrzykiwaniem do przystania na najkorzystniejszą dla siebie ofertę¹⁵. Ten, którego rola polega na przyjmowaniu proponowanej oferty (czyli w tej sytuacji „zabiegający o względy"), będzie sygnalizował, jak wysoki zakład zamierza obstawić, podnosząc na wysokość twarzy odpo­wiednią liczbę palców i energicznie nimi wymachując. Jeśli ten, którego rola polega na przedstawianiu oferty (ten, „o którego względy się zabie-

476

ga"), odpowie takim samym gestem, zakład uznaje się za zawarty; jeśli zignoruje propozycję, obaj mężczyźni tracą kontakt wzrokowy i poszu­kiwanie partnerów toczy się dalej.

Obstawianie zakładów pobocznych, które odbywa się dopiero po za­warciu zakładu głównego i ogłoszeniu wysokości jego stawek, polega więc na rosnącym crescendo krzyków, bo w takiej właśnie formie ci, którzy obstawiają słabszego koguta, oferują swe propozycje wszystkim tym, którzy są skorzy do ich przyjęcia, a ci, którzy dopingują faworyta, lecz nie odpowiada im proponowana stawka, równie szaleńczo wykrzy­kują kolor koguta, aby w ten sposób pokazać, że desperacko poszukują partnera do zakładu, pragnąjednak korzystniejszych dla siebie ofert.

Prawie zawsze wykrzykiwanie stawek, w którym to procesie obowią­zuje zresztą niezwykła zgodność (w tym sensie, że za każdym razem niemal wszyscy gracze wykrzykują to samo), zaczyna się od dość wyso­kich stawek - pięć-do-czterech lub cztery-do-trzech - a następnie prze­chodzi się, również dość jednomyślnie, do stawek niższych, bliższych przeciwległemu krańcowi skali; tempo i intensywność tego procesu mogą być różne. Gracze wykrzykujący „pięć", widząc, że jedynym odzewem na ich nawoływania są okrzyki „brązowy", zaczynają krzyczeć „sześć", co albo dosyć szybko skłania innych graczy do wystąpienia z taką samą ofertą, albo też każe im zejść ze sceny, w miarę jak ich niezwykle hojne oferty są w mig rozchwytywane. Jeśli po zmianie stawki nadal brakuje partnerów chętnych do wejścia w zakład, powtarza się całą procedurę (pojawiają się okrzyki „siedem"), itd.; tylko sporadycznie zdarza się, że oferty osiągają skrajny poziom „dziewięciu" lub „dziesięciu". Czasami, kiedy jest oczywiste, że stające do walki koguty zostały wyjątkowo źle dobrane, może w ogóle nie dojść do takiego przejścia — zdarza się, że proces ten przybiera kierunek odwrotny i stawki, zamiast maleć, rosną (przechodzi się do ofert cztery do trzech, trzy do dwóch, a nawet, choć są to naprawdę rzadkie przypadki, dwa do jednego); takiemu przejściu towa­rzyszy spadek ogólnej liczby obstawianych zakładów, tak samo jak przej­ściu w drugą stronę towarzyszy jej wzrost. Generalnie występuje jednak taka prawidłowość, że proponowane stawki przesuwają się o parę punk­tów w górę skali, ciążąc ku - nieosiągalnemu w przypadku zakładów pobocznych — biegunowi równych stawek, przy czym przeważająca większość zakładów plasuje się w przedziale od cztery do trzech do osiem do siedmiu¹⁶

W miarę jak zbliża się chwila, gdy sekundanci wypuszczą koguty na ring, natężenie krzyków - przynajmniej podczas tych walk, gdzie stawka w zakładzie głównym jest wysoka - osiąga wręcz szalony pułap, bo oto wszyscy ci gracze, którym nie udało się dotąd trafić na odpowiedniego I

partnera do spełniającego ich oczekiwania zakładu, desperacko usiłują I

w ostatnim momencie takowego znaleźć. (W przypadku gdy stawka i J w zakładzie głównym jest niska, zachodzi zwykle odwrotna prawidło- j

477

wość: w miarę ijak proponowane są zakłady w stosunku coraz bardziej odbiegającym Od równego, obstawianie zamiera i stopniowo zapada ci­sza, a ludzie tr^cą zainteresowanie). Podczas walk, w których stawki są wysokie, a zaWodnicy dobrze dopasowani - to właśnie ten rodzaj poje­dynku Balijczycy określają mianem „prawdziwych walk kogutów" - zgiełkliwość tłumu, poczucie, że za moment nad wszystkim zapanuje wszechogarniający chaos, podekscytowanie wszystkich tych wymachują­cych rękami, p ikrzykujących, napierających na siebie wzajemnie, wręcz wchodzących sobie na głowę mężczyzn robi niezwykle duże wrażenie, a efekt ten staj: się jeszcze silniejszy w chwili, gdy nagle, na brzmienie gongu szczelin swego wszystko zamiera i cichnie, tak jakby ktoś wyłączył prąd. Koguty z ostają wypuszczone na ring i rozpoczyna się starcie.

Po zakończeniu walki, która może trwać od piętnastu sekund do pię­ciu minut, wszystkie zakłady są natychmiast wypłacane. W ogóle nie funkcjonuje zwyczaj wydawania rewersów, które strony mogłyby spłacać w późniejszym terminie (a przynajmniej nie w stosunku do własnego przeciwnika w zakładzie). Można, oczywiście, pożyczyć pewną kwotę od przyjaciela przed przystąpieniem do obstawiania, lecz aby przedstawić lub przyjąć ofertę zakładu, trzeba mieć przy sobie gotówkę i, jeśli się przegra zakład, należy wypłacić należną sumę od razu, przed rozpoczę­ciem kolejnej walki. Jest to żelazna zasada i tak samo, jak nigdy nie sły­szałem, żeby ktoś podawał w wątpliwość zasadność decyzji arbitra (choć, niewątpliwie, i do takich sytuacji musi czasem dochodzić), tak też nie spotkałem się z sytuacją, w której jakiś gracz nie wywiązałby się ze swych zobowiązań — być może dlatego, że w zaprawionym w kogucich walkach tłumie konsekwencje takiego postępku mogłyby się okazać dra­styczne i natychmiastowe (podobnie jak w wypadku kar wymierzanych oszustom, o których się czasem słyszy).

W każdym razie, to właśnie owa asymetria formalna powstająca mię­dzy zrównoważonym zakładem głównym a niezrównoważonymi zakła­dami pobocznymi stwarza kluczowy problem natury krytycznej i anali­tycznej, jeśli chcemy się trzymać teorii, w myśl której obstawianie zakła­dów towarzyszące walkom kogutów stanowi łącznik pomiędzy samą walką a szerszym porządkiem balijskiej kultury. Sugeruje też ona jedno­cześnie to, w jaki sposób należy się zabrać za rozwikływanie owego pro­blemu i zademonstrować istnienie wspomnianego związku.

Po pierwsze, należy tutaj zaznaczyć, że im wyższa stawka w zakładzie głównym, tym większe prawdopodobieństwo, że dana walka faktycznie będzie wyrównana. Sugerują to zwykłe, racjonalne względy. Jeśli stawia się na jakiegoś koguta piętnaście ringgitów, można z chęcią przystać na równe stawłfi, nawet jeśli się czuje, że ptak, na którego stawiamy, jest nieco mniej obiecujący od swego przeciwnika. Jeśli jednak stawia się w zakładzie sumę pięciuset ringgitów, taka gotowość jest już czymś bar­dzo, ale to bardzo mało prawdopodobnym. Zatem w walkach, podczas

478

których gra toczy się o wysokie stawki - gdzie, naturalnie, występują najlepsi zawodnicy - przywiązuje się olbrzymią wagę do tego, by koguty były na tyle dokładnie dobrane (pod względem wielkości, ogólnego sta­nu, wojowniczości itd.), na ile jest to tylko w ludzkiej mocy. Aby zapew­nić takie wyrównanie szans, często stosuje się zróżnicowane techniki przymocowywania ostróg. Jeśli jeden z kogutów wydaje się silniejszy, pomiędzy właścicielami zawiera się porozumienie, na mocy którego ostrogi tego koguta będą przymocowywane pod nieco mniej sprzyjają­cym kątem - to rodzaj utrudnienia, w którym specjaliści od zakładania ostróg są podobno niesłychanie dobrze wyszkoleni. Z większą pieczoło­witością będą też w takim wypadku dobierani sekundanci, którzy pod względem umiejętności powinni być na równym poziomie.

Krótko mówiąc, w walce, w której idzie o wysokie stawki, presja, by szanse wygranej w pojedynku były rzeczywiście równe, jest ogromna, i jako taka jest świadomie odczuwana. W walce, w której stawki są śred­nie, owa presja jest nieco mniejsza i maleje ona jeszcze bardziej podczas walk o niewielkie stawki, zawsze jednak podejmowane są pewne kroki w celu zrównania szans, chociażby w przybliżeniu, gdyż nawet wtedy, gdy stawką w grze jest piętnaście ringgitów (równowartość pięciu dni pracy), nikt nie chce obstawiać zakładu na zasadzie równych stawek, startując z wyraźnie niekorzystnej pozycji. Statystyki, jakimi dysponuję, potwierdzają także i tę prawidłowość. Wśród moich pięćdziesięciu sied­miu meczy w trzydziestu trzech przypadkach wygrana należała do fawo­ryta, a w dwudziestu czterech do koguta, którego potencjał oceniano ni­żej, czyli stosunek wygranych faworyta do przegranych wynosił 1,4:1. Jeśli jednak wprowadzimy podział walk na te, w których stawka w zakła­dzie głównym wynosiła powyżej sześćdziesięciu ringgitów, i te, w których stawki kształtowały się w granicach tej kwoty, stosunek ten ulegnie zmia­nie (w pierwszej grupie będzie on wynosił 1,1:1 - dwanaście wygranych faworyta do jedenastu słabszego rywala; w drugiej natomiast będzie to, odpowiednio dwadzieścia jeden do trzynastu, czyli 1,6:1. Jeśli natomiast weźmiemy pod uwagę tylko te walki, w których stawki w zakładzie głów­nym były skrajnie wygórowane (powyżej stu ringgitów) i skrajnie zaniżone (poniżej czterdziestu ringgitów), stosunek ten będzie wynosił, odpowied­nio, 11 (siedem do siedmiu) i 1,9:1 (dziewiętnaście do dziesięciu) .

Z powyższego twierdzenia - że im wyższa stawka w zakładzie głów­nym, tym bardziej wyrównana będzie walka - można wysnuć, mniej lub bardziej bezpośrednio, dwa wnioski: (1) im wyższa stawka w zakładzie głównym, tym silniejsza będzie tendencja do obstawiania w zakładach pobocznych stawek zbliżających się do tego krańca skali, który kończy się na stosunku 10-9, i odwrotnie; (2) im wyższa stawka w zakładzie głównym, tym większe natężenie zakładów pobocznych, i odwrotnie.

W obu przypadkach logika jest podobna. Im bardziej walka zbliża się faktycznie do poziomu równych stawek, tym mniej atrakcyjny dla obsta-

479

wiających w zakładach pobocznych staje się ten kraniec skali, gdzie po-j ziom jest wyrównany, a zatem, jeśli mają się znaleźć gracze, którzy dana ofertę zaakcęptują, proponowane oferty muszą kształtować się w okolił cach przeciwległego krańca skali. Widać to na podstawie zwykłej obser-» wacji, wykazują to też analizy przeprowadzane przez samych Balijczyi ków, jak również bardziej systematyczne obserwacje, jakie byłem w 8» nie zebrać. Zb względu na trudności, jakich nastręczają próby dokładnegd i kompletnego zapisu przebiegu zakładów pobocznych, niniejszy argu-i ment trudno ująć w formie czystych danych numerycznych, jednak we wszystkich r opatrywanych przeze mnie przypadkach punkt zgodności liczby gracz) prezentujących oferty zakładów z liczbą graczy skłonnych zaakceptowa; takie oferty - dosyć wyraźny przedział, w którym dochoi dziło do przeważającej większości (szacunkowo, w większości przypad­ków było to od dwóch trzecich do trzech czwartych) wszystkich za kła-: dów, jakie rzeczywiście były zawierane - znajdował się o trzy, cztery punkty dalej na skali (w kierunku skrajnie nierównych zakładów) w przypadku! walk, gdzie stawka w zakładzie głównym była wysoka, niż w przypadku! walk, gdzie obowiązywały niskie stawki, zaś walki, w któ­rych obowiązywały stawki średnie, plasowały się pod tym względem również gdzieś pomiędzy tymi dwoma zakresami. To dopasowanie nie jest, oczywiście, bardzo precyzyjne, lecz ogólny wzór pozostaje stosun­kowo stały: moc zakładu głównego przyciągania zakładów pobocznych w kierunku jego własnego wzorca, opierającego się na równych staw­kach, jest wprost proporcjonalna do jego wielkości, gdyż jego wielkość jest wprost proporcjonalna do stopnia faktycznego dopasowania walczą­cych kogutów. Co do stopnia natężenia, to ogólna liczba zakładów jest większa w przypadku walk, w których stawka w zakładzie głównym jest wysoka, bo walki te uważa się za bardziej „interesujące", nie tylko w tym sensie, że sąione mniej przewidywalne niż pozostałe, ale też, co istotniej­sze, dlatego że gra toczy się tu generalnie o wyższe stawki - nie chodzi tylko o kategorie pieniężne, ale też o poziom walczących kogutów i, co za tym idzie - jak się niebawem przekonamy - także o prestiż społeczny .

Paradoks „sprawiedliwej" monety wewnątrz ringu i stronniczej na zewnątrz jest zatem tylko pozorny. Te dwa systemy zakładów, choć for­malnie niezgodne ze sobą, tak naprawdę nie są ze sobą sprzeczne; stano­wią elementy większego systemu, w którym zakład główny stanowi nie­jako środek ciężkości, przyciągający (z tym większą mocą, im sam jest większy) zakłady poboczne w tę stronę skali, gdzie krańcowy stosunek obstawiania wynosi dziesięć-do-dziewięciu. W taki oto sposób zakład główny „robi grę", czy też, mówiąc ściślej, ową grę określa, sygnalizuje stopień tego, co - posługując się pojęciem wprowadzonym przez Jere- my'ego Benlhama—będę nazywał jej „głębokością".

Balijczycy starają się stworzyć interesującą, czy też - jak kto woli - „głęboką" walkę w ten sposób, że dążą do tego, by zakład główny był

480

na tyle wysoki, na ile to tylko możliwe, by walczące koguty były możli­wie jak najlepiej dopasowane i reprezentowały jak najwyższą klasę, i, co za tym idzie, aby wynik był maksymalnie nieprzewidywalny. Nie zawsze im się to udaje. Prawie połowa wszystkich walk to widowiska stosunko­wo trywialne, mało interesujące - zgodnie z moją zapożyczoną termino­logią, można by je określić jako „płytkie". Fakt ten nie jest jednak bar­dziej sprzeczny z moją interpretacją, niż to, że chociaż większość mala­rzy, poetów i pisarzy reprezentuje raczej przeciętny poziom, to ich wysiłki artystyczne są ukierunkowane na osiąganie głębi i, z określoną częstotliwością, udaje im się do niej zbliżyć. Metafora techniki artystycz­nej zaiste wiernie oddaje to, o co tutaj chodzi: zakład główny stanowi pewien sposób, narzędzie, umożliwiające tworzenie interesujących, głę­bokich walk, a nie powód — przynajmniej nie zasadniczy powód - z któ­rego walki te są interesujące, źródło ich fascynacji, istotę ich głębokości. Pytanie o to, dlaczego takie walki są interesujące - a dla Balijczyków wręcz absolutnie pasjonujące — przenosi nas ze sfery rozważań formal­nych w sferę szerszych rozważań socjologicznych i społeczno- psychologicznych; przechodzimy też do o wiele mniej ekonomicznej w swym duchu idei tego, czym jest głębokość w grze .

IGRANIE Z OGNIEM

Omówienie wypracowanej przez Benthama koncepcji „gry głębokiej" można znaleźć w jego pracy The Theory of Legislation . Autor rozumie pod tym pojęciem taką grę, w której stawki są na tyle wysokie, że - z jego utylitarnego punktu widzenia-już samo angażowanie się w nią byłoby działaniem irracjonalnym. Jeżeli człowiek, którego majątek opie­wa na tysiąc funtów (bądź też ringgitów), stawia pięćset z nich w zakła­dzie, w którym szanse są równe (1:1), to stopień użyteczności marginal­nej funta, który gracz może wygrać, jest w oczywisty sposób mniejszy od stopnia bezużyteczności marginalnej funta, który może stracić. Jeśli gra jest rzeczywiście „głęboka", zależność ta sprawdza się w przypadku obu stron - obie grają „ponad stan". Spotykają się w poszukiwaniu przyjem­ności, lecz wchodząc w grę, wchodzą jednocześnie w relację, która uczestnikom - rozpatrywanym zbiorczo - przyniesie netto więcej bólu niż przyjemności. Rozumując w ten sposób, Bentham doszedł do wnios­ku,' że gra głęboka jest niemoralna ze swej zasady, i co za tym idzie - to dość typowa dla niego konkluzja - należy jej prawnie zakazać.

Z punktu widzenia naszych rozważań bardziej interesujący niż poja­wiający się tutaj problem natury etycznej jest fakt, że pomimo logicznej mocy przeprowadzonej przez Benthama analizy, ludzie często angażują się jednak w tego rodzaju grę, i to z pasją - nawet w obliczu sankcji gro­

481

żących że strony prawa. Dla Benthama i podobnie doń myślących osólp (dziś są to głównie prawnicy, ekonomiści i niektórzy psychiatrzy) wyja­śnieniem takiego stanu rzeczy jest, jak już powiedziałem, to, że postępui- jący w ten sposób ludzie są ze swej natury irracjonalni - to nałogowcy, fetyszyści, dzieci, głupcy i dzicy - i należy ich jedynie chronić przed nimi samymi. 'Jednak dla Balijczyków - którzy, naturalnie, nie ujmują tegó w tak elokwentnych słowach - sprawę wyjaśnia fakt, że w tego rodzaju grze pieniądz jest nie tyle miarą użyteczności już posiadanej, czy też tej, której się oczekuje, co raczej symbolem ważności moralnej, dostrzeganej od razu li ib narzucanej w góry.

Tak naprawdę, to właśnie podczas płytkich gier - takich, gdzie gra się mniejszymi sumami - przyrosty i spadki ilości pieniędzy stają się bliż­szymi synonimami użyteczności i bezużyteczności, w zwykłym, nieroz- szerzonym sensie tego słowa — synonimami przyjemności i bólu, szczę­ścia i nieszczęścia. Podczas głębokich gier, kiedy posługuje się o wiele wyższymi sumami, gra się też jednocześnie o coś więcej niż tylko

• materialny zysk; stawką jest tutaj szacunek społeczny, honor, godność

• respekt — jednym słowem (choć w kontekście Bali słowo to nabiera niezwykle wielkiej wagi), o status '. Gra się o status w sensie symbolicz­nym, gdyż (nie licząc sporadycznych przypadków nałogowych hazardzi- stów, których gra doprowadziła do ruiny) tak naprawdę niczyj status nie zmienia się trwale w związku z takim czy innym wynikiem walki; status jednostki zostaje tu jedynie chwilowo utwierdzony lub nadwerężony. Jednak dla Balijczyków, którym nic nie jest tak miłe, jak zadanie komuś (niebezpośrednio) zniewagi, i dla których nie ma nic bardziej bolesnego niż bycie w taki sam sposób znieważonym - zwłaszcza gdy dzieje się to w obecności wspólnych znajomych, dla których cała sprawa jest oczywi­sta — taka publiczna ocena stanowi dramat zaiste głęboki.

Muszę w tym miejscu od razu podkreślić, że nie oznacza to wcale, ja­koby pieniądze nie grały tutaj żadnej roli, albo że dla Balijczyka nie ma większego znaczenia to, czy przegra pięćset ringgitów czy piętnaście. Taki wniosek byłby absurdalny. Właśnie dlatego, że w tym wypadku pieniądze mają, w tym niematerialistycznym wszak zasadniczo społe­czeństwie, znaczenie (i to bardzo duże), im większą ich ilość się ryzyku­je, tym większe staje się, automatycznie, ryzyko utraty innych rzeczy, takich jak duma, opanowanie, niewzruszoność, męskość; choć także i w tym wypadku owa utrata ma charakter jedynie chwilowy, to jednak ma też wyraźnie publiczny wymiar. Podczas walk kogutów właściciel, jego sprzymierzeńcy, a także, jak się przekonamy, w mniejszym, lecz mimo wszystko całkiem realnym stopniu, gracze wspierający go spoza ringu kładą na szalę nie tylko swoje pieniądze, ale i swój status.

W dużej mierze właśnie dlatego, że marginalna bezużyteczność straty na wyższych poziomach obstawiania jest tak wielka, branie udziału w takich zakładach równa się położeniu na szali swojego publicznego

482

,ja", wyrażanego, w sensie aluzyjnym i metaforycznym, poprzez swojego kogutą, I choć dla zwolennika myślenia Benthamowskiego może to ozna­czać jedynie wzmożenie irracjonalności całego przedsięwzięcia, dla Ba- lijczyka oznacza to głównie tyle, że całe przedsięwzięcie nabiera tym większego znaczenia. A uznając - bardziej za Weberem niż za Bentha- mem - że nadawanie życiu znaczenia stanowi główny cel i pierwotny warunek ludzkiej egzystencji, ten przypływ znaczenia kompensuje z na­wiązką ponoszone w grze koszta natury ekonomicznej²². Właściwie ze względu na to, że w poważnych zawodach stawki są zawsze równe, wy­daje się, że praktycznie stan majętności regularnych graczy zasadniczo nie ulega znacznym zmianom, bo na dłuższą metę bilans zysków i strat i tak się wyrównuje. Rzeczywiste zmiany w zakresie pozycji społecznej graczy (polegające głównie na jej pogorszeniu) zdarzają się tak naprawdę przy okazji pomniejszych, płytkich walk, gdzie wśród graczy można spotkać paru beznadziejnych, nałogowych, prawdziwych hazardzistów

• tych, którzy faktycznie grają głównie dla pieniędzy. Ludzie tego po­kroju, ryzykanci idący w zaparte, spotykają się z wielką dezaprobatą „prawdziwych graczy" - ci uważają ich za głupców, ignorantów, którzy nie pojmują, o co w tym sporcie chodzi, prostaków, którzy nie.mają poję­cia o istocie całego przedsięwzięcia. Prawdziwi entuzjaści kogucich walk

• ci, którzy rozumieją ich sens - traktują takich nałogowców jak zwie­rzynę łowną, z której można wyciągnąć nieco pieniędzy - łatwo tego dokonać, żerując na ich chciwości, poprzez wciąganie ich w zakłady, gdzie stawia się irracjonalnie wysokie stawki na źle dobrane koguty. Większości z nich faktycznie udaje się stracić wszystko w niewiarygod­nie krótkim czasie, lecz za każdym razem znajdzie się jeden czy dwóch śmiałków gotowych postawić w zastaw swoją ziemię i sprzedać ubranie, po to, by tylko móc obstawiać²³.

Ta progresywna korelacja między graniem o status i głębszymi wal­kami i, odwrotnie, graniem o pieniądze i walkami płytszymi ma w istocie charakter ogólniejszy. Także wśród samych graczy występuje pod tym względem swoista społeczno-moralna hierarchia. Jak już wspominałem, podczas większości kogucich zawodów na obrzeżach przestrzeni zare­zerwowanej dla walk toczy się wiele innych gier organizowanych przez koncesjonariuszy (są to gry losowe, niewymagające myślenia, takie jak ruletka, gra w kości, rzuty monetą itp.). W tych grach biorą udział tylko kobiety, dzieci, nastolatki i innego rodzaju osoby, które nie biorą udziału (lub: jeszcze nie biorą udziału) w walkach kogutów - ludzie wyjątkowo ubodzy, pogardzani przez społeczność, dziwacy; stawki są, oczywiście, groszowe. Dla prawdziwego gracza, obstawiającego w walkach kogutów, nawet samo pokazanie się w pobliżu tych stanowisk byłoby już powodem do wstydu. Nieco wyżej w hierarchii stoją ci, którzy, choć sami nie wy­stawiają kogutów do walki, obstawiają jednak w pomniejszych walkach na obrzeżach. Następny szczebel to ci gracze, którzy wchodzą w zakłady

483

w walkach pomniejszych, a czasami także średnich, ale ich status nie jest na tyle wysoki, by mogli uczestniczyć w walkach, gdzie stawki są na-, prawdę- wielkie, choć od czasu do czasu zdarza im się obstawiać przy tej okazji w zakładach pobocznych. Wreszcie, na najwyższym szczeblu znajdują się ci, którzy - jako naprawdę znaczący członkowie społeczno-, ści, solidni obywatele, będący w centrum lokalnego życia publicznego - podczas najważniejszych zawodów sami walczą, jak również obsta­wiają w zakładach pobocznych. Ludzie ci, będący elementem skupiają­cym owe zogniskowane zgromadzenia, generalnie pełnią w tym sporcie rolę dominującą (i definiującą), tak samo jak dominują w społeczeństwie (i je definiują). Kiedy balijscy mężczyźni mówią, niemalże z czcią w głosie, o „prawdziwych graczach w walkach kogutów", bebatoh („ob­stawiający") lub djuru kurung („posiadacz k latek") mają na myśli właśnie te osoby, a nie ludzi, którzy przenoszą mentalność prostych gier typu „ence-pence, w której ręce" w niezbyt do tego stosowny kontekst kogu­cich walk, zdeterminowanych hazardzistów (poiét.; inne znaczenie tego słowa to „złodziej" łub „ktoś godzien potępienia") czy tęsknie przyglą­dających się grze gapiów. Dla gracza z prawdziwego zdarzenia to, co dzieje się podczas wałki, przypomina raczej affaire d'honneur (choć, jak się można było spodziewać, biorąc pod uwagę bujną, praktyczną fantazję Balijczyków, krew, jaka się w tym pojedynku leje, tylko w przenośni jest krwią ludzką) niż zgrzyt bezmyślnego automatu do gier.

Tym, co nadaje głębokość balijskim walkom kogutów, nie są więc pieniądze jako takie, lecz to, co pieniądze wywołują (a im jest ich więcej, tym owa moc sprawcza staje się silniejsza): przeniesienie balijskiej hie­rarchii statusu w sferę walk kogutów. Na płaszczyźnie psychologicznej jest to ezopowe przedstawienie idealnego/demonicznego, dość narcy­stycznego męskiego ego; na płaszczyźnię socjologicznej - równie ezo­powe przedstawienie złożoności obszarów napięć wyznaczanych przez kontrolowaną, stłumioną, ceremonialną, lécz przy tym wszystkim głębo­ko odczuwaną interakcję owych poszczególnych męskich , ja" w kontek­ście życia codziennego. Koguty są niejako surogatami osobowości swo­ich właścicieli, zwierzęcym odzwierciedleniem ich struktury psychicznej; kogucia walka jest natomiast - czy, ściślej mówiąc, celowo dąży się do tego, żeby była - symulacją matrycy społecznej, powikłanego systemu przecinających się, zachodzących na siebie grup o wyraźnie korporacyj­nym charakterze - wiosek, grup krewniaczych, towarzystw irygacyjnych, zgromadzeń świątynnych, „kast" - w jakich żyją ich miłośnicy ⁴. A skoro prestiż, konieczność jego utwierdzania, obrony, jego celebrowania, uza- sadnianià i po prostu pławienia się w nim (przy czym, ze względu na to, że miejsce jednostki w balijskiej stratyfikacji społecznej jest jej z góry przypisane i nie podlega zasadniczo zmianom, nikt prestiżu jako tako nie szuka), jest centralnym motorem tamtejszego społeczeństwa, jest on też siłą napędową walk kogutów (pomińmy na moment kwestię ruchomych

484

penisów, krwawych ofiar i wymiany monetarnej). To, co na pozór wydaje się tylko rozrywką i sportem, w istocie jest - sięgając do kolejnego wyra­żenia Ervinga Goffmana- „krwawą jatką statusu j

Najprostszym sposobem zademonstrowania tego w zrozumiałej for­mie będzie przywołanie sytuacji panującej w wiosce, której działalności na polu walk kogutów miałem okazję się przyjrzeć najbliżej - w wiosce, gdzie doszło do policyjnego nalotu, i z której pochodzą wszystkie moje dane statystyczne.

Jak każda wioska na Bali, także i ta - Tihingan, położona w regionie Klungkung, w południowo-wschodniej części wyspy - ma misterną orga­nizację społeczną, z całym labiryntem sojuszów i opozycji. W odróżnie­niu od wielu balijskich wiosek cechuje się ona jednak tym, że na pierw­szy plan wysuwają się tutaj dwa rodzaje korporacyjnych grup, będących też grupami statusowymi; by się zanadto nie rozpraszać, możemy, na zasadzie pars pro toto, skoncentrować się właśnie na nich.

Po pierwsze, wioska jest zdominowana przez cztery wielkie, patryli- nearne, częściowo endogamiczne grupy pochodzenia, prowadzące ze sobą bezustanną rywalizację, która daje początek głównym podziałom wioski na odrębne frakcje. Czasem grupy te łączą się w pary, a ściślej mówiąc, dwie większe grupy łączą się w opozycji do dwóch mniejszych, wokół których skupiają się też pozostali, „niezrzeszeni" mieszkańcy; czasami grupy działają niezależnie. W ramach tych głównych grup funk­cjonują podgrupy, w których z kolei zarysowują się podziały na jeszcze mniejsze podgrupy, itd., aż do poziomu, gdzie o podziale decydują niuan­se. Po drugie, mamy wioskę jajco całość, która stanowi grupę niemal cał­kowicie endogamiczną, stojącą w opozycji do wszystkich pozostałych wiosek, działających w ramach tego samego okręgu (który, jak już wyja­śniłem, pokrywa się z lokalnym regionem handlowym), choć przy tym zawierającą liczne sojusze z niektórymi spośród swych sąsiadów prze­ciwko innym sąsiadom, w zależności od wielu różnych kontekstów poli­tycznych i społecznych o zasięgu wykraczającym ponad poziom po­szczególnych wiosek. Konkretna sytuacja jest więc w tym wypadku, podobnie jak gdziekolwiek indziej na Bali, dosyć specyficzna, lecz gene­ralnie wzór ustratyfikowanej hierarchii statusowych rywalizacji pomiędzy ugrupowaniami o wyraźnym charakterze korporacyjnym, lecz opierają­cymi się na bardzo różnych podstawach (a zatem także pomiędzy człon­kami tychże ugrupowań), jest całkowicie ogólny.

Na, poparcie ogólnej tezy, która głosi, że walki kogutów, a zwłaszcza te głębokie, są zasadniczo dramatyzacją układów społecznego statusu, przyjrzyjmy się zatem następującym faktom, które - aby uniknąć rozbu­dowanych etnograficznych opisów - uznam po prostu za fakty, ćhoć konkretny materiał (przykłady, stwierdzenia i liczby), które można by tutaj przytoczyć na ich poparcie, jest ogromny i nie pozostawia żadnych wątpliwości:

485

1. Nikt, praktycznie nigdy nie wchodzi w zakłady przeciwko koguto­wi, którego właściciel należy do tej samej grupy. Zwykle gracz czuje się zobligowany do obstawiania kogutów wystawianych do walki przez ko­goś z własnej grupy, i to tym silniej, im bliższe będą więzy pokrewień­stwa i im głębsza gra. Jeśli czuje pewność co do tego, że kogut ten nie wygra, może po prostu zrezygnować z obstawiania, zwłaszcza jeśli wła­ścicielem ptaka jest dalszy krewny lub jeśli gra jest płytka. Zasadniczo jednak podzuwa się w obowiązku wspierać tego koguta, i, w wypadku gier głębokich, prawie zawsze faktycznie to robi. A zatem ogromna więk­szość ludzi wykrzykujących tak demonstracyjnie „pięć" lub „nakrępiany" wyraża w ten sposób swą lojalność względem własnych krewnych, a nie uznanie dla ich kogutów, zrozumienie teorii prawdopodobieństwa czy nawet nadzieje na dodatkowy dochód.

2. Zasąda ta, logicznie rozszerzona, ma leż większy wymiar. Jeśli twoja własna grupa krewniacza nie jest bezpośrednio zaangażowana, będziesz, dokładnie tak samo, wspierał grupę sprzymierzoną z twoją przeciwko grupie niesprzymierzonej, itd., w głąb całej splątanej sieci sojuszów, która, jak już powiedziałem, buduje życie tej wioski, tak samo jak każdej innej wioski na Bali.

• To samo dotyczy wioski jako całości. Jeśli do pojedynku z kogutem z zewnątrz staje jakikolwiek kogut wystawiany przez kogoś z rodzimej wioski, każdy będzie raczej wspierał lokalnego koguta. Jeśli natomiast - co zdarza się rzadziej, lecz mimo wszystko co jakiś czas do tego do­chodzi - kogut spoza twojego okręgu walczy z kogutem miejscowym, to też będziesz raczej wspierał „krajana".

• Koguty przywożone spoza wioski niemal zawsze są uważane za faworytów, w myśl zasady, że nikt nie odważyłby się przywozić koguta, . który nie byłby mocnym zawodnikiem - zakłada się, że im dalszą odle­głość przebył kogut, tym musi być lepszy. Ci, którzy mu towarzyszą, czują się, oczywiście, zobligowani do zapewniania mu poparcia; podczas zawodów organizowanych na wielką skałę (z okazji świąt itp.) mieszkań­cy danej wioski wybierają koguty, które uważają za najlepsze (bez względu na to, kto jest ich właścicielem) i wyruszają na turniej, by tam dopingować swoich zawodników, choć praktycznie mogą mieć pewność, i że będą musieli na nich stawiać i grać o wysokie stawki, by pokazać, że nie przybyli z wioski sknerów. Takie „mecze wyjazdowe", choć nie są zbyt częste, zwykle scalają wewnątrzwioskowe rozłamy pomiędzy mieszkańcami, regularnie pogłębiane podczas zawodów na miejscu, gdzie wioskowe frakcje raczej ścierają się ze sobą, niż się jednoczą.

• Niemal wszystkie walki są uwarunkowane socjologicznie. Niezwy­kle rzadko można trafić na walkę, w której ścierałyby się ze sobą dwa koguty przyjezdne, czy para kogutów występująca bez wyraźnego popar­cia grupowego po obu stronach lub wspierana przez grupy, które nie są ze sobą w jakiś jasny sposób powiązane. A jeśli już dochodzi do takich

486

walk, to gra jest bardzo płytka, obstawianie zakładów mało dynamiczne, a cała impreza niezwykle nudna, bo nikt, poza bezpośrednio zaangażo­wanymi (i może jeszcze paroma nałogowymi hazardzistami), nie jest nią zainteresowany.

• Z tych samych względów rzadko można spotkać w walce dwa ko­guty pochodzące z tej samej grupy, jeszcze rzadziej z tej samej podgrupy, a praktycznie nigdy nie walczą ze sobą zawodnicy,wystawiani przez tę samą pod-podgrupę (czyli, w większości przypadków, szeroko pojętą rodzinę). Podobnie też podczas zawodów wyjazdowych rzadko się zda­rza, by do walki stawały dwa koguty z tej samej wioski, nawet jeśli na rodzimym gruncie są zagorzałymi rywalami i z entuzjazmem podjęłyby takie wyzwanie.

• Na poziomie indywidualnym osoby pozostające w stosunku zin­stytucjonalizowanej wrogości ipuik) - w takim wypadku nie rozmawia się ze sobą i unika się wszelkich kontaktów; przyczyn takiego poróżnie­nia może być wiele: porwanie żony, spory spadkowe, rozbieżności poglą­dów politycznych - będą ostro, wręcz maniakalnie występować przeciw­ko sobie, przypuszczając otwarty i bezpośredni atak na męskość oponen­ta, pierwotną podstawę jego społecznego statusu.

• We wszystkich walkach, może z wyjątkiem tych bardzo płytkich, koalicję zawiązującą się w zakładzie głównym zawsze tworzą struktural­ni sprzymierzeńcy - pieniądze z zewnątrz nie wchodzą w grę. To, co określa się jako „pieniądze z zewnątrz", zależy, oczywiście, od kontekstu, lecz w żadnym wypadku nie dopuszcza się do tego, by takie pieniądze mieszały się ze stawkami w zakładzie głównym; jeśli sprzymierzeńcy nie są w stanie zgromadzić odpowiedniej sumy, zakład nie zostanie zawarty. Zakład główny, zwłaszcza gdy gra jest głębsza, jest więc najbardziej bezpośrednią i otwartą formą wyrażania społecznych antagonizmów, co stanowi jeden z powodów, dlaczego zakładom tym, jak również całemu procesowi dobierania kogutów, towarzyszy tak silna aura niepokoju, ukradkowości, zakłopotania itd.

• Zasada regulująca zaciąganie pożyczek — w myśl której pieniądze można pożyczać przed przystąpieniem do zakładu, ale w trakcie samego obstawiania już nie — również wynika z podobnych względów (czego Balijczycy mają pełną świadomość): chodzi o to, by nigdy nie być na ekonomicznej łasce swego wroga. Ujmując rzecz strukturalnie - długi hazardowe, które, w perspektywie krótkoterminowej, bywają całkiem spore, zaciąga się zawsze u przyjaciół, nigdy u wrogów.

• Jeśli dane dwa koguty są dla ciebie, strukturalnie rzecz biorąc, nieodpowiednie lub neutralne (choć, jak już powiedziałem, prawie nigdy nie są one irrelewantne względem siebie nawzajem), nie powinieneś na­wet pytać krewnego czy przyjaciela, kogo obstawia w grze, bo jeśli ty wiesz, którego koguta on obstawia, a on wie, że ty wiesz, a mimo to sta­wiasz na jego przeciwnika, doprowadzi to do napięcia. Ta reguła jest

487

wyraźna i rygorystyczna; podejmuje się wiele dość wyszukanych (wręcz sztucznych)! kroków, które mają zapobiegać jej naruszaniu. W najgor­szym wypadku powinieneś udawać, że nie zauważasz tego, co robi twój przyjaciel badź krewny, a on - że nie widzi tego, co ty robisz.

• Istnieje specjalne słowo oznaczające obstawianie wbrew obowią­zującym reg iłom (,mpura), które oznacza też „zą przeproszeniem". Takie postępowania uważa się za niestosowne, choć gdy stawki w zakładzie głównym są niskie, bywa czasem akceptowane: pod warunkiem że nie jest ono zbyt częste. Jednak im wyższe stawki w zakładzie głównym, i im częściej gra >ię mpura, tym większe prawdopodobieństwo, że taka taktyi- ka doprowadzi do dezorganizacji społecznej.

• Stosinek zinstytucjonalizowanej wrogości (puik) często zostaje formalnie zainicjowany właśnie poprzez zastosowanie taktyki „za prze­proszeniem" podczas walki, w której gra jest głęboka (choć rzeczywiste powody mogą leżeć gdzie indziej); jest to symboliczne dolanie oliwy do ognia. Analogicznie, kres takiego stosunku wrogości i przywrócenie normalnych (relacji społecznych bywa często zasygnalizowany (choć także i w tym wypadku nie ma mowy o realnym związku przyczynowo- -skutkowym) wtedy, gdy jedna ze zwaśnionych stron postawi w zawo­dach na koguta swego wroga.

• W sytuacjach niepewnych, gdzie w grę wchodzi konflikt lojalno­ści - rzecz jasna, takie przypadki zdarzają się bardzo często w tym nie­zwykle złożonym systemie społecznym — w układzie, w którym człowiek czuje się rozdarty pomiędzy dwoma, stosunkowo równie silnymi stosun­kami lojalności, zwykle odchodzi się po prostu na bok, by napić się kawy, lub wykonują inny tego typu manewr (takie zachowanie przypomina jako żywo zachowjanie amerykańskich wyborców, postawionych w analogicz­nej sytuacji²⁶).

• Ludzie! biorący udział w zakładzie głównym, zwłaszcza w wypadku walk, gdzie gra jest „głęboka", to prawie zawsze przywódcy swojej grupy - krewniaczej, wioskowej czy jakiejkolwiek innej. Ponadto ci, którzy ob­stawiają na boku (w tym także wyżej wspomniani), rekrutują się, jak już zresztą wspominałem, spośród co bardziej wzorcowych członków społecz­ności - to porządni obywatele. Walki kogutów są zarezerwowane dla tych, którzy aktywnie uczestniczą w codziennej polityce prestiżu, a więc nie dla młodzieży, kobiet, osób o podrzędnym statusie itd.

• Jeśli chodzi o pieniądze, to otwarcie wyraża się stanowisko, że są one kwestią drugorzędną. Nie są one, jak już powiedziałem, całkowicie bez znaczenia; Balijczycy, w równym stopniu co wszyscy inni ludzie, nie będą się czuli uszczęśliwieni tym, że właśnie zdarzyło im się stracić kilku­tygodniowy dochód. Finansowy aspekt walk kogutów postrzegają jednak głównie w kategoriach cyrkulacji pieniędzy w obrębie dosyć dokładnie określonej grupy poważnych graczy, gdzie w ostatecznym rozrachunku dochodzi do wyrównania bilansu zysków i strat. Naprawdę istotne wy

488

grane i porażki postrzega się raczej w innych kategoriach, a ogólne po­dejście do zakłacjów nie opiera się na nadziei zarobienia fortuny czy łatwe i szybkie zgarnięcie „dużej kasy" (znów nie bierzemy tutaj pod uwagę nałogowych hazardzistów), lecz bardziej przypomina modlitwę grającego na wyścigach konnych: „Boże, spraw, żebym nie stracił". W kategoriach prestiżu nie pragnie się jednak tylko tego, żeby „nie strącić", lecz - w tej konkretnej chwili - by odnieść zdecydowane zwycięstwo. Mówi się (i to bezustannie) o walkach z takim to a takim kogutem, należącym do tego a tego, którego twój własny kogut rozniósł w strzępy, ą nie o tym, ile w tej walce wygrałeś; ludzie dosyć szybko zapominają o wygranych su­mach, nawet w wypadku walk, gdzie stawki były horrendalne, ale przez całe lata będą wspominać, jak to udało im się pokonać najlepszego ko­guta pana Loha.

• Musisz obstawiać koguty pochodzące z własnej grupy, i to nie tyl­ko ze względu na zwykłą lojalność; jeśli tego nie robisz, ludzie będą mó­wić: „No proszę! Czyżby mu się wydawało, że nie jesteśmy dla niego dość dobrzy? Czy żeby obstawić zakład, musi w tym celu jechać aż na Jawę albo do Den Pasar [stolica wyspy], bo czuje się aż taki ważny?". Można więc wyczuć pewną ogólną presję, i nie chodzi tylko o to, by obstawiać w obrębie lokalnej społeczności, aby pokazać, że jest się w niej kimś ważnym, ale też i o to, by podkreślić w ten sposób fakt, że nie czu­jesz się kimś na tyle ważnym, by patrzeć na swych współziomków z góry i traktować ich jako niegodnych siebie, nawet jako rywali. Na podobnej zasadzie ludzie popierający drużynę gospodarzy muszą obstawiać prze­ciwko kogutom gości, w przeciwnym bowiem razie ci oskarżą ich o to, że ięh celem jest jedynie inkasowanie opłat za uczestnictwo, i że tak na­prawdę nie obchodzi ich sama walka (to bardzo poważny zarzut), nie wspominając o oskarżeniach o ignorancję i wyrządzenie zniewagi.

• Wreszcie, trzeba nam wiedzieć, że mieszkańcy balijskich wiosek mają tego wszystkiego pełną świadomość i potrafią - przynajmniej na prośbę etnografa - mówić o tym równie otwarcie i w podobnych katego­riach, co ja tutaj. Wedle tego, co mówili niemal wszyscy Dalijczycy, z którymi omawiałem ten temat, branie udziału w walkach kogutów jest jak igranie z ogniem, tyle że człowiek nie może się poparzyć. Uruchamia się wszystkie wioskowe i krewniacze stosunki rywalizacji i wrogości, tyle że odbywa się to w formie „gry", której uczestnicy niebezpiecznie blisko ocierają się o ekscytujący próg otwartego i bezpośredniego wyrażania interpersonalnej i wewnątrzgrupowej agresji (a więc dochodzi do czegoś, co prawie nigdy się nie zdarza w normalnym, codziennym życiu), lecz przecież niezupełnie, bo w końcu to „tylko walka kogutów".

Można by tutaj mnożyć podobne obserwacje, ale ogólna teza została już chyba, jeśli nie całkiem wypowiedziana, to przynajmniej dosyć wy­raźnie zarysowana, i może pożytecznie będzie podsumować teraz cały

489

IM BARDZIEJ DANA WALKA ANGAŻUJE...

• Równych sobie statusem graczy (i/lub osobistych wrogów)

2 Jednostki o wysokim statusie społecznym

...TYM GRA BĘDZIE GŁĘBSZA.

IM GŁĘBSZA GRA...

1. Tym bliższa będzie w danym przypadku identyfikacja koguta z człowiekiem (czy też raczej, im głębszy pojedynek, tym bardziej jego uczestnik będzie się starał wystawić swego najlepszego ko­guta - czyli tego, z którym najbardziej się identyfikuje).

2 Tymi wyższej klasy będą startujące w walce koguty i tym skrupu­latniej będą one dobierane.

3 Tym potężniejsze będą towarzyszące jej emocje i tym silniejsze ogólne zaabsorbowanie walką.

4 Tym wyższe będą indywidualne stawki zarówno w zakładzie głównym, jak i w zakładach pobocznych; tym silniej stawki w za­kładach pobocznych będą ciążyć ku skrajności dziesięć-do- -dziewięciu, i tym większa będzie ogólna liczba wszystkich zawie­ranych zakładów.

5 Tym silniej na pierwszy plan wysunie się statusowy aspekt gry, i tym mniej istotny stanie się jej aspekt ekonomiczny; tym porząd­niejsi obywatele będą w nią zaangażowani¹.

Odwrotną prawidłowość można by sformułować na zasadzie „im płytsza gra, tym..."; w tym wypadku punktem kulminacyjnym, w odwróco­nym sensie, byłyby mniej wyrafinowane rozrywki w rodzaju rzutu mo­netą czy gry w kości. Dla walk, gdzie gra jest głęboka, nie sposób wyzna­czyć jakichkolwiek absolutnych limitów (choć są oczywiście pewne ograniczenia praktyczne). Istnieje też mnóstwo legendarnych opowieści o wielkich pojedynkach „w samo południe", podczas których, jeszcze w epoce klasycznej, ścierali się ze sobą wielcy panowie i książęta (bo trzeba wiedzieć, że walki kogutów zawsze były domeną zarówno elit, jak i plebsu) - o starciach, gdzie gra była o wiele głębsza, niż to, na co w obecnych czasach ktokolwiek na Bali, nawet spośród tamtejszych ary­stokratów, byłby się w stanie zdobyć.

Jedną z wielkich postaci w panteonie balijskich bohaterów kulturo­wych jest pewien książę, nazywany - ze względu na swą pasję — Kogu­cim Wojownikiem. Tak się złożyło, że pewnego razu, gdy książę brał właśnie udział w niezwykle głębokiej grze, ścierając się w walce z wład­cą sąsiedniego księstwa, cała jego rodzina — ojciec, bracia, żony i siostry - została wymordowana przez grupę uzurpatorów, ludzi wywodzących

490

S[i z gminu. Książę, który (dzięki swej nieobecności) jako jedyny zdołał ocalić życie, powrócił do swego domostwa, by zgładzić zuchwalców, odzyskać tron, zrekonstruować wielką balijską tradycję i zbudować jej najpotężniejsze, wspaniałe i opływające dobrobytem i państwo. Oprócz tego wszystkiego, czego upostaciowieniem jest dla Balijczyków walka kogutów - ich samych, balijskiego ładu społecznego, czystej nienawiści, męskości, demonicznej mocy - w owej walce dostrzegają też oni arche­typ cnoty przypisanej statusowi: aroganckiego, zdecydowanego, honoro­wego aż do granic szaleństwa gracza z prawdziwą iskrą, księcia- -kszatriję²⁸.

PIÓRA, KREW, TŁUMY I PIENIĄDZE

„Nic się nie zdarza za sprawą poezji, ona przeżywa i przetrzymuje wszystko w wysłowionej przez siebie kotlinie [...] jako zdarzanie się swoiste, usta, głos"² — powiada W.H. Auden w elegii na śmierć Yeatsa. Za sprawą walk kogutów także, w tym potocznym sensie, nic się nie zda­rza. Dzień po dniu, ludzie w alegorycznej formie upokarzają się nawza­jem i doznają upokorzenia od innych, po cichu świętując i delektując się tym doświadczeniem, jeśli udało im się zatryumfować, i nieco tylko bar­dziej otwarcie ubolewając z racji swej porażki, jeśli ją odnieśli. Ale ni­czyj status tak naprawdę się nie zmienia. Nie można wspiąć się na wyższy stopień statusowej drabiny dzięki wygranej walce; tak naprawdę jednostka w ogóle nie może zmieniać swego położenia - nie może ani przejść na wyższy szczebel, ani też spaść na niższy . Można jedynie się cieszyć i delektować sztucznie wypreparowanym uczuciem drastycznego i przelotnego przeskakiwania po szczeblach estetycznego mirażu owej drabiny, tak jakby było się po drugiej stronie lustra i doświadczało zmia­ny statusu, która wydaje się mobilnością, lecz brak jej poparcia w realiach (lub też próbować jakoś to uczucie ścierpieć i wytrzymać).

Podobnie jak inne formy sztuki - bo, ostatecznie, z tym właśnie mamy tutaj do czynienia - walki kogutów są w stanie sprawić, że zwykłe, co­dzienne doświadczenia stają się zrozumiałe; zostają zaprezentowane w formie czynów i przedmiotów w oderwaniu od ich praktycznych kon­sekwencji, zredukowanych (lub, jak kto woli, wyniesionych) do poziomu czystych pozorów i wyglądów, gdzie ich znaczenie można z o wiele większą mocą wyartykułować i o wiele dokładniej odczytać. Walka jest „naprawdę prawdziwa" tylko dla samych kogutów - nikogo się tutaj przecież nie zabija ani nie kastruje, nikt nie zostaje zredukowany do sta­tusu zwierzęcia, przebieg walki nie zmienia zhierarchizowanych relacji międzyludzkich ani kształtu samej hierarchii; nie dochodzi tu nawet do jakiejś znaczącej zmiany w zakresie rozdziału dochodów. Jej oddziały­wanie

491

sprowadza się natomiast do tego samego, czym dla innych ludzi,; obdarzonych innym temperamentem i funkcjonujących w ramach innych konwencji, jest oddziaływanie Króla Leara czy Zbrodni i kary; w wal­kach kogutów zostają poruszone te same tematy - śmierć, męskość, wściekłość, duma, strata, wspaniałomyślność, przypadek - które, kiedy już zostaną uporządkowane i stworzą pewną nadrzędną strukturę, są pre-< zentowane w taki sposób, by uwypuklić pewien szczególny rys ich istoty. Konwencja walki kogutów ujmuje te tematy w ramach pewnej konstrukn cji; sprawiaj że dla tych, którzy znajdują się w położeniu historycznym umożliwiającym im rozpoznanie tejże konstrukcji, stają się one zrozu­miałe - widoczne, dotykalne, uchwytne - „rzeczywiste" w sensie ideacyj- nym. Walka kogutów - jako obraz, fikcja, model, metafora - jest tylko środkiem wyrazu; jej funkcja nie polega ani na łagodzeniu społecznych pasji, ani tez na ich podżeganiu (choć, jako że jest ona mimo wszystko igraniem z ogniem, czyni po trochu i jedno, i drugie), lecz na tym, by przy pomocy piór, krwi, tłumów i pieniędzy owe pasje pokazać.

Pytanie o to, jak to się dzieje, że w pewnych rzeczach — w obrazach, książkach, melodiach, sztukach teatralnych - dostrzegamy wiele właści­wości, których nie jesteśmy w stanie dosłownie uchwycić i wskazać, stało się w ostatnich latach jednym z kluczowych zagadnień teorii estetyki³¹. Ani odczucia artysty - które pozostają jedynie jego własnymi odczuciami — ani też odczucia odbiorców — które też należą tylko do nich — nie mogą tłumaczyć wzburzenia widocznego na jednym obrazie czy spokoju ema­nującego z innego. Przypisujemy majestatyczność, dowcip, rozpacz, ży­wiołowość określonym sekwencjom dźwięków; lekkość, energię, gwał­towność czy płynność blokom kamienia. Mówi się, że w jakiejś powieści drzemie siła, że jakiś budynek jest wymowny, że dana sztuka ma w sobie pewien rozmach, a w przedstawieniu baletowym wyczuwa się spokój. Skoro już poruszamy się w tej krainie ekscentrycznych predykatów, to określenie walk kogutów, przynajmniej w ich najdoskonalszej postaci, jako „burzycielskich" nie wydaje się wcale czymś nienaturalnym - może tylko nieco niezrozumiałym, z tej racji, że dopiero co zaprzeczyłem, ja­koby przedsięwzięcia te pociągały za sobą jakiekolwiek konsekwencje praktyczne.

Owo burzyciełstwo rodzi się, .jakimś sposobem", w wyniku połącze­nia trzech aspektów walki: jej bezpośredniego, dramatycznego kształtu; jej metaforycznej treści i jej społecznego kontekstu. Walka - jako forma kulturowa uwidoczniająca się na społecznym tle - jest równocześnie burzliwą falą zwierzęcej nienawiści, odgrywaną na niby wojną symbo­licznych , ja** i formalną symulacją napięć statusowych, zaś jej moc este­tyczna wynika ze zdolności sprzęgania wszystkich tych różnorodnych wymiarów rzeczywistości w jedną całość. Powodem jej burzycielstwa nie jest to, że wywołuje konkretne materialne efekty (co prawda jakieś wy­wołuje, są one jednak dosyć marginalne); walka kogutów jest burzycielska

492

dlatego, że łącząc dumę z poczuciem własnego ,ja", poczucie włas­nego , ja" z kogutami, a koguty z destrukcją doprowadza do wyobrażone­go urzeczywistnienia tego wymiaru balijskiego doświadczenia, który w normalnych warunkach pozostaję szczelnie zakryty przed ludzkim wzrokiem. Przeniesienie tak wielkiego ciężaru gatunkowego na widowi­sko, które samo w sobie jest. raczej nudnym i pozbawionym wyrazu spektaklem hałaśliwego uderzania skrzydeł i dudnienia kogucich stóp, dokonuje się dzięki temu, że widowisko to jest interpretowane jako wyra­żenie pewnego niepokojącego aspektu, obecnego w sposobie życia jego autorów i widzów, lub też - co brzmi jeszcze bardziej złowieszczo — w tym, czym oni sami są.

Jako czysta forma dramatyczna, walka kogutów odznacza się pewną właściwością, która nie wydaje się nam zbyt godna uwagi, dopóki nie zdamy sobie sprawy z tego, że nie jest ona wcale czymś koniecznym: otóż, ma ona radykalnie atomistyczną strukturę . Każdy pojedynek two­rzy swój własny świat, jest pewnym szczególnym wybuchem formy. Mamy więc dobieranie przeciwników, obstawianie zakładów, samą wal- kę, jej wynik — absolutny tryumf i absolutną porażkę - i wreszcie, po­śpieszne przekazywanie pieniędzy w atmosferze obopólnego zakłopota­nia. Nikt nie pociesza przegranego. Ludzie oddalają się od niego, omijają go wzrokiem, zostawiają go samego, by mógł przyswoić sobie swe chwilowe zejście w niebyt, przywrócić twarzy jej normalny wyraz i po­wrócić do boju, bez blizn i śladów okaleczeń. Nie składa się też gratulacji zwycięzcom ani nie zmienia w żaden sposób programowego biegu zda­rzeń; po zakończeniu pojedynku uwaga tłumu koncentruje się już całko­wicie na kolejnej walce, nikt nie patrzy wstecz. Po zakończeniu walki, jeśli gra była wyjątkowo głęboka, w świadomości bezpośrednio zaanga­żowanych graczy, a być może.też niektórych widzów, pozostaje niewąt­pliwie jakiś cień przeżytego doświadczenia, tak samo jak i w nas coś jednak pozostaje po wyjściu z teatru, gdzie zobaczyliśmy wybitną i na dodatek dobrze zagraną sztukę; dosyć szybko ów cień blednie jednak jeszcze bardziej, by w końcu stać się tylko schematycznym wspomnie­niem - rozproszonym blaskiem czy abstrakcyjnym dreszczem - a zwykle czymś jeszcze mniej konkretnym. Każda forma wyrażania żyje jedynie wtedy, kiedy trwa - istnieje w tej teraźniejszości, którą sama stwarza. Tutaj jednak owa teraźniejszość zostaje pocięta na ciąg rozbłysków, wśród których niektóre są jaśniejsze od pozostałych, wszystkie jednak są względem siebie wzajemnie odrębne - to estetyczne kwanty. Bez wzglę­du na to, co mają nam do przekazania walki kogutów, ten przekaz dociera do nas zawsze zrywami.

Ale, jak to już wcześniej (i to w dość wielu słowach) powiedziałem, sami Balijczycy też żyją zrywami³³. Ich życie, takie, jakim je sobie orga­nizują i jakim je postrzegają, jest nie tyle płynnym, ukierunkowanym przejściem od przeszłości, poprzez teraźniejszość, ku przyszłości, co

493

raczej pulsacyjnym migotaniem znaczenia i pustki, arytmiczną przemiennością krótkich okresów, w których „coś" (to znaczy coś ważnego) się dzieje, i równie krótkich, podczas których nie dzieje się „nic" (to znaczy nic godnego uwagi) — następowaniem po sobie, jak to określają, okresów „pełnych" i „pustych", czy, inaczej mówiąc, „punktów krytycznych"! i „dziur". Skupiając ludzką aktywność niczym soczewka, walka kogutów jest po prostu zjawiskiem specyficznym dla Bali, tak samo jak wiele innych zjawisk, począwszy od monadycznych spotkań w przestrzeni życia codziennego, poprzez puentylizm dźwięków, tworzących muzykę garnę­ła nu, aż pjo świątynne obchody uroczystości z okazji zstąpienia bogów. Nie jest to imitacja urywanego rytmu balijskiego życia społecznego, jego przedstawienie czy nawet forma jego wyrażenia; to po prostu jego, pie­czołowicie przygotowany, przykład ⁴.

O ile jeden z wymiarów struktury kogucich walk - brak ukierunkowa­nia czasowego - sprawia, że wydają się one typowym segmentem szerzej pojętego balijskiego życia społecznego, o tyle inny jej wymiar — posu­nięta do granic możliwości agresywność tych starć oko w oko (czy też raczej ostroga w ostrogę) - sprawia, że wydają się one jego zaprzecze­niem, odwrotnością czy wręcz całkowitym obaleniem jego fundamental­nych zasad. W normalnych okolicznościach Balijczycy unikają otwartych konfliktów, wręcz obsesyjnie się ich boją. Skryci, przezorni, wyciszeni, ci mistrzowie samokontroli, niebezpośredniości i symulacji - tego, co okre­ślają mianem alus (dosłownie „wypolerowany", „gładki") rzadko stają twarzą w twarz z tym, czego są w stanie uniknąć, rzadko opierają się czemuś, przed czym się mogą uchylić. Tutaj jednak ukazują swe dzikie i mordercze oblicze, dając upust szalonym wybuchom podyktowanego zwierzęcym instynktem okrucieństwa. Porażający obraz życia w formie, jakiej Balijczycy z całego serca sobie nie życzą (parafrazując wyrażenie, którego Northrop Frye użył w odniesieniu do oślepienia Gloucestera), zostaje osadzony w kontekście wycinka życia w formie, jaka faktycznie jest ich udziałem^3S. A ponieważ kontekst ten sugeruje, że ów obraz, choć nie jest może bezpośrednim opisem, to mimo wszystko stanowi coś wię­cej niż tylko czczą fantazję, to właśnie w tym miejscu pojawia się owo burzycielstwo - burzycielstwo walki, a nie (w każdym razie, niekoniecz­nie) bezpośrednio w nią zaangażowanych ludzi, którym wydaje się ona tak naprawdę sprawiać po prostu przyjemność. Mord, jaki dokonuje się na kogucim ringu, nie jest obrazem tego, jak, w dosłownym sensie, spra­wy się mają pomiędzy ludźmi, lecz - co jest może jeszcze gorsze - poka­zuje to, jak owe sprawy (z pewnej perspektywy) są wyobrażane³.

Ta perspektywa jest oczywiście perspektywą stratyfikacji społecznej. Jak się już przekonaliśmy, najbardziej wymowny przekaz walk kogutów dotyczy relacji statusowych - obserwując walki, dowiadujemy się -że owe relacje są sprawą życia i śmierci. To, że prestiż jest tutaj kwestią niesłychanej wagi, widać na Bali na każdym kroku - na poziomie wioski,

494

rodziny, gospodarki, państwa. Kręgosłup moralny społeczeństwa tworzy hierarchia dumy, osobliwe połączenie polinezyjskiego systemu tytułów będących wyznacznikiem społecznego statusu i hinduistycznego systemu kastowego. Jednak tylko przy okazji walk kogutów sentymenty, na któ­rych owa hierarchia się opiera, ukazują się nam w swych naturalnych barwach. To, co we wszystkich innych kontekstach spowija mgiełka ety­kiety, to, co na co dzień otacza gęsty obłok eufemizmów i ceremonialno- ści, gestów i aluzji, tutaj wyraża się w przejrzystym prawie przebraniu, jakim jest maska zwierzęcego ciała - maska, która tak naprawdę o wiele dobitniej ukazuje to, co kryje, niż owo coś zakrywa. Zazdrość jest równic ważnym elementem balijskiego świata co opanowanie, zawiść jest równie istotna co łaskawość, tak samo ważne są zarówno brutalność, jak i wdzięk, lecz gdyby nie walki kogutów, Balijczycy nie byliby w stanie tego pojąć w tak oczywisty sposób - i pewnie właśnie dlatego tak wysoce je sobie cenią.

Każda forma wyrazu, jeśli faktycznie działa, polega na takim prze­mieszczeniu kontekstów semantycznych, że właściwości, które zgodnie z obowiązującą konwencją przypisujemy określonym rzeczom, zostają - w niekonwencjonalny sposób - przypisane czemu innemu, co następnie jest postrzegane tak, jakby rzeczywiście owe właściwości posiadało. Na­zwanie wiatru „kaleką", jak to czyni Stevens, unieruchomienie dźwięku i manipulowanie jedynie jego natężeniem, jak to robi Schoenberg, czy, nieco bliżej naszego poletka, przedstawienie krytyka sztuki jako rozpust­nego niedźwiedzia, jak to robi Hogarth, oznacza przekraczanie konceptu­alnych granic; stałe połączenia pomiędzy przedmiotami a ich właściwo­ściami ulegają zmianie, a zjawiska - takie jak jesienna pogoda, kształt melodyczny czy dziennikarstwo kulturalne - zostają przybrane w ele­menty oznaczające łączone zwykle z innymi referentami³⁷. Podobnie też, łączenie (i to wielokrotne) konfliktu kogutów z podziałami związanymi ze statusem społecznym aż się prosi o przeniesienie obserwacji wynikają­cych z tego, co widzimy w pierwszym kontekście, na to, co widzimy w kontekście drugim - przeniesienie, które jest zarazem opisem i oceną. (Z punktu widzenia logiki, owo przeniesienie mogłoby też, rzecz jasna, przybrać kierunek odwrotny, lecz, podobnie zresztą, jak większości z nas, Balijczykom o wiele bardziej zależy na zrozumieniu ludzi niż kogutów).

Tym, co oddziela walki kogutów od zwykłego biegu rzeczy, co wy- kraja je z realiów codziennych, praktycznych spraw i wynosi ponad tę sferę, otaczając aurą wzmożonej ważności, nie jest - wbrew założeniom socjologii funkcjonalistycznej - fakt, że wzmacniają one rozróżnienia wynikające ze statusu społecznego (tego rodzaju wzmocnienie nie jest wszak potrzebne w społeczeństwie, gdzie każde działanie jest wyraźnym stwierdzeniem owych rozróżnień), lecz to, że dostarczają one metaspołecznego komentarza do całej kwestii klasyfikacji istot ludzkich według ściśle ustalonych kategorii statusowych, a także zorganizowania przewa­żającej

495

części życia zbiorowego zgodnie z tym uporządkowaniem. Funk­cją kogucich walk-jeśli koniecznie chcemy tak to nazwać - jest spełnia­nie roli interpretatywnej: to balijskie odczytywanie balijskiego doświad­czenia, historia, jaką Balijczycy opowiadają sobie samym p o sobie.

MÓWIENIE CZEGOŚ O CZYMŚ

Postawienie sprawy w ten sposób oznacza, że zmieniamy też nieco nasze własne, metaforyczne zogniskowanie, bo od analizy form kulturowych rozumianej jako próba nakreślenia pewnej ogólnej paralelności z sekcją zwłok jakiegoś organizmu, diagnozowaniem symptomów, rozszyfrowy­waniem kodu czy porządkowaniem systemu - bo przecież takie właśnie analogią¹ we współczesnej antropologii dominują - przechodzimy niniej­szym do poszukiwania paralelności z wnikliwym odczytywaniem literac­kiego tekstu. Jeśli potraktujemy walki kogutów, lub jakąkolwiek inną, uznawaną przez daną zbiorowość strukturę symboliczną, jako sposób „mówienia czegoś o czymś" (jak głosi słynna, arystotelesowska senten­cja), to będziemy musieli się zmierzyć z problemem nie z zakresu me­chaniki społecznej, lecz społecznej semantyki³ . Dla antropologa, którego celem jest formułowanie socjologicznych reguł, a nie promocja czy ocena kogucich walk, pytanie zasadnicze brzmi: czego można się dowiedzieć na temat owych reguł przez badanie kultury jako zbioru tekstów?

Takie rozszerzenie pojęcia tekstu poza materiał pisany, a nawet, ogól­niej, poza granice materiału werbalnego w ogóle, choć ma charakter tylko metaforyczny, nie jest oczywiście czymś zupełnie nowym. Średniowiecz­na tradycja interpretatio naturae, której szczytowym osiągnięciem są dzieła Spinozy, postulowała odczytywanie natury jako Pisma Świętego; Nietzscheańska próba potraktowania systemów wartości jako przypisów do woli mocy (lub Marksistowska próba potraktowania ich jako przypi­sów do stosunków własności) czy wreszcie dokonana przez Freuda za­miana enigmatycznego tekstu snu jawnego na prosty tekst snu ukrytego — wszystko to są swoiste precedensy, może nawet równie godne polece­nia . Idea ta nie doczekała się jeszcze jednak rzetelnego, teoretycznego opracowania, zaś głębszy, wypływający z niej wniosek - głębszy przy­najmniej z punktu widzenia antropologii — który mówi, że formy kultu­rowe można traktować jako teksty, jako prace stworzone z materiałów społecznych, będące owocem wyobraźni, wciąż jeszcze czeka na syste­matyczne zbadanie⁴.

W naszym przypadku potraktowanie walk kogutów jako tekstu ozna­czałoby wyeksponowanie takiej ich cechy (w moim odczuciu, jest to ich kluczowa cecha), która w razie potraktowania tych walk jako swoistego rytu bądź też formy rozrywki - te dwie możliwości wydają się tu nąjbar-

496

dziej oczywiste - pozostałaby najprawdopodobniej ukryta: mowa o wy­korzystywaniu emocji do ceiów poznawczych. To, co walka kogutów ma do przekazania, przekazuje, posługując się językiem sentymentów - pod­ekscytowanie towarzyszące ryzyku, rozpacz straty, przyjemność zwycię­stwa. Jej przekaz nie ogranicza się jednak do stwierdzenia banalnych tautologii afektu - tego, że ryzyko jest podniecające, strata przygnębia, a zwycięstwo napawa radością; walki kogutów mówią nam, że to właśnie z tych emocji, których przykłady można tu zaobserwować, zostaje zbu­dowane społeczeństwo i konstruowane są jednostki. Obecność na zawo­dach i branie w nich udziału stanowią dla Balijczyka rodzaj edukacji sentymentalnej. To, czego się tam nauczy, jest tym, co przedstawia sobą etos jego kultury i jego własna, osobista wrażliwość (a w każdym razie pewne jej aspekty) w momencie ich uzewnętrznienia we wspólnym, zbio­rowym tekście; jak się też przekona, ów etos i owa wrażliwość są na tyle podobne, że można je wyartykułować poprzez symbolikę jednego tekstu; i wreszcie - teraz nastąpi część związana z burzliwością - że treścią tek­stu, w którym się dokonuje owa rewelacja, jest roznoszenie na strzępy jednego koguta przez drugiego.

Jak głosi pewne przysłowie, każdy lud kocha swoją własną formę przemocy. Walki kogutów są refleksją na temat formy przemocy, jaką upodobali sobie Balijczycy: jej kształtu, zastosowań, siły i fascynacji. Czerpiąc z każdego niemal poziomu balijskiego doświadczenia, kogucie walki łączą w jedną całość wszystkie te wątki - zwierzęcą dzikość, męski narcyzm, hazard, rywalizację statusową, masowe podekscytowanie, krwawe ofiary - których związek polega głównie na tym, że każdy w jakiś sposób łączy się ze wściekłością bądź też strachem przed nią; tworzą one wspólnie zestaw reguł, który zarazem będzie trzymał miesz­kańców w ryzach i pozwalał im grać, który zbuduje strukturę symbo­liczną, wewnątrz której, raz za razem, można będzie wyraźnie odczuć realność ich wewnętrznego związku. Podobnie jak ktoś, kto idzie zoba­czyć Makbeta, by się dowiedzieć, jak się czuje człowiek, który właśnie zdobył królestwo i stracił duszę — w tym miejscu znów pozwolę sobie zacytować Northropa Frye'a - Balijczycy udają się na zawody kogucich walk, by się przekonać, jak się czuje człowiek — zwykle opanowany, wyniosły, obsesyjnie wręcz zatopiony we własnych myślach, będący swoim własnym światem moralnym - w chwili, gdy zostaje zaatakowany, przeżywa prawdziwe katusze, gdy ktoś wyzywa go na pojedynek, obraża i w rezultacie doprowadza do skrajnej furii, wreszcie, gdy udaje mu się odnieść zdecydowane zwycięstwo, lub gdy, przegrany, stacza się na samo dno. Warto może przytoczyć tutaj szerszy fragment, w którym znów po­wracamy do Arystotelesa (choć tym razem bardziej adekwatna wydaje się jego Poetyka niż Hermeneutyka):

497

Poeta jednak [w przeciwieństwie do historyka], jak powiada Arystoteles, nig­dy nie wypowiada żadnych rzeczywistych stwierdzeń, a z pewnością nie są to, w jego wypadku, stwierdzenia konkretne czy precyzyjne. Zadaniem poety nie jest ¡opowiedzenie nam, co się stało, lecz mówienie, co się dzieje: nie ma on relacjonować tego, co miało miejsce, lecz mówić o tym, co dzieje się zaw­sze. Poeta daje nam to, co typowe, to, co powraca - innymi słowy, to, co Ary­stoteles nazywa zdarzeniem uniwersalnym. Nie chodzi się na spektakl Mak-< beta po to, żeby dowiedzieć się czegoś o historii Szkocji - do teatru idzie się po to, by się dowiedzieć, jak się czuje człowiek, który właśnie zdobył króle­stwo i stracił duszę. Spotykając człowieka podobnego do dickensowskipgo_:^: Micawliera nie mamy wrażenia, źe swego czasu musiał istnieć jakiś; rzecZy-i wisty człowiek, którego Dickens znał, a który zachowywał się dokładnie ¡tak samo: \ /yczuwamy natomiast, źe niemal w każdej znanej nam osobie, w tym; także wj nas samych, kryje się odrobina Micawbera. Nasze wrażenia dotyczą-, ce ludzjciego życia raz po raz przewijają się nam przed oczami, lecz dla więk­szości z nas pozostają one zbiorem luźnych i niezorganizowanych obserwacji. Bezustannie odnajdujemy jednak w literaturze rzeczy, które nagle ogarniają, porządkują i wyostrzają kształty bardzo wielu z owych wrażeń, i to właśnie one stanowią część tego, co ma na m^śli Arystoteles, mówiąc o typowym czy też uniwersalnym zdarzeniu ludzkim .

Walki kogutów — zepchnięte na margines codzienności, z tej racji, źe są przecież „tylko grą", a jednocześnie wtórnie z nią powiązane, jako że są jednak „czymś więcej niż tylko zwykłą grą" - dokonują właśnie takie­go łączenia różnorodnych doświadczeń życia codziennego i ukazują je w wyjątkowo ostrym świetle, tworząc w ten sposób coś, co można by nazwać paradygmatycznym zdarzeniem ludzkim (to określenie wydaje się tu bardziej trafne niż „zdarzenie typowe" czy „uniwersalne") - czyli zdarzeniem, które nie tyle mówi nam, co się dzieje, co raczej pokazuje, do czego by doszło, gdyby życie było sztuką (co, oczywiście, nie jest realne), i gdyby można swobodnie nadawać mu kształt za pomocą okre­ślonych stylów odczuwania, tak jak to uczyniono w przypadku Makbeta czy Dawida Copperfielda.

Odgrywane wciąż na nowo (póki co, nic nie wskazuje na to, by istniał jakiś kres tego procederu) walki kogutów umożliwiają Balijczykowi - tak samo jak Makbet, czytany wielokrotnie, wciąż od nowa, umożliwia nam - dostrzeżenie wymiaru własnej subiektywności. Śledząc walkę za walką czujnym, aktywnym okiem właściciela walczącego koguta i obstawiają­cego zakłady gracza (walki kogutów nie wzbudzają bowiem większego zainteresowania jako sport przeznaczony typowo dla widzów, tak samo jak niezbyt pasjonujący będzie dla kogoś niezaangażowanego w grę krokiet czy wyścigi psów), oswaja się z grą i z tym, co ma mu ona do zakomuni­kowania, podobnie jak meloman, uważnie wsłuchujący się w grę kwartetu smyczkowego, albo zaabsorbowany widz wpatrujący się w martwą naturę na obrazie, który z wolna coraz bardziej się z nią oswaja, w sposób, który otwiera przed nim samym wrota do własnej subiektywności⁴².

498

I A jednak, ponieważ owa subiektywność nie istnieje naprawdę, dopóki nie jest w taki sposób zorganizowana - co stanowi kolejny spośród grona paradoksów, jakie nękają estetyków (obok malowanych uczuć i pozba­wionych konsekwencji aktów) - formy artystyczne generują (wciąż na nowo) tę samą subiektywność, którą rzekomo mają tylko pokazywać. Kwartety smyczkowe, martwe natury i walki kogutów nie są jedynie analogicznie przedstawionymi odbiciami istniejącej już wcześniej wraż­liwości; są one decydującymi czynnikami sprawczymi w procesie two­rzenia i utrzymywania owej wrażliwości. Jeśli sami sobie wydamy się bandą Micawberów, będzie to świadczyć o tym, że naczytaliśmy się za dużo Dickensa (jeśli natomiast będziemy się uważać za pozbawionych iluzji realistów - będzie to oznaczać, że nie przeczytaliśmy jeszcze wy­starczająco dużo); podobnie też wyglądają sprawy w przypadku Balijczy- ków, kogutów i kogucich walk. To właśnie w ten sposób - poprzez za­barwianie doświadczenia światłem, jakie na nie rzuca, a nie poprzez ma­terialne efekty, jakie może wywoływać - sztuka odgrywa swoją rolę - jako sztuka - w życiu społecznym .

Podczas walki kogutów Balijczyk formułuje zatem i odkrywa jedno­cześnie swój własny temperament i temperament swego społeczeństwa. Czy też, ściślej mówiąc, formułuje i odkrywa pewien szczególny aspekt owego temperamentu. Istnieje wszak nie tylko wiele innych tekstów kul­turowych, które dostarczają komentarzy na temat hierarchii statusu i sza­cunku do własnej osoby na Bali, ale też i wiele innych sektorów krytycz­nych balijskiego życia, poza sferą stratyfikacji społecznej i sportową walką. Ceremonia konsekracji bramińskiego kapłana - kwestia kontroli oddechu, postawy bezruchu i swoistej nieobecności, koncentracji na głębi bytu - ukazuje nam radykalnie różną, lecz dla Balijczyka równie rzeczy­wistą właściwość społecznej hierarchii: dążenie ku tajemniczej transcen­dencji. Osadzona nie w matrycy kinetycznej emocjonalności zwierząt, lecz w statycznej beznamiętności mentalności boskiej, nie jest wyrazem burzycielskiego niepokoju, lecz właśnie spokoju. Masowe uroczystości organizowane w wiejskich świątyniach, podczas których dochodzi do mobilizacji całej lokalnej populacji, która jednoczy się w rozbudowanym ceremoniale, jaki towarzyszy przyjmowaniu odwiedzających te miejsca bóstw - wszystkie te pieśni, tańce, komplementy, dary - utwierdzają duchową jedność mieszkańców wioski, równoważąc dzielące ich nierów­ności statusowe; dochodzi do projekcji ogólnego nastroju zgody i zaufa­nia . Walki kogutów nie są uniwersalnym kluczem do balijskiego stylu życia, tak samo jak korrida nie otwiera wszystkich drzwi do kultury Hiszpanii. To, co mają nam one do przekazania na temat życia Balijczy- ków, podlega wtórnej ocenie (a nawet może zostać podważone) w zet­knięciu z tym, co mają do przekazania na temat tego życia inne, równie wymowne stwierdzenia kulturowe. Nie powinno nas to jednak dziwić w większym stopniu niż to, że Racine i Molière żyli w tym samym kraju

499

i w tym samym czasie, czy to, że ci sami ludzie, którzy układają

chryzantemy, posługują się też mieczami⁴⁵.

Kultu a każdego ludu jest zbiorem tekstów, z których każdy sam też jest jakąś! kompilacją, a antropolog wytęża wzrok, starając się czytać teksty przez ramię tych, którzy są ich prawowitymi właścicielami. Przedsięwzięcie to nastręcza olbrzymich trudności, problemów natury meto­dologicznej i bywa powodem pewnej konsternacji dotyczącej kwestii moralnych. Nie jest to też jedyny sposób umożliwiający prowadzeni? socjologicznych badań form symbolicznych.,' Funkcjonalizm wciąż jesz­cze żyje, podobnie zresztą jak psychologizm. Jednak postrzeganie owych form jako sposobów „mówienia czegoś o czymś", i to mówienia skiero­wanego c o kogoś, oznacza przynajmniej otwarcie drzwi do analizy, którą zajmie się ich istotą, a nie upraszczającymi twierdzeniami, jakie mają te formy tłumaczyć.

Podobnie jak w wypadku wnikliwej analizy tekstu - w kontekście o wiele lepiej wszystkim znanym - badając bogaty repertuar kulturowych form, można rozpocząć w dowolnym punkcie wyjścia i dojść do innego dowolnego punktu. Można, tak jak ja tutaj, pozostać w obrębie jednej, mniej lub bardziej jasno wytyczonej formy, i krążyć, w równym tempie, tylko po tej przestrzeni. Można przemieszczać się pomiędzy różnymi formami ,w poszukiwaniu większych całości czy istotnych kontrastów. Można nawet porównywać formy wykształcone przez różne kultury, chcąc zdefiniować ich charakter we wzajemnym zderzeniu. Bez względu jednak na to, na jakim poziomie zdecydujemy się działać i na ile misterne będą to działania, wszędzie obowiązuje ta sama zasada przewodnia: spo­łeczeństwa, podobnie jak życie indywidualnych ludzi, zawierają w sobie swoje własne interpretacje. Trzeba się tylko nauczyć, jak zdobyć do nich dostęp.

PRZYPISY

' G. Bateson, M. Mead, Balinese Character: A Photographic Analysis (New York, 1942), s. 6.

J. Belo, Trans na Bali, tłum. G. Godlewski, A. Leżeński, „Dialog" nr S, 6, 7, 1993.

• Najlepsze omówienie zjawiska walk kogutów można przeczytać we wspo­mnianej już pracy Batesona i Mead, Balinese Character..., op. cii., s. 24-25, choć także i w| tym opracowaniu potraktowano to zagadnienie dosyć ogólnikowo i skrótowa.

• W języku angielskim cock (dosł. „kogut") jest jednym z potocznych okre­śleń penisa (przyp. tłum.).

• G. Bateson, M. Mead, Balinese Character..., op. cit., s. 25-26. Walki ko­gutów są w balijskiej kulturze czymś wyjątkowym pod tym względem, iż stanowią formę aktywności publicznej zarezerwowaną wyłącznie dla przedstawicieli jednej z płci, z której to aktywności płeć przeciwna jest całkowicie i kategorycz­nie wykluczona. Zróżnicowanie płciowe na płaszczyźnie kulturowej jest na Bali wyjątkowo zminimalizowane, a większość form aktywności, zarówno tych for- ^: malnych, jak i tych nieformalnych, zakłada udział mężczyzn, jak również kobiet 'Występujących równoprawnie, często razem, jako para. Zarówno w sferze religii, jak i polityki, gospodarki, pokrewieństwa czy ubioru, społeczeństwo balijskie I preferuje raczej styl uniseks, czego jasnym wyrazem jest również tamtejsza oby­czajowość! i symbolika. Nawet w tych kontekstach, gdzie kobiety nie odgrywają kluczowej ¡roli - takich jak muzyka, malarstwo czy niektóre czynności związane , z rolnictwem 4- ich nieobecność, która i tak jest jedynie rzeczą względną, wynika bardziej ze zwykłego biegu rzeczy niż presji społecznej. Walki kogutów, jako domena całkowicie zarezerwowana dla mężczyzn (kobiety - a przynajmniej balijskie kobiety — nie są tu nawet widzami), jest niezwykle uderzającym odstęp­stwem od tej ogólnej prawidłowości.

• C; Hooykaas, The Lay of the Jaya Prana (London, 1958), s. 39. Pieśń ta za­wiera strofę (nr 17), w której pojawia się metafora ociągającego się oblubieńca. Jaya Prana, bohater balijskiej wersji mitu o Uriaszu, tak oto odpowiada panu, który zaoferował mu najpiękniejszą spośród sześciuset służebnic: „O Boski Kró­lu, mój Panie i Władco/ Błagam, pozwól mi odejść/ te sprawy nie zaprzątają jeszcze mojej głowy;/ uwięziony w klatce niczym bojowy kogut/ zaiste, daję z siebie wszystko/ Jestem sam/ płomień się jeszcze we mnie nie podsycił".

• Zob. V.E. Korn, Het Adatrecht van Bali, wyd. 2 (The Hague, 1932), hasło w indeksie toh.

• Faktycznie, istnieje legenda, która głosi, że rozdzielenie Jawy i Bali po­wstało w wyniku działania pewnej potężnej jawajskiej postaci religijnej, która pragnęła się uchronić przed atakiem bohatera rodem z kultury balijskiej (przodka, od którego wywodzą się dwie kasty należące do warny kszatrijów), który to bohater był namiętnym „kogucim" hazardzistą. Zob. C. Hooykaas, Agama Tirha (Amsterdam, 1964), s. 184.

Parę, która dopuściła się kazirodztwa, zmusza się do założenia na szyję jarzma, jakie zwykle noszą świnie, czołgania się na czworakach do świńskiego koryta i jedzenia w taki sposób, jak to robią świnie. Na ten temat zob. J. Belo, Customs Pertaining to Twins in Bali, w Traditional Balinese Culture, red. J. Belo (New York, 1970), s. 49; ogólne omówienie wstrętu do zwierzęcości można znaleźć u Batesona i Mead, w pracy Balinese Character..., op. cii., s. 22.

¹ Poza walkami o niewielkiej randze, takich, podczas których obstawia się niskie zakłady (na temat „ważności" walk - zob. niżej), przymocowywaniem ostróg zwykle nie zajmuje się właściciel koguta, lecz ktoś inny. To, czy właści­ciel będzie sekundantem własnego koguta, czy też nie, zależy między innymi od tego, na ile zręcznie jest on w stanie sobie poradzić z takim zadaniem; także i w tym wypadku wiele zależy od rangi danej walki. Jeśli zakładaniem ostróg i sekundowaniem nie zajmuje się właściciel ptaka, łecz inna osoba, prawie zaw­sze będzie to bliski krewny właściciela - brat albo kuzyn - lub też jego bardzo bliski przyjaciel. Osoby te są zatem niemalże rozszerzeniem osobowości samego właściciela, co dobitnie pokazuje fakt, że wszyscy trzej będą nazywać danego koguta „swoim", a każdy z nich będzie opowiadał, że to on walczył z takim a takim itd. Triada właściciel-sekundant-specjalista od zakładania ostróg bywa

też często układem dosyć stałym, choć poszczególne jednostki mogą uczestnik czyć w kilku takich triadach i często zamieniać się rolami w ramach danego zespołu. j

E. Goffmąn, Encounters: The Studies in the Sociology of Interaction (In­dianapolis, 1961), s. 9-10.

1. Słowo to, oznaczające dosłownie niemożliwe do usunięcia znamię (na cię- le) bądź też pkazę (w kamieniu), jest również używane dla oznaczenia depozytu sądowego, zastawu, zabezpieczenia pożyczki, zastępstwa w sytuacjach prawnych bądź też ceremonialnych, zadatku wypłacanego przy; zawieraniu umów, oznaczę-? nia gruntu, Którego własność jest sporna, lub też statusu niewiernej żony, od której kochanka jej mąż musi otrzymać satysfakcję albo zrzec się jej na jego korzyść. Zob: V.E. Kom, Het Adatrecht..., op. cit.', Th. Pigeaud, Javaans- -Nederlandsi Handwoordeboek (Groningen, 1938); H.H. Juynboll, Oudjava- ansche-Nedeflandsche Woordenlijst (Leiden, 1923).

2. Stawki, o jakie toczy się gra w zakładzie głównym, muszą być przez obie strony wypłacone z góry, gotówką, przed rozpoczęciem walki. Arbiter przecho­wuje postawfione przez graczy pieniądze do czasu wydania werdyktu, po czym wręcza wygraną zwycięzcy, co pozwala uniknąć, między innymi, ogromnego zakłopotania, jakie zarówno zwycięzca, jak i przegrany odczuwaliby w sytuacji, gdyby ten drugi był zmuszony osobiście wypłacić pieniądze temu pierwszemu, bezpośrednio po odniesionej porażce. Około 10 procent z puli, którą zgarnia wygrywający, odlicza się na poczet honorarium arbitra i kwoty należnej sponso­rom zawodów.

Właściwie, typologia kogutów, która jest niezwykle rozbudowana (udało mi się zgrupować ponad dwadzieścia różnych klas, i z pewnością nie jest to pełna lista), nie opiera się wyłącznie na kolorze piór; w grę wchodzi tu cały zestaw niezależnych, wchodzących w różne interakcje aspektów, między innymi - oprócz wspomnianego już koloru - rozmiar, grubość kośćca, typ upierzenia i temperament. (Nie bierze się natomiast pod uwagę rodowodu. Balijczycy nie zajmują się raczej hodowlą rasowych kogutów ani też - z tego, co udało mi się ustalić - nie zajmowali się tym wcześniej. Asil, czyli kogut z dżungli, będący główną rasą bojową wszędzie tam, gdzie uprawia się ten sport, jest rasą rodzimą, występującą w środowisku naturalnym Azji Południowej, i na prawie każdym balijskim bazarze, w sekcji, gdzie sprzedaje się drób, można nabyć dobry egzem­plarz tej rasy - ceny kształtują się już od czterech, pięciu ringgitów za sztukę, a dochodzą aż do pułapu pięćdziesięciu ringgitów lub nawet wyżej). Kolor jest po prostu tą cechą, którą zwykle wymienia się jako nazwę typu, poza przypadkami, kiedy dwa koguty, będące przedstawicielami różnych typów - wedle obowiązu­jącej reguły muszą reprezentować różne kategorie typologiczne - mają ten sam kolor. W takim wypadku dodaje się inną cechę umożliwiającą identyfikację wtórną (np. ,zakrapiany duży" kontra „nakrapiany mały" itd.). Poszczególne typy są skoordynowane z różnymi ideami kosmologicznymi, które pomagają nadawać walkom odpowiedni ksżtałt, tak że, przykładowo, w konkretny dzień wyznaczony przez skomplikowany balijski kalendarz wystawia się do walki małego, zadziornego, nakrapianego, brązowo-białego koguta o gładkim upierze­niu i cienkich nogach, ustawiając go na wschodniej części ringu, a z kolei innego dnia dobrze jest wystawić do walki wielkiego, zrównoważonego, kruczoczarnego koguta o nastroszonych piórach i muskularnych nogach, ustawiając go na pół­

nocnej części ringu itd. Wszystkie te zalecenia zostały, znowuż, zapisane w ma­nuskryptach na palmowych liściach i są przedmiotem niekończących się dyskusji Balijczyków (którzy nie posiadają jednego, uniwersalnego systemu); niezwykle cenna byłaby pełnowymiarowa, składnikowo-symboliczna analiza klasyfikacji kogutów - zarówno sama w sobie, jak i jako uzupełnienie opisu walk kogutów. Zebrane przeze mnie w tej dziedzinie dane, choć materiału tego jest wiele, i jest to materiał zróżnicowany, nie wydają się jednak na tyle kompletne i systema­tyczne, bym mógł się tutaj pokusić o taką analizę. Na temat ogólniej pojętych balijskich idei kosmologicznych zob. Traditional Balinese..., op. cii., Bali: Siit- dies in Life, Thoughts, and Ritual, red. J.L. Sweilengrebel (The Hague, 1960).

¹⁵ Dla etnograficznej akuratności, należałoby zauważyć, że człowiek stawia­jący na faworyta — ten, który proponuje zakład - może wejść w taki zakład, w którym wygrywa zarówno w przypadku, gdy jego kogut wygra, ale też w przy­padku remisu — to niewielkie zwiększenie prawdopodobieństwa wygranej (nie dysponuję wystarczająco dużą liczbą danych, by móc dokonywać dokładnych ocen, ale wygląda na to, że remisy zdarzają się średnio co piętnaście, dwadzieścia walk). Swą chęć wejścia w taki zakład zaznacza, wykrzykując słowo sapih („re­mis") zamiast typu koguta; tego rodzaju zakłady tak naprawdę zdarzają się jed­nak rzadko.

¹ Dokładna dynamika obstawiania to jeden z najbardziej intrygujących, skomplikowanych i - biorąc pod uwagę napięcie i gorączkową atmosferę, w jakiej ten proces się odbywa - najtrudniejszych do zbadania aspektów kogu­cich walk. Dla osiągnięcia efektywności badań niezbędne byłoby chyba opieranie się na dokumentacji filmowej - dodatkowo nagrania musiałyby być prowadzone przez kilku różnych obserwatorów. Nawet stosując metodę impresyjną — to jedy­ne podejście, możliwe do przyjęcia przez samotnego etnografa, który znajdzie się w samym środku całego tego zamieszania - dochodzi się do jasnego wniosku, że na tle reszty graczy wybijają się pewni mężczyźni, którzy odznaczają się decy­dującym głosem zarówno w orzekaniu, który kogut jest faworytem (to oni jako pierwsi wykrzykują swój typ, inicjując w ten sposób cały proces obstawiania), jak i w kierowaniu dynamiką stawek; to właśnie ci opiniotwórczy liderzy są najbardziej wyrafinowanymi graczami, a przy tym nąjsolidniejszymi obywatela­mi (ich omówieniem zajmiemy się w dalszej części tekstu). Jeśli ci gracze zaczy­nają zmieniać wysokość swoich stawek, pozostali idą za ich przykładem; jeśli zaczynają wchodzić w zakłady, pozostali gracze robią to samo i - choć zawsze znajdzie się wielu sfrustrowanych graczy, którzy do samego końca będą wykrzy­kiwać wyższe lub niższe stawki - cały ruch obstawiania w tym momencie prak­tycznie zamiera. Aby jednak dokładnie pojąć cały ten proces, musiałby mu się przyjrzeć teoretyk specjalizujący się w badaniach procesów decyzyjnych, dyspo- nujący szczegółowymi obserwacjami indywidualnych form zachowania - a na razie, niestety, nic nie wskazuje na to, by takie badania miały być podjęte.

¹ Zakładając jedynie rozkład dwumienny, odstępstwo od oczekiwanego, równego wyniku w wypadku walk, w których stawka w zakładzie głównym była równa sześćdziesiąt ringgitów lub mniej, wynosiło 1,38 odchylenia standardowe­go, lub też (w teście jednokierunkowym) możliwość odstępstwa, wynikająca z samego rachunku prawdopodobieństwa, wynosiła osiem na sto; w wypadku walk, gdzie stawka wynosiła poniżej czterdziestu ringgitów, było to, odpowied­nio, 1,65 odchylenia standardowego i około jeden na sto. Fakt, że te odstępstwa,

choć rzeczywiście występują, nie są jednak znaczne, znamionuje tylko, ponow­nie, fakt, że nawet w pomniejszych walkach tendencja do dobierania kogutów według umiarkowanego bodaj podobieństwa utrzymuje się takie i tutaj. Jest to raczej kwestia stosunkowego rozluźnienia presji na ujednolicenie szans zawodni* ków niż jej eliminacji. Tendencja występująca w przypadku zmagań, gdzie gra toczy się o wysoką stawkę - to, że o wyniku walki przesądza przypadek, że przy obstawianiu zakładu można by po prostu rzucić monetą - jest, oczywiście, jesz­cze bardziej uderzająca i sugeruje, że Balijczycy całkiem nieźle zdają sobie spra­wę z tego, cq robią.

Redukcja ilości zawieranych zakładów w przypadku pomniejszych walk (mamy tu, oczywiście, „smoka zjadającego własny ogon", bo przecież jednym z powodów, dla których pomniejsze walki wydają się ludziom nieciekawe, jest to, że zawiera się tam mniej zakładów - ta sama zasada obowiązuje też w drugą stronę) odbywa się na trzy, wzajemnie się podsycające sposoby. Po pierwsze, występuje zwykły spadek zainteresowania w momencie, gdy ludzie odchodzą od ringu, by napić się kawy lub pogawędzić ze znajomym. Po drugie, Balijczycy nie redukują wysokości stawek za pomocą matematycznych obliczeń, lecz obsta­wiają dokładnie tyle, ile wynosi stawka. Tak więc w zakładzie dziewięć-do- -ośmiu jeden z graczy stawia dziewięć ringgitów, a drugi osiem; w zakładzie pięć-do-czterech jeden gracz stawia pięć ringgitów, a drugi cztery. A zatem, bez względu na obowiązującą jednostkę monetarną (może to być ringgit, ale nie musi), na przykład w zakładzie dziesięć-do-dziewięciu w grę wchodzi 6,3 razy większa kwota niż w zakładzie dwa-do-jednego i Jak już zauważyłem wcześniej, w przypadku pomniejszych walk zakłady ciążą ku temu krańcowi skali, gdzie skrajnym zakładem jest dwa-do-jednego. Wreszcie, zakłady zawierane podczas pomniejszych walk są zwykle pojedyncze (tzn. gracz wchodzący w zakład poka­zuje partnerowi jeden palec), a nie podwójne, potrójne czy - co zdarza się w przypadku wyjątkowo wielkich walk - poczwórne. (Liczba palców wskazuje na to, ile razy zostanie pomnożona stawka zakładu, nie oznacza konkretnych sum. Dwa palce w przypadku zakładu sześć-do-pięciu oznaczają, że mężczyzna, który je pokazuje, chce postawić na słabszego koguta dziesięć ringgitów prze­ciwko dwunastu, trzy palce w przypadku zakładu osiem-do-siedmiu - że chce postawić dwadzieścia jeden przeciwko dwudziestu czterem itd.).

¹⁹ Oprócz obstawiania zakładów, walki kogutów mają też kilka innych aspektów ekonomicznych, spośród których nie bez znaczenia są zwłaszcza ich bardzo bliskie powiązania z systemem lokalnego rynku, które - choć są wtórne zarówno wobec ich motywacji, jak i funkcji - nie są jednak bez znaczenia. Walki kogutów to imprezy otwarte, na które może przyjść każdy, kto tylko ma na to ochotę; czasami ludzie ściągają z dość odległych miejsc, lecz dużo ponad 90% (prawdopodobnie nawet 95%) z nich to wydarzenia o wymiarze zdecydowanie lokalnym, zaś lokalność, o której tutaj mowa, nie jest definiowana w odniesieniu do wioski czy nawet okręgu administracyjnego, lecz w odniesieniu do wiejskiego systemu handlu. Na Bali obowiązuje trzydniowy tydzień targowy, powtarzający się zgodnie ze znanymi nam już zasadami rotacji „systemu słonecznego". Choć sama instytucja targów nigdy nie osiągnęła szczególnie wysokiego poziomu rozwoju (zwykle handel ograniczał się do porannych zakupów na placu w środku wioski), owa rotacja wyznacza generalnie zakres lokalnego mikroregionu - re­gion taki obejmuje obszar o powierzchni od dziesięciu do dwudziestu mil kwa­

dratowych, czyli siedem lub osiem okolicznych wiosek (co na współczesnej Bali równa się zwykle od pięciu do dziesięciu lub jedenastu tysięcy ludzi); z tego właśnie grona będzie się rekrutował rdzeń każdej widowni, jaka się zgromadzi, by obejrzeć walki (właściwie prawie wszyscy widzowie będą zwykle należeć do danego mikroregionu). Większość zawodów jest tak naprawdę organizowana i sponsorowana przez niewielkie grupki drobnych kupców wioskowych, w myśl ogólnej zasady - w którą zarówno oni sami, jak i właściwie wszyscy Walijczycy bardzo mocno wierzą - która głosi, że walki kogutów sprzyjają rozwojowi hand­lu, gdyż „wydobywają pieniądze z domowego zaplecza; dzięki nim pieniądz wchodzi w obieg". Na obrzeżach placyku, na którym odbywają się walki ustawia się niewielkie kramy, na których sprzedaje się różne towary (można też zagrać w rozmaite gry hazardowe, w których o wygranej przesądza zwykły przypadek (zob. poniżej), tak że całe wydarzenie nabiera charakteru małego kiermaszu. To powiązanie walk kogutów z targowiskiem i targowymi sprzedawcami jest bardzo stare, co zresztą ukazują, między innymi, wzmianki o nich w dawnych zapisach [R. Goris, Prasasti Bali, 2 t. (Bandung, 1954)]. Na balijskiej wsi handel podążał za kogutem od stuleci, a sport ten stał się jednym z głównych czynników, które przyczyniły się monetaryzacji wyspy.

• Fraza ta pojawia się w przekładzie Hildretha, Inter national Library of Psy­chology (1931), przypis do s. 106; zob. L.L. Fuller, The Morality of Law (New Haven, 1964), s. 6 in.

• Oczywiście, nawet u Benthama pojęcie użyteczności nie ogranicza się wy­łącznie do finansowych zysków i strat, a mój argument można by, nieco ostroż­niej, ująć w kategoriach zaprzeczenia, jakoby dla Balijczyków - tak samo zresztą jak dla wszystkich ludzi - użyteczność (przyjemność, szczęście...) była utożsa­miana jedynie z bogactwem. Takie problemy natury terminologicznej są jednak, tak czy inaczej, kwestią drugorzędną wobec mojego zasadniczego argumentu: walki kogutów to nie ruletka.

• M. Weber, The Sociology of Religion (Boston, 1963). Por. M. Weber, Dzieła zebrane z socjologii religii. Etyka gospodarcza religii światowych, tłum. D. Motak, G. Sowiński, T. Zatorski (Kraków, 2000). Oczywiście to, że pieniądze pogłębiają znaczenie, nie jest rzeczą charakterystyczną wyłącznie dla Bali, co ukazuje opis zachowania chłopców wystających na rogach ulic w robotniczej dzielnicy Bostonu, jaki podaje Whyte: „Hazard odgrywa ważną rolę w życiu mieszkańców Cornerville. Niezależnie od tego, w jaką grę grają chłopcy na ulicy, prawie zawsze obstawiają wynik. Jeśli nikt nie robi zakładów, gry nie uważa się za prawdziwą walkę. Nie oznacza to, że element finansowy jest najistotniejszy. Częstokroć słyszałem, jak ludzie mówili, że zaszczyt, jakim jest wygrana, jest o wiele ważniejszy niż pieniądze, o które toczy się gra. Chłopcy z ulicy uważają granie na pieniądze za prawdziwy test umiejętności gracza, i jeśli ktoś nie radzi sobie w takiej grze, nie uważa się go za dobrego zawodnika". W.F. Whyte, Street Corner Society, wyd. 2 (Chicago, 1955), s. 140.

²¹ Skrajności, do jakich to szaleństwo może doprowadzić - i sam fakt, że takie postępowanie uważa się za szaleństwo - ukazuje balijska bajka ludowa / Tuhung Kuning. W opowieści tej hazard doprowadza pewnego człowieka do takiego stanu obłąkania, że, wyjeżdżając w dłuższą podróż, nakazuje on swej ciężarnej żonie, by, jeśli powije syna, zaopiekowała się nim, jeśli natomiast urodzi córkę, by rzuciła ją na pożarcie jego bojowym kogutom. Kobieta rodzi dziewczynkę,

lecz zamiast zabić dziecko, ukrywa je u swojej matki, kogutom natomiast daje do zjedzenia wielkiego szczura. Kiedy mąż wraca do domu, koguty głośnym pia­niem powiadamiają swego właściciela o „oszustwie" żony, na co ten wpada w gniew i \yyrusza, by uśmiercić dziecko. Z nieba zstępuje bogini i ratuje dziew­czynkę, zabierając ją ze sobą. Koguty, po spożyciu podanego im pokarmu, umie­rają, ich właściciel odzyskuje zdrowe zmysły, po czym bogini zwraca córeczkę ojcu, który'na powrót godzi się z żoną. Historię tę można przeczytać u J. Hooy- kaas-van Leeuwen Boomkamp w książce Sprookjes en Verhalen van Bali (The Hague, 19^6), s. 19-25, gdzie nosi ona tytuł Gee! Komkommertje.

²⁴ Pełniejszy opis balijskiej wiejskiej struktury społecznej można przeczytać w moich artykułach: Form and Variation in Balinese Village Structure, „Ameri­can Anthropologist" 61 (1959), s. 94-108; Tihingan, A Balinese Village, w R.M. Koentjaranjingrat, Villages in Indonesia (Ithaca, 1967), s. 210-243; zob. też V.E, Kom, De t>orpsrepubliek Tnganan Pagringsingan (Santpoort, Holandia, 1933), choć opisana tu sytuacja odbiega nieco od normy, jeśli chodzi o wioski balijskie w ogóle.

⁵ E. Goffman, Encounters..., op. cit., s. 78.

1. B.R. Berelson, P.F. Lazerfeld, W.N. McPhee, Voting: A Study of Opinion Formation in a Presidential Campaign (Chicago, 1954).

2. Ponieważ paradygmat ten ma charakter formalny, ma on na celu ukazanie logicznej, a nie przyczynowej struktury kogucich walk. To, który z tych czynni­ków jest przyczyną, a który skutkiem, w jakiej kolejności wynikają one z siebie nawzajem i za sprawą jakiego mechanizmu dochodzi do tego procesu, jest już kwestią całkiem odrębną - na którą starałem się rzucić nieco światła w ogólnym omówieniu tematu.

3. W innym spośród zebranych przez Hooykaas-van Leeuwen Boomkamp lu­dowych podań (De Gast, w Sprookjes..., op. cit., s. 172-180) pojawia się pewien śudra, a więc przedstawiciel niskiej kasty; jest to człowiek hojny, pobożny i beztroski, a przy tym doskonały gracz w walkach kogutów. Pomimo swego talentu, przegrywa jednak walkę za walką, aż wreszcie traci cały swój majątek i pozostaje mu już tylko jeden, ostatni kogut. Bohater nie wpada jednak w roz­pacz: „Tym razem postawię na Świat Niewidzialny" — mówi.

Jego żona, kobieta dobra i pracowita, wiedząc, jaką przyjemność sprawia mu udział w walkach, wręcza mu swe przetrzymywane na czarną godzinę oszczęd­ności, by jeszcze raz mógł zagrać. Bohater, pełen obaw w związku ze swoim brakiem szczęścia, pozostawia jedynego koguta, jaki mu się ostał w domu, i gra tylko na boku. Wkrótce traci wszystkie pieniądze i zostaje mu tylko kilka drob­nych monet, wycofuje się więc do kramów zjedzeniem, aby coś przekąsić. Tam napotyka zniedołężniałego starca, cuchnącego i ogólnie dość odpychającego żebraka o lasce. Staruszek prosi o coś do jedzenia, a bohater wydaje ostatnie pieniądze, aby go nakarmić. Następnie żebrak prosi go o nocleg, na co ten zgadza się z ochotą i zaprasza go do domu. Ponieważ jednak w domu nie ma nic do jedzenia, bohater prosi żonę, by zabiła ostatniego koguta, jaki się jeszcze ucho­wał, i przyrządziła z niego wieczerzę. Dowiedziawszy się o tym, staruszek mówi bohaterowi, że w swojej chatce w górach ma trzy koguty i że jednego z nich pragnie mu podarować, by mógł brać udział w zawodach. Prosi też, by syn jego gospodarza towarzyszył mu jako sługa i, kiedy tylko ten wyraża zgodę, starzec i młodzieniec wyruszają w drogę.

Starzec okazuje się być bogiem Śiwą, a jego domostwo - wspaniałym pała­cem w niebie, choć nasz bohater nie ma o tym pojęcia. Po jakimś czasie postana­wia odwiedzić syna i zabrać obiecanego koguta. Znalazłszy się, w cudowny sposób, w boskiej obecności Śiwy, bohater musi dokonać wyboru jednego spo­śród trzech kogutów. „Pokonałem piętnastu przeciwników" - pieje pierwszy; „Pokonałem dwudziestu pięciu przeciwników" - pieje drugi; „A ja pokonałem króla" - oznajmia trzeci. „Wybieram tego ostatniego" - mówi bohater, i wraca wraz z nim na ziemię.

Kiedy przybywa na zawody, poproszony o uiszczenie opłaty za wstęp, odpo­wiada: „Nie mam pieniędzy; zapłacę, kiedy mój kogut wygra". Ponieważ wszy­scy wiedzą, że ostatnimi czasy nigdy nie udawało mu się wygrać, pozwalają mu zagrać je tylko dlatego, że król, który również bierze udział w grze, pala do niego wrogością i ma nadzieję, że uda mu się go uwięzić, po tym jak po raz kolejny przegra i nie będzie w stanie wypłacić zakładu. Aby mieć pewność, że jego plan się powiedzie, król wybiera swego najlepszego koguta na przeciwnika dla koguta, z którym przybył bohater. W momencie gdy koguty zostają wypuszczone na ring, kogut bohatera ucieka z pola walki, na co tłum, na czele z aroganckim królem, reaguje salwami śmiechu. Tymczasem kogut dezerter podlatuje nagle do samego króla i zabija go jednym ciosem ostrogi, podrzynając mu gardło. Bohater ucieka z miejsca zdarzenia. Jego dom zostaje otoczony przez królewską straż. Kogut przemienia się nagle w Garudę, wielkiego, legendarnego ptaka z indyjskiej mi­tologii, i unosi bohatera wraz z żoną w bezpieczne miejsce w niebie.

Ujrzawszy to, ludzie obwołują bohatera królem, a jego żonę królową, a oni, już jako królewska para, powracają na ziemię. Syn bohatera, wychowywany przez Śiwę, także powraca. Po pewnym czasie król-bohater oświadcza, że ma zamiar wstąpić w stan życia eremity. („Nie będę już brać udziału w walkach. Postawiłem na to, co Niewidzialne i odniosłem zwycięstwo"). Na koniec bohater zostaje pustelnikiem, a jego syn zasiada na królewskim tronie.

² Przekład Stanisława Barańczaka (przyp. tłum.).

1. Nałogowych hazardzistów tak naprawdę nie spotyka deklasacja (ich status społeczny, podobnie jak w wypadku innych osób, jest dziedziczony), a jedynie zubożenie i osobista hańba. Największy w badanym przeze mnie okręgu nałogo­wy hazardzista był w rzeczywistości kszatriją, a więc należał do bardzo wysokiej kasty; sprzedał większość ze swych rozległych ziem, by móc folgować swemu nałogowi. Choć wszyscy w skrytości ducha uważali go za głupca lub mieli o nim jeszcze gorsze mniemanie (niektórzy, co bardziej litościwi w swych osądach, uważali go za człowieka chorego), publicznie traktowano go z szacunkiem i oddawano wszystkie należne mu z tytułu jego rangi honory. Więcej na temat niezależności osobistej reputacji od statusu publicznego można przeczytać w rozdziale 14 niniejszej książki.

2. Odsyłam do czterech prac, w których ten temat potraktowano w dość róż­norodny sposób: S. Langer, Feeling and Form (New York, 1953); R. Wollheim, Art and Its Objects (New York, 1968); N. Goodman, Lęmguages o/Art (Indiana­polis, 1968); M. Merleau-Ponty, The Eye and the Mind, w idem, The Pńmacy of Perception (Evanston, Illinois, 1964), s. 159-190.

3. Brytyjskim walkom kogutów (których zakazano od 1840 roku) najwyraź­niej tego właśnie brakowało, i z tego też względu sport ten wykształcił całkiem inne formy. Większość z walk, jakie organizowano w Wielkiej Brytanii, miała

charakter grupowych rozgrywek (mains), podczas których ustaloną z góry liczbę kogutów ustawiano w dwóch równoległych drużynach, a przedstawiciele każdej z drużyn walczyli kolejno, parami. Punktację prowadzono zarówno na poziomie indywidualnych pojedynków, jak i rozgrywek jako całości, i podobnie też, na obu tych poziomach, obstawiano. Urządzano także „królewskie bitwy", zarówno w Anglii, jak i na kontynencie; ta z kolei forma polegała na wypuszczeniu na ring luzem, jednbcześnie wielkiej liczby kogutów - zwyciężał ten, któremu udało się przeżyć do samego końca. W Walii natomiast wykształciła się taka forma roz­grywek, która przypominała nieco wzór eliminacji stosowany obecnie podczas turniejów tcjnisowych, w których zwycięzca przechodził do kolejnej rundy. Wal­ka kogutów, jako odrębny gatunek, nie dorównuje może antycznej komedii pod względem elastyczności kompozycji, nie jest jej jednak całkowicie pozbawiona.; Aby dowiedzieć się więcej na temat walk kogutów w ogóle, zob. A. Ruport, The Ari ofCocmghting (New York, 1949); G.R. Scott, History of Cockfighting (Lon­don, l957)j'OrazL. Fitz-Barnard, Fighting Sports (London, 1921).

" Zob. wyżej, s. 433-439.

1. Na temat potrzeby rozróżniania pomiędzy „opisem", „przedstawieniem", „egzemplifikacją" i „wyrażeniem" (oraz nieprzystnwalności do wszystkich tych pojęć pojęcia „imitacji") - zob. N. Goodman, Languages..., op. cit., s. 61-100, 225-241.

2. N. F rye, The Educated Imagination (Blooinington, Indianapolis, 1964), s. 99.

3. Istnieje jeszcze jedna para balijskich wartości i antywartości, które, w po­wiązaniu z urywaną czasowością z jednej strony i nieokiełznaną agresywnością z drugiej, wzmacniają poczucie, że walki kogutów są zarazem płynną kontynua­cją zwykłego życia społecznego i jego bezpośrednim zaprzeczeniem: mam na myśli to, co Balijczycy nazywają ramé, i to, co nazywają paling. Ramé znaczy tyle, co „tłoczny", „hałaśliwy" i „aktywny" - i jest wysoce pożądanym stanem społecznym: zatłoczone targi, masowe święta, rojne od ludzi ulice - wszystko to jest ramé, tak samo jak, w swej skrajnej formie, walki kogutów. Ramé to stan, który dominuje w pełnych okresach czasu (przeciwieństwo tego stanu, sepi - „cichy, spokojny" - dominuje w okresach pustych). Paling oznacza stan spo­łecznego zawrotu głowy, uczucie zachwiania, dezorientacji, zagubienia, jakie pojawia się w chwili, gdy nasze miejsce we współrzędnych przestrzeni życia społecznego nie jest jasno określone; stan ten wywołuje silny niepokój i jest wysoce niepożądany. Balijczycy uważają zachowywanie dokładnej orientacji w przestrzeni (wyrażenie „nie wiedzieć, gdzie znajduje się północ" oznacza tutaj postradanie zmysłów), równowagi, decorum, relacji statusowych itd. za funda­mentalny warunek uporządkowanego życia (kram a), paling natomiast, ten rodzaj przyprawiającego o zawroty głowy pomieszania pozycji, jaki uosabiają walczące ze sobą zaciekle koguty, jest najpoważniejszym wrogiem i zaprzeczeniem takiego uporządkowania. Więcej na temat ramé można przeczytać u Batesona i Mead, w pracy Balinese Character..., op. cit., s. 3, 64; na temat paling - ibidem, s. 11; zob. też Traditional Balinese..., op. cit., s. 90 i n.

Odwołanie do Wallace'a Stevensa dotyczy jego wiersza The Motive for Metaphor („You like it under the trees in autumn,/ Because everything is half dead./ The wind moves like a cripple among the leaves/ And repeats words wi­thout meaning") [Jesienią podoba ci się pod drzewami/ Bo wszystko jest na wpół

piartwe./ Wiatr chybocze się w liściach jak kaleka/ Powtarzając siowa bez zna- ęzenia] [Copyright 1947 by Wallace Stevens, przedruk z The Collected Poems of Wallace Stevens, za pozwoleniem Alfred A. Knopf, Inc. i Faber and Faber Lui.J; odwołanie do Schoenberga dotyczy trzeciego z jego Pięciu utworów orkieslral- nych (opus 16) i zostało zapożyczone od H.H. Dragera, z artykułu The Concept aj 'Tonal Body', zawartego w tomie Reflections on Art, red. S. Langer (New York,

1. , s. 174. Na temat Hogartha i całego tego zagadnienia - nazwanego tutaj „wielokrotnym dopasowaniem matrycowym" - zob. P.H. Gombrich, The Use of Art for the Study of Symbols, w Psychology and the Visual Arts, red. J. Hogg (Baltimore, 1969), s. 149-170. Tego rodzaju semantyczna alchemia bywa czę­ściej nazywana „przeniesieniem metaforycznym", a dobre, techniczne omówienie tego pojęcia można znaleźć w M. Black, Models and Metaphors (Ithaca, NY,

2. , s. 25 i n.; N. Goodman, Language..., op. cit., s. 44 i n.; i W. Percy, Meta­phor as Mistake, „Sewanee Review" 66 (1958), s. 78-99.

1. Sentencja pochodzi z drugiej księgi Organonu — z rozprawy „O interpreta­cji". Omówienie tego zagadnienia, a także cały argument przemawiający za uwolnieniem „idei tekstu [...] od idei pisma czy pisania", a także skonstruowa­niem ogólnej hermeneutyki - zob. P. Ricoeur, Freud and Philosophy (New Haven, 1970), s. 20 i n.

2. Ibidem.

3. Wyjątkiem może się tu wydać „strukturalizm" Lévi-Straussa, jest to jednak wyjątek jedynie pozorny, gdyż zamiast potraktować mity, ryty totemiczne, reguły dotyczące małżeństwa czy cokolwiek innego jako teksty do interpretacji, Lévi- -Strauss traktuje je jako szyfry, które należy złamać - a nie jest to, bynajmniej, to samo. Nie próbuje on zrozumieć form symbolicznych w kategoriach tego, jak formy te funkcjonują w konkretnych sytuacjach, by nakładać na to, co odbierane za pomocą percepcji (znaczenia, emocje, koncepcje, postawy), pewną organiza­cyjną strukturę; próbuje natomiast zrozumieć je wyłącznie w kategoriach ich wewnętrznej struktury, independent de tout sujet, de tout objet, et de toute con-, texte. Zob. wyżej, rozdział 13.

4. N. Frye, The Educated..., op. cit., s. 63-64.

5. Użycie - naturalnej dla Europejczyka - wizualnej metafory percepcji - „widzi", „dostrzega", „przygląda się" itd. - jest w tym wypadku niezwykle mylące, bowiem zasygnalizowany już wcześniej fakt, że Balijczycy śledzą prze­bieg walki w równym stopniu (a może nawet, zważywszy na to, że właściwie dosyć trudno jest uchwycić wzrokiem walczącego koguta - jawi się on bardziej jako rozmyta, ruchoma plama - w większym stopniu) całym swoim ciałem, co wzrokiem, poruszając kończynami, głową i tułowiem w akcie mimikry, naśladu­jąc kolejne manewry walczących zawodników, oznacza, że spora część indywi­dualnego doświadczenia walki ma charakter nie wizualny, lecz kinestetyczny. Jeśli mielibyśmy podać ewidentny przykład sformułowanej przez Kennetha Bur­ke'a definicji aktu symbolicznego jako „tańczącego stanowiska" [The Philosophy of Literary Form, wyd. poprawione (New York, 1957), s. 9], to walka kogutów idealnie się do tego nadaje. Więcej na temat niebywałej roli, jaką w życiu Bali odgrywa percepcja kinestetyczna, można przeczytać u Batesona i Mead, Bahnese Character..., op. cit., s. 84-88; na temat aktywnej natury percepcji estetycznej w ogóle - zob. N. Goodman, Language..., op. cit., s. 241-244.

Interpretacja kultur

510

⁴¹ Takip zestawianie okcydentalnej wielkości z orientalną małością będzie niewątpliwie razić niektórych estetyków, podobnie jak co niektórych teologów raziły dawniej podejmowane przez antropologów próby mówienia jednym tchem

• chrześcijaństwie i totemizmie. Jednak, podobnie jak kwestie ontologiczne bie­rze się (a przynajmniej powinno się brać) w nawias socjologii religii, taki też

• krytyczne sądy bierze się (lub powinno się brać) w nawias socjologii sztuki. W każdym razie, próba deprowincjonalizacji pojęcia sztuki stanowi jedynie część ogólnej zmowy antropologów, która ma na celu deprowincjonalizację wszystkich ważnych pojęć socjologicznych — małżeństwa, religii, prawa, racjonalności — i choć jest to pewne zagrożenie dla teorii estetyki, w myśl których niektóre dzieła sztuki traktuje się jako przedmioty poza zasięgiem analizy socjologicznej, nie zagraża to przekonaniu, za które Robert Graves rzekomo został skarcony w Cambridge — a mianowicie, że niektóre wiersze są lepsze od innych.

⁴⁴ Na temat ceremonii konsekracji zob. V.E. Kom, The Consecration od the Priest, w Bali: Studies..., op. eil., s. 131-154; na temat duchowej bliskości mieszkańców wioski (choć ukazanej w nieco wyolbrzymionej formie), zob. R. Goris, The Religious Character of the Balinese Village, ibidem, s. 79-100.

⁴ To, że informacje na temat specyfiki Bali, których dostarczają walki kogu­tów, nie są całkowicie pozbawione odbioru, a niepokój, jaki zostaje w tej formie wyrażony i dotyczy całości ogólnego wzoru balijskiego życia, nie jest całkowicie bezpodstawny, zostało potwierdzone przez fakt, że w ciągu dwóch grudniowych tygodni w 1965 roku, podczas zamieszek, będących pokłosiem nieudanego za­machu stanu w Dżakarcie, od czterdziestu do osiemdziesięciu tysięcy Balijczy- ków (których cała populacja sięga około dwóch milionów ludzi) zostało zabitych

• w dużej mierze to oni sami wymordowali się między sobą - był to największy wybuch przemocy, jaki odnotowano w tym kraju. [J. Hughes, Indonesian Uphe­aval (New York, J 967), s. 173-183. Liczby podawane przez Hughes są, oczywi­ście, dosyć luźnymi danymi szacunkowymi, nie są to jednak liczby skrajnie za­wyżone]. Naturalnie, nie oznacza to wcale, że mordy te były spowodowane wal­kami kogutów, że można je było na ich podstawie przewidzieć, lub też że doszło tu do jakiejś skrajnej, zmasowanej formy tego krwawego sportu, w której rolę kogutów ząjęli ludzie - to wszystko bzdury. Pragnę jedynie zaznaczyć, że jeśli spojrzy się na Bali nie tylko przez pryzmat tamtejszych tańców, teatru cieni, rzeźb - i dziewcząt, ale też - jak to czynią sami Balijczycy - przez medium, jakim są walki kogutów, fakt, że owe masakry miały miejsce, wyda się nam

510

• jeśli nie mniej potworny - to przynajmniej nieco mniej sprzeczny z prawami natury. Jak się o tym przekonał niejeden rzeczywisty Gloucester, czasami ludzie naprawdę doświadczają życia dokładnie w taki sposób, jakiego najmniej by sobie życzyli.

---