Lektura obowiązkowa haseł z: Religia. Encyklopedia PWN, t. I-X, Warszawa 2001-2004

Dharma [sanskr. dhr `dzierżyć', `podtrzymywać'], w myśli indyjskiej pojęcie oznaczające przede wszystkim naturę rzeczy, tzn. naturę każdego zjawiska, również naturę świata.

Nawiązując do etymologii, definiuje się dh. jako to, co podtrzymuje świat. Takie znaczenie
w polszczyźnie najlepiej można by wyrazić neologizmem „dzierżma”, interpretowanym
z indyjska: każdy byt dzierży to, co ma, tzn. swoją naturę. Pojęcie to ma wymiar ontyczny, epistemologiczny i aksjologiczny. Dh. oznacza bowiem naturę świata, wiedzę o niej i odpowiednie postępowanie. Podstawowym aksjomatem dh. jest trójjedyna natura rzeczywistości, na którą składają się 3 przymioty (guna): istność, przestwór i mrok.
W wymiarze aksjologicznym tym kategoriom odpowiadają: zacność (czyli dh.), miłowanie (kama) i pożytek (artha). Dh. występuje więc w 2 „wcieleniach”: jako ogólna kategoria rzeczywistości („dzierżma”) oraz jako szczególne określenie sfery świadomego działania człowieka (zacność), w odróżnieniu od sfery emocjonalnej (miłowanie) i sfery materialnego bytowania (pożytek). Zacne działanie w sferze dh. to takie, które jest zgodne z posiadaną wiedzą o rzeczywistości. Wiedza ta pochodzi z tekstów objawionych (śruti) oraz z nauki. Probierzem takiego działania jest rytuał — znak zewn. przekonań człowieka. Wobec tego zrytualizowanie w indyjskim systemie etycznym życia ludzkiego „od poczęcia
po kremację” oznacza jego świadome przeżycie. Rytualizacja ta przejawia się w postaci odprawiania różnego rodzaju ofiar (jadźńa) oraz kilkudziesięciu sakramentów (sanskara). Czas i miejsce narodzin — niezmienne koordynaty istnienia człowieka — określają jego
dh. Stąd rola astrologii i znaczenie łona, z którego przychodzi się na świat i dzięki któremu uzyskuje się określone miejsce w strukturze społ. (warna). W związku z tym można mówić o dh. powszechnej, obowiązującej wszystkich, wszędzie i zawsze, traktowanej podobnie do dziesięciorga przykazań w chrześcijaństwie, oraz dh. zależnej od miejsca i czasu, w jakich się żyje. Przestrzeganie reguł dh. gwarantuje wyzwolenie (moksza).

Manusmryti, czyli Traktat o zacności. Kamasutra, czyli Traktat o miłowaniu, przekł. M.K. Byrski, Warszawa 1985

Kane Pandurangvama History of Dharmaśāstra, vol. 1-5, Poona 1962-75

A. Danielou Les quatres sens de la vie, Paris 1976.

Maria Krzysztof Byrski

Hinduizm

Wyraz h. jest neologizmem ukutym 1816 przez bengalskiego myśliciela i teologa Rammohana Raja; w powszechne użycie wszedł na Zachodzie pod koniec 1. poł. XIX w. jako termin zbiorczy, obejmujący zróżnicowane przejawy religii występujące w przeszłości
i współcześnie na obszarze subkontynentu indyjskiego i rozwijające się w opozycji z jednej strony do indyjskich uniwersalistycznych religii zbawienia (buddyzm, dźinizm) oraz islamu,
z drugiej zaś — do autochtonicznych religii plemiennych. Do niedawna w opracowaniach podkreślano szczególny status h. pośród religii świat. (płynność form, brak jednolitej doktryny, organizacji kośc., głowy Kościoła czy instytucji mających prawo rozstrzygać
o sprawach wiary). Nowsze ujęcia uwzględniają fakt, że wiele elementów tego wizerunku odzwierciedlało przekonanie ideologów epoki kolonialnej o niezdolności tradycyjnej cywilizacji indyjskiej do tworzenia trwałych form organizacyjnych. Do reliktów tej epoki należała też, trwająca do poł. XX w., koncentracja wysiłku badawczego na tematyce udziału elementu indoeur. (aryjskiego), językowego i kulturowego w indyjskim procesie hist.; skutkiem tej postawy jest silna asymetria cechująca dzisiejszy stan badań nad religiami indyjskimi — przy zaawansowanej wiedzy o religii wedyjskiej (i jej kontynuacjach w sferze idei etycznych, metafiz. i teol., darśana, indyjska filozofia) istotne luki w wiedzy o formach myśli i praktyki rel. powstających od przełomu er na pd. obszarach Płw. Indyjskiego, językowo gł. drawidyjskich.

Autorzy wielu współcz. prac używają terminu h. w znaczeniu zespołu bliskich sobie religii, kształtujących się w indyjskim kręgu kulturowym od ok. IV-VII w. i posiadających własne, w znacznej mierze odrębne formy organizacyjne, rytuał i doktrynę. Religie te są wzajemnie powiązane poprzez swoistą nadrzędną strukturę — ogólnoindyjski wzorzec tradycji społ.-rel. (sanskr. sanatana-dharma `odwieczny ład', we współcz. zach. ujęciach Wielka Tradycja), obejmujący najważniejsze składniki indyjskiego dziedzictwa cywilizacyjnego nieustannie oczyszczane od konkretnych nawiązań lokalnych i temporalnych, począwszy od norm społ.-obyczajowych, a na normach estet. kończąc. Twórcami, depozytariuszami i propagatorami tego wzorca byli (i nadal pozostają) bramini i wędrowni asceci.

Wielka Tradycja, będąca pomostem pomiędzy teraźniejszością i doświadczeniem przeszłości, umiejscawia teraźniejszość hindusów w świętym czasie wedyjskiej kosmogonii i czasie dokonań pierwszych bohaterów. Dzięki temu, że ujęto ją w jednym świętym języku (sanskryt), spełnia rolę łącznika pomiędzy regionalnymi wariantami kultury — umożliwiając zróżnicowanym etnicznie i kulturowo wyznawcom porozumienie się co do najogólniejszych zasad wiary, odkrywanie wspólnoty przekonań i w miarę swobodne uczestnictwo
w różnorakich formach kultu i sztuki religijnej. Jako zbiór idealnych norm i postulatów kultury dostarcza zarazem dogodnego języka opisu i interpretacji własnego doświadczenia cywilizacyjnego w kontakcie z obcymi. Obecnie podkreśla się, że w badaniach religiozn. nad h. właściwą jednostką opisu jest nie Wielka Tradycja, lecz konkretna wspólnota rel. (sampradaja) oraz relacje, jakie ustanawia z Wielką Tradycją, aby związać własną przeszłość z wedyjską historią objawienia (śruti, smryti) lub komunikować się z innymi wspólnotami wyznaniowymi — hinduskimi i obcymi. W tym kontekście szczególnej wagi nabierają badania nad rolą tych tradycyjnych instytucji edukacyjnych i kult., które kultywują dyscypliny wiedzy i sztuki niezbędne dla utrwalania, rozwoju i propagowania Wielkiej Tradycji.

Geneza. Poczucie przynależności do hinduskiej wspólnoty rel. jest u większości ludów subkontynentu zjawiskiem stosunkowo świeżym i sięga XIII-XV w., tj. okresu umacniania się rządów muzułmańskich na północy Indii. Religie indyjskie zaliczane do tej wspólnoty prezentują się w większości jako kontynuacje religii Arjów wedyjskich (wedyzm, braminizm). Podłożem, na którym się formowały, był jednak należący do rdzennych ludów Indii (Adiwasi) archaiczny kompleks wierzeń animistycznych, praktyk szamańskich, kultów płodności i kultu Bogini-Matki (Dewi). Bazą społ. wczesnych religii hinduskich były przede wszystkim osiadłe społeczności roln., związane z ustrojem warnowo-kastowym (kasty hinduskie, warna) i jego typem intensywnej gospodarki.

Teksty pochodzące z pierwszych wieków I tysiąclecia n.e. (Manusmryti, Bhagawadgita) zaświadczają, że doktryny rel. uświęcały wszystkie te postaci lokalnego podziału pracy,
w których realizowano zasadę harmonijnej współpracy bez współzawodnictwa. Ingerencja
w sferę stosunków społ.-ekon. prowadziła z jednej strony do rytualizacji większości przejawów życia (i położenia nacisku nie tyle na ortodoksję, ile na ortopraksję), z drugiej zaś do prób podania teol., etycznych i (quasi-)antropologicznych wykładni sytuacji człowieka
w świecie hierarchicznych stosunków społecznych. Kwestia nawiązywania współpracy, mediacji oraz rozdziału nagród i kar stanowiła dominantę rodzącej się mitologii
h. W najpełniejszej formie pojawiła się w Mahabharacie (IV w. p.n.e.-IV w. n.e.) w wielkim kosmogonicznym micie o ubijaniu Mlecznego Oceanu — podjętym przez bogów (dewa) i ich przeciwników (asura), aby wydobyć zawarte w nim skarby-wartości, wśród nich Napój Nieśmiertelności (amryta). Choć formalnie i treściowo mit ten nawiązuje do wedyjskich przekazów o odwiecznej walce sił boskich i demonicznych (dajwasuram), wprowadzając
do niego motyw mediacji i eschatologicznej obietnicy, poddano stary materiał zasadniczej reinterpretacji. W odróżnieniu od kosmogonicznego mitu o samoofierze Puruszy i powstaniu z członków jego ciała 4 funkcjonalnie nierównych, lecz harmonijnie współpracujących stanów (warna), mit o Mlecznym Oceanie kreuje obraz zantagonizowanego społeczeństwa: spośród 3 grup usiłujących uzyskać dostęp do najwyższych wartości, pierwsza otrzymuje Napój Nieśmiertelności (i ukrywa go przed innymi), druga — w zamian za mediację
i pokorną służbę — obietnicę nieśmiertelności (w dalszym rozwoju mitu nigdy nie spełnianą, Wasuki, Nagowie, Garuda), trzecia zostaje ukarana wygnaniem za przejście od współpracy
do współzawodnictwa. W podstawowym tekście prawnym Manusmryti analogiczne różnice dzielą 3 najwyższe stany (posiadające jako jedyne dostęp do świętej tradycji wedyjskiej)
od stanu służebnego, oraz wszystkie 4 stany od przeciwników cywilizacyjnego ładu (dharma; Astika).

Również w pierwszych wiekach n.e. dokonano ostatecznej syntezy pierwiastków należących do różnych sfer kultury indyjskiej — tworząc koncepcję swoistej hierarchicznej wspólnoty bogów: triady najwyższych bóstw (trimurti), wyjętych spod oddziaływania czasu, oraz panteonu bóstw niższego rzędu, uwięzionych w kołowrocie żywotów, zatem posiadających status zbliżony do ludzkiego. Fakt, iż w niższym panteonie umieszczono bóstwa wedyjskie skupione wokół Indry (Aditjowie), wskazuje na malejącą rolę archaicznych form obrzędowości ofiarniczej (jadźńa) związanych z ideologią władzy król. i jej uwikłaniem
w ekonomię prestiżu. Bóstwa najwyższe otrzymały szczególne funkcje kosmogoniczne: każdy kolejny wszechświat jest tworzony przez Brahmę, podtrzymywany przez Wisznu, niszczony przez Śiwę. Kompleks mitol. związany z trójcą bogów należy do najstarszych
i najcenniejszych elementów hinduskiej Wielkiej Tradycji: odwołując się do niego, bramini mogli nadawać nową tożsamość bóstwom plemion wstępujących w obręb układu warnowo-kastowego (sanskrytyzacja). Świadectwem siły tego rodzaju procesów jest obecność licznych motywów plemiennych w mitach objaśniających pochodzenie atrybutów bogów trójcy, ich małżonek, potomstwa i wehikułów (wahana). Mity te stanowią swoisty łącznik pomiędzy Wielką Tradycją a rozpowszechnionymi na całym subkontynencie lokalnymi kultami rzek (Ganga), gór (Kajlasa), zwierząt (Hanuman, krowa) i roślin (aśwattha, banjan, tulsi).

Utrwalanie się ponadlokalnych form religijności przebiegało od przełomu er w atmosferze otwarcia Indii na kontakty
ze światem zewnętrznym. Wyrazistym znakiem wkroczenia Indii w orbitę bliskowsch. religii astrobiol. było ugruntowanie się i przeniknięcie w obręb Wielkiej Tradycji kultu bóstw planetarnych (astralne bóstwa), przypisanych kolejnym dniom tygodnia. W sferze światopoglądowej nowemu kultowi odpowiadało upowszechnienie się przekonania o związku ludzkiego przeznaczenia z położeniem planet w dniu narodzin i możliwości odczytywania przyszłego biegu zdarzeń przez analizę omenów i znaków astralnych, odpowiednio do tego
w praktyce kapłańskiej nabrało znaczenia ustalanie momentów stosownych nie tyle do ofiary, ile do wypełniania sakramentalnych rytuałów przejścia (sanskara) i innych ważnych przedsięwzięć, jednostkowych i wspólnotowych. Rytualne kalendarze okresu wedyjskiego zostały uzupełnione informacjami o datach świąt, dniach i miesiącach pomyślnych i niepomyślnych, czasie wejścia słońca w kolejne znaki zodiaku i zaćmieniach. Od ok. II w. do almanachów astrologicznych włączano dane
o pozycjach planet, niezbędne do stawiania horoskopów. Sakralny kalendarz 5-letni (pańćanga), utworzony pod koniec 1. poł. I tysiąclecia n.e., z pewnymi uzupełnieniami
i korektami, stał się podstawą nowoż. kalendarzy hinduskich. O ich wyjątkowości stanowi użycie zapożyczonego z babilońskiej tradycji astr. sztucznego „dnia księżycowego” (¹/₃₀ lunacji, tithi) jako bazowego elementu rachuby czasu. W epoce ożywionych kontaktów
z Zachodem przejęto również 60-letni kalendarz, oparty na 12-letnim okresie Jowisza. W VII w. pielgrzym chiń. Xuanzang był w pn. Indiach świadkiem obchodów świąt nawiązujących do cyklu Jowiszowego. Popularność 60-letniego kalendarza poświadczył również wielki uczony muzułmański Al-Biruni (XI w.). Dziś kalendarza 60-letniego używa się jedynie lokalnie na południu Indii. Choć na północy został zapomniany, nawiązuje
do niego nadal najważniejsze hinduskie święto (Kumbha Mela).

Kulty świątynne.

Najprawdopodobniej już za panowania dyn. Guptów (IV-VI w.), tj. w epoce krystalizowania się idei władcy jako wywodzącego się od bogów przedstawiciela nadprzyrodzonego ładu (dewaradża), lokalne kulty Wisznu i Śiwy przeistoczyły się w teistyczne (iśwara) formacje rel. wisznuizmu i śiwaizmu. Wedyjską ofiarę zastąpiono w nich adoracją bóstwa (pudźa) odprawianą codziennie w wolno stojących świątyniach (mandir). Wystawiano je w miejscach będących centrami lokalnych, już zagospodarowanych rolniczo obszarów wymiany, na ogół na przecięciu szlaków handl., zwł. w pobliżu przepraw przez rzeki (tirtha) i targowisk. Pierwsze kamienne świątynie pojawiły się ok. IV - V w., w następnych wiekach zdolność do mobilizacji znacznych środków na budowę wielkich dynastycznych świątyń w centrach regionalnych (stolicach) stała się jednym z gł. wyznaczników statusu rytualnego (i tym samym polit.) indyjskich dynastii królewskich.
Jak wskazują świadectwa epigraficzne, rosnącą rolę w podtrzymywaniu i rozwoju nowych form kultowych odgrywały środowiska dworskie i lokalne stowarzyszenia wyznawców, grupujące posiadaczy ziemi oraz przedstawicieli cechów rzemieślniczych i gildii kupieckich; gł. dzięki aktywności kupców w 2. poł. I tysiąclecia h. zdołał ogarnąć duże obszary Płw. Indochińskiego i archipelagu Indonezji. Nabożne fundacje są po dziś dzień widomym znakiem wiary i ważnym środkiem gromadzenia rel. zasługi (punja). W świątyniach utrzymujących się z fundacji i nadań kapłani pozostają jedynie powiernikami majątku bóstwa i zarządzają nim w jego imieniu — jemu też oddają cześć jako właścicielowi-królowi.

Opinią szczególnej świętości cieszą się świątynie położone w wielkich ośrodkach pielgrzymkowych: Waranasi, Tańdźawur czy Puri (nadal niedostępna dla niehindusów).
W wystroju świątyń dominuje idea inkluzywizmu — łączenia z sobą wyobrażeń wszelkich możliwych form boskiej obecności, centrum świątyni (garbhagryha) jest jednak przeznaczone z reguły wyłącznie dla któregoś z aspektów Wisznu, Śiwy lub Dewi. Nieliczne świątynie mają charakter ponadwyznaniowy, przedmiotem kultu są w nich wyobrażenia znoszące opozycje wspólnotowe-ascetyczne (Harihara), męskie-żeńskie (ardhanari, androgynia). Powstawanie tego rodzaju typów ikonograficznych odzwierciedla tendencję do łączenia kultów Wisznu i Śiwy oraz Śiwy i Dewi.

Rozpowszechnianiu kultów świątynnych sprzyjała realizowana przez władców polityka nadawania rodom bramińskim ziem położonych na obrzeżach obszarów plemiennych. „Pustelnie” braminów (aśrama) stawały się na danym terenie ośrodkami propagacji wspieranych przez dynastię form religijności i zarazem zalążkami roln. osadnictwa. Bramińskie mity nawiązujące do motywów późnowedyjskich (Wena), legitymizowały zabór ziemi użytkowanej przez łowców-zbieraczy lub rolników-kopieniaczy i przekazywanie jej nowym właścicielom, zdolnym do zarządzania nią w zgodzie z zasadami uświęconego cywilizacyjnego ładu, tj. poprzez orkę pługiem i hodowlę bydła. Bóstwa lokalne, które nie otrzymały statusu bóstw dynastycznych i nie zostały utożsamione z którymś z aspektów Wisznu lub Śiwy, relegowano w strukturze przestrzennej świątyń hinduskich do kręgu zewn., nierzadko z podrzędną funkcją „strażników wrót” (bhumija, dwarapala).

Wisznuizm, w którym zaprzestano całkowicie składania krwawych ofiar, podkreśla w swej doktrynie wartości konserwatywne, jego centr. koncepcje etyczne grupują się wokół kompleksu pojęciowego „ład-prawo-prawość” (dharma, dharma i władza), związanego z ideą obowiązku—służby jako podstawą społ. pokoju (ahinsa). Śiwaizm, zachowujący w wielu swych elementach łączność z autochtonicznymi kultami płodności (linga), upatruje podstawową wartość w poznawaniu tego, co nieprzewidywalne, i buduje swą etykę wokół pojęcia „oswobadzania się” (moksza). Pomimo różnic oba nurty cenią życie wspólnotowe
i okazują przywiązanie do hierarchicznego ładu społecznego. Uzewnętrznia się ono wyraziście w nauce o kolejnych zstąpieniach bóstwa na ziemię (awatara) dla zażegnania powszechnego kryzysu zagrażającego ładowi świata. W wisznuizmie w każdej epoce kosm. (juga) rolę tę wypełnia Wisznu (m.in. jako Rama, Kryszna, stając się w tych wcieleniach przedmiotem odrębnych kultów), w późniejszym śiwaizmie — małżonka Śiwy (Dewi).

Doktryna.

Kanon tekstów h. formował się
od ostatnich wieków p.n.e. Rdzeń Wielkiej Tradycji stanowią traktaty prawne (Manusmryti), podręczniki rytuału (śrautasutry, śulwasutry, gryhjasutry), 2 wielkie eposy (Mahabharata, Ramajana) i 18 wielkich „opowieści o dawności” (purany). Wszystkie te teksty uznają Wedę za ostateczny autorytet i jedyne źródło porządku (dharma) — boskiego, stanowionego i moralnego. Powstające po dziś dzień hinduskie wspólnoty rel. odwołują się ponadto do mitów założycielskich, własnych ośrodków kultowych (sthalapurana, mahatmja), biografii założycieli oraz opowieści o objawieniach bóstwa, zapoczątkowujących specyficzne formy rytuałów wspólnotowych i jednostkowych (wrata, Manasa). Poza formułą traktatu i narracji mitol. przekazowi treści h. służą także formy teatr., malarstwo i rzeźba (indyjska ikonografia).

Centralne elementy Wielkiej Tradycji ukształtowały się w ścisłym związku z cywilizacyjną dyrektywą zapobiegania naruszeniom społ. porządku. Wielkiej liczbie obrazów mitol. przechowywanych w postwedyjskich narracjach epickich i przedstawiających negatywne skutki ujawniania się nieuprawnionych aspiracji odpowiadają w sferze myśli doktrynalnej nauki o moralnym ładzie świata i obowiązku kastowym (dharma), odpłacie za czyny (karman) i kole egzystencji (sansara), 4 stadiach życia (aśrama), pośmiertnym sądzie nad człowiekiem (Dharmaradźa, Jama). Przekonanie o niezmienności społ. położenia człowieka wspiera teza
o dominujących w określonych grupach społ., dziedzicznych składnikach psychiki (guna). Świadectwa tekstualne wskazują, że od ok. VI w. do objaśnień losu ludzkiego włączono również horoskop narodzinowy.

Nagroda i kara przejawiają się najwyraźniej w pozycji, jaką człowiek dobry lub zły otrzymuje po śmierci wśród bytów zaludniających krąg istnienia. Kosmologicznymi odpowiednikami odpłaty za uczynki są uzupełniające świat ludzi sfery niebios (swarga, wajkuntha) i piekieł (naraka). W popularnych narracjach mitol. ważną rolę w objaśnianiu genezy sankcji doktrynalnych wypełniają błogosławieństwa (wara) i klątwy (śapa), zsyłane na bogów, półbogów i ludzi przez różnorakie przejawy mocy osobowych za podjęcie określonej decyzji, zwł. w obliczu dylematu wyboru powstającego na przecięciu wymogów powszechnego ładu, stanowionego prawa i jednostkowej moralności. Sankcje instytucjonalne pozostają prerogatywą
i obowiązkiem władcy (danda). W razie wykroczeń nieujętych w normy prawne oczekiwane są manifestacje niezależnej od mocy osobowych (i działającej automatycznie) sprawiedliwości immanentnej. Grzech (papa) pojmuje się substancjalnie, jako swego rodzaju zmazę kalającą człowieka, stąd wielkie znaczenie przypisywane rytualnym procedurom oczyszczania wodą: codziennym ablucjom i ceremonialnym kąpielom w miejscach pielgrzymkowych (ghaty), zwł. położonych nad Gangesem. Moc oczyszczania od grzechu posiada również ogień.

Wielka Tradycja uświęca uczestnictwo człowieka w aktywności ekon. (sanskr. artha `korzyść'), prokreacyjnej (kama `miłość') i rel. (sanskr. dharma, triwarga), nie uznaje ich jednak za cele same w sobie. Najwyższe aspiracje ludzkie wyraża koncepcja wyzwolenia (moksza) z kręgu żywotów. Wiodą do niego, przez postawę posłuszeństwa i pokory, 3 drogi (marga): droga właściwego czynu, droga poznania i droga łaski otrzymanej dzięki miłości (do) Boga (bhakti). Ład w wymiarze jednostkowym jest odtwarzany w cyklu sakramentów-rytuałów przejścia (sanskara), obejmującym całe życie człowieka (od poczęcia). Najważniejszym z nich jest obrzęd inicjacyjny (upanajana), dostępny jedynie dla mężczyzn
z 3 najwyższych stanów (warna). Dzięki uczestnictwu w nim otrzymują oni miano „podwójnie urodzonych” (dwidźa).

Artur Karp

Kasty hinduskie, dźati [sanskr. jati `urodzenie', `plemię'], w charakterystycznym dla Indii ustroju społ. zamknięte grupy, do których przynależność nabywa się przez urodzenie, definiowane wyłącznie przez odniesienie do lokalnego podziału pracy. Wzajemną separację k.h. podkreślają odrębności kultury (dialekt, rytuały wspólnotowe, tradycja ustna, ubiór), praktyka endogamii oraz uprawianie dziedzicznych zawodów, w znacznej mierze także posiadanie własnych samorządów (pańćajat) i ograniczonej jurysdykcji. Geneza k.h. ma związek z procesem roln. kolonizacji subkontynentu indyjskiego i włączaniem kolejnych plemion (Adiwasi) do lokalnych społeczności; proces ten nasilił się od 2. poł. I tysiąclecia p.n.e., wraz z upowszechnieniem narzędzi żelaznych i urbanizacją. W miastach nowe kasty wyłaniały się w rezultacie postępującej specjalizacji zawodowej (zwł. rzemieślnicze
i kupieckie), migracji ludności i formowania się nowych rel. prądów. Zagarnianie ziem plemiennych pod intensywne rolnictwo prowadziło zarazem do pojawiana się na obrzeżach społeczności osiadłych, roln. i miejskich, wciąż nowych grup ludzi wykorzenionych. Podstawowy indyjski traktat prawny Manusmryti (ok. II w.) odmawia takim grupom jakichkolwiek praw, nakazując ich całkowitą segregację (ćandalowie): miano je naznaczać, dopuszczać jedynie do niektórych, z reguły degradujących zajęć i odgradzać — jako nieczyste — od większości form życia wspólnotowego i dóbr kultury. Budując po raz pierwszy kompleks uzasadnień dla kastowej stratyfikacji społeczeństwa, Manusmryti odwołuje się
do podstawowych wartości i wierzeń formującego się podówczas hinduizmu (sansara, karman); powstanie k.h. uznaje za przejaw moralnego zepsucia ludzkości — rezultat odstępstw od idealnego, modelowego porządku społ. (dharma) 4 stanów (warna)
i obowiązującego w nim kierunku wymiany małżeńskiej.

W terminach tradycyjnego prawa pozycję kast w hierarchii społ. określa ich ranga rytualna,
tę zaś wyznacza względne oddalenie od źródeł skalania rytualnego, ujmowanego jako stan chwilowej lub permanentnej niezdolności do uczestnictwa w życiu rytualnym wspólnoty, wywołany przez kontakt z wydzielinami ciała ludzkiego oraz różnorakimi przejawami obecności przemocy i śmierci. Za inną przyczynę niskiego statusu niektórych grup Manusmryti uważa dawne zaniedbanie w spełnianiu przepisanych rytuałów; idea ta umożliwiała ceremonialne „przywrócenie” już sprawujących władzę grup najeźdźczych (Śakowie, czyli Scytowie, Jawanowie — Grecy, Kuszanowie, Heftalici — Hunowie)
lub członków miejscowych elit plemiennych do ongiś „utraconego” statusu, zwł. kszatrijów (Mahabharata). W ramach lokalnych społeczności najwyższy status posiadają kasty braminów oraz posiadaczy ziemi; kasty, do których należą zajęcia takie jak: pranie, sprzątanie ulic, czyszczenie latryn, uprzątanie padłych zwierząt czy palenie zwłok, zatem wchodzące nieustannie w kontakt z czynnikami kalającymi, mają status najniższy i są uważane
za „niedotykalne” (aspryśja).

Niezależnie od zaleceń prawodawców praktyka społ. ustanowiła jednak szereg systemowych rozwiązań umożliwiających intensywną współpracę i stowarzyszanie się członków kast
o różnym statusie w sferze rytualnej, gosp. i polit. (m.in. patronat, wspólnoty kultowe
i pielgrzymkowe). Zauważa się, że kapłani tzw. niskich kultów (bhopa, dewata) współtworzą wraz z kapłanami formalnych kultów (bramini) i wędrownymi ascetami (sadhu, sannjasin) instytucjonalną strukturę zapewniającą trwanie podstawowych treści hinduizmu. Konieczność rytualnego współdziałania kapłanów (i szeregu funkcjonariuszy rytualnych) zaznacza się mocno w ceremoniałach związanych z 3 najważniejszymi sakramentalnymi rytuałami przejścia (narodziny, małżeństwo, śmierć; sanskara). Kastom, które w sprzyjających okolicznościach uzyskały lokalnie wysoką rangę ekon., nadawano nierzadko nową rangę rytualną. Literatura przedmiotu zwraca uwagę na bezpieczeństwo ekon. jako czynnik decydujący o akceptowaniu przez grupy plemienne statusu kast marginalnych; oblicza się jednak, że ok. ¹/₃ ludności subkontynentu odrzuciło ten status, przyjmując w 1. poł. II tysiąclecia islam. Świadomość sytuacji upośledzenia wyraziła się w tym okresie w oddolnych ruchach protestu, przyjmujących formę odnowionej ekstatycznej religijności (bhakti) —
bez autorytetu Wed i braminów-kapłanów (lingajatowie, sikhizm), znalazła też odbicie
w licznych obrazach mitologicznych.

W XIX w. postulat usunięcia praktyk kastowości zajął gł. miejsce w programach odnowy hinduizmu (Brahma Samadź, Arja Samadź). Od lat 30. XX w. nasiliły się w Indiach ruchy
na rzecz praw obywatelskich kast upośledzonych (nazywanych w kontekście walki o prawa ekon. najczęściej pariasami, o prawa rytualne haridźanami, o prawa polit. dalitami); szczególny wysiłek w zmobilizowanie tych warstw włożyli B.R. Ambedkar i M.K. Gandhi. Konstytucja Rep. Indii 1950 zniosła przywileje kastowe, wprowadzając formalne równouprawnienie w zakresie dostępu do wody i ziemi, miejsc publicznych, świątyń, szkół
i sądów; przedstawicielom grup upośledzonych (ok. 25% ludności) zagwarantowano ustawowo odpowiedni procent stanowisk we wszystkich rodzajach służb państw., ciałach samorządowych i ustawodawczych; w praktyce jednak gwarancje te spotykają się nierzadko
z gwałtownym sprzeciwem ze strony terenowych struktur polit., zdominowanych, zwł.
na północy kraju, przez kasty posiadaczy ziemi. W proteście przeciw tej sytuacji zwolennicy Ambedkara (ok. 200 tys.) przyjęli 1956 demonstracyjnie buddyzm, jako religię indyjską odrzucającą fundamentalną w hinduizmie opozycję czyste-nieczyste. W 2001 problem praktyk kastowości został podniesiony przez niedotykalnych-dalitów po raz pierwszy
na forum międzynar. na zorganizowanej przez ONZ w Durbanie Świat. Konferencji przeciwko Rasizmowi, Rasowej Dyskryminacji, Ksenofobii i związanej z nimi Nietolerancji. Spotkało się to z ostrym sprzeciwem rządu Rep. Indii, uważającego, że rozwiązywanie problemu kastowości jest wewn. sprawą państw, w których to zjawisko występuje.

Manusmryti, czyli Traktat o zacności, przekł. M.K. Byrski, Warszawa 1985

K. Dębnicki Konflikt i przemoc w systemie politycznym niepodległych Indii, Warszawa 2000.

M. Weber The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, Glencoe 1960

L. Dumont Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications, London 1970

C. Bouglé Essays on the Caste System, Cambridge 1971

R. Lannoy The Speaking Tree, Oxford 1971

Dissent, Protest and Reform in Indian Civilization, ed. S.C. Malik, Simla 1977

P. Kolenda Caste in Contemporary India: Beyond Organic Solidarity, Menlo Park 1978

R.M. Eaton The Rise of Islam and the Bengal Frontier, Berkeley 1996

V.K. Srivastava Religious Renunciation of a Pastoral People, Delhi 1997.

Artur Karp

Sanskrytyzacja, w Indiach proces akulturacji lokalnych społeczeństw plemiennych i grup napływowych. W powstałych w poł. XX w. pierwszych konstrukcjach teoret. indyjską akulturację przedstawiano jako bezrefleksyjne dostosowywanie się do wymogów i postulatów cywilizacyjnych zawartych w Wielkiej Tradycji (sanatana dharma, hinduizm). Nazwę proces ten zawdzięcza faktowi, że teksty zawierające wszystkie ważne składniki Wielkiej Tradycji (zwł. normy społ.-obyczajowe) ułożono/zapisano w sanskrycie — języku, którego posiadanie jest synonimem przynależności do sfery wyższej kultury. We wczesnej wersji przedstawionej przez M.N. Srinivasa, model s. jest swoistym refleksem teorii „opadania dóbr kultury”
H. Naumanna. Akulturacja miałaby zasadzać się na przemieszczaniu się tematów i wzorców kultury od grupy posiadającej wysoki status społ. i rytualny (bramini) ku grupom, które
do takiego statusu aspirują. Za podstawowy mechanizm umożliwiający takie przemieszczanie się uznano imitację: grupy niskokastowe (niedotykalni, śudrowie) naśladują początkowo prestiżowe bramińskie obyczaje, rytuały domowe, wspólnotowe praktyki rel., przyjmują jako normę wegetarianizm i abstynencję, w końcowej fazie s. (gdy ważną rolę odgrywa współpraca z braminem-kapłanem) przemodelowują na wzór „sanskrycki” własny rytuał
i panteon, lokując własne bóstwa wśród przejawów któregoś z wielkich bóstw hinduizmu (Dewi, Śiwa, Wisznu), ich ziemskich hierofanii (awatara), ich małżonek, potomstwa, wierzchowców (wahana) lub służby. Przykładem takiej transformacji są dwarapalowie (dwarapala), w ikonografii związanej z sakralną architekturą hinduizmu postaci „Strażników Wrót” strzegące wejść do kompleksu świątynnego lub wejść na sztuczne podwyższenie,
na którym znajduje się świątynia (mandir). W tej właśnie formie przedstawiane były często autochtoniczne bóstwa czczone w określonym regionie, zanim wprowadzono w nim intensywną gospodarkę roln., a ludność zamknięto w obrębie układu warnowo-kastowego (kasty hinduskie, warna). Usytuowanie postaci dwarapalów przestrzennie poniżej gł. bóstw świątyni i poza sanctum sanctorum (garbhagryha) symbolizuje ich niższy status, funkcja pełniona przy świątyni — uczestnictwo w nowych, „cywilizowanych” formach kultury.
W wersji dojrzałej, ogłaszanej przez Srinivasa i krąg jego współpracowników i uczniów w 2. poł. XX w., teoria s. uległa istotnym modyfikacjom — za centr. w procesie akulturacji uznano mechanizm wymiany. W nowym ujęciu wszczęcie s. jest uwarunkowane poprawą położenia ekon. grupy wstępującej. Ujawnienie aspiracji do nowego statusu rytualnego przez niską kastę, autochtoniczną grupę plemienną lub grupę napływową jest swoistym komunikatem kierowanym ku lokalnie dominującej kaście wysokiej (dwidźa). Treścią tego komunikatu jest zgoda na nawiązanie współpracy z lokalnymi przedstawicielami układu warnowo-kastowego, jego kultury i jego typu intensywnej gospodarki rolniczej. Komunikat jest wyrazem pretensji do wyższej niż dotychczasowa pozycji w lokalnej hierarchii kastowej. Przebiegające
w obrębie grupy wstępującej zmiany w sferze obyczaju, rytuału, ideologii i sposobu życia potwierdzają dążenie jej elit do potwierdzenia już uzyskanej rangi ekon. przez nową rangę rytualną, uzyskanie jej jest jednak możliwe tylko pod warunkiem wyzbycia się wszelkich wierzeń i obyczajów, które kolidowałyby z normami lokalnej kultury. Te elementy dawnej kultury, które z tymi normami nie kolidują, uzyskują „sanskryckie” wersje i z upływem czasu wzbogacają Wielką Tradycję — mogąc tym samym modyfikować wzorce obowiązujące
w obdarzonych wysokim statusem rytualnym segmentach społeczeństwa. Te zmiany sanskrytyzacyjne, które nie wywołują sprzeciwu grup dominujących, przebiegają w obrębie całego lokalnego systemu i prowadzą do redefinicji większości obowiązujących dotąd znaków dystansu społ., przejawiających się w odmiennościach obyczaju, mowy, stroju, diety itp. Zmiany tego rodzaju mają charakter pozycyjny, nie strukturalny, nie burzą bowiem zasady hierarchicznej organizacji społeczeństwa. Nowsze ujęcia teorii s. odnotowują także istnienie grup, które w obliczu zagrożenia utraty własnych ziem nie podjęły wysiłku sanskrytyzacyjnego i zarazem nie wyraziły zgody na marginalizację i pełnienie roli niedotykalnych czyścicieli. Grupy takie odchodziły na jeszcze dostępne i rolniczo mało przydatne obszary odwrotowe, gdzie przechodziły niekiedy do zbieractwa-łowiectwa
i ulegały wtórnej prymitywizacji, inne podejmowały nomadyczny tryb życia. Zwrócono również uwagę na ważny historycznie fakt przyjmowania islamu przez duże skupiska ludności plemiennej, zwł. na obszarach dzisiejszego Bangladeszu, Pakistanu i Dekanu
w Indiach. Ludność ta była z reguły uprzednio w kontakcie z przedstawicielami kultury układu warnowo-kastowego (sadhu, sannjasin) i jego gospodarki. Procesy sanskrytyzacyjne przebiegające ongiś przez wieki, dziś uległy przyśpieszeniu, zwł. dzięki masowej edukacji
i wpływowi środków masowego przekazu. Ważną rolę odgrywają w tym kontekście inicjatywy pracy misyjnej wśród społeczności plemiennych i niedotykalnych, podejmowane przez sekty neohinduskie i programowo wspierane przez nacjonalistyczne ugrupowania hinduskie (RSS). Zob. też: bhumija, grama-dewata, Manusmryti.

Manusmryti, czyli Traktat o zacności, tłum. M.K. Byrski, Warszawa 1985

M.N. Srinivas Religion and Society among the Coorgs of South India, London 1952

tegoż Caste in Modern India, Bombay 1960

M. Weber The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism, Glencoe 1960

M.N. Srinivas Social Change in Modern India, Berkeley 1967

L. Dumont Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications, London 1970

C. Bouglé Essays on the Caste System, Cambridge 1971

R. Lannoy The Speaking Tree, Oxford 1971

M. Singer When a Great Tradition Modernizes. An Anthropological Approach to Indian Civilization, Chicago 1972

Dissent, Protest and Reform in Indian Civilization, ed. S.C. Malik, Simla 1977

R.M. Eaton The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204-1760 (Comparative Studies on Muslim Societies), Berkeley 1996

V.K. Srivastava Religious Renunciation of a Pastoral People, Delhi 1997

R. Thapar History and Beyond, New Delhi 2000.

Artur Karp

Niedotykalni, sanskr. aspryśja, ang. untouchables, w tradycyjnym warnowo-kastowym modelu hinduskiego społeczeństwa (kasty hinduskie, warna) grupy żyjące na marginesie gł. nurtu życia społecznego. Mianem n. obejmowano ludzi wykorzenionych, pojawiających się na obrzeżach osiadłych społeczności roln. i miejskich w rezultacie zagarniania ziem plemiennych; ich obecność odnotowują wyraźnie wielkie sanskryckie teksty epickie pochodzące z okresu IV w. p.n.e.-IV w. n.e. Rozkład inskrypcji donacyjnych pozwala wnioskować, że w I tysiącleciu n.e. stabilizacja ludności obszarów roln. stanowiła gł. troskę władców. Począwszy od II w. n.e. dostępne źródła odnotowują inwestycje król. w ulepszenia roln. (zbiorniki nawadniające, tamy, studnie) i elementy środowiska wiejskiego (świątynie, drogi, targowiska). Powodzenie programu budowy obszarów roln. było możliwe jedynie pod warunkiem usunięcia z nich prymitywnych form życia społ. i towarzyszących im mało wydajnych sposobów użytkowania ziemi. Proces wyzuwania z praw do ziemi plemion pasterzy, nomadów i kopieniaczy przez długie wieki wzbogacał lokalne systemy kastowe
o wciąż nowe, nie posiadające żadnych praw grupy marginalne, stanowiące dla wsi indyjskiej niewyczerpany rezerwuar taniej siły roboczej. W terminach indyjskich traktatów prawnych (Manusmryti) n. stanowią grupę ludności pozostającą poza odwiecznym Prawem (sanatana dharma). Jej sprawy winny być przedmiotem troski władców jedynie wtedy, kiedy wejdą
w konflikt z prawem stanowionym przez nich dla doraźnych potrzeb miejsca i czasu (dharma i władza). Prawodawcy zalecają, by n., określani w tekstach zbiorczym mianem ćandalów, żyli poza ludzkimi siedliskami i nosili znaki odrębności (m.in. czarne ozdoby), ograniczają możliwości ich poruszania się i przewidują dla nich poniżające i zarazem kalające rytualnie funkcje. Formułując zasady segregacji, prawodawca zaleca: „Oby tedy zamieszkali/ (...)
w miejscach całopaleń/ Czy na wzgórzach albo w gajach/ I tam niechaj rozpoznani/ Z pracy swojej żyją sobie.// Ćandalowie i śwapaće/ Niechaj poza wsią mieszkają,/ Niech oddzielne mają statki,/ A majątkiem ich niech będą/ Psy jedynie oraz osły.// Niech w całuny się odzieją,/ Niechaj jedzą na skorupach,/ Niech żelazem zdobią ciała/ I niechaj zawsze wędrują.// Człek, co Zacność w życie wciela,/ Niech nie szuka z nimi związków./ Oby oni między sobą/ Wszystkie swoje sprawy mieli/ I podobnie się żenili.// A jedzenie trza im podać/ Poprzez innych na skorupach./ W nocy niechaj nie chadzają/ Ani po wsiach, ani w miastach.//
Bo
z królewskich rozporządzeń/ W dzień niech sprawy załatwiają/ I niech chodzą naznaczeni./ Nosić mają zwłoki ludzi, Którzy krewnych pozbawieni. Taki oto jest obyczaj.// Niech z nauką zawsze w zgodzie/ I z rozkazu królewskiego/ Ci skazańców zabijają./ Niech się dzielą ich szatami,/ Ozdobami i łożami.// ” (Manusmryti, czyli Traktat o zacności X 50-56, przekł. M.K. Byrski, 1985). Trudno określić, w jakiej mierze zalecenia prawodawców były respektowane. Źródła wskazują, że wiele grup plemiennych przymuszanych do włączenia się do lokalnego podziału pracy ze stygmatem marginalności i niedotykalności, decydowało się na ucieczkę na obszary mało przydatne pod względem roln., przem. czy militarnym. Dziś na ostatnich zachowanych jeszcze resztkach takich obszarów żyje w Indiach ok. 60 mln ludności plemiennej. W późniejszych okresach grupy takie przechodziły nierzadko na islam, z nich też rekrutują się gł. indyjscy chrześcijanie.

Dla grup marginalnych nie przewidywano procedur oczyszczających; stan permanentnej nieczystości, wynikający z nieustannie odnawianego kontaktu z nośnikami skalania (ludzkie odchody, padłe zwierzęta, śmieci, zwłoki) wykluczał możliwość podniesienia rangi rytualnej i, tym samym, społ. awansu. Podkreślając, że przejawiające się w marginalizacji przyczyny społ. upośledzenia tkwią w samych n., jako dziedzicach uczynków z poprzednich wcieleń (sansara, karman), Manusmryti wskazuje na wartość „przemiany wewnętrznej”, umożliwiającej śudrom i n. uniknięcie konfliktu z obowiązującym lokalnie prawem
i obyczajem. Od ok. poł. I tysiąclecia n.e. przemiana taka stała się moralnym obowiązkiem także grup plemiennych, które funkcjonowały na obrzeżu układu warnowo-kastowego i które przekształcały się z czasem w kasty marginalne: wg prawodawcy wszystkie one winny były służyć mieszkańcom osad (bramińskich) zw. aśramami, oraz królowi. Autochtoni winni zawsze obdarowywać braminów, gorliwe ćwiczyć się w niezadawaniu gwałtu i w prawdzie, kontrolować gniew i prowadzić czysty tryb życia, nie krzywdzić innych istot, należycie wypełniać obowiązki zawodowe i zabezpieczać na przyszłość żony i potomstwo (Mahabharata XII 65,17-22). Demonstrowanie przez n. postaw pokory i posłuszeństwa stało się wcześnie znakiem, za którego pomocą grupy upośledzone mogły komunikować społeczeństwu warnowo-kastowemu gotowość do współpracy w porządku hierarchicznym
i do dążenia do awansu w zgodzie z jego wymogami. Innym cywilizacyjnym rozwiązaniem pozwalającym unikać skutków konfliktu aspiracji było usankcjonowanie wyjścia ze świata stosunków społecznych. Choć obranie kariery ascetycznej nie było łatwe, równało się bowiem całkowitej rezygnacji z przywilejów uczestnictwa w lokalnym systemie kastowym, umożliwiało jednak zarazem dostęp do alternatywnego obiegu wiedzy, wyłączonego całkowicie spod kontroli braminów. Zarówno naśladownictwo bramińskiego trybu życia, jak i ascetyczna negacja więzi społ. (mimo że przybierała formę indywidualistycznej rewolty) były rozwiązaniami bezpiecznymi, zapobiegały uzewnętrznianiu się napięć systemowych
i prowadziły do interioryzacji konfliktu aspiracji. Motyw nakazu przemiany wewn. pojawił się w odniesieniu do n. już we wczesnych tekstach buddyjskich. Odwoływały się do niego również oddolne ruchy protestu, których nasilenie w pn. Indiach przypadło na okres od XII-XVI w. (bhakti). Nawiązuje do niego także sformułowany przez M.K. Gandhiego program wyprowadzenia n. z sytuacji upośledzenia. W licznych wypowiedziach Gandhi nawoływał n., których nazwał „Dziećmi Bożymi” (haridźan), do przeprowadzenia we własnym stylu życia takich korekt, które umożliwiłyby członkom wyższych kast rezygnację z praktyk niedotykalności, a samym n. otwarłyby drogę do statusu pełnoprawnych hindusów.
W naukach społ. swoistym refleksem poglądów Gandhiego jest sformułowana w latach 50. XX w. przez M.N. Srinivasa teoria sanskrytyzacji, wg której niedotykalność jest niezbędnym etapem specyficznie indyjskiej formy akulturacji — pewnej formy adaptacji, w której ramach staje się możliwe interaktywne i wzajemnie korzystne współistnienie. Radykalnie odmienne poglądy na kwestie dyskryminacji kastowej sformułował przywódca n., B.R. Ambedkar. Według niego fakt, że część ludności Indii żyje w enklawach kultury nędzy, jest skutkiem praktyk niedotykalności i związanej z nimi segregacji, a nie jej przyczyną. Konstytucja Rep. Indii 1950 zniosła formalnie przywileje kastowe, gwarantując równość obywateli wobec prawa oraz zakazując wszelkich form dyskryminacji ze względu na wyznanie, rasę, kastę, płeć lub miejsce urodzenia. Mimo to członkowie objętych państw. programem rehabilitacji kast niedotykalnych i plemion (Scheduled Castes and Tribes) nadal są poddawani różnym formom dyskryminacji i nie uczestniczą w pełni w życiu polit.-społ. i kult. kraju.
Na obszarach wiejskich wsch. Indii (zwł. stany Bihar, Orisa, Bengal Zach. i Andhra Pradeś) sprzeciw wobec ograniczeń w dostępie do wody i ziemi przybierał w 2. poł. XX w. niekiedy gwałtowne formy. W 2001 kwestia praktyk dyskryminacyjnych związanych
z niedotykalnością i jej rel. tłem została po raz pierwszy przeniesiona przez aktywistów ruchów na rzecz zniesienia praktyk niedotykalności (nazywających siebie dalitami `uciśnieni') na forum międzynar. i stała się przedmiotem debaty na zorganizowanej przez ONZ w Durbanie Świat. Konferencji przeciwko Rasizmowi, Rasowej Dyskryminacji, Ksenofobii i Pochodnym Formom Nietolerancji. Deklaracja i program działania przyjęte przez Świat. Forum Organizacji Pozarządowych w Durbanie zawiera porównanie dyskryminacji kastowej do „ukrytego apartheidu”, potwierdza też, że nadal „działania — indywidualne czy zbiorowe — na rzecz dochodzenia własnych praw napotykają
na gwałtowny sprzeciw połączony z formami skrajnej przemocy — paleniem czy niszczeniem domostw, dobytku i plonów, społecznym bojkotem, gwałtami — częstokroć zbiorowymi — na kobietach, mordami popełnianymi przez członków kast dominujących, przez funkcjonariuszy policji i urzędników państwowych; w takich przypadkach Państwo często pobłaża sprawcom”. W sferze życia rel. współcz. Indii problem niedotykalności stał się przedmiotem ożywionej debaty. Ze środowisk ortodoksji bramińskiej wyszedł impuls
do formalnego uznania liczącej ponad 200 mln rzeszy n. i członków plemion za hindusów. Potwierdzeniem tej inicjatywy jest obowiązujący od niedawna duchownych chrześc.
i muzułmańskich urzędowy zakaz prowadzenia wśród tych grup aktywnej pracy misyjnej
(tj. nawracania). W ramach wspieranej przez państwo nowej polityki integracyjnej powstał projekt utworzenia na obszarze całych Indii sieci tzw. świątyń Swastyki, które miałyby się stać centrami życia religijnego n. i członków plemion, dotychczas korzystających jedynie
z usług własnych kapłanów (bhopa, kodangi). Uproszczony rytuał świątyń Swastyki miałby wg autorów projektu stanowić przejściowy etap w przygotowaniu tych grup do uczestnictwa w pełnowymiarowym życiu rytualnym i kult. hinduizmu.

K. Dębnicki Konflikt i przemoc w systemie politycznym niepodległych Indii, Warszawa 2000

B.R. Ambedkar The Untouchables, Balrampur 1969

M.N. Srinivas India: Social Structure, Nowym Delhi 1969

L. Dumont Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implications, London 1970

R. Lannoy The Speaking Tree, Oxford 1971

Dissent, Protest and Reform, ed. S.C. Malik, Simla 1977

P. Kolenda Caste in Contemporary India: Beyond Organic Solidarity, Menlo Park 1978

H. Thiagaraj Human Rights from the Dalit Perspective, Chennai 1996.

Artur Karp

Sikhizm [pendżabskie sikkh < sanskr. śisya i palijskie sikkha `uczeń'], najmłodsza
z wielkich świat. religii monoteistycznych, powstała u schyłku XV w. w Pendżabie. S. wyrósł na gruncie idei bhakti i sufizmu, ale zaczął się rozwijać na skutek konfrontacji hinduizmu
i islamu jako systemów rel.-społ., a nie jedynie systemów wiary. Sikh oznacza tego, który wierzy w jedynego Boga, uznaje duchowe przywództwo 10 osobowych Guru (guru) i świętej księgi Guru Granth. Twórca s. Nanak (kierował wspólnotą 1469-1539), podobnie jak wcześniejsi mistycy Śech Farid, Namdew czy Kabir, dostrzegał zbieżność duchowego przesłania hinduizmu i islamu, widział potrzebę zbliżenia wyznawców obu religii. Treść swojej nauki przekazał w komponowanych przez siebie rel. hymnach. Po wieloletnich wędrówkach zał. w Kartarpurze (obecnie w Pakistanie) pierwszą gminę sikhijską. Przed śmiercią wyznaczył na swego następcę jednego z uczniów i nazwał go Angad [`część mojego ciała']. Guru Angad (1539-52) udoskonalił i zastosował alfabet gurmukhi do spisania poet. spuścizny Guru Nanaka. Guru Amar Das (1552-74) upowszechnił i uczynił obligatoryjnym udział we wspólnym posiłku wiernych (langar), zorganizował misje propagujące s. oraz uprościł rytuały urodzinowe, ślubne i pogrzebowe. Kolejny duchowy przywódca, Guru Ramdas (1574-81), zał. m. Amritsar, a jako 5. Guru wskazał swego najmłodszego syna Ardźana.

Pierwszy dziedziczny Guru Ardźan (1581-1606) wybudował Złotą Świątynię i zredagował Adi Granth, jego syn, Guru Hargobind (1605-44), zasłynął jako budowniczy gurdwar, jemu też przypisuje się stworzenie koncepcji miri-piri (miri `to, co ziemskie', piri `to, co duchowe'), symbolizującej podwójne zwierzchnictwo: polit. i duchowe. 7. Guru został jego wnuk Har Rai (1644-61), kolejnym — pięcioletni syn Har Raia — Guru Har Kriśan (1661-64). 9. Guru Tegh Bahadur (1664-75) był synem Guru Hargobinda, walczył w obronie wiary z dyn. Wielkich Mogołów, został stracony z rozkazu ces. Aurangzeba. Jego syn
i następca Guru Gowind Singh (1675-1708) przekształcił gminę we wspólnotę militarną Chalsa, skodyfikował prawo sikhijskie, zlecił ostateczne zredagowanie Guru Granth
i, rezygnując z kontynuowania tradycji osobowych Guru, ustanowił następnym i wiecznym Guru Księgę. Guru Granth jest jedynym tekstem kanonicznym s. i najwyższym autorytetem rel., ogromną atencją darzą też sikhowie utwory poet., przypisywane Guru Gowindowi Singhowi Dasam Granth. Za źródła hist. tradycja sikhijska przyjmuje hagiografie twórcy s.
i jego następców dźanamsakhi oraz wary, filoz. ballady Bhai Gurdasa (1551-1636), uznawane także za egzegezę Świętej Księgi. Wykładnię praktycznych reguł wiary
i postępowania członków Chalsy zawierają powstające od XVII w. kodeksy (rahitnama); najważniejszy to powszechnie akceptowany Sikh Rahit Marjada [`sikhijski kodeks postępowania'] (1950), wydany pod auspicjami Shiromani Gurdwara Parbandhak Committee. Ważnym składnikiem literatury sikhijskiej są też sakhi, moralizujące przypowieści o cudach rel., zwł. zaś XVIII-wieczny zbiór polit. przepowiedni Sau Sakhi [`sto przypowieści'].

Guru sikhijscy głosili istnienie jedynego Boga, którego określali mianem Nirankar [`nieposiadający kształtu'], będącego najwyższą rzeczywistością i prawdą absolutną (sat).
To on stwarza, podtrzymuje, unicestwia i odtwarza świat. Sam jednak nie ma początku ani końca, jest wieczny. W tekstach sikhijskich najczęściej nazywa się go Satkartar [`prawdziwy stwórca'], Satnam [`prawdziwe imię'] i Wahiguru [`cześć nauczycielowi']. To ostatnie miano stało się współcz. synonimem Boga w s. Ponieważ Bóg jest bezpostaciowy i pozostaje poza ludzkimi zdolnościami pojmowania, obowiązuje absolutny zakaz jego antropomorfizacji
i kultu idoli. Jedynym dopuszczalnym wizualnym wyobrażeniem jest Ik Omkar, symbolizujący jedyność Boga i jego kreacyjny aspekt. Stworzenie świata, a więc i istot żywych (dźiw) jest przejawem Boskiej Woli i Boskiego Prawa (hukam). Boskie Prawo decyduje też o ich śmierci oraz przez odpłatę za czyny (karman) determinuje ich jednostkowe życie oraz formę bytu, w którym następnie się odradzają (sansara). Wśród wszystkich istot żywych człowiek z racji swej inteligencji, świadomości i instynktu moralnego zajmuje szczególną, uprzywilejowaną pozycję, dlatego tylko ta forma bytu umożliwia wyzwolenie (mukti, moksza) z koła egzystencji i połączenie się z Bogiem, osiągane pod kierunkiem
i dzięki pomocy Guru. Jego pośrednictwo w przekazywaniu i objaśnianiu Boskiego Słowa (śabad) pomaga przezwyciężyć przeszkodę, którą w osiągnięciu wyzwolenia stanowi choroba duszy, ludzki egoizm (haumai), ograniczający naturalne zdolności pojmowania i wiodący
do pogrążenia się w grzechu. Do przezwyciężenia haumai i poznania (gian) Boskiego Prawa nie wiedzie bowiem ani rytuał, ani studia teol., ani asceza, ale aktywne życie rodzinne i społ., zgodne z nakazami moralnymi, przepełnione umiłowaniem i oddaniem Najwyższemu, wyrażanym w medytacji Boskiego Imienia (nam simran) i śpiewaniu wielbiących go hymnów. Nam simran jest formą modlitwy szczególnie zalecaną sikhom, oczyszcza bowiem umysł z nieczystych myśli i uwalnia duszę od grzechu.

S. opiera się na 3 podstawowych zasadach: kirt karo [`pracuj'], nam dźapo [`módl się']
i wand ćhako [`dziel się z innymi']. Nakazuje uczciwe i pracowite życie, uczy szacunku dla drugiego człowieka i propaguje równość i braterstwo w stosunkach między ludźmi, mocno zakorzeniona jest też zasada solidarności społ. (sewa). Odrzuca charakterystyczną dla hinduizmu koncepcję rytualnej czystości i skalania, głosząc, że prawdziwe znaczenie ma jedynie czystość moralna. Będąc najbardziej egalitarnym z indyjskich systemów rel.-społ., znosi przedziały kastowe (kasty hinduskie, warna), rel. i rasowe oraz uznaje równość obu płci. Przeciwstawia się takim obyczajom i praktykom społ., jak parda, dziewczynkobójstwo, małżeństwa dzieci i sati.

Na pocz. XVII w., po męczeńskiej śmierci Guru Ardźana, rozpoczął się proces przekształcania gminy rel. we wspólnotę, walczącą w obronie sprawiedliwości, prawdy i wiary (Chalsa). Do najważniejszych reguł postępowania jej członków należy zachowanie 5 atrybutów przynależności („5 k”: kes — nieobcinane włosy, kangha — grzebyk podtrzymujący upięte włosy, kara — stalowa bransoleta, kirpan — miecz i kaććh — szorty) oraz zakaz jedzenia mięsa z rytualnego uboju muzułmańskiego, zakaz zażywania tytoniu i środków odurzających i zakaz obcowania z muzułmankami. W militarno-rel. dwoistości charakteru wspólnoty znalazła odzwierciedlenie koncepcja miri-piri. Zawiera się ona też w wyobrażeniu insygniów sikhijskich (khanda): 2 zewn., zakrzywione miecze (kirpan), wewn. okrąg (ćakkar) — symbol nieokreśloności i ponadczasowości Boga, w środku pionowy obosieczny miecz khanda — jego jedyność.

Miejscem kultu w s. jest gurdwara. Chociaż sikhijska koncepcja Boga wyklucza kult idoli, cześć okazywana Guru Granth przybrała stopniowo formy bliskie idolatrii: o świcie Księga jest budzona, w ciągu dnia wachlowana spoczywa na tronie (palki), przed którym składa się jej ofiary, wieczorem jest układana do snu. Guru nie uznawali także celowości pielgrzymek do miejsc świętych, z czasem zaczęto jednak nawiedzać miejsca związane z życiem
i działalnością Guru. W Indiach i Pakistanie jest ponad 200 takich hist. gurdwar, wśród nich najświętsze są Złota Świątynia w Amritsarze — gł. sanktuarium sikhów, i gurdwara
w Nankana Sahib k. Lahaur, upamiętniająca miejsce urodzin twórcy s. Ośrodkami władzy duchowej i polit. jest 5 Wiecznych Tronów (Akal Tacht) przy świątyniach w Amritsarze, Anantpurze, Patijali, Patnie i Nanderze.

Guru Granth jako najwyższy autorytet rel. towarzyszy wszystkim sikhijskim rytuałom przejścia. Nowo narodzonemu dziecku recytuje się pierwsze 5 wersów hymnu Dźap dźi.
Przy pomocy Księgi wybiera się imię dziecka. Jej obecność i recytacja właściwych hymnów uświęca ceremonię inicjacyjną, którą powinni przejść nastoletni sikhowie obu płci, oraz obrzęd zaślubin (anand karadź), kiedy małżonkowie czterokrotnie okrążają Guru Granth,
a celebrujący granthi deklamuje słowa hymnu weselnego (lawan). Posługom pośmiertnym także towarzyszą wybrane hymny (Sohila `hymn wieczorny', Ardas `błaganie'). S.
nie wykształcił odrębnej grupy kapłańskiej — każdy członek wspólnoty, posiadający odpowiednią wiedzę, może celebrować wszystkie rel. ceremonie. Począwszy od XIX w. święta rel., śluby, pogrzeby i inne ważne wydarzenia sikhowie uświetniają rytuałem akhand path [`nieprzerwane czytanie (Księgi)'], trwającym ok. 48 godzin. Najważniejsze święta sikhijskie, upamiętniające urodziny pierwszego i ostatniego Guru oraz męczeństwo Guru Ardźana i Guru Tegh Bahadura, nazywane są gurpurb, w rocznicę powstania Chalsy obchodzi się święto Wajsakhi. Celebruje się także popularne północnoindyjskie święta hinduskie.

Z gł. nurtu s. wyodrębniły się sekty, uznawane powszechnie za heretyckie: udasi (XVI w.), mina (XVI w.) i ram raija (XVII w.), które nie akceptują przywództwa wszystkich 10 Guru, oraz nirankari (XIX w.) i namdhari (XIX w.), kontynuujące tradycję osobowych Guru po Guru Gowindzie Singhu. Za właściwe odłamy s. uważa się amritdhari — członków Chalsy, oraz sahadźdhari, którzy nie przeszli ceremonii inicjacyjnej.

W.O. Cole, P.S. Sambhi Sikhowie. Wiara i życie, Łódź 1987

Z. Igielski Adi Granth — święta księga sikhizmu, „Przegląd Orientalistyczny” 1999 nr 3-4

Praktyki religijne w Indiach, red. D.S. Lopez, Warszawa 2001

A. Sieklucka Kobieta równoprawną partnerką w sikhizmie, w: Być kobietą w Oriencie, Warszawa 2002.

M.A. Macauliffe The Sikh Religion. It's Gurus, Sacred Writings and Authors, vol. 1-6, Oxford 1909

Textual Sources for the Study of Sikhism, ed. W.H. McLeod, Manchester 1984

H. Oberoi The Construction of Religious Boundaries. Culture, Identity and Diversity in the Sikh Tradition, Delhi 1994

J.P.S. Uberoi Religion, Civil Society and the State. A Study of Sikhism, Delhi 1999.

Anna Sieklucka

Islam [arab. al-islām `oddanie (Bogu)'], uniwersalna (świat.) religia monoteistyczna, objawiona arabskiemu prorokowi Mahometowi przez jednego Boga — Allaha. Wyznawcy i. (ok. 1,2 mld) — muzułmanie — tworzą społeczność wiernych zw. umma. Muzułmanie żyją gł. w Azji i Afryce; i. wyznaje 93% Arabów, większość Turków, Persów, Afgańczyków, Pakistańczyków i Indonezyjczyków; w Europie i. jest drugą religią po chrześcijaństwie, wyznają go muzułmanie na Bałkanach (Turcja, Bułgaria, Kosowo, Chorwacja, Bośnia
i Hercegowina), a także emigranci muzułmańscy w Europie Zach. (Arabowie, Turcy, Pakistańczycy i in.); w Polsce i. wyznaje kilkutysięczna mniejszość pochodzenia tatarskiego; w USA jest wyznawany przez niewielkie grupy etniczne, m.in. przez ludność pochodzenia afryk. (The Nation of Islam).

Źródła i powstanie.

I. stanowi kontynuację wcześniejszych religii monoteistycznych: judaizmu i chrześcijaństwa, dlatego też przez samych muzułmanów jest uważany za religię Abrahama (arab. Ibrahim). Ponieważ Bóg objawił się Mahometowi, który był jedynie prorokiem, muzułmanie odrzucają nazwę mahometanizm, gdyż sugeruje ona, że Mahomet ma boską naturę. W przekonaniu muzułmanów i. jedynie poprawia zniekształcenia, które do pierwotnej wiary w jednego Boga wprowadzili jej wcześniejsi wyznawcy — Żydzi
i chrześcijanie. Stąd Żydzi i chrześcijanie (później też zoroastryjczycy), jako wyznawcy tego samego Boga co muzułmanie, cieszą się w i. szacunkiem i mają autonomię jako „ludzie księgi” (ahl al-kitab), tzn. ludy mające objawione księgi uznawane przez i. Za niewiernych (kafir) uważa się w i. politeistów. Mahomet początkowo głosił i. w rodzinnej Mekce, a od 622, czyli od wywędrowania (hidżra),
w Medynie i wśród plemion Płw. Arabskiego. W 638 uznano rok wywędrowania Mahometa za początek nowej ery liczonej w latach księżycowych, krótszych o 12 dni od lat słonecznych. W 630 Mahomet powrócił z emigracji do rodzinnego miasta, gdzie w świątyni Al-Kaba zniszczył staroarabskie idole.

Po śmierci Mahometa (632), w wyniku podbojów, i. rozpowszechnił się na cały Bliski Wschód i Afrykę Pn., skąd promieniował dalej dzięki wpływom kult. i handlowym. Islamizacji świata sprzyjał handel, który rozwinął się na terenie całego świata muzułmańskiego. Po Mahomecie zwierzchnictwo nad gminą muzułmańską przejęli kalifowie, czyli następcy proroka (od arab. chalifa `następca', `zastępca'). Pierwszych 4 kalifów (632-661) nazwano obieralnymi, po nich przyszły 2 kolejne dynastie kalifów (uważających się za przedstawicieli Boga na ziemi): Umajjadów (661-750) i Abbasydów (750-1258). Prawo obu dynastii do zwierzchności nad muzułmanami kwestionowali szyici, którzy domagali się władzy dla Alego Ibn Abi Taliba, zięcia i brata stryjecznego proroka, oraz charydżyci, żądający władzy obieralnej. Najazdy mongolskie w XIII w. spowodowały upadek dyn. Abbasydów i rozpad świata i. na wiele lokalnych państw. Od XVI w. gł. ośrodki i. znalazły się w imperium osmańskim, w safawidzkim Iranie oraz w Indiach Wielkich Mogołów.

Koran i sunna.

Po śmierci proroka opracowano tekst objawień, który nazwano Koranem, czyli recytacją słów Boga. Koran zawiera podstawowe dogmaty i. oraz prezentuje muzułmańską wersję dziejów ludzkości
i proroków. Składa się ze 114 rozdziałów zw. surami, ułożonych wg długości:
od najdłuższych (306 ajatów, tj. wersów)
do najkrótszych (3 wersy). Rozpoczynająca Koran krótka sura Al-Fatiha [`otwierająca'], licząca 7 ajatów, pełni w i. funkcję podstawowej modlitwy. Bogata literatura koraniczna, przede wszystkim egzegetyczna, obejmuje komentarze (zw. tafsirami) początkowo do fragmentów Koranu,
a potem do jego całości. Najwybitniejsi komentatorzy Koranu: At-Tabari, Az-Zamachszari (zm. 1144), Al-Bajdawi (zm. 1300), As-Sujuti (zm. 1506). Tłumaczenia Koranu są uznawane przez muzułmanów za jego interpretację, ponieważ w doktrynie i. język i styl tekstu koranicznego jest traktowany jako nienaśladowalny i niemożliwy do oddania w innym języku. Ta cudowna nienaśladowalność nosi nazwę idżaz. Koran winno się recytować wyłącznie po arabsku; publicznie Koran jest recytowany przez specjalnie szkolonych recytatorów zw. kari (l.mn. kurra); istnieje 7 podstawowych szkół recytacji Koranu różniących się między sobą sposobem odczytywania tekstu. Koran uzupełnia tradycja (sunna) proroka Mahometa, zawierająca jego wypowiedzi i relacje z jego postępowania zw. hadisami. Tradycje proroka były gromadzone i klasyfikowane od IX w. przez tradycjonistów. Spośród 7 zbiorów kanonicznych tradycji, dwa — Al-Buchariego (zm. 870) i Muslima (zm. 875) — uchodzą za szczególnie wiarygodne.

Prawo i teologia. Koran i sunna legły u podstaw prawa muzułmańskiego (szari'a `droga'), uznawanego za objawione i niezmienne; zajmuje się ono zarówno zagadnieniami dotyczącymi życia doczesnego, a więc handlu, administrowania państwem, jak i sprawami religii (modlitwa, pielgrzymka itp.) oraz etyki. Prawo dzieli się na kilka szkół (mazhab),
z których przetrwały 4: malikicka, szafi'icka, hanaficka i hanbalicka. Ponadto swoje szkoły prawne mają poszczególne ugrupowania szyickie oraz charydżyci (ibadyci). Nauka prawa (zw. fikh `nauka', `badanie') rozwija przepisy obowiązujące w każdej ze szkół na podstawie zasad ustalonych przez dawnych prawników. Samo bowiem prawo jest uważane
za pochodzące od Boga i niezmienne, stąd już na przeł. IX i X w. ograniczono inicjatywę prawodawczą uczonych prawników (idżtihad). Różnice między poszczególnymi szkołami prawa sprowadzają się do kwestii metodol. (sposobu wykorzystywania źródeł prawa) oraz zagadnień szczegółowych, natomiast podstawowe zasady są wspólne. Spory między prawnikami, a także praktyczne potrzeby nauczania podstaw prawa dla różnego typu urzędników państw. (np. kadich, tj. sędziów, kaznodziei imamów i muhtasibów,
tj. nadzorców rzemiosł) przyczyniły się do powstania szkolnictwa muzułmańskiego. W XI w. zrodziła się instytucja madrasy, czyli szkoły, w której nauczano różnych systemów prawa.

Teologia (kalam) rozwinęła się w wyniku kontrowersji dotyczących natury Boga oraz stosunków między człowiekiem a Bogiem. Powstało wiele nurtów: od racjonalistycznych (mutazylizm) po dogmatyczne (dżabrijja). Szczególny wpływ na rozwój teologii muzułmańskiej miało dziedzictwo filozofii gr. i hellenistycznej. Dzieła Platona, Arystotelesa
i Plotyna w przekładach na język arabski stały się podstawą filozofii muzułmańskiej, tworzonej przez tak wybitnych uczonych jak: Al-Farabi, Ibn Sina (Awicenna), Ibn Ruszd (Awerroes).

Podstawą wierzeń muzułmańskich jest ścisły monoteizm (arab. tauhid) odrzucający antropomorfizm Boga (po arabsku Allaha), Bóg jest bowiem czystą abstrakcją. W teologii i. wyróżnia się 99 przymiotów Boga, a jego nacz. cechą jest miłosierdzie; za największy grzech uważa się przypisywanie Bogu wspólników (arab. szirk). Prócz monoteizmu dogmaty wiary obejmują wiarę w anioły i szatana (zw. też Iblisem). Wierzy się w proroków i wysłanników, do których zalicza się proroków bibl. (Noego, Abrahama, Mojżesza i in.) oraz Jezusa. Ostatnim z proroków jest Mahomet. Za święte, objawione księgi uznaje się — prócz ostatecznego objawienia, którym jest Koran — również Torę, Psalmy Dawidowe i Ewangelię. Muzułmanie wierzą w Sąd Ostateczny, piekło i raj.

Zróżnicowanie wewnętrzne.

W i. występują liczne odłamy, powstałe m.in. w wyniku sporów polit. i teol., reprezentujące własne poglądy na wiele szczegółowych zagadnień rel. i prawnych. Najważniejszym z nich jest szyizm. Jego początki są związane z pretensjami potomków Alego do dziedzicznego sprawowania władzy kalifa. Potomkowie Alego (Alidzi) i ich zwolennicy zw. szi'at Ali (`stronnictwo Alego', tj. szyici) początkowo tworzyli w kalifacie opozycję polit., a następnie wykształcili własny system prawa i teologii, wykorzystując racjonalistyczną i ezoteryczną interpretację ideologii muzułmańskiej. Cechą charakterystyczną odłamów szyickich jest wiara w imamów jako potomków i kontynuatorów misji proroka Mahometa i przypisywanie im cech nadludzkich. W związku z tym szyici, w przeciwieństwie do sunnitów, uważają, że prawo nadal może być tworzone na podstawie inicjatywy uczonych (idżtihadu). W ramach szyizmu powstało wiele odrębnych nurtów; do najważniejszych należą: imamici (uznający 12 imamów), isma'ilici (uznający 7 imamów) oraz zajdyci (uznający 5 imamów). Ostatniemu imamowi zwykle przypisuje się cechy mesjasza i zbawcy, który pojawi się na końcu świata lub w nieokreślonej przyszłości; takiego mesjasza określa się mianem mahdiego. W stosunku do większości muzułmanów, nazywanych sunnitami (arab. ahl as-sunna wa-al-dżama'a), szyici stanowią mniejszość obejmującą ok. 10% wszystkich muzułmanów. Szyizm przyczynił się do powstania wielu innych ugrupowań, które łącząc w sobie tradycje wielu różnych wierzeń, jedynie luźno są związane z i.; należą do nich: alewici, druzowie, bahaici (bahaizm), ahmadijja i wiele innych.

Charakterystyczną cechą i. jest jego wszechobejmujący charakter, a przez to ścisłe powiązanie kwestii rel. i świeckich. I. reguluje życie indywidualne i społ. muzułmanów tworzących wspólnotę w pełni podległą jednemu Bogu. Ponieważ człowiek jest winien Bogu absolutne posłuszeństwo, państwo i władzę uważa się za pochodzące od Boga. Stąd wywodzi się zasada pełnego podporządkowania Bogu, wyrażona w muzułmańskim determinizmie
i kontrowersjach na temat przeznaczenia człowieka (kadar). Z tych kontrowersji ukształtowały się najważniejsze nurty teol.: opowiadające się za wolną wolą człowieka
i sprawiedliwością Boga (kadaryzm, mutazylizm) oraz im przeciwne (aszaryzm, maturydyzm). W teologii aszaryckiej człowiek ma ograniczoną wolność: w momencie podejmowania decyzji o swoim postępowaniu wybiera jakiś wcześniej stworzony przez Boga uczynek, a następnie go wykonuje. Aszaryzm określił ortodoksyjne poglądy teol. do dziś obowiązujące w teologii sunnickiej.

Od IX w. rozwijały się różne formy mistycyzmu zw. sufizmem (arab. suf' `wełna' — mistycy bowiem nosili włosienice). Sufizm proponuje alternatywne wobec oficjalnej dogmatyki formy poznawania Boga i oddawania mu czci. Odwołuje się
do instynktownego poznania Boga, zw. marifa, przeciwstawianego wiedzy nauk., zw. ilm. Do XI w. ideologia sufizmu była rozwijana przez indywidualnych myślicieli mistyków, takich jak Al-Dżunajd (zm. 910) i Al-Halladż (zm. 922). Później zaczęły powstawać zrzeszenia sufickie zw. tarikami, często przyjmujące formę bractw skupiających się wokół tradycji ich legendarnego twórcy
i działających w klasztorach, zw. zawija, tekke, chanka lub dargah, w zależności od regionu świata muzułmańskiego. W poszczególnych bractwach obowiązywały specyficzne sposoby oddawania czci Bogu, takie jak recytacja (zikr) czy taniec. Ich celem było zbliżenie się do Boga, a w końcu połączenie się z nim (unio mystica). Bractwa sufickie obejmują swoim zasięgiem cały świat muzułmański; do najpopularniejszych należy kadirijja, której powstanie datuje się na XIII w. Wiele bractw odegrało znaczącą rolę w i. jako siła polit.: bektaszyci stanowili trzon armii osmańskiej, nakszbandijja organizowała ruch wyzwoleńczy w Azji Środk. i na Kaukazie,
a muridijja przyczyniła się do utrwalenia państwowości Senegalu.

Kult. Nakazy i zakazy.

Rytuał muzułmański wiąże się z 5 obowiązkami, określanymi mianem „filarów religii” (arkan ad-din), które obejmują: wyznanie wiary, modlitwę, post, jałmużnę i pielgrzymkę. Wyznanie wiary (szahada) jest potwierdzeniem ścisłego monoteizmu i posłannictwa proroka Mahometa za pomocą formułki: „Nie ma bóstwa prócz Boga (Allaha), a Mahomet jest jego wysłannikiem”; wypowiedzenie szahady równa się przyjęciu i., stąd każdy muzułmanin winien wygłosić ją co najmniej raz w życiu; niemowlętom szahadę szepcze się zaraz po urodzeniu. Modlitwa (salat) jest odmawiana 5 razy w ciągu doby (o świcie, w południe, wieczorem, o zachodzie słońca
i w nocy); porę modlitwy ogłasza z minaretu muezzin, śpiewnie recytujący wezwanie
do modlitwy (azan); przed przystąpieniem do modlitwy muzułmanie dokonują rytualnych ablucji (wudu), by osiągnąć stan czystości; modlitwę odmawia się w dowolnym czystym miejscu, zwykle na dywaniku modlitewnym (sadżdżada). Jedynie południowa modlitwa
w piątek winna mieć charakter zespołowy i odbywać się w meczecie; gromadzi się tam cała społeczność danej miejscowości pod przewodnictwem imama. Podczas modlitwy muzułmanie na całym świecie zwracają się twarzą w kierunku świątyni Al-Kaba w Mekce; ten kierunek, zw. kibla, wyznacza nisza (mihrab) w meczecie; modlitwa obejmuje wybrane fragmenty Koranu, a przede wszystkim surę otwierającą — Al-Fatihę; odprawianiu modłów towarzyszą pokłony i czołobicia. Post (saum) oznacza powstrzymywanie się od jedzenia, picia, palenia i stosunków płciowych w ciągu dnia, tj. od wschodu do zachodu słońca przez cały miesiąc ramadan — 10. miesiąc kalendarza muzułmańskiego; post kończy się Świętem Zakończenia Postu (Id al-Fitr). Jałmużna (zakat) stanowi 2,5-procentowy, płacony
od posiadanego majątku, podatek na rzecz sierot, wdów ludzi i upośledzonych. Ostatnim „filarem” jest pielgrzymka do Mekki (hadżdż), którą przynajmniej raz w życiu powinien przedsięwziąć każdy zdrowy muzułmanin, który finansowo i fizycznie może podołać trudom podróży; gł. ceremonie pielgrzymkowe przypadają na pierwsze dni miesiąca zu al-hidżdża (12. miesiąc kalendarza muzułmańskiego), ale w pielgrzymkę można udać się o dowolnej porze — taka pielgrzymka nazywa się mniejszą (arab. umra). Uroczystości hadżdżu kończą się Świętem Ofiar (Id al-Adha), nawiązującym do ofiary z syna, którą chciał złożyć prorok Ibrahim (Abraham); wierni składają wówczas ofiary ze zwierząt (owce, kozy, wielbłądy)
i spożywają ich mięso.

Tradycja muzułmańska nakazuje obrzezanie mężczyzn, a w niektórych kulturach bliskowsch. jest praktykowane obrzezanie kobiet. W i. zakazane jest picie alkoholu (i — per analogiam — używanie narkotyków), uprawianie gier hazardowych, spożywanie padliny, krwi i mięsa wieprzowego, lichwa (riba) oraz przedstawianie postaci ludzi i zwierząt w sztuce sakralnej (ikonoklazm); natomiast jest dopuszczalne wielożeństwo (ograniczone do 4 żon), obecnie rzadko uwzględniane przez nowoczesne prawo i. Upowszechnianie i. wiąże się z nakazem dżihadu. Początkowo dżihad oznaczał walkę z Bizancjum, podejmowaną przez całą gminę muzułmańską. Później coraz częściej była to walka zbrojna z niewiernymi i innowiercami, wynikająca z podziału świata na i. (dar al-islam) i obszar wojny (dar al-harb),
nie zawojowany przez muzułmanów. Obecnie koncepcję dżihadu wykorzystują fundamentaliści muzułmańscy do wystąpień przeciwko kulturze Zachodu. Świat Zachodu jest uważany za reprezentujący stan niewiedzy (po arabsku zw. dżahilijją) i dlatego zasługujący na zniszczenie.

Znaczenie kulturotwórcze.

Zakazy i. wpłynęły na specyfikę jego rozwoju. Ikonoklazm doprowadził
do rozwoju zdobnictwa w sztuce,
co nadało specyficzny charakter architekturze i sztuce i.; zamiast obrazowania postaci ludzkich
i zwierząt skupiono się na zdobnictwie i ornamentyce; rozwinęła się tzw. arabeska, specyficzny, nie kończący się ornament. Do zdobienia, oprócz motywów roślinnych i geom., wykorzystywano również pismo arabskie, w którym rozwinęło się wiele ozdobnych odmian. Dążność do maks. upiększania wszelkich obiektów ornamentyką sprawiła, że w sztuce i. praktycznie żadnej roli nie odgrywa pusta przestrzeń, w związku z tym uważa się, że typowy jest dla niej strach przed pustką (łac. horror vacui). Być może również ikonoklazm sprawił, że w kulturze klasycznego i. nie rozwinął się teatr. Z kolei zakaz lichwy wykształcił skomplikowane metody przeprowadzania operacji pieniężnych ułatwiających handel, takie jak obrót bezgotówkowy (czeki, weksle) czy leasing.

1. legł u podstaw cywilizacji, która w VIII-XV w. miała decydujący wpływ na dzieje ludzkości. Jego cechą specyficzną była zdolność do syntezy, dzięki czemu osiągnięcia różnych kultur zostały twórczo przekształcone i zintegrowane. Zasługą i., dzięki rozwojowi nauk ścisłych (matematyka, astronomia, fizyka, chemia, botanika, medycyna i filozofia), czemu sprzyjał mecenat władców i wysokich urzędników, było zbudowanie podwalin nowoczesnej nauk., racjonalistycznej koncepcji świata. W tym nauk. rozwoju szczególną rolę odegrał system szkolnictwa (madrasy), akademii oraz fundacji rel. (wakfów). Dzięki Arabom upowszechnił się m.in. system dziesiętny, produkcja chemikaliów, rozwinięto metody obserwacyjne i obliczenia w astronomii, geodezji i spopularyzowano wiele roślin oraz metod ich uprawy. Dorobek cywilizacji muzułmańskiej został przejęty przez kulturę Zachodu
   i przyczynił się do odrodzenia europejskiego. Świadectwem znaczenia nauki muzułmańskiej
   i arabskiej dla rozwoju wiedzy eur. są liczne zapożyczenia z arabskiego w językach zachodnich.

Islam współczesny.

Po najeździe mongolskim w XIII w. nastąpił upadek kultury klas. i dopiero począwszy od XVI w. w 3 ośrodkach: Turcji osmańskiej, Iranie i Indiach nastąpiło odrodzenie i. drogą powrotu do dawnych wartości (wahhabici, fundamentalizm). Narastające wpływy eur. przyczyniły się z kolei do reformy i. oraz dostosowania go do nowoczesności typu zach. (modernizm). W XIX w. najbardziej wpływowym reformistą był Al-Afghani, którego uczniowie i kontynuatorzy propagowali nowe rozumienie i. w kilku kierunkach: 1) prozach. — Muhammad Abduh, 2) nacjonalistyczno-arabskim — Al-Kawakibi, 3) zachowawczym — Raszid Rida. We współczesnym i. ukształtowały się 2 nurty: dostosowujący się do kultury zach. oraz przeciwny wszelkim wpływom zach., często agresywny, zw. fundamentalizmem. Fundamentalizm muzułmański ukształtował się w poł. XX w. Zasadniczą rolę w jego tworzeniu się odegrało Stowarzyszenie Braci Muzułmanów. Rozpoczęło ono swoją działalność w Egipcie pod koniec lat 20., ale jego wpływy szybko ogarnęły znaczną część świata i. sunnickiego. Na rozwój tendencji fundamentalistycznych szczególny wpływ miały przemiany lat 70. W wyniku embarga naftowego po wojnie arabsko-izraelskiej 1973 doszło do znacznego wzbogacenia się konserwatywnych państw muzułmańskich wspierających rozwój i., w tym ruchy antyzach. i fundamentalistyczne.

Rewolucja w Iranie i powstanie republiki muzułmańskiej 1978-79 spowodowała zwiększenie poparcia dla ruchów fundamentalistycznych w całym świecie muzułmańskim. Z kolei wojny w Afganistanie (po 1979) i w Libanie (po 1976) wywołały niezadowolenie z sowieckiego
i eur. interwencjonizmu w świecie i. Z kolei na Zachodzie to zaostrzenie się ekstremizmu muzułmańskiego zrodziło teorię zderzenia cywilizacji, wg której nieuchronna jest także konfrontacja między i. a kulturą zach. (S.P. Huntington). Do głosu dochodzą międzynar. organizacje fanatycznych terrorystów, które w imię i. dokonują aktów agresji na symbole kultury zach. (wykorzystanie samolotów pasażerskich do ataków na ważne bydynki
w Nowym Jorku i Waszyngtonie, 11 IX 2001).

J. Bielawski Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973

tegoż Islam, Warszawa 1980

F. Robinson Świat islamu, Warszawa 1996

J. Danecki Kultura islamu. Słownik, Warszawa 1997

tegoż Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1-2, Warszawa 1998.

Janusz Danecki

---