DSCN7803

Trzeba jednak podkreślić, że żadna dyscyplina socjologiczna nie jest w takiej jak socjologia religii sytuacji konfrontacji z przedmiotem, którego istnienie określa formułowana przez niego samego definicja, i którego wyrażenie jest aż tak uzależnione od tego samookreślenia: religia wie i mówi w sposób sformalizowany, czym jest religia. W pewien sposób cały przedmiot odsłania się w tej mowie, którą o sobie samym wygłasza, a także w jej konfrontacji z przestrzenią, którą społeczeństwo przyznaje pierwiastkowi religijnemu (w przypadku społeczeństwa zróżnicowanego). Ta obserwacja tłumaczy stanowisko Poulata, który stwierdzając, że „nieokreślenie” jest strukturalnym warunkiem socjologii religii, proponuje definiowanie nie samej religii, ale „pola, jakie wyznacza sobie każda religia” [Poulat 1986:399]. To stanowisko podnosi oczywiście podstawowy problem epi-stemologiczny, którym jest konieczność dostosowania granic pola poszukiwań socjologicznych do podziałów wyznaczonych przez sam przedmiot i/lub wyznaczonych mu przez społeczeństwo. Trzeba jednak przyznać, iż takie postawienie sprawy ma wiele praktycznych zalet, jednak pod warunkiem nie wykraczania poza religie historyczne, których zaklasyfikowanie jako „religii” nie jest społecznie kwestionowane. Jednak nawet w tym przypadku nie zostają usunięte wszystkie trudności, ponieważ przemiany w obrębie tych religii na przestrzeni dziejów skłaniają do zastanowienia się, czy mówimy ciągle o tym samym przedmiocie: „Czy ma sens — pytał ostatnio Jean-Paul Willaime, specjalista od protestantyzmu — uważać protestantyzm za rzeczywistość wystarczająco jednolitą, aby stworzył przedmiot sam w sobie, kiedy wiadomo jakie różnice istnieją między protestantyzmem w XVI-wiecznych Niemczech, w XIX-wiecznej Szwecji i Stanach Zjednoczonych końca XX wieku?” Można w tym wypadku uznać, że przedmiot „protestantyzm” tworzy się jedynie w konfrontacji różnych rzeczywistości historycznych... Ale pytając, czy napotkane przez nas przejawy mogą być uznane za należące do tego samego zbioru co „wielkie religie”, natychmiast stajemy na nowo wobec nieuniknionego problemu zdefiniowania przedmiotu.

W rzeczywistości od początku swego istnienia socjologia rozpatruje ten problem, a zwolennicy definicji „rzeczowej” lub „substancjalnej” (odnoszącej się do treści wiar) i zwolennicy definicji „funkcjonalnej” (biorącej pod uwagę funkcje religii w życiu społecznym) nie potrafią wznieść się

ponad różniące ich stanowiska ani też wypracować wspólnego¹⁴. Istota debaty była już obecna w krytyce definicji rzeczowej wg Tylora, której dokonał Durkheim w pracy Elementarne formy tycia religijnego [zob. Tylor 1871]. Wiadomo teraz, że krytyka, która w miejsce tej definicji miała zaproponować inną, określającą religie poprzez sacrum (wrócimy jeszcze do tego zagadnienia), ostatecznie tylko przeniosła pytanie na samo pojęcie.

W praktyce badawczej coraz bardziej widoczne zwrócenie się w kierunku socjologii opisowej i konkretnej, zajmującej się głównie zmianami na polu religii historycznych, powodowało przez długi czas odsunięcie teoretycznych pytań uznawanych za niepotrzebnie „abstrakcyjne”. Przedłużenie klasycznej debaty można znaleźć tylko w anglosaskich socjologiach sekularyzacji, które są szczególnie skierowane na analizę przyszłości religii jako takiej w nowoczesnym społeczeństwie. Ale szkoły te zderzają się z tą samą alternatywą (pozornie nie dającą się wyeliminować): albo znaleźć system kryteriów rzeczowych pozwalających stworzyć ekskluzywną definicję religii (tylko na jakiej podstawie je identyfikować, by nie popaść w etnocentryzm?) albo traktować jako zjawiska religijne wszystko, co w naszych społeczeństwach wiąże się z tworzeniem sensu i więzi społecznej (ale na czym się wówczas zatrzymać?). Zastanawiając się, czy trzeba by było „zdefiniować jako religijne wszystkie wiary i wartości fundamentalne dla danej społeczności”, Roland Robertson próbował uaktualnić teoretyczne założenia debaty, która przeciwstawia zwolenników definicji „ekskluzywnej” zwolennikom definicji „inkluzywnej”. W bardzo interesujący sposób podkreślił różnicę między koncepcjami świata społecznego, które mogły decydować o wyborze takiego czy innego podejścia do zjawisk religijnych. Poszukiwanie to doprowadza Robertsona - głównie z powodów metodologicznych - do zajęcia stanowiska wyraźnie przychylnego definicji ekskluzywnej [1970:36]. Ale nie oznacza to wyjścia z niekończącego się, jałowego dialogu między utrzymującymi funkcjonalny punkt widzenia, a tymi, którzy optują za rzeczowym (lub substancjalnym).

¹⁴ M. McGuire podkreśla to ciągłe wahanie - związane z naukowymi punktami widzenia zależnymi od różnych strategicznych wyborów - między kryteriami typu „rzeczowego" i typu „funkcjonalnego” [1983:rozdz. I, III-X].

59