P1090086

48 Jaromir Brpjdak

rholte). Spełnianie tej ostatniej stanowi dla Heideggera spełnianie bezmiernej niemożliwości egzystencji, istotnej, bo przywracającej możliwości jej prawdziwy wymiar opisywany już przez Kierkegaarda jako paradokalność daną w akcie wiary .

Charakterystyka śmierci jako sposobu egzystencji pozbawionego odniesień do świata, porównywalna z redukcją fenomenologiczną u Schelera, otwiera przed człowiekiem wymiar określany w tradycji jako wymiar świętości. Pisał o tym R. Spaemann w Szczęściu i życzliwości w następujący sposób: „Warunkiem uświadomienia sobie świętości jest opuszczenie centryczności życia biologicznego, dla którego wszystko ma »odniesienie« jako funkcja podmiotu, który jako nie mające dalszego odniesienia »ja« pozostaje ukryty. Dopiero w takim wyjściu, w tej metanoi, »ja« ujawnia się jako fundamentalna rzeczywistość (...)”. Dla Heidegga oznacza to wejście w wymiar ostatecznego, tzn. nieodniesionego myślenia (das letzle Denkeń). Myślenie ostateczne jest dziękowaniem za dar przejawiającego się bycia — czytamy w Co zwie się myśleniem?

Późny Heidegger nie będzie zajmował się już warunkami otwartości jestestwa, lecz tym, co ta otwartość ujawnia, stając na stanowisku adwentyzmu dziejowego, pisząc o istocie człowieka w następujący sposób: „ponieważ jego istotą jest być czekającym, który czeka na istotę bycia, gdyż strzeże jej myśląc. Tylko wówczas, kiedy człowiek jako pasterz bycia czeka na prawdę bycia, może on oczekiwać nadejścia przesłania bycia, nie popadając w samą tylko żądzę wiedzy”²². Czekanie u późnego Heideggera nie ma swego przedmiotu, lecz oznacza otwarcie się na przestrzeń wydarzania bycia. Czekanie nie oznacza bezczynności, ale uważność wobec dziejowego procesu wydarzania się bycia, jego prześwitu, budzącego cześć wobec tego, co wyłania się spoza horyzontu immanencji człowieka. Cześć ta zmusza do samoograniczenia czy ukorzenia. To słowo bardziej oddaje sens Heideggerowskiego pojęcia Gelassenheit, w którym pobrzmiewa augustiańska humilitas. Celem ukorzenia jest przyzwolenie dla odmienności napotykanej rzeczy czy istoty ludzkiej. Momentowi temu odpowiadała u Schelera miłość.

Heidegger, tworząc swoją analitykę jestestwa na podstawie wzorców religijnych, akcentuje mocno doświadczenie bezpośredniej ingerencji transcendencji w życie jestestwa, odwracając swą uwagę od fenomenów doświadczania transcendencji w zetknięciu z innym człowiekiem czy z naturą. Późny Heidegger nadrobi ten brak, ukazując Lecz jako epifanię transcendencji. W zetknięciu z rzeczą dotknięty jestem jej [obecnością, która niczym bycie ku śmierci z Bycia i czasu, uwalnia moje istnienie, czyniąc je autentyczną obecnością.

Podsumowując, możemy powiedzieć, że śmierć w powyższych koncepcjach jest metanoią egzystencji. Śmierć jest otwarciem perspektywy poza i ponad odniesieniami. Rzeczy widziane z tej perspektyywy nie są postrzegane już jako wartościowe ze względu na możliwości ich instrumentalizacji, lecz są uznawane za wartościowe w swej absolutnej, tzn. pozbawionej odniesień autonomiczności²³.

²⁰    Pisałem o tym w: Słowo i czas. Problem rozumienia Innego w hermeneutyce i teorii systemu. Szczecin 2004, §7.

²¹    R. Spaemann, Szczęście a życzliwość. Esej o etyce. J. Merecki (tłum.), Lublin 1997, s. 128.

²²    M. Heidegger, Technika i zwrot. J. Mizera (tłum.), Kraków 2002, s. 54.

²³    Pisałem o tym w: GrofizUgichkeit des teleologischen Denkens (Wspaniałomyślność teleologicznego myślenia). Tekst wygłoszony w ramach konferencji międzynarodowej Ethik unit Politik angesichts der ókologischen Krise, Szczecin 2003 (nieopublikowany).