10004

54

Teoria stanu natury, albo jak bez wysiłku odzyskać wiarę w państwo

Ograniczenia moralne a państwo

Sj

ty. Gdybyś miał ochotę strzelać palcami, być może w rytm jakiejś melodii, i wiedziałbyś, że za sprawą jakiegoś dziwnego związku przyczynowego twoje strzelanie palcami spowodowałoby śmierć 10000 spokojnych, bezpańskich krów, śmierć w wielkim bólu i cierpieniu, lub nawet śmierć bezbolcsną i natychmiastową, to czy byłoby całkowicie w porządku strzelić palcami? Czy jest jakiś powód, dla którego byłoby to moralnie złe?

Niektórzy twierdzą, że ludzie nie powinni tak postępować, ponieważ takie zachowanie brutalizuje i sprawia, że tym łatwiej mogą pozbawić życia ludzi. Sądzi się, że tego rodzaju zachowania, choć same w sobie pod względem moralnym bez zarzutu, wywołują niepożądany rezonans moralny. (Sprawa przedstawiałaby się zatem inaczej, gdyby nie był on możliwy — na przykład w przypadku kogoś, kto wie, że jest ostatnim człowiekiem na Ziemi.) Ale dlaczego miałby powstać taki rezonans? Jeśli cokolwiek w ogóle, co z jakiejkolwiek racji robimy zwierzętom, jest samo w sobie najzupełniej w porządku, to dlaczego zabijanie zwierząt — o ile tylko człowiek uświadamia sobie jasno różnicę między zwierzętami a ludźmi i trzyma się jej w działaniu — miałoby go brutalizować i sprawiać, że tym łatwiej będzie krzywdził czy zabijał ludzi? Czy rzeźnicy popełniają więcej morderstw? (Więcej niż inni ludzie z nożem pod ręką?) Jeśli lubię soczyście uderzyć piłkę kijem baseballowym, to czy tym samym znacząco wzrasta niebezpieczeństwo, że zrobię to samo z czyjąś głową? Czy nie jestem w stanic zrozumieć, że ludzie to nie to samo co piłka baseballowa i czy to zrozumienie nie powstrzyma rezonansu? Dlaczego rzecz miałaby wyglądać inaczej w przypadku zwierząt? Z pewnością to, czy rezonans powstaje, czy nie, jest kwestią empiryczną; niemniej jednak to, dlaczego miałby powstać, jest zagadkowe — przynajmniej dla czytelników tej pracy, ludzi wykształconych, zdolnych do rozróżniania i działania odpowiednio do tych rozróżnień.

Jeśli niektóre zwierzęta coś znaczą, to które coś znaczą, ile znaczą i jak to można ustalić? Przypuśćmy (a jestem przekonany, że tak mówią świadectwa), iż spożywanie zwierząt nie jest konieczne dla zdrowia i nie jest mniej kosztowne aniżeli alternatywne, równie zdrowe sposoby odżywiania dostępne dla ludzi żyjących w Stanach Zjednoczonych. Zyskiem zatem ze spożywania zwierząt jest przyjemność podniebienia, rozkosze smakowe, urozmaicenie smaków. Nie twierdzę, że wszystko to nie jest prawdziwie przyjemne, rozkoszne i interesujące. Pytanie jednak

brzmi: czy wszystkie te aspekty, a właściwie owo marginalne ich wzbogacenie przez to, że jada się zwierzęta, a nie tylko pożywienie niczwierzęcc, rzeczywiście przeważa owo znaczenie moralne, jakie należy przypisać życiu i cierpieniu zwierząt? Zakładając, że zwierzęta mają coś znaczyć, czy ów dodatkowy zysk, jaki daje zjadanie zwierząt zamiast produktów niezwierzęcych, jest większy niż koszt moralny? Jak można by rozstrzygnąć te pytania?

Moglibyśmy spróbować przyjrzeć się przypadkom porównywalnym, a następnie wszelkie powzięte co do nich osądy rozszerzyć na ten przypadek, który mamy przed sobą. Moglibyśmy na przykład wziąć pod uwagę polowanie, przy czym zakładam, że nie jest w porządku polować na zwierzęta i zabijać je wyłącznie dla związanej z tym frajdy. Czy polowanie nie jest jednak szczególnym przypadkiem dlatego, że jego celem i tym, co sprawia frajdę, jest tropienie, okaleczanie i śmierć zwierząt? Przypuśćmy więc, że sprawia mi przyjemność wywijanie kijem baseballowym. Tak się jednak składa, że tam, gdzie jedynie mogę jak raz machnąć, stoi krowa. Machnięcie kijem spowodowałoby niestety roztrzaskanie głowy tej krowie. Lecz nie to sprawiłoby mi frajdę; przyjemność płynie bowiem z ćwiczenia mięśni, zręcznego operowania kijem itd. To niefortunne, że to moje postępowanie pociąga za sobą taki oto skutek uboczny (nie będący środkiem realizacji mych celów), że czaszka zwierzęcia zostaje roztrzaskana. Z pewnością mogłem powstrzymać się od wywijania kijem i zamiast tego poćwiczyć skłony albo oddać się jakiejś innej gimnastyce. Nie byłoby to jednak tak zajmujące jak wywijanie kijem; nie sprawiłoby mi to tak wielkiej frajdy, nic byłoby tak przyjemne czy rozkoszne. Tak więc pytanie brzmi: czy wywijanie kijem po to, aby uzyskać ową dodatkową przyjemność, jaką daje to w porównaniu z najlepszym z dostępnych działań alternatywnych, które nie pociągają za sobą wyrządzenia krzywdy zwierzęciu, byłoby w porządku? Przypuśćmy, że nie jest to tylko kwestia wyrzeczenia się tej szczególnej przyjemności wywijania kijem dzisiaj; przypuśćmy, że ta sama sytuacja powtarza się codziennie z udziałem innego zwierzęcia. Czy istnieje jakaś zasada, która pozwalałaby na zabijanie i spożywanie zwierząt po to, aby uzyskać tę dodatkową przyjemność, jaka z tego płynie, natomiast nie pozwalałaby na wywijanie kijem dla tej dodatkowej przyjemności, jaką to z kolei daje? Jakiego rodzaju mogłaby to być zasada? (Czy można wymyślić jeszcze lepszą analogię do spożywania mięsa? Zwierzę jest zabijane, by uzyskać kość.

Ograniczenia moralne a /mństwo

56 Teoria stanu natury, albo jak bez wysiłku odzyskać wiarę »• państwo

z której wykonuje się najlepszego rodzaju kij; kije wytwarzane z innych materiałów nie dają dokładnie takiej samej przyjemności. Czy zabicie zwierzęcia po to, aby czerpać ową dodatkową przyjemność, jaką sprawia wywijanie kijem zrobionym z jego kości, jest w porządku? Czy byłoby to moralnie bardziej dopuszczalne, jeśli mógłbyś wynająć kogoś, kto zabiłby zwierzę za ciebie?)

Takie przykłady i pytania mogłyby pomóc zrozumieć, jakiego rodzaju granicę samemu pragnie się wytyczyć, jakiego typu stanowisko samemu pragnie się zająć. Podlegają one jednak zwykłym ograniczeniom argumentacji ze spójności; w sytuacji konfliktu stanowisk nie mówią, który pogląd należy zmienić. Skoro nie udaje się sformułować zasady pozwalającej odróżnić wywijanie kijem od zabicia i zjedzenia zwierzęcia, mógłbyś zdecydować, że wywijanie kijem, mimo wszystko, jest najzupełniej w porządku. Co więcej, tego rodzaju odwołanie się do podobnych przykładów nie pomaga wiele, jak chodzi o ścisłe określenie znaczenia moralnego różnych gatunków zwierząt. (Trudności wymuszania postanowień moralnych poprzez odwołanie się do przykładów rozważam szerzej w rozdziale 9.)

To, że omawiam tutaj te przykłady, ma służyć naświetleniu pojęcia zewnętrznych ograniczeń moralnych, nie zaś problemu spożywania zwierząt. Chociaż powiedziałbym, że według mnie owe dodatkowe korzyści, które Amerykanie mogą dziś odnieść ze spożywania zwierząt, nie usprawiedliwiają tego zwyczaju. A zatem nie powinniśmy tego robić. Warto przytoczyć pewien rozpowszechniony i nie całkiem niezwiązany z ograniczeniami zewnętrznymi argument w tej sprawie: ponieważ ludzie zjadają zwierzęta, hodują ich więcej, niżby ich istniało, gdyby nie mieli tego zwyczaju. Lepiej istnieć przez chwilę, niż nic istnieć wcale. Wobec tego (głosi konkluzja tej argumentacji), zwierzęta mają się lepiej dlatego, że mamy zwyczaj je spożywać. Chociaż nie o to nam chodzi, na szczęście od samego początku wyświadczamy im w rzeczy samej dobrodziejstwo! (Gdyby upodobania zmieniły się i ludzie nie uważaliby już jedzenia zwierząt za przyjemność, czy ci dbali o pomyślność zwierząt wzięliby mężnie na siebie nieprzyjemne zadanie dalszego ich zjadania?) Mam nadzieję, że nikt nie pomyśli, że twierdzę, iż zwierzętom należy pizypisać takie samo znaczenie moralne jak ludziom, jeśli zauważę, że analogiczny argument w odniesieniu do ludzi nie wypadłby bardzo przekonująco. Możemy sobie wyobrazić, że problemy populacyjne doprowadzą do tego, że każda para czy grupa będzie mogła mieć pewną z góry określoną liczbę potomstwa. Pewna para, która już ma tę liczbę dzieci, występuje z wnioskiem, by mogła spłodzić dodatkowe dziecko, a kiedy skończy ono trzy (albo dwadzieścia trzy) lata, pozbędzie się go, złożywszy w ofierze albo wykorzystawszy w jakimś celu gastronomicznym. W uzasadnieniu ludzie ci wskazują, że jeśli nic będzie wolno im tego zrobić, dziecko w ogóle nie zaistnieje, a z pewnością lepiej dla niego, by istniało choćby przez jakiś czas. Jednakże skoro już człowiek żyje, nie można zrobić wszystkiego, co tylko daje się pogodzić z tym, żc samo jego istnienie stanowi zysk netto — nie mogą tego nawet ci, którzy powołali go do istnienia. Żywy człowiek rości sobie prawa, nawet wbrew tym, którzy powołali go do istnienia z zamiarem pogwałcenia tych praw. Warto byłoby dokładnie zbadać zarzuty moralne wobec takiego systemu, który zezwala rodzicom na wszystko, czego dopuszczalność jest warunkiem koniecznym ich decyzji o spłodzeniu dziecka — systemu, który także stawia dziecko w lepszej sytuacji, niż gdyby się nic narodziło⁸. (Niektórzy pomyślą, że jedynym źródłem zastrzeżeń są trudności należytego nadzorowania pozwoleń.) Skoro już istnieją, zwierzęta także mogą rościć prawa do określonego traktowania. Roszczenia te łatwo mieć mogą mniejsze znaczenie niż roszczenia ludzi. Samo to jednak, że pewne zwierzęta zostały powołane do istnienia tylko dlatego, ponieważ ktoś chciał robić coś, co nie liczy się z jakimś z tych roszczeń, nie dowodzi, że roszczenie to w ogóle nie istnieje.

Rozważ następujące (zbyt minimalistyczne) stanowisko w kwestii traktowania zwierząt. Żeby łatwo było nam o nim mówić, nazwijmy je „utylitaryzmem dla zwierząt, kantyzmem dla ludzi’*. Głosi ono: 1) maksymalizuj ogólną szczęśliwość wszystkich istot żywych; 2) nałóż surowe ograniczenia zewnętrzne na to, co można zrobić człowiekowi. Ludzi nie wolno wykorzystywać ani poświęcać dla dobra innych; zwierzęta można wykorzystywać lub poświęcać dla dobra innych zwierząt lub ludzi jedynie wtedy_y gdy płynąca stąd korzyść jest większa niż wyrządzona tym szkoda. (To niedokładne sformułowanie stanowiska utylitaryzmu wystarcza dla naszych potrzeb i jest bardziej poręczne w dyskusji.) Działać wolno jedynie wtedy, gdy ogólna korzyść utylitarna jest większa niż wyrządzona zwierzętom utylitarna szkoda. Ten utylilarystyczny pogląd stawia zwierzęta tak wysoko, jak zwykły utylitaryzm stawia ludzi. Za Orwellem stanowisko to