10005

58 Teoria sianu natury, albo jak bez wysiłku odzyskać wiarę w państwo Ograniczenia moralne a państwo 59

moglibyśmy podsumować następująco: wszystkie zwierzęta są równe, lecz niektóre są równiejsze. (Żadnego nie wolno poświęcać, chyba że dla większej korzyści ogólnej; ludzi jednak w ogóle nie wolno poświęcać, albo jedynie pod o wiele bardziej rygorystycznymi warunkami i nigdy dla dobra zwierząt innych niż ludzie. W punkcie 1) chodzi mi jedynie o wykluczenie ofiar nie spełniających kryterium utylitarystycznego, a nie o proklamowanie utył i tary stycznego celu. Stanowisko to będę nazywał utyli-taryzmem negatywnym.)

W tej chwili pod adresem zwolenników odmiennych poglądów możemy wysunąć argumenty przemawiające za tym, że zwierzęta coś znaczą. „Karnowskiemu” filozofowi moralności, który nakłada surowe ograniczenia zewnętrzne na to, co można zrobić człowiekowi, możemy powiedzieć:

Utrzymujesz, żc utylitaryzm jest nieadekwatny, ponieważ pozwala na poświęcenie człowieka dla innego, za innego itd., a przez to pomija surowe ograniczenia dotyczące tego, jak wolno w sposób uprawniony postępować wobec ludzi. Ale czy nie mogłoby istnieć coś moralnie pośredniego między osobami a kamieniami, coś takiego, żc postawa wobec tego nic podlega tak surowym ograniczeniom, czego jednak nic należy traktować jedynie jak przedmiotu? Wydawałoby się, żc kiedy usuniemy lub osłabimy pewne cechy ludzi, to uchwycimy ten pośredni poziom bytu. (Albo też może do uchwycenia istot o tym pośrednim statusie moralnym dochodzimy przez usunięcie niektórych naszych cech charakterystycznych i dodanie innych, dalece odmiennych.)

Wydaje się przekonujące, że zwierzęta są takimi pośrednimi istotami, a utylitaryzm jest pośrednim stanowiskiem. Kwestię tę możemy postawić od innej strony. Utylitaryzm zakłada zarazem, że szczęście jest wszystkim, co się liczy w moralności, oraz że wszystkie istoty są wzajemnie zastępowalne. Ta koniunkcja nic wydaje się prawdziwa w odniesieniu do ludzi. Lecz czy utylitaryzm (negatywny) nie jest prawdziwy w odniesieniu do wszelkich istot, w odniesieniu do których koniunkcja ta jest prawdziwa, i czy nie jest ona prawdziwa w odniesieniu do zwierząt?

Utylitaryście zaś możemy powiedzieć:

Jeśli moralnie istotne są tylko przeżycia przyjemności, bólu, szczęścia itd. (oraz zdolność przeżywania tych stanów), to w namyśle moralnym trzeba brać w rachubę zwierzęta, a to w tej mierze, w jakiej rzeczywiście są zdolne do tych doświadczeń i je przeżywają. Utwórzmy macierz, której rzędy poziome odpowiadają możliwym strategiom działania czy samym działaniom, kolumny odpowiadają różnym indywidualnym organizmom, a każda z wartości reprezentuje użyteczność (nadwyżkę przyjemności, szczęścia), jaką dla danego organizmu pociąga dana strategia. Na gruncie teorii utylitary stycznej ocena działania wyraża się sumą wartości w odpowiadającym jej rzędzie i teoria ta nakazuje podjąć działanie czy realizować strategię o maksymalnej sumie. Każda kolumna ma tę samą wagę i liczona jest raz, czy dotyczy człowieka, czy innego zwierzęcia. Chociaż formalnie biorąc, na gruncie tego poglądu wszystkie zwierzęta mają taki sam status, niektóre mogą być mniej istotne na mocy dotyczących ich faktów. Jeśli zwierzęta mają mniejszą niż ludzie zdolność przeżywania przyjemności, bólu i szczęścia, to użyteczności figurujące w kolumnach odpowiadających zwierzętom będą na ogół niższe niż wartości występujące w kolumnach ludzi. W tej sytuacji będą one mniej istotnym czynnikiem decyzji, które ostatecznie należy podjąć.

Utylitaryście trudno byłoby odmówić zwierzętom tego rodzaju równego traktowania. Na jakiej podstawie mógłby konsekwentnie odróżnić szczęście ludzi od szczęścia zwierząt, tak by brać w rachubę tylko to pierwsze? Jeśli nawet przeżycia uwzględniane są w macierzy użyteczności dopiero wtedy, gdy przekraczają pewien próg intensywności, z pewnością niektóre przeżycia zwierząt są intensywniejsze niż pewne takie przeżycia ludzi, które utylitarysta zechce wziąć w rachubę. (Pomyśl z jednej strony o zwierzęciu, które zostaje spalone żywcem bez znieczulenia, z drugiej zaś o człowieku doznającym niewielkiej przykrości.) Zauważmy, że Bentham rzeczywiście uwzględnia szczęście zwierząt na równi — w tym sensie, jaki tu wy łuszczyliśmy⁹.

Na gruncie „utylitaryzmu dla zwierząt, kantyzmu dla ludzi” zwierzęta będą wykorzystywane dla dobra innych zwierząt i ludzi, lecz ludzie nie będą nigdy wbrew ich woli wykorzystywani (krzywdzeni, poświęcani) dla dobra zvyierząt. Nie wolno niczego narzucać ludziom dla dobra zwierząt. (Czy włącznie z karami za naruszanie praw zabraniających okrucieństwa wobec zwierząt?) Czy można przyjąć tę konsekwencję? Czy nie można zaoszczędzić okrutnej męki dziesięciu tysiącom zwierząt, kiedy wymaga to narzucenia czegoś nieznacznie tylko dolegliwego komuś, kto nic spowodował tego cierpienia zwierząt? Wydaje się, że to ograniczenie zewnętrzne nie jest absolutne w odniesieniu do ludzi, którym można oszczędzić okrutnego cierpienia. Być może więc to ograniczenie rozluźnia się, choć

7'eoiia stanu nanny, allut jak bez wysiłku odzyskać wiarę »• państwo

Ograniczenia moralne a państwo    .    61

nie tak znacznie, także gdy w grę wchodzi cierpienie zwierząt. Bezkompromisowy utylitarysta (w odniesieniu do zwierząt / ludzi, wziętych łącznic) idzie dalej i utrzymuje, że, ceteris paribus, wolno skazywać na cierpienie człowieka, jeśli pozwala to oszczędzić (trochę) większego cierpienia zwierzęciu. Ta permisywna zasada wydaje mi się niedopuszczalnie mocna nawet wówczas, gdy celem jest uniknięcie większego cierpienia czlowiekal

Trudnym orzechem do zgryzienia dla teorii utylitarystycznej jest możliwość istnienia utylitarnych monstrów, które z jakiegokolwiek poświęcenia innych czerpią nieporównanie więcej utylitarnej korzyści, niż tamci tracą. Utylitaryzm bowiem, co jest nie do przyjęcia, zdaje się wymagać, abyśmy wszyscy zginęli w paszczy takiego potwora w imię powiększenia ogólnej użyteczności. Podobnie, jeśli ludzie są pożeraczami użyteczności w stosunku do zwierząt, jeśli z jakiegokolwiek poświęcenia zwierzęcia odnoszą zawsze korzyść utylitarną znacznie przewyższającą jego ofiarę, to wolno uznać, że skoro doktryna „utylitaryzmu dla zwierząt, kantyzmu dla ludzi” wymaga (lub zezwala), by prawie zawsze poświęcać zwierzę, to nadmiernie podporządkowuje zwierzęta ludziom.

Skoro doktryna utylitarystyczna bierze w rachubę jedynie szczęście i cierpienie zwierząt, to czy na jej gruncie najzupełniej w porządku byłoby bezbolesne ich zabijanie? Czy na gruncie stanowiska utylitarystycznego byłoby w porządku bezbolesne mordowanie ludzi, nocą, o ile tylko nikt ich nic uprzedził? Utylitaryzm prowadzi notorycznie do niedorzecznych rozstrzygnięć, jeśli zapytać o to, ilu ma być ludzi. (Co prawda, przyznać trzeba, że trudno tu o dorzeczność.) Maksymalizacja ogólnej szczęśliwości wymaga nieustannego mnożenia ludzi dopóty, dopóki ich użyteczność netto jest dodatnia i wystarcza, by przeważyć utratę użyteczności, jaką ich obecność w świecie pociąga dla innych. Maksymalizacja użyteczności przeciętnej zaś pozwala człowiekowi zabić wszystkich innych, o ile tylko wprawiłoby go to w ekstazę, a tym samym obdarzyło szczęściem wyższym niż średnie. (Nie mówcie, żc nie powinien, ponieważ po jego śmierci owa średnia opadnie niżej, niż gdyby nic zabił wszystkich pozostałych.) Czy jest w porządku, żc zabijesz człowieka, o ile tylko natychmiast zastąpisz go kimś innym (przez spłodzenie dziecka lub, na modłę science ficlion, przez kreację dorosłego człowieka), kto będzie równie szczęśliwy, jak przez resztę życia szczęśliwy byłby ten, kogo zabiłeś? Ostatecznie ogólna użytccz-ność nic poniosłaby uszczerbku netto, ani nawet nie zmieniłby się jej profil dystrybucji. Czy morderstwa zakazujemy jedynie po to, by zapobiec uczuciom niepokoju u potencjalnych ofiar? (I jak utylitarysta wyjaśni, co je tak niepokoi, i czy naprawdę oparłby strategię działania na tym, co musi uważać za irracjonalny strach?) Jasne jest, że aby poradzić sobie z tymi pytaniami, utylitarysta musi wzbogacić własną teorię; wówczas być może odkryje, że to teoretyczne uzupełnienie staje się trzonem teorii, tak że racje utylitarystyczne schodzą na margines.

Ale czy utylitaryzm nie jest adekwatny przynajmniej w odniesieniu do zwierząt? Myślę, że nie. Lecz jeśli istotne są nie tylko doświadczenia przeżywane przez zwierzęta, to co jeszcze się liczy? Wprowadza to w gąszcz problemów. Jak dalece trzeba szanować życie zwierzęcia, skoro już żyje, i jak można to ustalić? Czy trzeba także jakoś określić, co to znaczy życie wolne od poniżenia? Czy godziłoby się zastosować techniki inżynierii genetycznej po to, hy wyhodować naturalnych niewolników, którzy byliby zadowoleni ze swego losu? Zwierzęta — niewolników z urodzenia? Czy na tym polegało udomowienie zwierząt? Nawet w przypadku zwierząt utylitaryzm nie wyczerpuje tematu, jednak ów gąszcz problemów paraliżuje.

MASZYNA PRZKŻYĆ

Nielicho zagadkowe problemy powstają także wtedy, kiedy pytamy, co jeszcze ma znaczenie poza przeżyciami ludzi, tak jak jc odczuwają „od wewnątrz”. Załóżmy, że istniałaby maszyna przeżyć, zapewniająca każde przeżycie, jakiego tylko zapragniesz. Arcyzwodziciclc ncuropsychologii mogliby pobudzać twój mózg tak, że myślałbyś i czuł, żc piszesz wielką powieść albo nawiązujesz przyjaźń, albo czytasz ciekawą. książkę. Przez cały czas pływałbyś w laboratoryjnej wannie, z elektrodami podłączonymi do mózgu. Czy podłączyłbyś się do tej maszyny na całe życie, zaprogramowawszy z góry wszystkie przeżycia? Jeśli niepokoi cię to, że w ten sposób pozbawiłbyś się jakichś później pożądanych przeżyć, możemy założyć, żc odpowiednie firmy przebadały gruntownie życic wielu innych ludzi. Możesz przebierać i wybierać z ogromnego katalogu czy też menu takich doświadczeń, programując własne doświadczenie życiowe na, powiedzmy, najbliższe dwa łata. Po dwu latach na dziesięć minut lub na