10003

50 Teoria sianu natury, albo juk bez wysiłku odzyskać wiarę w państwo

' ?

Ograniczenia moralne a państwo

51

w ogóle zamiar wyrażać ten pogląd), zawarłby w nakazie odmiennym: „Minimalizuj traktowanie ludzi jako środka w takim a takim celu”. Stosowanie się do tego zalecenia samo w sobie wymagać może użycia kogoś jako środka w jednym z tak określonych celów. Gdyby Kant przyjmował ten pogląd, to imperatyw kategoryczny sformułowałby raczej tak oto: „Postępuj tak, by zminimalizować traktowanie człowieczeństwa jedynie jako środka”, a nic tak, jak to uczynił w rzeczywistości: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, a nie tylko jako środka”⁴.

Ograniczenia zewnętrzne wyrażają nienaruszalność innych osób. Lecz dlaczego człowiek nie może stosować przemocy wobec innych po to, by osiągnąć większe dobro społeczne? Każdy z nas dobrowolnie godzi się czasem nacierpienie czy jakąś ofiarę po to, żeby osiągnąć większą korzyść bądź też by uniknąć większej szkody: chodzimy do dentysty, aby oszczędzić sobie cierpienia na przyszłość; z myślą o rezultatach wykonujemy nieprzyjemną pracę; niektórzy stosują dietę, by polepszyć zdrowie (ub wygląd; inni oszczędzają pieniądze, by zabezpieczyć się na starość. W każdym z tych przypadków z myślą o pewnym większym dobru ogólnym ponosi się jakieś ciężary. Dlaczego zatem analogicznie nic uznać, że niektórzy, w imię ogólnego dobra społecznego, muszą płacić pewną cenę, kiedy zapewnia to większą korzyść innym? Ale to nie jest tak, że jakiś byt społeczny z własnego dobra płaci za własne dobro. Istnieją tylko ludzie, konkretni ludzie i ich indywidualne życic. Kiedy poświęca się kogokolwiek dla dobra innych, wykorzystuje się go, a korzyść odnoszą inni. Nic więcej. To tyle i tylko tyle co wykorzystanie jednego dla dobra kogoś innego, innych. Kiedy mówi się o jakimś ogólnym dobru społecznym, jedynie maskuje to sytuację. (Celowo?) Posłużenie się kimś w ten sposób nie bierze jak należy w rachubę tego, że jest to człowiek⁵, że to, że żyje, jest wszystkim, co ma. To nie jednostka jako taka zdobywa w zamian za swe poświęcenie jakieś większe dobro i nikt nie ma prawa zmuszać jej do takiego poświęcenia, a najmniej ze wszystkich państwo czy władza polityczna, która rości sobie prawo do zwierzchnictwa nad nim (jednostki nie wysuwają takich roszczeń) i która zatem sumiennie pilnować musi własnej neutralności w stosunku do tych, którzy jej podlegają.

1

' ? ł

r

•; V

\»

■j '

)

■

i

u

< -

> : .

li

1 ¹

1 ‘ r

\

i

4

*

i

I

:

I

OGRANICZENIA LIBERTARIAŃSKIE

Twierdzę, że zewnętrzne ograniczenia moralne dotyczące tego, jak wolno wobec nas postępować, są odzwierciedleniem odrębności naszych egzystencji. Są odzwierciedleniem faktu, że w naszym sposobie istnienia nie ma miejsca na wyrównanie rachunku moralnego; w sensie moralnym życie innych nigdy nie przeważa nad naszym życiem tak, aby można było mówić o jakimś większym ogólnym dobru społecznym. Nie ma czegoś takiego jak * uzasadnione poświęcenie niektórych z nas dla dobra innych. Owo fundamentalne przeświadczenie, że istnieją oto różne jednostki, każda ma odrębne życie, a zatem nikogo nie wolno poświęcać dla innych, jest źródłem zewnętrznych ograniczeń moralnych, ale jestem przekonany, że prowadzi także do libertariańskiego ograniczenia zewnętrznego, które zabrania stosowania przemocy wobec innego.

Z im większą siłą narzuca się takie czy inne stanowisko nakazujące maksymalizować pewien stan końcowy, tym potężniejsze musi być owo źródłowe dla zewnętrznych ograniczeń moralnych przeświadczenie, które jedynie pozwala dać mu odpór. Znaczy to, że tym poważniej traktować trzeba istnienie odrębnych jednostek, którymi nic można rozporządzać dla dobra kogoś innego. Pewne fundamentalne przeświadczenie w tej mierze, które wystarcza, żeby obronić zewnętrzne ograniczenia moralne wobec ogromnej intuicyjnej perswazyjności zapatrywania zalecającego maksymalizację pewnego stanu końcowego, wystarczy też, by wyprowadzić ograniczenie libertariańskie nałożone na agresję wobec innego. Ten, kto odrzuca to szczególne ograniczenie zewnętrzne, ma do wyboru trzy możliwości: l) musi odrzucić wszystkie ograniczenia zewnętrzne; 2) musi jakoś inaczej wyjaśnić, dlaczego istnieją zewnętrzne ograniczenia moralne, a nie jedynie myślenie w kategoriach maksymalizacji pewnego celu — inaczej, to znaczy tak, aby wyjaśnienie to samo przez się nie pociągało logicznie owego libertariańskiego ograniczenia zewnętrznego; albo 3) musi podzielać owo fundamentalne przeświadczenie o odrębności jednostek, a zarazem twierdzić, że wszczęcie agresywnych działań przeciwko drugiemu daje się pogodzić z tym przeświadczeniem. Tak oto rysuje się obiecująca możliwość sformułowania pewnego argumentu z formy moralności na rzecz moralnej treści: forma moralności obejmuje F (zewnętrzne ograniczenia moralne); najlepszym wyjaśnieniem⁶ tego, że moralność

Teoria tum „„lun „Ihujuk i_vl

Ograniczeniu moralne a /niństwo

53

ma własność F, jest p (mocna teza o odrębności jednostek); z p wynika zaś określona treść moralna, a mianowicie ograniczenie libertariańskie. Kiedy w tej argumentacji położymy nacisk na istnienie odrębnych jednostek, które prowadzą własne życie, to owa określona treść moralna nie będzie jeszcze pełnym ograniczeniem libertariańskim. Będzie zakazem poświęcania kogokolwiek dla dobra kogokolwiek innego. Po to, aby dojść do zakazu agresji paternalistycznej, czyli stosowania siły bądź groźby użycia siły dla dobra tego, wobec kogo działania te się podejmuje, trzeba rozwinąć tę argumentację. Żeby tego dokonać, trzeba skupić się na istnieniu odrębnych jednostek, które kierują własnym życiem.

Zasadę nieagresji uważa się często za tę właśnie zasadę, która powinna regulować stosunki między narodami. Jaka różnica między suwerennymi jednostkami a suwerennymi narodami ma sprawiać, że dozwolona jest agresja między ludźmi? Dlaczego ludziom wolno zbiorowo, poprzez władzę polityczną, robić komuś takie rzeczy, jakich żaden naród nie może robić innym? Jeśli już, to mocniejsza racja przemawia na rzecz nieagresji między ludźmi; w odróżnieniu bowiem od narodów w ich skład nie wchodzą jednostki, na rzecz których inni mogliby w uprawniony sposób interweniować po to, aby je chronić lub ich bronić.

Nie będę tu drążył szczegółów zasady zakazującej agresji fizycznej, a odnotuję jedynie to, że nie zakazuje ona użycia siły wobec strony, która stwarza zagrożenie, jeśli nawet nie odpowiada za to i nie zasługuje na odwet. Zagrożenie bez winy stwarza ten, kto bez własnej winy jest przyczynowym czynnikiem    ♦

sprawczym w takim procesie, że gdyby sam o tym decydował, byłby agresorem. Jeśli znajdujesz się na dnie głębokiej studni,    1

a ktoś tam na górze łapie kogoś innego i ciska nim w twoim    ₄

kierunku, ten trzeci nic ponosi za to winy, ale jest zagrożeniem; gdyby sam postanowił rzucić się na ciebie w ten sposób, byłby agresorem. Czy choćby nawet ów spadający miał przeżyć upadek, wolno ci posłużyć się pistoletem laserowym, by unicestwić spadające ciało, zanim w ciebie uderzy i zabije cię? Zakazy libertariańskie formułuje się zwykle tak, by zabronić użycia siły wobec niewinnych osób. Sądzę jednak, że przypadek zagrożenia    ;

bez winy to inna sprawa, do której stosować trzeba odmienne zasady⁷. Tak więc pełna teoria tego obszaru zagadnień musi zawierać także owe odmienne ograniczenia tego, jak wolno reagować w obliczu zagrożenia bez winy. Dalsze komplikacje dotyczą niewinnych tarcz przed zagrożeniem, czyli tych nie win-    ń

nych osób, które same nie stanowią zagrożenia, lecz znajdują się w takim położeniu, że niechybnie padną ofiarą zastosowania tych środków, jakie jedynie mogą zlikwidować zagrożenie. Niewinni ludzie, przywiązani do czołgów agresorów — tak że nie można uderzyć w czołgi, nie uderzając zarazem w tych ludzi — stanowią niewinne tarcze przed zagrożeniem. (Niekiedy po to, aby dobrać się do agresora, używa się siły wobec ludzi, którzy nie są niewinnymi tarczami; na przykład niewinne dziecko agresora torturowane po to, by zmusić go do zaprzestania działań, nie osłania rodzica.) Czy wolno świadomie skrzywdzić niewinną tarczę? Jeśli można atakować agresora i wyrządzić krzywdę niewinnej tarczy, to czy komuś takiemu wolno z kolei walczyć we własnej obronie (zakładając, że nie może sprzeciwić się agresorowi ani z nim walczyć)? Czy mamy wówczas dwie osoby walczące 7 ze sobą w samoobronie? Podobnie, jeśli użyjesz siły przeciw • komuś, kto bez własnej winy jest dla ciebie zagrożeniem, czy tym samym stajesz się dla niego zagrożeniem bez winy, tak że ma on i teraz prawo dodatkowo użyć siły przeciwko tobie (przyjąwszy, że i może to zrobić, a nic może zapobiec temu, że sam pierwszy ¹ stwarza zagrożenie)? Nie ośmielam się tu rozstrzygać tych niewiarygodnie trudnych kwestii, lecz wskazuję jedynie, że każdy, kto twierdzi, że nieagresja jest podstawą jego stanowiska, na , takiej czy innej zasadzie musi sobie z nim poradzić.    \

OGRANICZENIA A ZWIERZĘTA

Status i znaczenie zewnętrznych ograniczeń moralnych można uchwycić wyraźniej, jeśli weźmie się pod uwagę te istoty żywe, w przypadku których nie zaleca się tak surowych (lub w ogóle żadnych) ograniczeń zewnętrznych, a mianowicie zwierzęta inne niż ludzie. Czy są jakieś granice tegOi co wolno zrobić zwierzęciu? Czy status moralny zwierząt jest jedynie statusem przedmiotów? Czy mamy prawo żądać od zwierząt wielkich ofiar niezależnie od celu? Co w ogóle uprawnia nas do ich wykorzystywania?

Zwierzę coś znaczy. Kiedy człowiek rozważa, co robić, powinien w jakimś stopniu liczyć się ze zwierzętami, przynajmniej z pewnymi wyższymi zwierzętami. Trudno tego dowieść. (Ale trudno też dowieść, że ludzie coś znaczą!) Najpierw powinniśmy przedstawić konkretne przykłady, dopiero potem argumen-