10008

70 Teoria .stanu natury, albo jak bez    odzyskać wiarę w państwo Ograniczenia moralne a państwo 71

istotnych jego fragmentów) i działania na gruncie ogólnej koncepcji życia, jakie pragnie się prowadzić? Dlaczego nie mieszać się w to, jak inny kształtuje własne życic? (A co z tymi, którzy nic kształtują aktywnie własnego życia, lecz dryfują na unoszących ich falach?) Można by zwrócić uwagę na to, że z takim pomysłem na życie, który i ty chciałbyś przyjąć, mógłby wystąpić ktokolwiek. Ponieważ nie da się z góry przewidzieć, że tak nie będzie, w twoim własnym interesie leży to, by pozwolić drugiemu realizować jego koncepcję życia, tak jak je pojmuje; możesz bowiem uczyć się (naśladować, unikać lub modyfikować) na jego

przykładzie. Ten apelujący do rozwagi argument wydaje się niewystarczający.

Przypuszczam, że odpowiedź wiąże się z tym trudnym i wymykającym się pojęciem, jakim jest pojęcie sensu życia. Kształtowanie własnego życia w myśl pewnego ogólnego planu jest sposobem nadawania mu sensu; tylko byt zdolny kształtować własne życie może żyć lub usiłować żyć sensownie. Lecz nawet przy założeniu, że potrafilibyśmy dostatecznie rozwinąć i wyklarować to pojęcie, stanęlibyśmy przed wieloma trudnymi pytaniami. Czy zdolność kształtowania życia jest sama w sobie zdolnością sensownego życia (lub zabiegania o sensowne życie), czy też trzeba czegoś więcej? (Czy na użytek etyki treść atrybutu posiadania duszy mogłaby polegać po prostu na tym, że taki byt dąży lub jest zdolny dążyć do nadawania sensu swemu życiu?) Dlaczego istnieją ograniczenia dotyczące tego, w jaki sposób wolno traktować istoty kształtujące swe życie? Czy pewne sposoby ich traktowania są nie do pogodzenia z tym, że żyją sensownie? A jeśli nawet tak, dlaczego nie unicestwić sensownego życia? Albo dlaczego nic zamienić w teorii utyłitarystycznej „szczęścia” na „sensowność” i nie maksymalizować sumy „sensowności” życia wszystkich ludzi na święcie? Czy też jest tak, że pojęcie sensu życia wkracza w dziedzinę etyki w jakiś inny sposób? Pojęcie to, zauważmy, sprawia wrażenie czegoś, dzięki czemu można by przerzucić most nad przepaścią Jest — powinien”; wydaje się należycie rozdarte między jedno a drugie. Przypuśćmy na przykład, że dałoby się wykazać, iż gdyby ktoś stosował określone sposoby działania, jego życie pozbawione byłoby sensu. Czy byłby to imperatyw hipotetyczny albo kategoryczny? Czy trzeba by odpowiedzieć na dalsze pytanie: „Lecz dlaczegóż by moje życie nie miało być pozbawione sensu?”. Albo też załóżmy, że określone postępowanie wobec innych samo

w sobie byłoby pewnego rodzaju przyznaniem, że własne życie nie ma sensu (jak i same te działania). Czy nie mogłyby stąd, skoro przypomina to sprzeczność pragmatyczną, wynikać przynajmniej takie ograniczenia zewnętrzne postępowania wobec wszystkich innych ludzi, jakie narzuca wyżej określony status moralny 2? Mam nadzieję, że z tymi i związanymi z nimi

ANARCHISTA INDYWIDUALISTYCZNY

Skoro dokonaliśmy przeglądu ważnych zagadnień leżących u podstaw poglądu głoszącego, że zewnętrzne ograniczenia moralne ograniczają to, jak ludziom wolno wobec siebie postępować, możemy powrócić do rozważań systemu ochrony prywatnej. System ochrony prywatnej, nawet w sytuacji, gdy jedna agencja ochrony dominuje na danym terytorium geograficznym, wydaje się nie dorastać do roli państwa. Inaczej niż państwo system taki najwyraźniej nie zapewnia ochrony wszystkim na swym terytorium i najwyraźniej ani nie ma, ani nic rości sobie prawa do tego rodzaju monopolu na użycie siły, jaki jest konieczny państwu. We wcześniej wprowadzonej terminologii można powiedzieć, że system taki najwyraźniej nie konstytuuje państwa minimalnego, ani nawet państwa ultraminimalnego.

Właśnie te funkcje, pod względem których dominująca na danym terytorium agencja lub stowarzyszenie ochrony najwyraźniej nie dorasta do roli państwa, są sednem zarzutu, jaki przeciwko państwu wysuwa anarchista indywidualistyczny. Albowiem utrzymuje on, że kiedy państwo monopolizuje stosowanie siły na danym terytorium i karze tych, którzy naruszają jego monopol, oraz gdy zapewnia ochronę wszystkim poprzez zmuszanie niektórych, by płacili za ochronę innych, narusza zewnętrzne ograniczenia moralne, nałożone na to, jak wolno traktować jednostkę. Tym samym, konkluduje anarchista, państwo samo w sobie jest immanentnie niemoralne. Państwo przyznaje, że w pewnych okolicznościach karanie osób, które naruszają prawa innych, jest uprawnione, ponieważ samo tak robi. Na jakiej więc podstawie rości sobie prawo do zakazywania prywatnego egzekwowania sprawiedliwości przez inne nieagresywne jednostki, których prawa zostały naruszone? Jakie prawo narusza ów prywatny egzekutor sprawiedliwości, którego nie narusza państwo, kiedy

Ograniczenia moralne a państwo

Teoria stanu natury, albo jak bez wysiłku odzyskać wiarę w państwo

karze? Gdy grupa osób konstytuuje siebie jako państwo i zaczyna karać, oraz zabrania innym czynić podobnie, czy istnieje jakieś prawo, które inni naruszaliby, a którego owa grupa nie narusza? Na mocy jakiego prawa zatem państwo i jego funkcjonariusze mogą rościć sobie wyłączne prawo (przywilej) stosowania siły i egzekwowania tego monopolu? Jeśli ów prywatny egzekutor sprawiedliwości nie narusza niczyich praw, to karanie go za jego czyny (czyny, których dokonują także funkcjonariusze państwowi) narusza jego prawa i tym samym narusza zewnętrzne ograniczenia moralne. Z tego punktu widzenia zatem monopolizowanie użycia siły jest samo w sobie niemoralne, podobnie jak redystrybucja dokonywana poprzez oparty na przymusie system podatkowy państwa. Pilnujące własnych spraw, nastawione pokojowo jednostki nie naruszają praw innych ludzi. Nie gwałcisz niczyich praw, jeśli odmawiasz nabycia czegoś komuś (chyba że powziąłeś określone zobowiązanie kupna). Tym samym, głosi dalej ów argument, kiedy państwo grozi komuś karą, jeśli nic dołoży się do ochrony innego, narusza (i funkcjonariusze państwowi naruszają) jego prawa. Grożąc mu czymś, co byłoby pogwałceniem jego praw, gdyby zostało uczynione przez prywatnego obywatela, państwo i jego funkcjonariusze naruszają ograniczenia moralne.

By wyprowadzić coś, co można poczytać za państwo, musimy ukazać: 1) jak z systemu prywatnych stowarzyszeń ochrony wyrasta państwo ultraminimalne i 2) jak państwo ultraminimalne zostaje przekształcone w państwo minimalne — jak daje ono początek owej „redystrybucji”, która służy rozszerzeniu usług ochrony na wszystkich, co jest cechą konstytutywną państwa minimalnego. By wykazać, że państwo minimalne jest uprawnione moralnie, że nie jest samo w sobie niemoralne, musimy wykazać także, że uprawnione moralnie jest każde z przejść 1) i 2). W dalszym ciągu części I niniejszej pracy ukażę, jak te przejścia przebiegają, i że są dopuszczalne moralnie. Dowodzę, że pierwsze przejście, od systemu prywatnych agencji ochrony do państwa ultraminimalnego, odbywa się na zasadzie niewidzialnej ręki, w nic naruszający niczyich praw, dozwolony moralnie sposób. Po drugie, dowodzę, że przejście od państwa ultraminimalnego do minimalnego jest moralnie konieczne. Byłoby to moralnie niedopuszczalne, by ludzie utrzymywali ów monopol w państwie ultraminimalnym bez zapewnienia usług ochrony wszystkim, jeśli nawet wymaga to swoistej „redystrybucji”. Funk-cjonariuszc państwa ultraminimalnego są mo*a!nie zobowiązani do ustanowienia państwa minimalnego. Reszta części I jest zatem próbą usprawiedliwienia państwa minimalnego. W części II dowodzę, że żadne państwo bardziej potężne lub rozbudowane niż państwo minimalne nie jest uprawnione czy możliwe do usprawiedliwienia; tym samym część I usprawiedliwia wszystko, co można usprawiedliwić. W części III dowodzę, że konkluzja części II nie jest niefortunna; że poza tym, iż jest jedynie słuszne, państwo minimalne nie jest nieinspirującc.