P3030848

Mistrz rybnej włóczni nie zabija się sam. Wymaga on szczególnej formy •v śmierci, którą zadaje mu jego lud, dia swojego własnego, nie zaś dla jego dobra.

Gdyby miał on umrzeć zwykłą śmiercią, odejdzie z nim życie ludu, którym się jr opiekował. Jego rytualnie uzgodniona śmierć oddziela jego życie publiczne od § prywatnego. Wszyscy powinni się radować, dochodzi bowiem w tym wypadku do społecznego tryumfu nad śmiercią.

Czytając opis postawy Dinków wobec ich rytuałów, można odnieść wrażenie. że autor jest niczym pływak walczący z potężną falą. Nieustannie musi zmagać się z nurtem argumentów prostolinijnych obserwatorów, którzy osądzili rytuał powierzchownie, na zasadzie lampy Aladyna. Oczywiście Dinkowie mają nadzieję, że ich rytuały spowodują zawieszenie naturalnego biegu zdarzeń. Oczywiście, że mają nadzieję, że rytuały deszczu sprowadzą deszcz, rytuały uzdrawiające odwrócą śmierć, rytuały urodzaju sprawią, że urodzi się zboże. Jednak skuteczność instrumentalna to nie jedyny typ skuteczności, jaki niesie ze sobą ich działanie symboliczne. Inny jej rodzaj pojawia się w samym działaniu, w twierdzeniach o rzeczywistości, jakie się z nim wiążą, i w doświadczeniu, jakie niesie ze sobą jego wpajanie.

Skoro już raz wyraźnie wypowiedzieliśmy tę tezę w odniesieniu do doświadczenia religijnego Dinków, nie możemy zamknąć oczu na zawartą w niej prawdę. W jeszcze pełniejszy sposób możemy zastosować ją do nas samych. Przede wszystkim powinniśmy przyjąć do wiadomości fakt, że bardzo niewielka część naszych zachowań rytualnych rozgrywa się w kontekście religijnym. Kultura Dinków jest jednolita. Skoro wszystkie zasadnicze konteksty ich doświadczenia pokrywają się ze sobą i przenikają nawzajem, niemal każde doświadczenie ma dla nich charakter religijny, i dlatego tak też wygląda sprawa w przypadku wszystkich ich najważniejszych rytuałów. Jednak nasze doświadczenie przejawia w rozłącznych segmentach, podobnie nasze rytuały. Musimy więc traktować wiosenne porządki w naszych miastach jako obrzędy odnowy, które ogniskują i kontrolują doświadczenie tak samo jak rytuały pierwszego owocu plemienia Suazi.

Jeśli z tego punktu widzenia uczciwie zastanowimy się nad naszym szorowaniem i czyszczeniem, zobaczymy, że wcale nie chodzi nam przede wszystkim o uniknięcie choroby. Oddzielamy, wyznaczamy granice, składając widzialne deklaracje co do ogniska domowego, które chcemy ustanowić w materialnym domu. Jeśli przechowujemy osobno środki czystości do kuchni i do łazienki lub każemy mężczyznom korzystać z łazienki na dole, a kobietom na górze, postępujemy w zasadzie tak samo, jak żona Buszmena, kiedy przybywa do nowego obozu¹⁴. Wybiera ona miejsce, gdzie umieści ognisko, następnie zaś wbija w ziemię tyczkę W ten sposób orientuje ognisko i wyznacza jego prawą i lewą stronę. W ten sposób dom zostaje podzielony na kwatery kobiet i mężczyzn.

¹⁴ Zob Elizabeth Marshall-Thomas, The Harmless Peopte, New York 1959.

Rozdział 4.

Idy. ludzi nowocześni, jesteśmy aktywni w miału różnych dziadzinach dae-ari symbolicznych. Dla Buszmenów. Dinków i przód stawieiai wwkj kutw pwr-MSiych istnieje jedno pole działalności symboicznej. Jedność, którą kreują przez swoje rozdzielanie i porządkowanie, to nie tylko małe ognisko domowe ąa cały wszechświat w którym wszelkie doświadczenie jest uporządkowane Zarówno my. jak i Buszmeni uzasadniamy nasze unikanie zanieczyszczenia strachem przed zagrożeniem. Oni wierzą, źe jeśli męzczyzna usiądzie po kobieosj innie, ucierpi jego męskość. My obawiamy stę patogenów przenoezonych przez mikroorganizmy. Często nasze uzasadnianie względami higenicznymi naszych własnych zwyczajów unikania pewnych rzeczy to czysta fantazja Bóżnca m polega na tym, że ich zachowanie ma podstawę symboliczną, a nasze - na-ikoną. Nasze zachowanie także jest nośnikiem treści symboścznych. Prawda-•a różnica polega na tym, że my me przenosimy z jednego kontekstu w drugi tego samego zestawu coraz potężniejszych symboli - nasze doświadczeni jest rozczłonkowane. Nasze rytuały tworzą wiele małych, wzajemnie niezależnych ooeswiatow. Ich rytuały tworzą jeden, symbolicznie spójny wszechświat W dwóch następnych rozdziałach pokażemy, jakie to wszechświaty powstają w wyniku swobodnego współdziałania rytuału i potrzeb politycznych.

Wracając teraz do kwestii skuteczności: Mauss napisał, ze społeczeństwo perwotne spłaca się samo fałszywą monetą magii. Metafora pieruądza znakom-de podsumowuje to, co chcemy powiedzieć o rytuale. Pieniądz zapowna stały, zewnętrzny, rozpoznawalny znak tego, co mogłoby być działaniem niejasnym (dyskusyjnym-rytuał tworzy widzialne, zewnętrzne znała stanów wewnętrznych Pieniądz pośredniczy w transakcjach, rytuał pośredniczy w doświadczeń*^ także w doświadczeniu społecznym. Pieniądz zapewnia standard pomiaru wartośo. rytuał standaryzuje sytuacje i ułatwia w ten sposób ich ocenę. Pieraądz łączy przeszłość z teraźniejszością - podobnie rytuał. Im dłużej rozważamy bogactwo kj metafory, tym bardziej oczywiste staje się, że nie jest to żadna metafora Pieniądz to po prostu skrajny i wyspecjalizowany rodzą rytuału.

Mauss myłił się, porównując magię z fałszywą monetą. Pieniądz może pełne funkcję katalizatora interakcji ekonomicznych tylko wtedy, gdy ludzie mają do niego zaufanie. Jeśli zaufanie to zostanie podważone, piereądz jest bwzużyMcz-rr/.Tak też jest z rytuałem - jego symbole mogą wywierać skutki tyiko dopóty, depo* wywołują ufność. W tym sensie każdy pieniądz, prawdziwy czy Młszywy. ze-tezy od sztuczki z zaufaniem. Sprawdzianem pieniądza jest to. czy zoamnie on przyjęty, czy też nie. Fałszywy pieniądz istnieje tylko przez kontrast z innym, bardziej powszechnie przyjmowanym środkiem płatniczym. Zatem prymitywny rytuał dopóty przypomina dobry, nie zaś zły pieniądz, dopóki jest akceptowany

Zauważmy, że pieniądz może mieć wpływ na aktywność gospodeiG&i| jedynie dzięki wsparciu, jakie zapewnia mu zaufanie publiczne. Co z rytuałem? Jaki skutek wywołuje wiara w moc symboli? Możemy wykorzystać porówane do monety, by ponownie rozważyć kwestię magicznej skuteczności Moskwę są