Schaeffler Filozofia Religii8

filozoficzny. Prawdziwy sens wtajemniczeń misterialnych polega wówczas na rozumieniu erosa cielesno-zmysłowego jako odbicia pożądania boskiej prawdy, a jednocześnie jako wyzwalającej, mocy tego niebieskiego erosa. Prawdziwy sens mitów o sądzie nad zmarłymi polega na skłanianiu człowieka do takiego oczyszczenia duszy, które ukierunkowane jest na to, że w fenomenach zmysłowych dostrzega „odbicia”, „przypominające” duszy świat idei. W ten sposób filozofia staje się interpretatorką przekazu religijnego a jednocześnie prawodawczynią dla owych „twórców mitów”, którym filozof może zlecić tworzenie nowych mów religijnych idących za nicią przewodnią poglądu filozoficznego (por. Platon Pol. 377 b/c).

Tym samym (obok programu „prostowania” mitów w sensie poglądów naukowych) powstał następny typ filozofii religii i również temu typowi można przyporządkować filozoficzne próby z najróżnorodniejszych epok. Dla wszystkich filozofii religii tego typu wspólne jest założenie, które polega na obserwacji paradoksalnej cechy ludzkiego rozumu, o ile jest on zdolny poddać krytyce każde zjawisko świata przedmiotowego i każdy subiektywny osąd wywołany przez takie zjawiska (a więc każdą do:ra w podwójnym tego słowa znaczeniu), bez konieczności absorbowania i zakładania wiedzy treściowej. Rozum ludzki dzięki takiej zdolności przezwycięża podwójne niebezpieczeństwo dogmatyzmu i sceptycyzmu, ponieważ pewność swej krytycznej oceny zawdzięcza nie znanej jeszcze, ale poszukiwanej prawdzie. Ufność złożona w tej prawdzie, która zawsze jest wyższa niż ludzka wiedza o niej, uzasadnia religijny sposób samo-rozumienia tych filozofów, o których jest mowa w tym i następnym rozdziale jako o przykładach wspólnego typu. Podobne zaufanie do Veritas semper maior jest, według ujęcia tych samych filozofów, .centrum tych wszystkich zjawisk, .które określamy wspólnym mianem „religia”. Dlatego też stapiają się tu ■ nierozdzielnie filozofia rozumiana na sposób religijny i religia rozumiana na sposób filozoficzny. Charakterystyczna jest przy tym pragmatyczna wypowiedź Augustyna: „Tam gdzie znajdowałem prawdo,., tam też odnajdywałem Boga” (Augustyn Conf., X, cap. 24).

3. ZMIANY POWYŻSZEGO PROGRAMU NA PIlttMiTMMłN

. HISTORII FILOZOFII UM

A) PLOTYN I NEOPLATONIZM M

Nauka o wyniesieniu poznania jako powrotu duszy do bO|MH która u samego Platona dochodzi do głosu w kilku, loc* blPttflH doniosłych miejscach, stała się dla Plotyna zasadą budowy OftMH go systemu filozoficznego. Dusza jako moc kosmicznu poAriffl niczy w wychodzeniu świata zmysłowego z boskiej jodni l pCM wrocie doń. Z jej spotkania z boskim nous bierze się logoi ŚWlifl ta (Plotin Enn. III, 2, cap. 16). Jej spokrewnienie z jodnoioi^l

boskiej idei wprowadza porządek czasowy w ruch świata olllll** nego (Plotin Enn. III, 2 cap. 16; Enn. III, 7, cap 11). Jej Zftjioif' do materii jest podstawą egzystencji wszelkich rzeczy cieloinyohtf natomiast jej powrót do boskiej jedni jest podstawą teloologll. procesu świata (Plotin Enn. IV, 2 cap. 2). Filozofia jest tu rOlU^ \ miana jako nakłanianie duszy ludzkiej do przyporządkowani!* | się tym zjawiskom kosmicznym. Czynność poznawcza duszy jlflltl ą częścią jej działania w kierunku pojednania między śwlatMl < widzialnym i niewidzialnym (Plotin Enn. IV, 2 cap. 1-2; Enn* i| IV, 7 cap. 6-8).

W ten sposób filozofia staje się służbą dla świata i prowg* \\ dzenia go do boskiego źródła, jednocześnie zaś jest służbą IŁ* i memu źródłu, które posługuje się duszą ludzką i jej siłami p0« -znawczymi w celu podporządkowania świata owemu cielesnemu > logosowi, który rodzi się ze spotkania między nous i psyche.

To rozumienie filozofii na sposób religijny, również u Plot£* na przechodzi w rozumienie religii na sposób filozoficzny. Jego nauka o emanacji wielości z boskiej jedni pozwala pogodzić przekazane oddawanie czci wielu bogom z monoteizmem filozoficznym, interpretować w sposób obrazowy opowiadania mitologiczne o narodzinach bóstw i świata ze świętych związków boskich potęg w zamierzchłych czasach, których prawdziwy sens polega na tym, że jednia, by móc się urzeczywistnić jako duch (nous), musiała zakładać jako swe przeciwieństwo inność (heteron), by w ten sposób, w spotkaniu ducha i przedmiotu zapoczątkować szereg wszystkich światotwórczych produktów