7 (588)

„Zastaw nam nasze obyczaje: rozsądniejsze są i uczciwsze od twoich; nie chcemy zmieniać tego, co ty nazywasz «naszym nieuctwem», na twoje bezużyteczne wiadomości. Znamy wszystko, co potrzebne i dobre. Czy jesteśmy godni wzgardy, że nie umieliśmy sobie stworzyć zbytecznych potrzeb? [...] Uganiaj się, dokąd ci się podoba, za tym, co nazywasz "wygodami życia», ale pozwól rozsądnym istotom zatrzymać się przy mecie, poza którą owocem ciężkich i ustawnych wysiłków byłyby jedynie dobra urojone” (Diderot, 1982, s. 344 - 345). Dla Rousseau cywilizacja jest takim właśnie dobrem urojonym, a dzicy to człowieczeństwo w całej pełni.

Stan natury — bądź idealizowany w stylu Rousseau, bądź demonizowany jak u Hobbesa — stanowi praktycznie prototypowe ujęcie społeczeństwa pierwotnego, naczelnego pojęcia zajmującego uwagę antropologów od przeszło 130 lat. Ujmując sprawę szerzej, oświeceniowy racjonalizm stanowił podwalinę i wytyczył w ogromnej mierze drogę rozwoju antropologii kultury, przesądzając w dużym stopniu o tym, co się w niej działo w wieku XIX, w okresie dominacji pierwszego jej kierunku naukowego, jakim był ewolucjonizm schematyczny. Ale o tym za chwilę.

Wróćmy raz jeszcze do kontekstu społeczno-politycznego, w którym kształtował się oświeceniowy pogląd na świat pozaeuropejski. Otóż znany historyk francuski, Pierre Chaunu, wyliczył, że u schyłku Oświecenia Europa pozaeuropejska sprawowała ciągłą kontrolę (wyłączając Syberię) nad około 15 milionami kilometrów kwadratowych i 75 milionami ludzi, co na progu roku 1780 stanowiło prawic 50% ludności samej Europy. T dalej: „W ciągu 30 lat nastąpiło podwojenie tej powierzchni i pięciokrotny przyrost ludności. W roku 1780, u kresu Oświecenia, Europa intra et cxtra rnuros kontroluje 30% ludności świata. Zaczęła się erozja innych czasoprzestrzeni kulturowych |...| Linia krzywa przestrzeni wydłuża się w dostatecznej mierze, aby «poza»> stało się dostępne i względnie łatwe za granicami szesnastowiecznego świata. Świat otwiera się w latach 1760- 1770, aby szybko zamknąć się znowu, ale tym razem granicę tworzą nie ludzkie możliwości Oświecenia, lecz sama już kula ziemska” (Chaunu, 1989, s. 70 - 73). A proces europejskiej ekspansji wcale się nie skończył! O ile w roku 1800 Zachód posiadał Jako swoje’” 30 - 35% powierzchni Ziemi, to w roku 1878 proporcja ta wynosiła już 67%, a zatem na koncie „ma” przybywało rocznie 83 tysiące mil kwadratowych. Proces nieustannej aneksji obcych terytoriów kończy się dopiero w latach I wojny światowej, kiedy to 85% ówczesnej Ziemi stanowią kolonie, protektoraty, dominia, wspólnoty i terytoria zależne (Burszta, 1996, s. 49).

Ten ogromny obszar zaludniony przez wiele ras i społeczeństw, w którym Europejczycy stanowią początkowo ledwie małe wyspy, domaga się jakiegoś uporządkowania. Częścią tego świata stali się nasi „dzicy”; nie są oni jednak ujmowani jako przedstawiciele określonych społeczeństw o wyodrębnionych cechach szczególnych — oświeceniowy dzikus to jednostka usytuowana poza jakąkolwiek przestrzenią kulturową jako pojecie w sensie niemalże teoretycznym. Jego „obcość” polega na tym, i/ jest on geograficznie odległy i charakteryzują go cechy nadające mu status nntytetyczny wobec białego, cywilizowanego Europejczyka. Jak zauważyła Michele Duchet w pracy Anthropologie et histoire ciii sidełe des lumikres, zasługą XVIII wieku było wypracowanie logicznej struktury postrzegania dzikości przez oświeceniowy Rozum. Człowiek cywilizowany ma się do człowieka dzikiego tak, jak teraźniejszość ma się do przeszłości i podmiot do przedmiotu.

Pierwszy w pełni skrystalizowany kierunek antropologii, jakim był ewolucjonizm schematyczny, przyjął bez zastrzeżeń podane wyżej opozycje jako całkowicie naturalne i wskazujące jednocześnie na przedmiot badań — dzikość. Jednakże w ramach założeń teoretycznych ewolucjo-nizmu pojawiły się trzy, dotąd nieobecne, pojęcia, które szybko uzyskały uprzywilejowane miejsce. Pierwszym z nich było społeczeństwo pierwotne (primitiue society), drugim umysł pierwotny (primi-tiue mind), trzecim wreszcie kultura. Umysłowość pierwotna w trybie społecznym, a więc powszechnie, egzystuje wyłącznie w ramach społeczeństw niższych. Doskonalenie się umysłu znajduje swój bezpośredni wyraz w ewolucji poszczególnych dziedzin kultury społeczeństwa pierwotnego. I odwrotnie: cechy kultury przypisywane organizacji społeczeństwa typu pierwotnego „załamują” się w sposobach myślenia każdego człowieka będącego jego członkiem. Zajmijmy się bliżej dwoma pierwszymi pojęciami (szczegółowe rozważania nad kulturą podejmiemy w rozdziale następnym). Analogicznie jak w okresie niepodzielnej dominacji racjonalistycznej myśli oświeceniowej, ewolucjoniści musieli przyjąć, że „ich” społeczeństwo pierwotne było taką formą społecznego bytu, z której dałoby się wywodzić nowo powstające formy bardziej skomplikowane, aż do ówczesnej współczesności sięgając. Człowiek w społeczeństwie pierwotnym był już uwikłany w podstawowe i najprostsze formy społecznej organizacji oraz posiadał prymitywne wyobrażenia kulturowe. O ile w Oświeceniu mówiono o człowieku naturalnym lub znajdującym się w stanie natury, o tyle teraz był to człowiek nieświadomy, istota wprawdzie racjonalna z natury, ale o ograniczonych możliwościach intelektualnych, myśląca nielogicznie i zależna od świata zjawisk naturalnych, których nie potrafi „naukowo” rozpoznać i stąd ucieka się np. do magii.

Przyglądając się koncepcji społeczeństwa pierwotnego wyłaniającej się z prac czołowych ewolucjonistów: Johanna Jakoba Bachofena, Josefa Kohlera, Henry’ego Maine’a, Jamesa McLennana, Lewisa Henry’ego Morgana, EdwąnlaJLTylora, Jamesa Frazera, Johna^ Lubbocka i innych, zauważyć możemy zarówno wyraźną kontynuację, jak i przekształcenie tradycji filozoficznej wieku XVIII. E,\yoJ.ucjonizm zachował-w pełni rozumienie-innych ludów jako ąntytęzy włąsnego^społeczeństwa. Śmiało można identyfikować ideę społeczeństwa pierwotnego z wyobrażeniem społeczeństwa europejskiego widzianego w krzywym zwierciadle.

25