CCF20090610081

Bogiem z daleka. Nic byl on lokalnym czy leż plemiennym bóstwem w sposób „naturalny” związanym z Izraelem, lecz Bogiem połączonym z Izraelem „sztucznie”, to znaczy historycznie. Połączenie to dokonało się za sprawą przymierza pomiędzy Jahwe i Izraelem — związku, który nałożył na Izrael bardzo specyficzne obowiązki, i który mógłby być odwołany, gdyby tych obowiązków nie wypełniano (to naprawdę straszna nowina proroctw ósmego wieku). Jahwe był więc Bogiem „mobilnym”, którego nic było można było przywiązać ani geograficznie, ani też instytucjonalnie — wybrał on Palestynę jako kraj Izraela, lecz nie byt z nią związany — wybrał Saula i Dawida jako królów Izraela, lecz monarchia w żadnym wypadku nic była instytucją boskości w sensie egipskim czy nawet (zmienionym) mczopotamskim. Tę „mobilność” Jahwe dobrze wyrażał przenośny charakter Arki Przymierza, którą tylko „przypadkowo” deponowano w tym czy innym sanktuarium, lecz nawet wtedy, gdy w końcu spoczęła w świątyni w Jerozolimie, miejsca tego nie można było w żadnym razie traktować jako środowiska koniecznego dla Jahwe (czego ogromnie ważną konsekwencją było, iż Izrael przetrwał zburzenie Jerozolimy, po raz pierwszy przez Babilończyków, a później — w innej formie — przez Rzymian). Bóg ten żądał ofiary, lecz nic był od niej zależny. A zatem był on zasadniczo odporny na magiczną manipulację¹.

Radykalną transcendentalizację Boga w Starym Testamencie można zobaczyć dokładnie w tych miejscach, gdzie włączone zostały elementy poza-izraelickiej religii. Dobrym przykładem jest historia stworzenia z Księgi Rodzaju, która zawiera pewną liczbę kosmogonicznych elementów z mitologii Mezopotamii. Choćby mogły się one wydać najbardziej interesujące historykom religii, to nawet powierzchowne porównanie z Enuma

Elish — wielkim akadyjskim eposem o stworzeniu, uwydatnia wyraźnie . . . .. . ^v transformację tych elementów za sprawą izraelickich adaptacji. Tam znajdujemy bogaty świat bogów i ich czynów — tutaj samotne działanie tworzącego Boga. Tam boskie siły tworzenia wyłaniają się z pierwotnego chaosu — tutaj nic było nic przed Bogiem, którego akt stworzenia jest początkiem wszystkich rzeczy, zaś chaos (toku vavohu — w tekście Księgi Rodzaju) jest zredukowany do zwyczajnej negalywności oczekującej działań Boga. Do abstrakcyjnie metafizycznej kategorii zredukowano nawet pewne miejsce relacji Księgi Rodzaju, w którym pozostaje niewątpliwy ślad mitologicznego imienia — tehom, „głęboki” ponad którym panowała ciemność, hebrajski wyraz pochodny od imienia mezopotamskiej bogini Tiamat, z wód której sformowani zostali bogowie. I. co jest istotne, relacja Księgi Rodzaju kończy się stworzeniem człowieka jako istoty w wysokim stopniu odmiennej od wszystkich pozostałych stworzeń, a to oznacza wyraźny brak ciągłości nie tylko z Bogiem, lecz i z resztą dzieła stworzenia. Znajdujemy tutaj bardzo wyraźnie wyrażoną podstawową biblijną polaryzację pomiędzy transcendentnym Bogiem i człowiekiem, z całkowicie „zdemitologizowa-nym” uniwersum zlokalizowanym pomiędzy nimi².

W tej polaryzacji zakłada się już motyw historyzacji. Świat, pozbawiony postrzeganych w sposób mitologiczny boskich sił staje się z jednej strony areną wielkich czynów Boga (to jest areną Heilsgeschiclite), z drugiej zaś areną działania wielkich indywidualności ludzkich (to jest areną „świeckiej historii”), które zaludniają strony Starego Testamentu w stopniu niespotykanym w starożytnej literaturze religijnej. Wiara Izraela była historyczna od najwcześniejszych źródeł aż po ich kanoniczną kodyfikację³.

163

1

Większość z tych kwestii podjął gmntownic Weber. Faktycznie zadziwiająco niewiele musi się dodać do weberowskiego obrazu koncepcji Boga Izraelitów, pomimo iż od tamtego czasu istnieje o wiele szersza znajomość ogólnego kontekstu Bliskiego Wschodu. Odnośnie do ostatnich dyskusji wczesnej historii jahwizmu, por. Albrecht Alt, „ Der Goli eter Vater, 1929, i Samuel Nystrom, Beduinenliun mul Jahwismus. 1946.

2

   Por. Hermann Gunkcl, Genesis, 1917 i Gerhard von Rad, Das crste Buch Mose, 1950. Tekst Enuma Elish można znaleźć w: Pritchard, dz. cyt. Także, por. Anne-Maric Esnoul i inni, Im naissance clu monde, Paryż, Editions du Scuil, 1959.

3

   Por. Artur Wciser, Giauhe utul Gescliiclite im alten Testament, 1931; Edmond Jacob, La tradition historique en Isracl, 1946; C. R. North, The Old Testament Interpretalion of History, 1946. Takie samo rozumienie historyczności całego Starego Testamentu opracowano szczegółowo w cytowanej już pracy von Rada, Theologie des alten Testaments, szczególnie w t. 1. Także, por. Oscar Cullmann, Christ et le temps, Neuchatel, Delachaux & Nicstlć, 1947.