DSC03303 (3)

48 Hinduizm

ście do wedanty. Zarówno w Indiach, jak i poza nimi, wśród emigrantów hinduskich, widoczna była ogromna popularność, jaką cieszył się dewocyjny, teistyczny hinduizm, u którego podstaw leżały teologiczne koncepqe Ramami^ Madhwy oraz ich późniejszych uczniów. Począwszy ©d tradycyjnej śriwisznuickiej sampradaji na południu Indii po nowoczesne ruchy Swamiego Narajana w Gudźaracie draż Hare Kryszna (ISKCON) w Bengalu i poza nim, rozkwitała dewocyjna teologia, która kwestionowała wcześniejsze dualistyczne koncepcje ostatecznej rzeczywistości oraz Jaźni, a Na czym jednak polegały te koncepcje i dlaczego były tak ważne dla rozwoju hinduizmu?

Śankara

Adwajta oznacza „niedwoistość”. W odniesieniu do po-* glądów Śankary na temat wedanty oznacza nierozłącznymi soli i wody z opowieści o Śwetaketu. Śankara uważał, ż© ostateczna rzeczywistość oraz Jaźń są tym samym, a jego zafl danie polega na wyjaśnieniu, dlaczego ludzie nie zdają sofl bie z tego sprawy. Czynił to, przytaczając na przykład opofl wieść o wędrowcu, który pomylił sznur z wężem przefl nałożenie fałszywego wyobrażenia (wąż) na prawdę (sznur)j| Śankara wymienia wiele sposobów, w jaki ludzie postrzeg® ją - lub raczej błędnie postrzegają - Jaźń, utożsamiają^ ją z ciałem, organami zmysłów lub umysłem. Każdy z nici* wiąże się z przypisywaniem Jaźni (atman) fałszywych wy* obrażeń. Zdaniem Śankary atman niczym nie różni się odj brahmana. Nie istnieje jakakolwiek mnogość świadomoi® lub bytu. Wszystko jest jednością. Wyzwolenie osiąga sięj przez uwolnienie od niewiedzy, ucząc się odróżniać to, cd wieczne, od tego, co wiecznym jedynie się wydaje, a następ! nie uświadamiając sobie tożsamość Jaźni z brahmanemJ^B Buddyzm stanowił wówczas poważne zagrożenie dla spoi łeczności bramińskiej w Indiach, zatem Śankara umiejętna wykorzystał metody poznania stosowane we wczesnej jfil zofii buddyjskiej, aby propagować idee bramińskie. Uznąai

Zrozumienie Jaźni 49

Łszego, uwarunkowanego poziomu wiedzy, w którym po-f strzegane były różnice, takie jak różnica między sznurem a wężem, pozwoliło mu wyjaśnić znaczenie przypisywane [ w Wedach czynnościom rytualnym oraz ofierze składanej ibogom. Śankara odróżniał ten poziom od wyższego, abso-Łtnego poziomu wiedzy, na którym wszystko jest jednością, ahzeczywistości doświadcza się jako niedwoistej.

I Ramanudźa

m Nauczając ponad dwa wieki później, w odmiennym śro-I Mtowisku religijnym, Ramanudźa miał przed sobą inne zada-I Unie. W przeciwieństwie do Śankary nie musiał rywalizować | z buddyzmem, lecz poświęcił się propagowaniu religii wisz-I Bnuitów, wyznawców boga Wisznu, zapewniając wsparcie I ^filozoficzne ich twierdzeniom religijnym. Ramanudźa czcił 1 Wisznu i dobrze znał epopeje, purany oraz poezję swojego I B®^egl°ⁿu. Swoje poglądy wywodził z filozofii Śankary, która I |^do,i^ego czasów została już zaakceptowana przez społecz-

I    i ność bramińską i była uznawana za ortodoksyjną. Ramanudźa

II    przyjmował niedwoistość ostatecznej rzeczywistości, lecz I ffekoko ^{lde z}gndzał się z Śankarą w kwestiach natury brah-I R^nana’ indywidualnych Jaźni oraz świata. Ostro krytykował I ^ i^eg° zwolenników, wytykając im błędy oraz brak wnikliwo-

I    Iści, a swoją argumentację opierał na licznych przykładach

II    ze świętych tekstów.

I Przede wszystkim twierdził, iż przekonanie, że różnimy I się od siebie nawzajem oraz od Boga, nie jest fałszywe, jak I utrzymywał Śankara. Wnioski płynące z naszych zmysłów I i doznań nie są iluzoryczne. Są bowiem świadectwem głę-I bokiej prawdy, iż ostateczna rzeczywistość jest wewnętrznie I zróżnicowana (wiśiszta). Co więcej, nie jest ona — jak sądził i Śankara - bezosobowa i bezcechowa. Ramanudźa widział ją I jako Iśwarę - Pana - Boga osobowego, upragnionego przez ■ wszyskich, którzy chcą wyzwolić się od cierpienia. Tak poj-| mowany brahman jest niczym innym jak najwyższą istotą | czy też Bogiem | epopei i puran.

I__