DSC62 (2)

praktycyzm, tak wielokrotnie podkreślany przez tego badacza religii pierwotnych, ofiarę podejmuje człowiek cywilizacji niepiśmiennej w celu zapewnienia sobie realnej, materialnej korzyści.¹ „Bez wątpienia — pisze w myśl lansowanego utylitaryzmu -— podobnie jak ofiarowanie olejku, pachnidła i wody czyniono w celu ożywienia nieboszczyka, tak rozlewanie krwi ofiarnej (czynnika par excellence życiodajnego) na świętym kamieniu czy ołtarzu miało służyć odnowieniu witalności boga tam obecnego” ^,9.

Uwagi o eschatologii judejskiej w nawiązaniu do wspólnego, prasemickiego podłoża oraz słowa uznania dla doktryny pramo-noteizmu szkoły Wilhelma Schmidta (chociaż nie bez licznych zastrzeżeń co do metody biblijnej interpretacji) wskazują na orientację uczonego, studia ctnologiczno-antropologiczne, empiryczny klimat rodzimej nauki oraz schemat myślowy szkoły mitu i rytuału nie pozwalają mu na bezkrytyczne przyjmowanie zaświadczeń biblijnych i na pełną akceptację tradycyjnych interpretatorów. Stale dopomina się w swych wywodach uwzględniania tła etnologicznego Judejczyków — szuka genealogii i paralelizmów poza „narodem wybranym”, razi go doktrynerstwo Schmidta opierającego teorię pramonotcizmu na tym, co sam nazwał: ,,fantastyką i rozkoszną dziecięcą naiwnością wątków biblijnych”.

postulowanym przez siebie osadzeniu judaizmu w środowisku religijnym całego Bliskiego Wschodu wykrywa fakty niekiedy rewelacyjne, jak np. tego rodzaju: „Ponieważ w judaizmie nie było miejsca dla bogini¹ (proszę zwrócić uwagę na kapitalne postawienie sprawy luki w obowiązującym schemacie — T. M.)$ wakat przypuszczalnie został obsadzony przez Mądrość jako matkę wszechświata... identyfikowaną z boskim objawieniem w Torze i skoligaconą z wodami raju” ²⁰.⁵

A jednak mimo wszystko E. O.¹James pozostaje apologetą chrześcijaństwa, przyjmuje bez zastrzeżeń wyższość tej wiary/ kreuje teizm judejski na najwyższy przejaw zasad etycznych ludzkości .^„Jedyną rzeczą, w której wykazali oryginalność (scilicet Hebrajczycy — T. M.), to ich religia. Tu dokonali oni wkładu do kultury światowej, który zapewni im na zawsze pewną pozycję w sferze etycznej i duchowej” ¹— woła w chrześcijańskim zapale religioznawca na końcowej stronie omawianego dzieła. Jakże mu w tym daleko do innego religioznawcy współczesne-

go. toż chrześcijanina i też duchownego, do Gustava Menschinga z jego programowym achrystianocentryzmem. wyrażonym bez ogródek chociażby na początku podręcznika religioznawstwa porównawczego dla studentów niemieckich •. Nie mówiąc już o wystąpieniu przeciw nawracaniu innowierców na chrześcijaństwo.

Edwin Qliver James dopiero na drugim miejscu czuje się profesorem, a jest przede wszystkim pastorem anglikańskim. Właściwie dopiero w pracy Religioznawstwo porównawcze wychodzi niemłody już uczony na spotkanie wierzeniom Dalekiego Wschodu, i to trochę po dyletancku. Jeszcze w osiem lat temu wydawanej Historii religii (History of Religions) zwierza się w przedmowie, że ,,teraz trzeba sobie powiedzieć po prostu, iż minęły już te czasy, kiedy ktoś mógł żywić nadzieję na objęcie fachowo takiej rozległej dziedziny”. Z tej wypowiedzi wynika, że nauka angielska ustami swego najwybitniejszego reprezentanta przyznaje się do rezygnacji z badań nad ogólną historią religii. I znów zestawiając Jamesa z Raffaele Pettazzonim wypadnie powtórzyć, że w swych ambicjach autonomicznych religioznawstwo angielskie ustępuje tym razem religioznawstwu włoskiemu.

Książka, zatytułowana Religioznawstwo porównawcze, podaje w swobodnej formie wykładów, z których powstała, równie dużo materiału, jak traktat o folklorystyce w Starym Testamencie. Między wierszami tego przeglądu zagadnień religioznawczych w skali globalnej uważny czytelnik wyczyta i o religii religioznawcy jako pomocy w studiach (s. VII), i o względności i ograniczoności każdej teologii (s. 3), i o niezależności religioznawstwa od systemów filozoficznych (s. 4), i o społecznej utylitarnej funkcji religii jako ratowniczki w trudach życia społeczności (s. 21— 24), którą to myśl rozszerzy później James do rozmiaru całej rozprawy The Social Function of Religion, 1940. Mamy tu dalej krytykę ,.inności” uczucia religijnego w ujęciu Rudolfa Otto (s. 30), krytykę religii jako ducha grupy w ujęciu Durkheima (s. 43). Znalazło się też miejsce na ujęcie pochodzenia religii jako ¹

259

1

Czytamy w jego Vergleichcnde Religionswissenschaft, Heidelberg 1949, na s. 16—17: „Według naszego mniemania wszelka idea absolutności jednej religii, jako wyraz osobistego, absolutnego przywiązania do własnej wiary, rozmija się z punktem widzenia, pożądanym dla religioznawstwa, które traktuje wszystkie religie jako porównywalne wielkości”.